Revue de l’histoire des religions

3 | 2015
Varia

L’athéisme et le doute au Moyen Âge : un

problème controversé
Atheism and Doubt in the Middle Ages: A New Approach to a Difficult Subject

Dorothea Weltecke

Édition électronique
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DOI : 10.4000/rhr.8409
ISSN : 2105-2573

Éditeur
Armand Colin

Édition imprimée
Date de publication : 1 septembre 2015
Pagination : 339-361
ISBN : 978-2-200-92993-0
ISSN : 0035-1423

Référence électronique
Dorothea Weltecke, « L’athéisme et le doute au Moyen Âge : un problème controversé », Revue de
l’histoire des religions [En ligne], 3 | 2015, mis en ligne le 01 septembre 2018, consulté le 30 avril 2019.
URL : http://journals.openedition.org/rhr/8409 ; DOI : 10.4000/rhr.8409

Tous droits réservés

 DOROTHEA WELTECKE
Université de Constance (Allemagne)

L’athéisme et le doute au Moyen Âge :

un problème controversé

L’article esquisse la forme et la diffusion médiévales du phénomène

que l’on appelle aujourd’hui « l’athéisme », autrement dit ne pas
croire en l’existence d’un dieu. L’auteur étudie des textes pour isoler
des expressions et des conceptions de ce phénomène. La traduction du
terme « non-croyance/inidelitas » par « athéisme » est critiquée pour
son ambiguïté. En outre, plus surprenant, l’étude des sources démontre
que la non-croyance n’était ni interdite, ni poursuivie par les autorités
ecclésiastiques et séculières. Le phénomène n’était guère pris au sérieux
et une discussion rationnelle sur le sujet n’existait quasiment pas. La
littérature spirituelle proposait au clergé de réagir à des cas de non-
croyance par des exhortations.

Atheism and Doubt in the Middle Ages:

A New Approach to a Dificult Subject

The article outlines the form and distribution of the phenomenon

in the Middle Ages known today as ‘atheism’, i.e. not to believe in the
existence of a god. Texts are analysed to isolate terms and concepts for
this phenomenon. The translation of the term ‘unbelief/inidelitas’ with
‘atheism’ is criticised as misleading as it denoted only non-christian,
disloyal or impious individuals, not ‘atheists’. The study of legal,
inquisitorial and spiritual sources also yields that ecclesiastical and
secular powers were not interested to persecute non-believers. There
was hardly any rational discussion about it. On the other hand, spiritual
care addressed situations of doubt, non-belief and protest by means of
exhortation and admonition.

Revue de l’histoire des religions, 232 – 3/2015, p. 339 à 361

 Dès le début de l’époque moderne, tant les premiers athées eux-
mêmes que leurs adversaires ont élaboré des théories divergentes
quant à l’histoire de l’athéisme. Deux thèses opposées dominent ce
champ. En premier lieu, certains soutiennent l’idée qu’au Moyen
Âge aussi les athées étaient persécutés par l’usage de la force. En
effet, le premier ouvrage athée de l’époque moderne, le Theophrastus
redivivus rédigé vers 1650, narre l’histoire de l’athéisme sous la
forme d’une histoire de persécutions. Il est intéressant de constater
que cette narration concorde avec celle d’un fervent partisan
religieux, François Garasse. Ce jésuite, bien que pour des raisons
différentes, faisait aussi état dans ses histoires de la terrible in qui
a toujours foudroyé les impies. Cette théorie semble évidente de
prime abord : les tribunaux de l’Inquisition avaient eu pour mission
le dépistage de certains mouvements religieux déviants, qui devaient
être soumis à la justice séculière ou ecclésiastique1.
Cependant, la thèse de la persécution des athées au Moyen
Âge a toujours présenté un inconvénient majeur. Il est vrai que
les savants médiévaux n’ont pas toujours exposé des points de
vue cosmologiques et théologiques orthodoxes, loin de là. Les
discussions étaient vives et certains savants sont entrés en conlit
avec les autorités ecclésiastiques ou séculières. Mais il n’existe
aucune preuve non équivoque démontrant qu’un savant médiéval
a explicitement défendu l’idée que Dieu n’existe pas. Winfried
Schröder et Martin Mulsow ont démontré qu’aucune théorie athée
ne peut être documentée avant le xviie siècle2. L’absence de preuves
documentaires est souvent expliquée par la peur des persécutions.
Cet argument ne semble pourtant pas convaincant aux yeux de
nombreux savants modernes, compte tenu des autres déclarations

