Pas de définitin du Bien.

Socrate donne trois images

Soleil : « rejeton » du Bien < métaphore : on insiste sur la causalité : expliquer ce qu’est
une chose, sa cause, pourquoi elle est ce qu’elle est = c’est ça le savoir, cf. Dixsaut

Ligne : analogie = type de rapport. Ce n’est pas une identité de termes à termes, mais une
identité de rapport : de même que … de même. On insiste non sur la génération, mais sur
la totalité de ce qui est et le rapport (les uns clairs, d’autres moins, d’autres enfouis,
tapis) des éléments, des choses qui composent le monde.

La Caverne : reprise de la ligne sectionnée, mais de façon dynamique. Le point de vue

éducatif, processuel, dynamique.

Le texte de la ligne sectionnée

La problématique fausse, mauvaise serait de soutenir que Platon condamme le sensible,

qui est une illusion. Le problème ce n’est pas la condammantion c’est de bien agencer le
sensible.

L’autre fausse problématique, c’est la défense du dualisme du sensible et de l’inteligble.

C’est une polatité en fait : le sensible ouvre vers l’intelligible = égalité des segments B et
C : les segments sont moins importants, c’est leur « construction » = leur position par
rapport aux autres positions.
Le passage d’un segment à un autre qui est capital.

Hypothéthique ; anhypothéthique

On ne va pas du sensible à l’intelligible (Dixault) ;

Reprendre le cours écrit

Cours 2
25/01
Doxa, image, mimésis dans les textes considérés.
Tupos, tupoi : modèle(s).
Pour trouver ce qu’est la justice dans l’âme, Socrate pose une comparaison entre l’âme
et la cité pour voir « en plus gros caractères » ce qui se passe dans une structure qui
fonctionne et s’ordonne au principe de justice.
Socrate élabore une « cité en paroles » qui se spécifie en tâches, en fonction (ergon) ; à
chaque naturel, à chaque nature correspond une tâche, une fonction.
La question de la justice se pose donc : ici, la justice, c’est l’éduction justement donnée à
chaque nature.
En R. II, il est question des gardiens : préserver la cité de ses ennemis extérieurs, et
maintenir une organisation de la cité où chacun reste à sa place : fonction militaire et
fonction de politce (« contenir », fin du texte).
L’éducation en deux phases : préliminaires, de l’embryon à 15 ans ; 16<, éducation
scientifique (Livre VII) ou l’éducation spécifique des gardiens, faites de sciences
propédeutiques (arithmétique, géométrie, astronomie, harmonie, etc … Intro Brisson), et
à 40 ans c’est la dialectique ; si l’on ne suit pas ce cours, on en fait de « jeunes chiens
fous » = des sophistes.

Préliminaire : musique et gymanistique.

A qui s’adresse l’éducation dans la R ?
Deux problèmes : préliminaire, elle semble s’adresser aux futurs gardiens, sauf que dans
le lot de enfants destinés à la garde, une scission s’opèrera entre les auxiliaires (les
gardiens de politice et de l’armée), et les philosophes rois. Donc distinction en latence.
Deuxième pbl : que fait-on des autres ? Dans la cité idéale, trois classes, le philosophe roi,
les auxiliaires, le « reste » = artisans, agriculteurs, mais il y a plus : les femmes, les
enfants. Dans les Lois II, le programme éducatif (nouveautés des Ls) le programme
éducatif concerne tout le monde (il n’y a plus de classe, homogénéité). Les Ls ne font
plus de distinction entre les deux grandes phases de l’éducation : ex : à 12, 14 on fait bcp
de mathématiques, et à la fin de l’ado on maniera les nombres irrationnels.
Dernier problème : que fait-on des esclaves, les non-citoyens, qui sont de fait membre de
la communité politique, Platon pense à leur éducation, à leur apprentissage pour
garantir l’unité de la cité : communauté de langue, de principe, « une histoire des
représentations communes » = importance des mythe : les mythes s’adressent à tous !
Or, l’éduction préliminaires est aimanté par le problème du mythe et de sa relation au
noble mensonge.
 I. La notion de tupos

Le statut du tupos dans la Répulique (Revue de philosophie ancienne)

Les tupoi règlent l’éducation préliminaire. Trois sens de tupos :

1 L’empreinte laissée dans, sur l’âme de l’enfance. Importance capitale du

commencement : archè : début et commandement. L’image du sceau, du moule, du
modèle
2 Le sens de « moule » positif : forme et structure ainsi déposées sur et dans l’âme : ex
383a ; 386c
3 377d :

Trace, empreinte : ichnos dans le néoplatonisme.

