Angboti ou veuvage : un savoir-faire féminin de

reconstruction Identitaire en pays agni ndénié (Côte

d’Ivoire).

Prisca Justine EHUI

Institut des Sciences Anthropologiques de Développement (ISAD), Université Félix
Houphouët Boigny (UFHB-Côte d’Ivoire)
[email protected]

RASS. Pensées Genre. Penser Autrement. VOL 1, No 1 & 2 (2021)

Résumé
Le présent article porte sur le veuvage dans la société traditionnelle Agni. Il a pour
objectif de comprendre cette pratique socioculturelle à laquelle s’adonnent les femmes, à travers
les récits de personnes l’ayant vécue. Les données de terrain ont été recueillies auprès de cinq
veuves dans deux villages à l’aide d’un guide d’entretien administré individuellement puis
collectivement. De ces données, il ressort que l’angboti est construite sur une histoire de « tête
coupée » qui s’exprime sous deux grandes formes. Sa pratique repose sur un « savoir agir
conventionnel » soutenue par des mesures préventives et curatives en cas de déviation. Ainsi,
les croyances qui lui sont associées et ses fonctions sociales, permettent de la comparer à la fois
comme une « opération chirurgicale » et un « tribunal social » de reconstruction identitaire.

Mots clés : Angboti, Agir-conventionnel, chirurgie sociale, identité, veuve/veuf.

ABSTRACTi
This article is about widowhood in traditional Agni society. It aims to understand this
socio-cultural practice to which women engage, through the stories of people who have lived
it. Field data was collected from five widows in two villages using an interview guide
administered individually and then collectively. From these data, it emerges that angboti is
built on a story of "severed head" which is practiced in two main forms. Its practice is based
on a conventional action supported by preventive and curative measures in the event of
deviation. Thus, the beliefs associated with it and its social functions allow it to be compared
both as a “surgical operation” and as a “social tribunal” for identity reconstruction.

Keywords: Angboti, conventional action, social surgery, identity, widow / widower.

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La Revue Africaine des Sciences Sociales « Pensées genre. Penser autrement. » Vol. I, N° 1 & 2
INTRODUCTION
Le refus social de la mort comme « une fin normale et naturelle » (P. Baudry, 2005),
s’exprime sous différentes formes de réactions. En effet, face à la mort, les sociétés humaines
développent des pratiques et des croyances puisées de leur patrimoine culturel pour réguler
l’ordre social. En règle générale, ces pratiques funéraires sont des impératifs (L. Viévard, 2013)
qui traduisent la représentation culturelle de la mort et l’obligation morale envers les morts.
Bien que dynamiques et relatives, elles sont le lieu de réaffirmation des liens, de la solidarité,
de l’identité (ICRC 2002) et du refus à l’abattement moral et physique (V. Duchesne, 2008).
Elles constituent un ensemble de règles de conduite (E. Durkheim, 1912) de gestes et de paroles
(L. Viévard, 2013) qui définissent les actions et comportements (J-P. Albert, 1999) des acteurs.
Perçues par G. Devereux (1973) comme un système de défenses culturelles, elles possèdent des
vertus thérapeutiques (C. Lévi-Strauss, 1975) qui aident à surmonter le deuil.
En clair, les pratiques funéraires sont l’expression d’un apaisement social car atténuent
la douleur morale et restaurent la conscience collective. Pour des auteurs comme M. Hanus
(1998), ICRC (2002) et V. Liévard, (2013), il s’agit d’un rituel aux enjeux socioculturels et
psychologiques. Il permet la rupture sociale avec le défunt, le raffermissement des liens
communautaires, l’affirmation de la victoire de l’ordre social sur le chaos et la circonscription
de la douleur de la perte.
Trois groupes d’acteurs dont le défunt, les proches (veuve/veuf, orphelin, parents, etc.)
et la communauté sont résolument engagés dans ce processus rituel. Toutefois, celui/celle qui
a nourri des relations intimes avec le mort doit faire l’objet de rites de purification particulière
(ICRC, 2002, p. 13). Il en est ainsi d’une femme ou d’un homme ayant perdu son partenaire.
Celui-ci/ celle-ci doit faire l’objet d’une attention particulière à travers le rituel du veuvage. Le
veuvage est une institution sociale de purification au cours de laquelle des restrictions d’ordre
vestimentaire, alimentaire, sexuel, comportemental, gestuel, etc. sont observées. Il varie d’une
culture à l’autre.
Dans ses travaux sur la région orientale du Nigeria, A. Attané (2003) explique
l’obligation des veuves de boire l’eau avec laquelle le cadavre a été lavé afin de prouver leur
innocence. Au Togo, dans la région d'Anecho, des feuilles odoriférantes d'ahame sont
introduites dans le cache-sexe à cause de leur pouvoir dissuasif et des fumigations, et déposées
le soir dans la chambre de la veuve (C. Rivière, 1982 :123). De même, A. De Surgy (1989)
rapporte qu’en pays évhé, la veuve/veuf prend soin de déposer un morceau de charbon de bois
dans son plat et d'enfoncer une petite baguette pointue de n'importe quel bois dans son repas. Il