1. Cette contribution résume les résultats de l’étude de Dorothea Weltecke

« Der Narr spricht: Es ist kein Gott ». Studien zu Atheismus, Unglauben und
Glaubenszweifel vom 12. Jahrhundert bis zur Neuzeit, Francfort, Campus, 2010.
Voir cette étude pour une documentation détaillée de la littérature et des sources.
2. Winfried Schröder, Ursprünge des Atheismus. Untersuchungen zur Meta-
physik und Religionskritik des 17. und 18. Jahrhunderts, Stuttgart-Bad Cannstatt,
Frommann-Holzboog (« Quaestiones », 11), 1998. Martin Mulsow, Moderne aus
dem Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680-1720, Hambourg,
Meiner, 2002.
 L’ATHÉISME ET LE DOUTE AU MOYEN ÂGE 341

radicales effectivement attestées par écrit dans les procès-verbaux

de l’Inquisition.
La recherche actuelle ne tente plus de découvrir des idées
philosophiques athées avant 1500. Il paraît en effet inutile ou
peu prometteur de rechercher de telles conceptions avant cette
date. Cet état de fait semble au contraire étayer la seconde thèse
dominante, contre laquelle certains historiens de la philosophie
n’ont cessé d’argumenter : dans un monde tout entier pénétré par
l’ordre religieux et empreint de piété – selon les afirmations de
Jakob Burckhardt ou Lucien Febvre –, il n’y avait aucune place
pour une pensée niant l’existence de Dieu. Cette seconde théorie
s’inscrit également dans une tradition qui remonte au début de
l’époque moderne. Cent cinquante ans après l’apparition des
premiers ouvrages athées, au cours de l’année 1799, au moment
de la soi-disant querelle de l’athéisme autour de Fichte, les savants
se demandaient encore s’il n’y avait vraiment eu aucun penseur
médiéval qui n’eût pas cru en Dieu. Le moment où cette thèse est
apparue comme une évidence semble donc plutôt récent.
Or le terme et le concept d’« athéisme » ne sont apparus qu’au
xvie siècle. Au début, le terme était un mot étranger qui traduisait
le latin impietas. Ce dernier terme avait une signiication beaucoup
plus large que le terme « athéisme », qui signiie le rejet de
l’existence d’un dieu. Le nouveau mot était imprécis. Grâce à
Lucien Febvre et Paul Oskar Kristeller, nous prenons beaucoup
d’accusations d’athéisme des xvie et xviie siècles pour ce qu’elles
sont : des bombes lâchées tous azimuts à seule visée polémique.
Le mot « athéisme » pouvait signiier tout et n’importe quoi, mais
avant tout un défaut d’orthodoxie ou de piété. Au moyen de cette
bombe polémique, les dogmaticiens et les hommes politiques
religieux s’attaquaient à leurs adversaires. Or, puisqu’il a fallu des
siècles pour déinir et préciser la notion d’« athéisme », nous avons
de bonnes raisons pour ne pas vouloir nous servir de ce mot. Cette
observation ne répond pourtant pas à la question de savoir ce qu’il
en était de la non-croyance en Dieu.
En premier lieu, il ne nous semble pas raisonnable de former
un concept historiographique en le projetant à partir d’une notion
conçue à l’époque moderne. Si la préexistence d’une notion dans le
monde historique objet de l’enquête était une condition normative
de la recherche historique, celle-ci serait la plupart du temps
342 DOROTHEA WELTECKE

impossible. Ceci est vrai par exemple pour l’histoire comparée des
religions. Comme chacun le sait, le terme « religion » est lui aussi
un produit de l’époque moderne ; il est absent de la plupart des
cultures du passé, comme l’est le mot « athéisme ».
Cependant, par-delà la question du mot utilisé, cet article
traitera plutôt la question de savoir s’il y avait au Moyen Âge des
gens qui ne croyaient pas en l’existence d’un dieu. À cet effet,
deux présupposés doivent être d’emblée acceptés. En premier
lieu, la représentation d’une unité de la foi chrétienne est un
mythe moderne. Au xxe siècle, l’étude des hérésies et de la piété
a sufisamment montré qu’au Moyen Âge beaucoup de gens ne
croyaient pas aux principaux dogmes de l’Église romaine. Aucun
dogme ne fut incontesté, que ce soit La Trinité, l’incarnation ou la
transsubstantiation. De plus, l’Église comme institution a subi des
critiques radicales ; par intermittence, des protestations violentes
se sont même élevées contre des prêtres. Mais celui qui rossait un
prêtre et n’allait pas à l’église le dimanche n’était pas forcément un
homme qui ne croyait pas en Dieu – au contraire.
En second lieu, l’idée d’une piété naïve et naturelle au Moyen Âge
n’est, elle aussi, qu’un mythe moderne. Dans les sources textuelles,
on rencontre beaucoup de preuves de négligence envers l’Église,
de manque d’intérêt ou même d’ignorance totale concernant la
religion. Les dominicains et les franciscains prononçaient leurs pre-
miers sermons sur les places de marché, puisque c’est là que se
trouvait leur public.
Pourtant, ces deux présupposés ne permettent pas d’inférer
l’existence d’un athéisme médiéval. En effet, des recherches
sociologiques récentes montrent que le fait de ne pas aller à l’église
n’est pas une preuve d’athéisme. Cette réserve doit également être
appliquée au Moyen Âge ; des témoignages d’attitudes négatives ne
sauraient être sufisants.
Comme seules preuves acceptables, nous ne pouvons prendre en
compte que les déclarations concrètes de doutes ou de non-croyance.
À cet effet, nous examinerons un certain nombre de sources.
Premièrement, nous aborderons la question des mots et des notions
en prenant comme point de départ un terme utilisé de plus en plus
couramment par la recherche pour décrire l’athéisme médiéval :
le terme « incroyance ». Deuxièmement, nous nous demanderons
comment les médiévaux exprimaient concrètement le sentiment
 L’ATHÉISME ET LE DOUTE AU MOYEN ÂGE 343