Fonction du tupos : on part d’une âme plastique, sentante, faite de sensations, sur
laquelle, en laissant des empreintes, on forme des opinions, des représentations.
Séquence simple = nous sommes des êtres sentants, avec une âme sentante (ouïe etc…),
nous recevons des affections à partir desquelles nous formons des jugements en accord
avec ces impressions. L’enjeu de l’éducation est de parvenir à susciter la sensation « qui
va bien », en ayant instillé, sous des formes, des opinions : on imprègne l’âme de l’enfant
pour amener l’âme de l’enfant vers la droite règle. Platon croit que la doxa bien encrée
dans l’âme elle structure la sensation : les empreintes sont intériorités, elles forment une
structure de réception des sensations ;
La superposition des trois sens de tupos = p89 de l’article

Lois II, 653a5-c4

La première sensation : la douleur, l’expérience de la douleur, et le plaisir ; se produit
une opinion : le feu fait mal, ce qui fait plaisir fait plaisir. La question est celle de l’accord.
Il y a des mvts auxquels on prend spontanément plaisir, et ce n’est pas bien ; pareille
pour la musique : l’éducation a pour but de transformer les sensations de plaisir et de
douleur en accord avec ce qui est : ce que prescrit la Loi.

Le tupos : moule, emprinte, et finalement en somme : « les grandes trames narratives

[récits majeurs et mineurs] participent de l’éducation. Comment se produit dans l’âme
de l’enfant la réception d’histoires qui structures les émotions, les sensations. Mode
d’énonciation que sont ces grandes trames ? Est-ce plutôt un contenu minimal, un noyau
d’histoire auquel se conforme toutes les autres histoires (cf. Poétique d’Aristote), donc
une sturcture commune, un fond ?
Le tupos ou l’empire de l’Idée ou du Mythe plutôt étant donné ce qu’est l’Idée.
Tupos c’est e représenter ce qu’est divin et humain : bonne distinction.
Bref, plusieurs dimensions ; polysémie de tupos. En bref ; ariculation entre mode
d’énoncé, tgrande trame narrative, et une vision du monde ou représentation
humain/divin.

II. Muthos

Pourquoi des histoires ?

On commence par des histoires, parce qu’elles font plaisir : on en raconte parce que c’est
plaisant : effet affectif immédiat. La raison est que l’enfant ne possède pas la raison : la
raison reconnaît son absence dans l’âme d’un être humain. La raison use du plaisir que
suscite les histoires, les bonnes histoires, et l’on prend plaisir par le procès
d’identification qui nous traverse et nous agence. Il faut donc raconter les bonnes
histoires avec les bons personnages et les mauvais aussi, pour les rejeter.
On commene toujours par modeler les âmes, puis les corps, et la gymanistique
s’ordonne, puisqu’elle dépend de la musikè, du modelage de l’âme.

Les histoires : structure de liaison d’élément

L’image contient, s’ordonne à une structure ; elle donne une trame ; elle contient des
éléments du réel ; elle fait signe vers le réel ; ex : au de R II, Socrate introduit l’analogie
âme/cité par le paradigme de la lecture : d’un élément à un autre, d’une syllabe ; c’est
par la liaison que l’on apprend un élément, et pas un élément que l’on apprend la
liaison.

L’histoire racontée n’est pas la description d’une chose, mais introduit à des principes
sociales et politiques.

Régime ancestral, sur les choses du passé, invérifiable, fictionnaire. Muthos, catégorie
d’universalité au noyau transcendant (forme originaire de la pensée) avec l’idéalisme
allemand qui la renvoie aux grands mythes. La dimension de la syntaxe est mise de côté,
et tout est mis sur le côté de la pensée (Freud)
Le structuralisme : les muthos sont des petits récits, voire des noms, pris dans des
narrations variées : le muthos grecs ce n’est pas une version mais plusieurs ; nararation
racontée devant un public ; narations trasmises de génération en génération sous forme
orale, elles se présente comme un ensemble de texte : l’Illiade et l’Odyssée, c’est aussi les
petis cycles. Le mythe joue avec la fiction, des effets de réel, c’est-à-dire à des effets
sociaux et politiques.
Muthos c’est le fait des pros de la communicatin orale. C’est « un fait de communication
(L Brisson, les Mythes et les mots). Platon ajoute des éléments épars de caractérisation
du mythe : il vise la persuasion ; il n’est jamais un discours argumentatif du point de vue
de sa factivité, de son mode d’énonciation : c’est l’opposition récit/argument.