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est aussi proscrit d’abandonner son cache-sexe pour éviter toute tentative de jouissance de ses
organes sexuels par l'esprit du disparu.
En Côte d’Ivoire, P. Delanne, K. S. Kouakou, K.F Offoumou (2017) décrivent des
séquences de veuvage de trois sous-groupes ethniques. Au nord-est de ce pays, chez le Dégha,
la veuve, assise à côté du cadavre de son défunt époux pose sa main droite sur lui tout en pleurs
pour lui démontrer son amour. Dans le sud, chez l’abouré, la veuve est mise à l’écart et ne doit
ni travailler ni adresser la parole dans un délai d’un mois. Au nord, chez le sénoufo, la confrérie
des femmes veuves lui rase la tête, la déshabille, lui attache des feuilles autour de la hanche et
l’enferme dans une maison pendant la durée des funérailles. Chez ce même peuple, Z. Coulibaly
(2016), tout en reconnaissant le « lôhgougue1» comme une ressource socioculturelle mobilisée
par le sénoufo pour « soigner » mentalement la veuve/veuf, la décrit dans sa pratique comme
un exercice semé d’embuches dans la mesure où elle peut être source de stress ou une occasion
d’empoisonnement. Toutes ces obligations, prescriptions et proscriptions sociales soumettent
la veuve/ le veuf à différents exercices qui semblent la/le maintenir dans un « cocon social »
sans précédent.
Si les résultats de certains auteurs comme Z. Coulibaly (2016), A. Attané (2003)
présentent une pratique douloureuse et contraignante, le veuvage reste néanmoins un outil
social de canalisation des émotions (Halbwachs 1972) et un rite de passage qui attribue à la
veuve/au veuf un nouveau statut social (ICRC 2002). Par ce statut, il est désormais possible
pour la veuve, si elle le désire de conduire des cérémonies de veuvage. Pour rappel, les
différents auteurs s’accordent sur le caractère purement féminin du veuvage et soulignent à cet
effet que seules les veuves se chargent de la cérémonie de veuvage, peu importe le sexe du
concerné.
A la lumière de toutes ces informations, le veuvage reste une pratique controversée.
Toutefois, on peut soutenir avec G. Le Moal (2013) que le veuvage est vécu comme un moment
de reconstruction identitaire et avec A. De Surgy (1989) comme un rituel de délivrance de l'âme
défunte, de réadaptation du survivant avec pour but de dénouer le lien intime subsistant entre
ces deux personnes. Tout porte à croire que le veuvage fait partie des obligations socio-
culturelles à caractère individuel et psychologique (L. Viévard, 2013). Il permet de rompre une
relation désuète (avec le défunt) pour se reconstruire socialement.
Dans le présent travail sur le veuvage agni ndénié, trois questions guideront notre
réflexion.

1
Veuvage en pays sénoufo

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 - Quel est le contexte socio-historique de l’institution du rituel du veuvage dans la société
traditionnelle Agni-indénié ?
- Quelles sont les proscriptions et prescriptions qui le légitiment sa pratique ?
Comment prévenir et guérir les conséquences des déviations ?