qu’il n’y a pas de dieu, avant d’accéder au doute religieux. À propos

de l’incroyance et du doute religieux, il est également nécessaire de
reconstruire les normes qui ont servi de critères pour la persécution
des athées. Finalement, nous décrirons les concepts médiévaux qui
expriment littéralement la non-croyance et le doute religieux, et qui
peuvent donc être admis comme preuves concrètes de non-croyance.

L’incroyance

Le terme « incroyance »/inidelitas qui avait différentes signii-

cations au Moyen Âge, a joué un rôle important dans le discours
scientiique récent3. En tant que terme juridique du droit médiéval,
il désignait les non-chrétiens, surtout les musulmans, mais aussi les
juifs. Une autre signiication de ce mot est « qui se joint à un groupe
d’hérétiques », « qui est un homme inidèle » – le français a conservé
le sens du mot latin – et « qui a accompli une trahison envers le roi
ou envers un seigneur ». Il peut enin vouloir dire « qui ne prend pas
soin de sa piété ». Des hommes ainsi désignés refusaient d’honorer
une relique ou un saint, ou même s’en moquaient. L’hagiographie
en abonde. On narrait l’histoire d’horribles punitions divines pour
montrer à quel point la in des moqueurs serait terrible. Mais jamais
on ne signiiait avec inidelis/inidelitas, le rejet absolu de l’existence
de dieu expressis verbis. Contrairement à ce que l’on pourrait penser,
ce sens ne semble pas avoir été intégré au concept d’inidelitas. Quoi
qu’il en soit, il importe de signaler que hors de la sphère du droit, le
mot inidelitas n’a pas été un concept très répandu. Par exemple, on
ne le rencontre pas dans le canon des sept péchés capitaux.
En outre, on place aujourd’hui la non-croyance aux antipodes
de la foi. Tel n’était pas le cas au Moyen Âge. Thomas d’Aquin
a précisé que le contraire de la ides/foi n’est pas une inidelitas
générique – comme on pourrait s’y attendre ; il arguait qu’il y a
plusieurs formes et natures d’inidelitas, conformément à celles
que nous avons dénombrées ci-dessus4. Ainsi, au terme « foi » ne

3. Voir Weltecke, « Der Narr spricht: Es ist kein Gott », p. 257-295 avec une
documentation détaillée des sources et de l’état de la recherche.
4. Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, I-III (« Sancti Thomae Aquinatis
Opera Omnia », 4-12) Rome, Befani, 1888-1906, t. II, II-II qu. 10 ; voir Weltecke,
« Der Narr spricht: Es ist kein Gott », p. 277-280.
344 DOROTHEA WELTECKE