Le muthos mime le logos, non sa structure énonciative, mais sa forme, son contenu. Le
mythe sert toujours le logos. Le propre du muthos est de permettre une pluralité de
prise, donc de comp-prise, et donc de mé-prise quand l’image vit sa vie sans le logos.

III. Fiction et mensonge

Faux : pseudos ; mensonger (intention) et fictif (jeu) ; donc, pour nous, pseudo : sous le
faux, le vrai.
R X, Socrate contre la tragédie : les hommes honnêtes, prétextant de la distance
fictionnel, croît pouvoir prendre justement plaisir aux affres ; Platon réfute ce point de
vue.
Comment comprendre le pseudos de ces histoires ?
1 Le faux se serait l’intention trompée ; s’occuper des discours faux pour élaguer la cité
de ses sophistes, des rhéteurs, des poètes qui n’ont de dessein que de tromper pour
affermir leur emprise voire leur empire.
Ils mentent ; mais le législateur ment lui aussi.
Autochtonie : naissance de/dans la terre. Personne n’y croît plus. Danger pour la cité,
parce qu’on croît en même temps qu’il y a des différences naturelles.

2 Problème référentiel.
Est-ce que le discours ou le mythe faux parce qu’il ne dit pas ce qu’est la nature d’une
chose, savoir le dieu : il y a une forme intelligible du Dieu et le tupoi doit
Rapporter le mythe à a fome intelligible n’est pas possible : « même si c’étai vrai » :
pseudos alors ce n’est pas ne pas correspondre à la vérité, mais production de mauvais
effets que ces histoires de tuerie.

3 Le mauvais mensonge
Instillation de doxai indélébiles. Le noble menson est un myhte a une utilité sociale et
politique : il produit des doxai en phase avec la loi.
Le muthos ce n’est pas mimer une réalité, mais la structure, la trame, laison des
éléments des formes intelligibles.
Mais les mythes qui parsèment les dialogues ne sont pas les mêmes. Dans R II, on a une
typologie des mythes, leur utilité ou leur caractère mensonger.

01/02
La question, le problème de la réalisation de la cité ne se pose pas tant dans la Rep que
dans Lois VII.
Résumé
Trois concepts clés pour II, III
Tupos. L’éducation préliminaire visait dans la Rep à imprégner l’âme des enfants avec
une figuration d’un logos rationnel : la question crrrrrrucial est le rapport entre l’image
et le logos rationnel : le muthos recèle une trame elle-même rationnelle. Cette trame
n’est pas suelement narative : le tupos est le terme que Platon emploie pour garantir
l’accord entre une réalité et une manière dont on la formule ou dont on la met en récit. Il
y a donc une conformation entre la nature de la chose décrite et ce que l’on peut en dire :
entre la chose et le langage.
« Même si c’est vrai » que les dieux font ceci et cela : les enfants ne doivent pas y être
exposés : pourquoi ? La réponse reste en suspens.

Muthos et relation à faux/fictif. De manière mininmale, l’interpréttion a retenir, le

muthos doit retenir une structure édiétique : non pas le récit conforme à la nature de ce
qu’il décrit, mais que le muthos, même s’il est faux, doit véhiculer une structure que l’on
peut rapporter à une structure éidétique.
Socrate veut expurger les vers où la virilité d’Achile est en porte à faux avec son
égoïsme : le muthos, est ici faux, alors il doit épouser une structure éidétique :
parallélisme, rationalité des vertus : Achille ne peut être courageux et éfféminé,
moralement lâche : il faut une correspondance entre les vertus : il y a donc un
agencement au cœur du muthos.

La mimésis.

Par quelle voie l’imprégnation dans l’âme des enfants s’effectue-t-elle ?Comment les
modèles de vertus modèlent les caractère particuliers : le passage de l’intelligible
(modèle) au sensible (la personnalité, plutôt les caractères)
Logos : ce qu’il faut dire
Lexis : la manière de le dire.
Logos/Lexis = Distinction entre fond et forme ? En partie, car le logos n’est pas pur, il
n’est pas exempt de muthoi, de production d’images ; s’il n’y pas ces images dans le
logos, alors il y aurait égalité (=) ; en fait c’est par les images que le lien de causalité va
passer, s’effectuer : le passage de l’intelligible au sensible doit passer par l’image.