1. METHODOLOGIQUE

L’étude s’est déroulée dans le département d’Abengourou (Royaume du ndénié) à l’Est

de la Côte d’Ivoire. Deux sites d’enquête ont été choisis : les villages d’Appropronou et
Padiégnan situés dans le canton Féyassé. L’approche qualitative a été privilégiée pour la
collecte des données avec en toile de fond des récits de vie effectués auprès de 5 femmes veuves
dont 2 à Padiégnan et 3 autres à Appromponou. Leur choix s’est fait par la méthode de choix
raisonné. En effet, du fait de la forte audience qu’ont ces femmes sur le rituel du veuvage au
sein de leurs communautés, elles nous ont été recommandées par les chefferies des deux sites
d’enquête.
Les entretiens individuels semi-directifs ont été réalisés à l’aide d’une grille d’enquête
qui s’articule autour de 3 items dont la socio-histoire et les croyances liées au rituel du veuvage,
les savoir agir conventionnels qui le légitiment et les mesures préventives et curatives en cas de
dérapage. Au total cinq (5) veuves ont été interrogées. Le guide d’entretien a été appliqué
individuellement puis à deux et à trois, pour vérifier les concordances et discordances des
différents récits dans l’objectivité. Les données obtenues à l’issue des enquêtes ont été
recoupées et analysées par la méthode d’analyse du contenu (Bardin, 1997).

2. RESULTATS

2.1.L’angboti : d’une histoire de tête « coupée » à celle de tête « rasée »

Les résultats portant sur la genèse de l’agboti2 se rattache à son origine terminologique.
Ils s’associent à une histoire de tête « coupée ». L’une de nos informatrices raconte : « avant, si
ton mari meurt, on te tue…. Si c’est un homme aussi, on le tue. On te coupe la tête. C’est de cet
acte que vient « l’angboti ». Ces propos révèlent le fond ancestral et primaire de ce rituel
funéraire. Ils établissent le mariage comme un nœud « indétachable » qui conduit les conjoints
au même destin social. Dans cet état de fait, s’engager dans le mariage traduirait son adhésion

2
Ce terme désigne à la fois le veuvage et le veuf (au veuve)

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au « oui social » de décapitation à la mort de son conjoint. C’est sans doute la raison pour
laquelle les différentes enquêtées ne cessaient de répéter que : « l’angboti : c’est lorsque ton
mari ou ta femme est mort ».
Formant une seule chair et une même âme dans le couple, la disparition de l’un des
partenaires implique la mise à mort de l’autre. Ainsi, le rituel de mise à mort par décapitation
est le signe du rétablissement de l’ordre social. Le veuvage devient un fait culturel qui instaure
un équilibre psycho-social dans l’endogroupe. Toutefois, en raison du caractère de
déshumanisation de cette pratique, l’on l’envisagea autrement par la coupe des cheveux qui
symbolise la « mort de l’autre » comme le souligne cette enquêtée : « pour ne plus « couper »
la tête comme par le passé, on l’a symbolisé par la coupe des cheveux. C’est donc la coupe des
cheveux qui permet à la femme ou à l’homme de pratiquer son veuvage »
De la tête aux cheveux, l’histoire de l’angboti prend une autre trajectoire sociale pour
épargner la vie du conjoint survivant. Désormais, il est seulement privé de ses cheveux. Par
ailleurs, cette pratique se décline sous d’autres formes : talèbo-angboti3 ou amannien-angboti4.
Dans ces cas, le veuvage concerne les couples en union libre dont les partenaires ne sont liés
par le mariage coutumier. En effet, « lorsque deux personnes n’étaient pas mariées, mais tout
le monde dans le village savait qu’ils étaient ensembles, au décès de l’un d’entre eux, le garçon
ou la jeune fille peut en parler à sa mère et celle-ci la/le traitera à la maison. » souligne l’une
des veuves. Ici, le mariage ne devient pas le seul objet déclencheur du veuvage. Comme on le
voit, il ne suffit pas seulement de contracter le mariage traditionnel pour subir le rituel du
veuvage, mais plutôt, d’entretenir des rapports intimes à travers l’acte sexuel avec un partenaire
Pour insister sur le caractère obligatoire du talèbo angboti, l’une de nos informatrices
souligne un élément jugé déterminant : « le cas du copinage est plus difficile que celui des
époux parce que si vous n’êtes pas mariés et ton copain continue de t’aimer, il vient dormir
avec toi la nuit ». Ce discours traduit le sentiment d’une relation amoureuse comme un canal
de communication, qui crée un lien entre le défunt et la veuve ou la défunte et le veuf. Une
porte ouverte permettant au partenaire disparu « de reprendre contact avec le partenaire
survivant ».
De ce point de vue, la pratique du veuvage n’est pas seulement liée au mariage stricto-
sensu. Elle l’est également de par une relation amoureuse impliquant deux partenaires.
Toutefois, le mariage ayant légitimé et officialisé ce sentiment d’amour, le rituel de veuvage
est pratiqué selon les prescriptions conventionnelles locales. Dans le deuxième cas, l’absence