s’oppose pas le terme inidelitas, mais l’on rencontre régulièrement

le terme idolatria. L’inidelitas n’est que très rarement symbolisée
ou igurée. Un exemple du genre est la célèbre fresque de Giotto qui
représentait l’inidelitas comme le contraire de la ides. Cependant,
un examen plus attentif de la fresque révèle que cette représentation
de l’inidelitas n’est pas un athée. Sur cette fresque de l’église de
l’Arena de Padoue, la igure de l’inidelitas tient une petite idole
dans sa main, à laquelle elle est attachée par une laisse qui la ceint
autour du cou. Elle porte un casque ressemblant aux heaumes
antiques. Cette igure qui fait face à la foi est en réalité l’idolâtrie
captive de la croyance en une illusion créée par elle-même.
Dans la littérature spirituelle, nous constatons que le mot ini-
delitas ne désignait pas les inidèles (juifs, musulmans ou païens),
mais signiiait un manque de piété/une impietas, défaut qui n’était
pas communément jugé comme un manquement très grave.
L’inidelitas banale n’excluait pas l’homme de la communauté.
Manquer de piété faisait partie de la vie humaine et quotidienne.
Du xiiie au xve siècle, les réformateurs de l’Église étaient d’avis que
le manque de piété pouvait être confessé et pardonné.
Au vu de la diversité des signiications du mot inidelitas, on doit
constater que le terme « incroyance » ne constitue pas un équivalent
adéquat et ne peut donc pas aider à démêler l’écheveau de l’étude
de la non-croyance. Le mot « incroyance » suggère un phénomène
qui n’est pas signiié par le mot inidelitas. En outre, cet outil
d’analyse utilisé dans des recherches récentes a déjà donné lieu
à des anachronismes. En effet, depuis une vingtaine d’années, le
mot inidelitas a été fallacieusement traduit par la notion moderne
d’« athéisme » dans les sources latines.

L’insensé se dit : iL n’y a Pas de dieu

Au Moyen Âge, il n’y a pas de terme spéciique pour signiier

la non-croyance en dieu. Celui qui voulait exprimer l’idée que
quelqu’un ne croit pas en l’existence d’un dieu devait prononcer
une phrase entière, il devait dire qu’un tel ne croit pas qu’il existe un
dieu. Et même cette phrase n’était pas sans équivoque. Elle dérive
de la traduction latine de la Bible, où dans les psaumes 14 et 53 il
est fait mention d’un insipiens, d’une personne insensée, qui dit non
 L’ATHÉISME ET LE DOUTE AU MOYEN ÂGE 345

est deus. De toute évidence, la question qui demande si quelqu’un

ne croit pas en dieu, n’est pas traitée dans ce psaume 14 (1-4) :
L’insensé dit en son cœur : Il n’y a point de Dieu ! Ils se sont
corrompus, ils ont commis des actions abominables ; Il n’en est aucun
qui fasse le bien. L’Éternel, du haut des cieux, regarde les ils de
l’homme, Pour voir s’il y a quelqu’un qui soit intelligent, Qui cherche
Dieu. Tous sont égarés, tous sont pervertis ; Il n’en est aucun qui fasse
le bien, Pas même un seul. Tous ceux qui commettent l’iniquité ont-ils
perdu le sens ? Ils dévorent mon peuple, ils le prennent pour nourriture ;
Ils n’invoquent point l’Éternel.

De fait, le problème de la non-croyance au sens ontologique

ne fut jamais l’objet de l’exégèse juive5. Il est ici fait mention de
quelqu’un pour qui la question de l’existence de Dieu et de ses
commandements n’a pas d’importance. Cet homme ne recherche
tout simplement pas Dieu au sens biblique et il est inique à l’égard
des hommes démunis et pauvres.
De cette lecture juive dérive la première des deux interprétations
majeures attestées dès le commencement de l’exégèse chrétienne
dans l’Antiquité tardive. L’insensé fut par exemple représenté dans
le psaltérion d’Utrecht produit au Haut Moyen Âge6. Il est dépeint
comme un tyran qui tolère la mise à mort de gens désarmés, qui
ne prend pas les veuves et les orphelins à sa charge et qui laisse
libre cours au mal. Au premier plan, divers actes de violence sont
représentés, par exemple des rapts. Du fait de cette interprétation qui
vaut jusqu’au Moyen Âge tardif, on pouvait critiquer un dirigeant
en lui attribuant la proposition « il n’y a pas de Dieu ». Dans ce
contexte, il n’importait pourtant pas de savoir si un tel dirigeant
avait une opinion sur la question de l’existence de dieu.
La deuxième interprétation que nous considérerons est une
conséquence directe du texte latin de la Bible. Dans ce texte, le
est de la phrase Non est Deus a été compris comme un verbe et
a donc généré des rélexions sur l’existence ou la non-existence