I. Les modalités naratives

II. Les ambiguïtés de la mimésis (2e texte) ou les conditions d’usage de
l’imitation
III. L’extension de la mimesis, pas seulement au logos, mais à tout ce qui
environne les futurs gardiens : usage de la métaphore du pâturage

I
Texte 1, très connu, où l’on a affaire à une typologie de modes d’énonciation.
A l’époque de Platon, d’après Aristote dans sa Poétique (III, IV), on se livre à des
typologies de genre poétique : poésié lyrique, dytyrambe, chronique, tragédie. C’est à
cela que l’on affaire. Platon rompt avec ce mode dans la Rep. 392d. Typologie donc de
l’énonciation.
L’incapacité de donner un logos clair, c’estl’incapacité de mapitriser la dialectique pas de
critère dialectique : la vision d’ensemble

On part d’un grand genre, et on subdivise en espèces : différences spécifiques au sein

d’un même genre : grand genre qu’est le récit, puis les différences spécifiques entre les
modes : ca c’est Aristote # Platon déplace le critère : on examine le type d’info, de
structure, de forme que véhicule le logos considéré.

3 modes d’énonciation (et non des genres comme cher A) : simple (diéges) ; mimesis ;
mixte
Le critère principal est l’identité de l’énonciateur : récit simle, l’énonciateur parle en son
nom propre ; il ne se fait pas passer pour un autre ; dans la mimesis, l’énonciateur il est
autre, il n’est pas lui-même, il se fait passer pour un autre que lui ; mixte, il y a
alternance, tantôt il parle en son nom, tantôt il mime les paroles d’un autre personnage
mis en scène.
Situation : Socrate parle du début de l’Illiade, et la manière dont il en parle doit être
analysée. Mimesis : direct directe, Socrate le supprime, avec pour effet que la
narratisation condense le discours : Socrate sacrifiee des détails du discours poétique ; il
y a occultation des détails : dans la mise en récit, les détails poétiques (où bruit la mer
sonore) : suppression d’un effet de réel (Genette). Inversment, Socrate prend soin de
conserver des actes de paroles transposés : Socrate s’intéresse au point de vue
l’initiateur. L’important, est l’origine de la parole prononcée : il faut savoir qui parle,
pour faire deviner l’intention de celui qui parle, de dévoilement.
« le poète parle en son nom propre et n’entreprend pas d’orienter notre pensée
(diaonïa) dans un autre sens »
Dianoïa : pensée discursive (C dans la ligne sectionnée)
On parle des enfants à propos de « notre pensée » : c’est celle des enfants. La mise en
récit oblige les enfants à saisir le logos via l’image, cette mise, cet agencement : # la
mimesis = l’intention du personnage est la plus obscuricie car une distance est
introduite, le sens caché est possible dans la mimesis. Comme tous les romantiques,
Platon reconnaît la puissance de l’imagination, et puritain car il faut la limiter.
Importance du récit simple mais complexe car il faut dévoiler ; importance de l’indentité
de l’énonciateur, de celui qui parle. Le personnage est le vecteur de l’éducation par
mimesis : les intentions du personnages ; or, la typologie par genre ne nous dit rien sur
les intentions.
Pourquoi Socrate considère-t-il qu’il ne faut pas partir des genres ? Le langage se
comprend en tant que récit qui pose une réalité, qu’elle soit passée, présente ou future :
tout discours se réfère à un évenement. Les genres ne sont que des modes différents
pour saisir et faire voir cette réalité considéré. Or, dans le texte 1 Socrate défend que
seule le récit simple, la diégèse est capable de rendre compte, sans distorition, de la
réalité, contrairement à la mimésis. Sans doute, il faudra dit Socrate retenir tel ou tel
genre, selon sa référentialité son rapport au réelle, mais d’abord, c’est le pouvoir qu’a
l’énonciateur d’un discours sur le récepteur, car il y a toujours de la mimesis.

Idée centrale, jusqu’ici : trois mode : récit, mimesis, mixte : ce qui compte, c’est
l’intention, laquelle sera imité par tout récepteur de discours

Conclusion de la partie 2 : la position de Socrate serait semble dire qu’il faille réécrire
l’Illiade en récit, parce que comme ça les choses sont claires, sont planes, les intentions
sont exposées, on supprime, par la diéges, toute vélléités des personnages à produire
des effets d’identification.