3
Littéralement veuvage au bas du mur ou hors de la cour
4
Littéralement veuvage des nouvelles

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du mariage rend sa pratique plus discrète mais obligatoire. Dans les deux situations, l’acte de
se faire raser la tête, s’impose aux concernés.
Du rituel de « mise à mort » à la coupe des cheveux, l’on constate que la place de la tête
dans la pratique de l’angboti a une dimension hautement symbolique. Elle se traduit comme
une marque de reconnaissance de la personne frappée par le deuil et qui a besoin d’un soutien
affectif et moral qui pourrait l’aider à « re-intégrer » la société. Le rasage de cheveux devient
alors un symbole remplissant, dans l’imaginaire de ce peuple, les mêmes fonctions de la
décapitation puisqu’elle marque une renaissance. Le fond historique de l’angboti maintient la
tête et les cheveux comme l’un des éléments centraux de ce rituel funéraire.

2.2.Le savoir manger, dormir, pleurer et parler : un impératif d’agir conventionnel

dans l’angboti

Plusieurs restrictions entourent la pratique de l’angboti. Elles sont traduites par un

« savoir-agir conventionnel » du veuf/de la veuve à travers des pratiques de savoir-manger,
savoir-dormir, savoir-pleurer et savoir-parler.
Concernant les interdits, l’une de nos personnes ressources raconte :
« l’angboti se lave une fois très tôt le matin et une autre fois le soir. Après le bain, quand
son éponge et sa serviette mises au soleil ne sont pas encore sèches, il ou elle ne mange pas. Il
va falloir attendre ». C’est pourquoi, « il est conseillé à la veuve ou au veuve de bien secouer
son éponge et presser sa serviette si possible afin qu’il/elle puisse manger à onze heures, après
le séchage des deux » renchérit la source.
Ici, la restriction est liée à l’éponge et à la serviette encore mouillées. La possibilité de
manger du veuf/de la veuve est rattachée à l’état de l’éponge et de la serviette, qui mouillées
impliquent l’attente. Dans cette logique, le quand manger est rattaché à l’éponge et à la serviette
sèches, qui autorisent l’accès au repas.
Un autre fait similaire est souligné par une autre enquêtée en ces termes : « … si tu
t’apprêtes à manger ou tu es en train de manger et qu’on prononce le nom de quelqu’un qui
porte le même nom que ton défunt (e) mari (femme), on vient de tout gâcher, tu ne peux plus
manger ». Dans la présente situation, l’évocation du nom du défunt mari ou de la défunte épouse
dicte son droit de veto. Une telle prescription pourrait s’expliquer par le fait que l’évocation du
nom rappelle le défunt et réactualise la douleur de son départ qui semblait être mis entre
parenthèse par la circonstance du repas. Aussi, précise-t-elle : «si tu as préparé pour manger
aujourd’hui et qu’il y a eu reste, le lendemain tu n’as plus le droit de manger de cette même

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nourriture. Celui qui fait le veuvage ne mange pas la nourriture couchée5 ». Les restes des repas
conservés depuis la veille sont interdits au veuf/à la veuve. Celui-ci/celle-ci développe de
nouvelles habitudes alimentaires prenant en compte la date de confection du repas. Seuls les
repas du jour sont recommandés à l’époux (se) survivant (e). Manger ou arrêter de manger sont
entrainés par des faits qui ne dépendent pas directement du comportement de l’angboti. Ils sont
liés à l’état de l’éponge et de la serviette, à l’évocation du nom du défunt et aux restes des repas
de la veille.
A côté de ces règles définissant l’interruption ou l’interdiction de manger, se
développent des interdits alimentaires. Il est interdit au veuf ou à la veuve de consommer des
repas jugés festifs (la sauce arachide, graine, la viande, etc.). Aussi, il lui est interdit « de
consommer de l’huile rouge » pendant l’angboti. Ces interdits alimentaires maintiennent le
survivant dans un régime alimentaire de contexte de deuil afin de lui donner l’apparence d’une
personne profondément affectée par la disparition de son/sa conjoint (e).
Le savoir-parler est une autre condition de la pratique du veuvage agni ndénié. Il
implique davantage le silence. Car :
« Parler, avec un si grand malheur qui s’abat sur toi, est-ce que tu peux t’asseoir
pour causer ? parler ! Nous les noirs tels que nous sommes là… supposons que je fais le
veuvage et quelqu’un vient me voir et nous prenons le temps de plaisanter un peu, ils
iront dire… éééh son mari/sa femme est décédé(e) et ça ne lui fait pas du tout mal. Ils
diront qu’elle/ il est assis(e) là est en train de rire. C’est à cause de toutes ces
considérations-là qu’on dit que la veuve/le veuf ne parle pas ».
L’interdiction de parler serait alors liée au qu’en dira-t-on de l’entourage. Dans
l’imaginaire populaire Agni le rituel du veuvage exprime des sentiments de douleur, de solitude
et de chagrin. De ce fait, parler publiquement sous-entend l’indifférence du malheur. Rire
également, est associé aux moments de joie, de plaisir, d’humour, etc. Ainsi, dans cette situation
de tristesses et de douleurs, rire est à contre-sens. C’est pourquoi, rire au moment du veuvage
est assimilé à la moquerie, à l’indifférence avec pour conséquences la méfiance, le rejet et les
diatribes. Une telle attitude peut faire l’objet de censure sociale. C’est pourquoi, la veuve ou le
veuf doit s’abstenir de rire ou de parler, en gardant simplement le silence au cours du rituel.
Une autre informatrice apporte plus de précisions sur les raisons de ce savoir-parler :