Logos : récit d’un éve. Logos pur : dit la chose en soit, et Adimante ne pense qu’à cela. Or,
Socrate lui dit que la référencialité du discours est capitale,mais il faut aussi, voire
d’abord considérer l’intention de celui parle.
L’Odyssée : la temporalité n’est pas linéaire, mais imbriquée, retour, intrication.
Donc, pour Socrate, contrairement à l’idée que l’on aurait une typologie des genres selon
une temporalité distincte, mais la tmporalité dictée, imprimée par l’énonciateur.
Donc diégésis c’est mimesis.
Hallywoel Aristotle poetics, : liste de l’ensemble des sens que peut avoir mimesis. Divers
sens de la mimesis, divers champ d’application. Typologie des 4 (p. 121, 10 sens). Sens
philsoophique, cosmisque (Timée, imitation de la réalité éternelle dans le monde
sensible) ; visuelle, peinture ou sculture, imitation des choses ; mimesis musicale.
Trois catégorie : mimétisme de surface (acteur) ; mimétisme comportemental (suivre le
comportement d’un modèle) ; mimétisme par incarnation : l’émulation à son paroxysme,
se rendre conforme à un autre : devenir autre (performance) : on dépasse le mimétisme.

II

A l’imitation, S applique un principe de spécification : de même à cahque nature sa

fonction, de même il faut à chaque nature une imitation 394a.

Plusieurs sens de la mimis : art de l’imitation (acteur, surface) 394 e ; mimisis au sens de
mode d’énonciation : comédie et tragégie 395a.
L’imitation nous fait perdre notre imitation de point de vue : la spécification, on perd la
propriété de notre logos : dépropriation énonciative.
Donc l’imitateur total n’imite rien, il se dissout, en ne faisant pas la dif entre les objets
imités perd son identité de caractère ; tous les agents de la mimesis (énonciateur, acteur,
producteur, spectateur) sont dillués dans leur rapport à la chose imitée. Il y a une
causalité affective qui tranforme les agents, et livre ces agents à leurs affects.

Qu’est ce que c’est que cet art d’imiter ? = à qui revient-il ?, à qui appartient-il ? En fait,
dans l’imitation, ce qui est son propre, est de conjondre les points de vue : la distance,
dans la mimesis, entre les points de vue du producteur, du spectacteur, de l’acteur : il y a
une convergence, con-fusion.
« Dans la tragégie, dans la comédie de la vie »

La causalité mimétique est inéluctable, par les muthoi, il faut donc la cadre, la maitriser :
il faut imiter une chose et une seule.

Producteur/bANQUET 320 d

Quand il y a une mimesis, il y a une causalité qui nous pousse à imiter de plus en plus de
chose : c’est le danger chez Platon.
III

La mimesis, comme tout discours, se rapporte à un modèle, ou, à défaut de s’y rapporter,
en produit.
400b
Problèmes de passage.
Le sort que la mimesis a : elle est étendue à tous les arts : cf. les différents sens de la
mimesis (chez Halliwal) ; donc c’est l’extension du concept de mimesis à tous les arts :
dans la cité idéale, il faut contrôler les objets naturels et artificiels, leurs images, parce
que toute production technique procède par mimesis : fabriquer un lit, c’est fabriquer à
partir du modèle du lit : donc formes des objets techniques, choses absurdes pour
Aristote. Cette exteension touche les êtres vivants : les images des êtres vivants. Par
cette extension, il y a entre la nature (phusis) et la production artisanale, il y a une
continuité normative, axiologique absolue. Les futurs gardiens sont un troupeau que l’on
fait paître, soit dans un environnement vicié ou vertueux. Il y a donc une continuité
entre phusis et technè. Analogie entre production artisanale/technique et celles
naturelles (Rep. X).

Le poblème des images.

Deux types : celles des vertus, celles des vices. Images des vertus : quel sens ? Illusion, ou
« incarnation » : Socrate est l’image de la vertu, il l’incarne, il en est l’image vertueux.
Image de la vertu, alors il y a une forme intelligible de la vertu (cf. Ligne) ; dans le
passage, c’est en 402c.
Images du vice : existe-il une forme intelligible du vice. La mimesis est capitale pour
l’éducation préliminaire, et très dangereuse, car elle se prête à deux lectures, dans le
rapport sensible/intelligble.

08/02
Absent

15/02
Cours manuscrit
22/02
Sur quoi porte l’opinion : l’objet, sur lequel porte l’opinion, est-elle une chose = une
substance ? Ou bien l’objet de l’opinion est une production mentale ? Sur ce qu’est le lit,
peut-on avoir et une opinion et un savoir ? L’opinion vraie sur un objet a-t-elle la même
valeur que le savoir ?

lE PARCOURS DU COURS :
Rep II, III < Rep X < Rep V.

Début de l’élaboration de ‘ontologie plaonicienne : sur ce qui est.

Contexte de Rep V : Socrate annonce à ces deux interlocuteurs que pour aboutir ç
l’institution de la cité idéale, il faut trois grandes réformes : égalité des hommes/femmes
déduit de l’exercice nu dans les palès : elles peuvent être des philosophes-reines ;
communautés des femmes, des enfants, des biens ; troisième grande « vague »
(=Strauss) ; le philosophe roi.
Socrate vient donc d’énoncer, au moment ou nous començons notre lecture, la
proposition du PR : il faut dégager son savoir d’avec l’opinion < diff entre les gardiens et
les auxiliaires. Il faut que le PR soit dépositaire d’une épistème, d’un savoir, pour réguler
toutes les fonctions dans la cité qu’il régit. A la fin de Rep VII, à la fin donc de la caverne,
quand les PR redescendent dans la caverne, ils mettent en œuvre, en action, le savoir
acquis par la science dialectique en identifiant les images dans la réalité sensible : pbl,
comment quand on a l’intelligence des intelligibles, de l’universel, peut-on gouverner, se
re-mêler dans le sensible.
La finalité de l’organisation de la cité idéale c’est l’unité de la cité ; tout ce qui peut la
fractionner, donc de l’amner à la stasis, est un épouvantail, des tragiques à Thucidyde, en
passant par Platon et Aristote. Il faut donc une communauté organisée de sorte que
l’unité se lit à plusieurs niveaux : communautés d’affection : j’ai mal au doigt, c’est la
main, le corps qui a mal < Platon : chacun doit considérer que ce qui fait mal à
l’organisme de la cité doit répondre à la douleur, tous, quelque soit sa classe. Ensuite une
communauté de vue, une concorde, sur ce qu’est la cité : l’artisant, l’auxiliaire, le
gardien : donc, trois classes, triplicité qui doit être ramené à une unité de vue.
L’égalité homme/femme, en tant aue gardienne, lieu commun, on le trouve chez
Aristophane # communauté des femmes et des enfants. Aristote critique de cette façon :
le trop plein d’unité trahit son illusion : unité illusoire qui nourrit et amsque des
relations inégalitaires larvées qui débouche vers la stasis.
Aristoet : on ne touche pas à l’oikois

Lecture du Texte 1, séance 6

1/ Ontologie d’objet ou ontologie de proposition (Francisco Gonzales)
Le savoir = episteme ; le savoir porte sur ce qui est, sur l’être.
L’opposé de la connaissance : la « non-connaissance », mais aussi « ignorance ».
L’ignorance (agnoia ou amatia dans le Sophiste) porte sur ce qui n’est pas. Y a-t-il entre
ignorance et opinion ? Il y a différente ignorance : j’inogore l’objet, privation cognitive :
je ne le vois pas ; mais il y a aussi, la plus grave des ignorances, celle des opinions
assertées que l’on prend pour savoir : pire vice de l’âme : c’est l’ignorance qui s’ignore
elle-même. C’est l’ignorance dans l’Apologie, celle donc qui s’ignore.
Dans ce premier paragraphe il est question d’une recherche, celle d’un intermédiaire
entre saoir et ignorance : intermédiaire qui correpsond à un état de l’âme et aussi à un
objet attaché à ce nivrau intermédiaire.
Départ, nous avons une ontologie binaire ; l’intermédiaire lie les deux pôles.
Ontologie parménidienne. Fragment B2 du poème. D’un côté la voie de l’être, celle du
logos, et la voie du non-être, inaccessible, contradicttion performative, elle doit être
écartée.
Fragment 8 : la troisième voie, celle de la doxa des mortels. Deux interprétation : cette
voie, c’est la voie du non-être, donc la seconde voie ; une forme intermédiaire, entre est
et n’est pas, être et non-être, une voie médiane qui a pour objet non pas l’être (unifié,
unique), mais une cosmologie, qui sera exposée par les mortels à travers les oppositions,
les dualités, jour/nuit ; le dense/fluide etc.
Socrate, en fait, s’appuie, sur une disjonction entre savoir et non-connaissance, à cette
dernière il rapporte l’ignorance, et avec cette ignorance la doxa sera mise en relation, ce
qui ne signifie pas que la doxa est ignorance, car la doxa va porter non pas sur des objets
intelligibles, mais sur des objets de type sensible, donc des objets qui sont en relation
avec les intelligibles, et c’est cette relation qui sera prise de façon doxale, à l’opinion.
Dans le Sophiiste, l’Etranger annonce qu’il lui faut annoncer le paracide : se débarasser
de la lecture de l’ontologi parménidienne, la binarité, pour attraper le sophiste.
Le poids ontologique paradoxal recherché dans le Sophiste va expliquer la doxa et le
statut de l’image.
Présocratique, Brisson, Pradeau