5
Restes de repas conservés. Dans l’imaginaire Agni, les morts reviendraient les nuits chercher à manger. C’est pourquoi, dans certaines
familles, les premiers jours après la mort d’un membre, un repas présupposé appartenir au parent-défunt est déposé près du foyer.
Certainement, l’interdiction du veuf /de la veuve de consommer les repas de veille serait liée à cette croyance.

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 « Pendant cette période, tout ce que tu feras attise un jugement de ton entourage.
Si tu te comportes de façon bizarre, on dira que tu n’es pas affectée par le décès de ton
mari/ta femme …si tu te mets à beaucoup parler ou à te comporter de façon inappropriée,
cela laisse une mauvaise image de toi. C’est pour toutes ces raisons-là qu’on dit qu’on
ne parle pas. Sinon ce n’est pas parce qu’on reste muet ».
Une fois encore la société définit les règles du jeu. Par exemple, le savoir parler et le ne
pas rire sont imposés comme une norme de savoir-être associée à l’expression de la douleur et
de la tristesse. Prendre une posture qui se marie avec la définition locale de la douleur s’impose.
Le savoir parler est pratiqué comme une norme de savoir-être associée à l’expression de
douleur. La règle de la conformité encadre les faits et geste du principal endeuillé.
L’obligation de pleurer, de verser des larmes semble occuper une place similaire aux
autres savoir-agir évoqués plus haut. Les pleurs sont l’expression visible de la douleur ce, à
certaines étapes jugées cruciales. Par exemple « si on te coiffe avec une lame que tu ne verses
pas des larmes, cela veut dire que tu n’es pas affectée par le décès de ton mari/femme donc on
te met du piment dans les yeux. Il faut obligatoirement que tu verses des larmes pendant le
rasage ». Le veuf ou la veuve, par ses pleurs traduit son attachement au défunt et son chagrin
face à son décès. Contraire au rire, pleurer est l’émotion culturellement adapté à cette situation
de détresse et de douleur.
Le choix de l’heure pour dormir semble être aussi déterminant dans ce processus
funéraire. En effet, si « tu dors dans la journée et que tu vois ton mari en rêve, ce n’est pas bon.
…. En principe c’est seulement la nuit que la veuve/ le veuf doit dormir » selon les propos de
l’une des enquêtrices. Dormir la journée, selon les croyances locales, est une porte ouverte
permettant au défunt ou à la défunte d’avoir accès au partenaire survivant à travers les rêves.
Une opposition est faite entre le sommeil de la journée et celui de la nuit. Le sommeil du jour
est représenté comme nuisible et celui de nuit, bénéfique pour le veuf ou la veuve.
Savoir manger, dormir, pleurer et parler sont quatre formes d’agir conventionnel qui
selon les croyances locales conditionnent le veuf/la veuve mais surtout permettent d’évaluer
l’intensité de la douleur provoquée par le décès du conjoint. Ils sont assimilables à des
baromètres sociaux de mesure et d’appréciation du deuil. En clair, se soumettre aux différentes
prescriptions socioculturelles du savoir parler, pleurer, manger et dormir, qui traduisent le
permis et l’interdit, est un indicateur de la bonne pratique ou non du veuvage. L’adhésion à ces
différentes pratiques et prédispositions est mise en conformité avec le sentiment de douleur,
une émotion subjective qui a besoin d’être socialisée et évaluée culturellement.

151
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 Ces croyances locales sont multiples. Elles entretiennent également la possible visite du
défunt/de la défunte à son/sa conjoint (e) survivant (e). A cet effet, des mesures de prévention
ou de guérison sont mobilisées contre ce retour jugé fatal pour le survivant.

2.3.Les mesures préventives et curatives face à « l’angboti l’a attrapé »

L’un des sens de la pratique de l’angboti se traduit par sa capacité de rupture entre les
mondes des vivants et des morts. Dans l’imaginaire agni, même mort, le défunt/la défunte «
peut revenir visiter la veuve/le veuf et même avoir des rapports avec lui/elle. D’où l’interdiction
de dormir la journée » (enquêtée). Cette visite est jugée fatale pour le survivant puisqu’elle est
source de maladie et peut conduire à la mort. En effet, « si le veuf/la veuve dort avec son défunt
conjoint…il tombe malade. On dit que « l’angboti l’a attrapé » ajoute l’une des veuves
interrogées. Les signes symptomatiques de « l’angboti l’a attrapé6 » sont décrits de cette
manière par deux de nos informatrices. Généralement, « le ventre du concerné devient gros. Il
ne se sent pas bien dans son corps et son ventre est ballonné. C’est comme si un liquide (de
l’eau) s’est stocké dans son ventre. On dit que qu’il ou elle a couché avec le veuf/la veuve. De
cette maladie, il peut en mourir ». Les croyances et discours développés autour du veuvage
soulignent les risques auxquels sont exposés le survivant face à la non observance des
prédispositions funéraires. Le ballonnement du ventre et le malaise corporel sont vus comme
des affections provoquées par « l’angboti l’a attrapé ». Dans cette course contre le retour du
disparu chez le survivant, d’autres précautions sont mises en place pour faire front à cette
fatalité.
Pour éviter ou guérir de ces situations de ballonnement et de malaise corporel, des
techniques de protection préventives ou curatives sont mobilisées pendant le veuvage. On peut
choisir « chaque soir avant de se coucher, des médicaments sont mis dans les parties intimes.
Ces médicaments ont le pouvoir d’empêcher le défunt de s’approcher du veuf ou de la veuve.
Le défunt ou la défunte ne peut jamais venir coucher le veuf ou la veuve ». Toutefois, quand le
veuve/la veuve est victime de « l’angboti l’a attrapé », des pratiques curatives existent. Il peut
s’agir d’amouan (fétiche) « sous forme de collier ou des perles qu’on file en y mettant une
substance protectrice qu’on met au bras, au pied ou à la hanche » ou « des médicaments pour
se purger, pour se laver…tout cela c’est pour se protéger pour que le (a) défunt(e) ne puisse pas
venir coucher avec l’autre ». Si toutes ces mesures préventives et curatives sont suivies « le (a)
défunt(e)ne peut pas s’approcher du survivant. Il/elle ne peut entrer en contact avec le partenaire

6
Signifie littéralement « le veuf/la veuve l’a attrapé » ou il/elle est victime de la visite du défunt. Il est perçu
comme une « maladie » provoquée par le non-respect du savoir agir conventionnel.

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survivant et même prétendre coucher avec lui/elle. Donc on l’utilise pour se protéger ». Les
pratiques préventives et curatives de « l’angboti l’a attrapé » garantissent le bon déroulement
du veuvage et permettent de rattraper les déviations commises. L’intériorisation des fonctions
de séparateur entre les mondes de vivants et de morts de l’angboti en pays agni permet à l’une
des informatrices de conclure en ces termes : « si tout ce qu’on doit mettre sur toi a été mis…
quand tu finis le veuvage… tu es complètement aguerrie… le /la défunt (e) ne peut plus venir
te voir ». En d’autres termes, à la fin du rituel funéraire, le veuf ou la veuve est désormais
considéré comme totalement libéré (e) des liens d’avec son défunt conjoint. Il obtient de ce fait,
un statut de veuve ou de veuf culturellement validé par la société agni ndénié.