Comment entendons-nous : « ce qui est » (esti)

Trois sens de esti (verbe être) : existentiel, je suis, j’existe : ce qui est ce qui existe.
Deuxième sens, prédicatif, le verbe être est une copule qui permet d’associer un sujet et
un prédicat. Troisième sens, « véritatif » du verbe être : quand je dis cela est = cela est
vrai : alors, ce qui est est ce qui est vrai : je ne signale pas l’être de la chose, mais la
correspondance de ma proposition à la réalité objective de la chose énoncée par ma
proposition.
Usage complet et incomplet du verbe être : ce dernier, c’est quand on rend implicite le
prédicat ou l’attribut : ex : ce qui est est ce qui est tel ou tel (quasiément sens prédicatif,
mais un peu moins) ; par est je désigne un objet avec l’ensemble de ses déterminations
afin de le cerner dans toute sa spécificité.

Diff sens de l’être ouvre sur la réalité de ce qui est, mais aussi sur la présence de la chose.
Qu’est ce que l’intermédiaire ? Oscille entre le vrai et le faux ; suffisant constistant pour
être cohérent dans son énonce, et pourtant il trouble la frontière entre le savoir et le
prétenu savoir (forme d’ignorance).
Doxa. Une doxa : apparence, « il me semble » « il m’apparaît que » : donc sensation : la
doxa est l’expression ou al reformulation, dans un énoncé, avec un logos, d’une
sensation.
La doxa c’est aussi, (second registre), non pas la souce de l’opinion, mais, via la faculté
opinative, de structure le réel, de l’ordonner : cela est mon opinion sur le monde. Doxa
qui tient lieu de la sensation absente

Ce sont les deux pôles de la doxa, ultraprésent chez les présocratiques.

Doxa est belief en anglais (état mental # représentation ; il ajoute à cette représentation
une adhésion à la vérité) : croyance ; en français, opinion (avis)

Ontologie d’objet (il faut distinguer autant d’objets qu’il y a de forme d’appréhension de
cet objet) ou ontologie de proposition (ontologie qui concerne ce que je dis des choses,
et non pas des objets eux-mêmes : à partir d’un même objet, la table, différents modes
d’appréhension) ? La question revient à poser la question de ce qui est.

447 c
Puissance (ou capacité) : dunamis. Cela signifie tgoujous chez P une capacité d’agir et
d’être affecté : une chose, pour Platon, mais aussi pour Empédocle, Anaxagore, chaque
chose est défnie par sa puissance d’agir sur et de pâtir avec et par autre chose.
Phèdre, toute chose doit se définir par sa puissance de faire et d’être affecté.
Cette puissance va devenir l’une des formules de l’ontologie platonicienne.
L’Etranger, dans le Sophiste, utilise l’expression « puissance d’entrer en
communication », la puissance de communication d’une chose à une autre, sa puissance
de communication à un genre, c’est la science dialectique.
Dans le Sophiste, l’enjeu c’est la puissance comminicative du non-être. Il faut entrer en
relation avec le non-être pour dire : ceci n’est pas, et confondre le sophiste.
Si le non-étant à une forme, on entrera en communication avec lui ; la forme du non-être
ce n’est pas du non-être absolu, mais l’autre (héteron) : en disant que la rose n’est pas
une pivoine, la négation, le non-étant par la médiation de l’autre trouve sa consistance
logique.
Vuet oïe, exe pris par Socrate pour illustrer la puissance.
Capacité de voir un objet qui a une couleur (cf. début du passage, Prête l’oreille)

« Dans une capacité par contre »

« Celle qui se rattache … » 477 d.