3. DISCUSSION ET CONCLUSION

L’étude relève d’abord l’origine primaire de la terminologie angboti, expose ensuite le

savoir-agir conventionnel du veuf/de la veuve pendant la cérémonie et enfin, se penche sur les
mesures préventives et curatives de « l’angboti a attrapé ».
L’angboti ou veuvage en pays agni ndénié tire son origine terminologique d’une histoire
de tête « coupée » dans laquelle, initialement la mort de l’un des conjoints entrainait la «
décapitation » du conjoint survivant. Cette pratique socioculturelle prendrait une autre
trajectoire sociale pour se concentrer sur « la tête rasée » épargnant de ce fait la vie du survivant.
Les travaux réalisés par C. H. Perrot (1982) attestent cette histoire originelle du veuvage agni.
D’autres dénominations dont talèbo angboti7 ou amannienangboti8, font référence à cette
institution lorsque les conjoints entretenaient des relations non officialisées par le mariage.
Le deuxième axe sur le savoir-agir conventionnel du veuf/de la veuve retrace les savoir-
manger, savoir-dormir, savoir-pleurer et savoir-parler. Ceux-ci maintiennent les concernés dans
un « cocon social » se rapprochant de celles évoquées par L. Rivière (1982), A. De Surgy
(1989), A. Attané (2003), C. Zoumana (2016), P. Delanne, K. S. Kouakou et K. F. Offoumou
(2017) dans différents pays dont le Nigéria, le Togo, le Cameroun et la Côte d’Ivoire. Le
veuvage agni s’inscrit donc dans un ensemble de règles de conduite (Durkheim, 1912)
définissant les actions, les gestes, les paroles et les comportements conformément à un
programme préétabli (J-P. Albert, 1999, L. Viévard, 2013).
La perception agni ndénié du veuvage repose sur des croyances attestant les fonctions
de séparateur des mondes des vivants et des morts, de reconstruction identitaire du veuf/de la

7
Littéralement veuvage au bas du mur ou hors de la cour
8
Littéralement veuvage des nouvelles

153
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veuve et de rétablissement de l’ordre social. Elle est comparable à un système de défenses
culturelles ou une réponse sociale (G. Devereux, 1973 ; G. Le Moal, 2013) dont l’une des vertus
thérapeutiques (C. Lévi-Strauss, 1975) conduit la veuve/le veuf à la purification sociale et à
l’attribution d’un nouveau statut social (ICRC, 2002). C’est pourquoi des mesures préventives
et curatives sont mobilisées pour corriger toute déviation. A cet effet, l’angboti symbolise un
code, une clé qui sert à fermer la porte d’entrée aux morts qui chercheraient à revenir perturber
le monde des vivants.
Un essai de contribution théorique découle de l’analyse des résultats. En effet, dans la
conception agni ndénié, le sentiment d’amour, les rapports sexuels et/ou le mariage développent
une relation soudée ou relation siamoise entre un homme et une femme. A la mort de l’un deux,
l’opération de séparation devient un impératif. La cérémonie de veuvage est l’outil opérationnel
pensé à cet effet. Elle joue donc une double fonction de « chirurgie sociale » et de tribunal social
en charge de prononcer une sanction finale.
Dans ses fonctions de « chirurgie sociale », l’angboti est un savoir-faire féminin
d’incision et de suture sociale sur le « malade social » qu’est le veuf/la veuve. Tout comme
l’acte médical, l’incision sociale consiste à pénétrer l’intime douleur, les champs émotionnel,
psychologique et relationnel du concerné afin d’extraire sinon défaire le nœud fusionnel, le
reliant à son défunt conjoint dans le monde des morts. Il s’agit ici d’un examen de la vie
relationnelle, émotionnelle et affective du veuf/de la veuve afin de le soulager du deuil et de la
solitude. Par analogie, le sentiment d’amour, les rapports sexuels et/ou le mariage s’assimile au
cordon reliant le partenaire survivant au conjoint disparu. L’incision sociale consiste donc à
couper ce cordon.
Une fois le cordon de rattachement coupé, la suture sociale est appliquée. Elle représente
l’acte social par lequel les plaies émotionnelle, psychologique et relationnelle du veuf/ de la
veuve sont pansées afin de lui donner un nouveau statut social. Elle peut aussi se percevoir
comme un processus de cicatrisation des blessures émotionnelles, psychologiques et
relationnelles causées par la mort de l’autre. Celle-ci est favorisée par l’adhésion au savoir-agir
conventionnel dont le but est de tracer une nouvelle trajectoire identitaire et sociale du veuf/ de
la veuve.
Ces deux techniques d’incision et de suture sociales sont minutieusement appliquées sur
le monde intime et émotionnel du veuf/de la veuve afin de l’écarter de son défunt conjoint. Une
fois séparé, chacun va pouvoir désormais vivre sa nouvelle vie, l’un dans le monde des vivants
et l’autre, dans le monde des morts.

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 Dans une autre perspective, le veuvage se perçoit comme un tribunal, une instance
sociale ayant pour fonction de « juger » les comportements et leurs impacts sur le conjoint
survivant au cours de la cérémonie funéraire. De ce tribunal, deux types de sanction peuvent
être prononcés. La première, attribue au veuf/à la veuve un nouveau statut social par son
adhésion aux savoirs-manger, parler, dormir et pleurer au cours du veuvage. Désormais, la
nouvelle veuve pourrait diriger une cérémonie de veuvage9 si elle le désire. La deuxième, plutôt
punitive est relative au syndrome de l’«angboti l’a attrapé » manifesté par le ventre ballonné,
le supposé rapport avec le défunt conjoint ou la mort, etc. Ce syndrome est infligé à celui ou
celle qui s’est écartée de ce savoir-agir conventionnel. Quoique des mesures curatives soient
associées à ce syndrome, l’image de la veuve/du veuf punit par le défunt époux/épouse demeure
une pesanteur sociale pour la victime.
Les résultats tirés de cette recherche proviennent des discours, de témoignages et des
expériences vécues par des veuves. Par ces vécus et faits, il a été possible au chercheur de
« toucher » cette institution sociale sans pouvoir la « pénétrer ». Ces résultats ont permis, dans
une certaine mesure de retracer l’histoire du veuvage agni, ses différentes versions, ses savoir-
agir conventionnels et ses fonctions d’écarteur des mondes des vivants et des morts. Une
observation directe aurait pu permettre de faire l’immersion dans « l’angboti » et en être un
témoin. Sinon, une posture d’observateur direct aurait pu conduire à enregistrer
progressivement un large éventail d’informations sur « l’intelligence intrinsèque » de notre
objet d’étude. Toutefois, notre désir d’amorcer cette immersion s’est soldé par un refus
révélateur en ces termes : « ma fille, pour cet aspect, il serait mieux que tu vives toi-même ton
expérience ». Telles sont les limites méthodologiques et mêmes théoriques de ce travail.
La conception et la pratique du veuvage dans la société traditionnelle Agni repose sur
les croyances selon lesquelles il existe une vie après la mort. Dans ces croyances locales, le
mariage, les actes sexuels et le sentiment d’amour conduisent à une relation siamoise ou
fusionnelle entre les partenaires. De ce fait, à la mort de l’un des partenaires, une double action
d’incision et de suture sociale est opérée sur le « malade social » afin de couper tout lien avec
le défunt ou la défunte. Les résultats de cette double action se soldent par une trajectoire de
reconstruction identitaire sociale ou par une punition pouvant aller jusqu’à la mort.

9
Puisque le veuvage est une affaire de femme

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 Etude - Rapport et recommandations Sous la direction de Yvan Droz docteur en
ethnologie, chargé de cours à l’Institut universitaire d’études du développement (IUED)
En collaboration avec Sylvain Froidevaux docteur en Sciences sociales, mandaté par
l’IUED
LE MOAL Guy, 1989, Les voies de la rupture : veuves et orphelins face aux tâches du deuil
dans le rituel funéraire bobo (Burkina Faso), (première partie) », Systèmes de pensée en
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Prisca Justine EHUI est Maître de Conférences en socioanthropologie à l’Institut des Sciences
Anthropologiques de Développement (ISAD) à l’Université Félix Houphouët Boigny (UFHB)
d’Abidjan. Membre de l’équipe de recherche Patrimoine, Mémoire, Culture, Histoire et
Identité : Culture, Matérialité et Changement social (PAMELCHID-CMCS) de l’Ecole
Doctorale Société, Communication, Arts, Lettres et Langues (SCALL) de ladite université et
Responsable de l’axe de recherche : Anthropologie du genre, culture et changement social, elle
concentre ses recherches et publications sur les rapports de genre et aux choix socioculturels
de la femme, désormais entre tradition et la modernité.
Prisca Justine EHUI
Institut des Sciences Anthropologiques de Développement (ISAD)
Université Félix Houphouët Boigny (UFHB)
BP V 34 Abidjan 01 (ISAD/SHS/UFHB)
[email protected]

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