Faculté associété le visible auquel se prête une chose, et une faculté associée à l’ouie
auquel se prête cette même chose

D’un même objet, je peux avoir deux puissance, ouie, vue, mais aussi opinion, et savoir,
donc différents résultats.
Ex : (fin du Ménon), deux cas de figure : quelle est la rue qui mène à un endroit
Pas la même chose, mais le même résultat : une opinion d’un objet non sensible (une
forme), donc une opinion d’une forme.
Ex : avoir l’opinion d’une forme, et avoir le savoir d’un particulier.
Donc en 477d, il y a un chevauchement ontologique entre les objets entendus dans leur
relation avec les facultés.
Il n’y a pas le savoir des intelligibles et une croyance des sensibles (théorie des deux
mondes, ou ontologie binaire), mais un entrelâcement, et donc un risque : opinion sur
les formes et avoir un savoir sur les pariculiers.

447e 478a

1e dif entre opinion et savoir

Savoir et opinion appartiennent au même genre, celui des capacités. (#Aristote genre,
espèce) ; connaître opiner voir entendre (théorie des puissances) # faculté de juger ou
faculté de penser (théorie des facultés). Les premières ne resortisssent pas d’une
opération de l’esprit qui puissent être séparées de leur objet : ça c’est les théories
(modernes) des facultés.
Critère de « l’infaillibilité » pour le savoir ; l’opinion ressortit de la faillibilité. L’opinion
concerne le contingent, le savoir est universel (puisqu’il y a infaillabilité) ; par
l’infaillabilité on est dans une ontologie propositionnelle : ma propsition dit de manière
infaillible toutes les propriétés de l’objet.

2e diff
Socrate ne vise pas l’infaillabilité.
478b
Socrate tire les conséquences de première approche (infaillibilité). Ressemblance entre
les objets de l’opinion et les objets de la connaissance. Gaelle Fine il y a identité. La
proxilité de ces objets : c’est soi identité (Fine) ou con-fusoin ou concanétation ; soit la
resemblance.
Quels points de rencontre entre l’opinion et le savoir : usage du logos ; cet énoncé porte
sur une châine causale, un éven, une notion, une cause (ex : sur un fait, Socrate est un
assis ; chaîne causale : le cosmos a été façonné par le dmiurge ; une notion, le beau). Pas
de diff.
Troisième point de rencontre : opinion et science ou savoir entendent dire la réalité : la
ma manière dont elle est en tant qu’elle est (comment se comporte ce qui est)
Donc, de cette proximité, il faut alors radicaliser la dif entre science et opinion, entre
l’objet de la première et l’objet de la seconde, pour comprendre le critère de cette
distinction, laquelle est puisqu’il y a proximité : ne peut-être proche, en proximité que ce
qui n’est pas même.

Prémisse : chaque objet à une faculté distincte. Que opinion et science diffère,nt, on le
sait, on en a l’intution. Le problème c’est comment ? C’est le problème.
Le désir du bien dans Rep V, ce désir universel dans le Bien chacun peut faire la dif entre
être et parâitre ; tous, nous cherchons ce qui, pour nous, est réellement un bien.
La différence exige le critère qui distingue l’objet de la science et l’objet de l’opinion

478d
« Mais alors … »
L’opinion comme intermédiaire
Fin du texte : on est passé
Une partie de l’ignorance on va pouvoir l’expliciter parce qu’elle est une opinion fausse
Non-connaissance # Connaissance. La première porte sur rien chez Parménide. Au début
du texte, il y a avait synonyme entre non-connaissnace et ignorance. Maintenant, à la fin
du texte, il y a synonymie entre ignorance et le faux ou l’opinion fausse.

La position de l’intermédiaire : trois sens de metaxu : soi un espace, une étendue entre
deux pôles, par exemple entre deux positions intellectuelles, entre deux lieux physiques ;
2e mais celui de point médiant par lequel l’on doit nécessairement passer pour passer
d’un pôle à un autre ; 3e sens, axiologique, la réalité est ordonnée entre pôle négatif et
pôle positif, axiologie neutre entre Socrate et Thééthète ; axoilogie déterminée entre RP
et le tyran.

L’opinion comme intermédaire : soi elle est plus claire que la connaissance et plus
obscure que l’ignorance ; plus claire que la connaissance, car la doxa s’attache à la
sensation, à ce qui est là (et la science on croit au départ que c’est la sensation) ; plus
obscure, parce que cette doxa, qui tient lieu à quelque chose de manquant (tient lieu),
donne lieu à un jugement, et ce jugement est trompeur et c’est par ce jugement que nous
soyons trompé, contrairement aux sceptiques qui reçoit le phénomène, le sensible, et
s’abstient de juger : ne pas s’abstenir c’est faire rendre la doxa plus obscure que
l’ignorance.

soit la doxa est plus claire que l’ignorance

the essence of an Idea consists

in its eternal unity and identity with
itself.

Note 5 342