5. Cf. Rashi’s Commentary on Psalms, édité par Mayer I. Gruber (« The Brill
Reference Library of Judaism », 18), Leyde/Boston, Brill 2004, p. 222-223 ; p. 815-
816 ; p. 392-393 ; p. 829 ; Weltecke, « Der Narr spricht: Es ist kein Gott », p. 160.
6. Ms. Utrecht UB Cod. 32, 17v, 30v ; Utrecht-Psalter, vollständige Faksimile-
Ausgabe im Originalformat der Handschrift 32 aus dem Besitz der Bibliotheek
der Rijsuniversiteit te Utrecht, Kommentar, édité par Koert van der Horst/Jacobus
H.A. Engelbergt OFM (« Codices Selecti », 75, 75*), Graz, Akademische Druck
und Verlagsanstalt 1982 ; voir Weltecke, « Der Narr spricht: Es ist kein Gott »,
p. 160-161.
346 DOROTHEA WELTECKE

d’un dieu. Depuis Augustin d’Hippone, cette phrase a été discutée

dans la tradition des commentaires latins. Le débat a connu un
premier apogée aux xiie et xiiie siècles, notamment quand Anselme
de Cantorbéry se mit à discuter sérieusement de la question de la
non-existence de Dieu et quand Thomas d’Aquin it le point sur
cette argumentation dans sa Somme de théologie. La thèse niant
l’existence de Dieu n’a cessé de susciter des rélexions, et ce de
manière exponentielle depuis le xiie siècle7.
Prise à la lettre, l’idée de la non-existence de Dieu semblait
aberrante à la plupart des savants. L’insensé du psaume se
transformait en fou, un fou narcissique, irresponsable et souvent
vilain. C’est ainsi qu’est par exemple représenté l’insensé du
psaume 14 dans l’initiale d’un manuscrit de La Haye. Dès le
xiie siècle, ces représentations de l’insensé en fou sont très courantes.
Ce fou est quelque peu idiot, il tire la langue, il monte à cheval sur
une baguette. Il n’est qu’à moitié vêtu, son derrière est visible. Il ne
regarde pas devant lui et va donc probablement chuter8. Plus tard,
certains attributs comme la marotte et le miroir, ainsi que des habits
farfelus et inappropriés sont ajoutés, pour signiier son narcissisme.
À la différence du tyran du psaltérion d’Utrecht, ce fou est par
déinition quelqu’un qui ne croit pas en l’existence de Dieu ; il est
par déinition un athée. Dans la culture du carnaval allemand, il est
encore très présent.
À la in du Moyen Âge, dans sa satire sociale intitulée La nef
des fous, Sebastian Brant afirmait que le monde entier était devenu
fou – et la non-croyance faisait partie de cette folie : il faut qu’un
revenant apparaisse pour convaincre le non-croyant de l’existence
de l’enfer. Le texte explique qu’est fou celui qui ne croit pas en la
Bible et qui estime au contraire qu’il doit vivre comme s’il n’y avait
ni Dieu ni enfer. Le fou méprise tout, doctrine ou sermon, comme
s’il était aveugle et sourd9.

7. Pour les sources et la littérature, voir Weltecke, « Der Narr spricht: Es ist
kein Gott », p. 432-448.
8. Ps. 52, Ms La Haye, KB, 78 D 38 I, fol. 269 v, c. 1430.
9. « Der ist ein narr der nit der gschrifft/Will glouben die das heil antrifft/und
meyned das er leben söll/Als ob kein got wer/noch kein hell/verachtend all predigt
und ler/Als ob er nit säh noch hör », Sebastian Brant, Das Narrenschiff. Nach der
Erstausgabe (Basel 1494) mit den Zusätzen der Ausgaben von 1495 und 1499
sowie den Holzschnitten der deutschen Originalausgaben, Manfred Lemmer,
Tübingen, Niemeyer, 1986, n° xi, p. 29-30.
 L’ATHÉISME ET LE DOUTE AU MOYEN ÂGE 347

Dans la Somme des vices et des vertus de Guillaume Peyrault,

rédigée au xiiie siècle, un chapitre entier est dédié à l’erreur qui
consiste à croire qu’il n’y a pas de dieu. Guillaume ne prend pas
les adeptes d’une telle erreur au sérieux. Selon lui, cette pensée est
stupide et folle. Il ne vaut ni la peine d’argumenter contre cette
supposition, ni de punir les incrédules10. Quatre cents ans avant
Blaise Pascal (décédé en 1662), Guillaume expose l’argumentation
suivante : celui qui part du principe qu’il y a un dieu et vit
conformément à cette pensée ne peut se nuire, quand bien même
il découvrirait après sa mort que ceci était une erreur ; par contre,
celui qui agit comme s’il n’y avait pas de dieu pourrait être surpris
après sa mort, s’il se retrouvait face aux diables de l’enfer.
À l’Université de Paris, on discutait aussi de cette phrase, mais
on ne la prenait pas au sérieux. La proposition apparaît dans les
Impossibilia de Siger de Brabant (décédé avant 1284). Elle faisait
l’objet d’exercice logique pour les étudiants, qui devaient argumenter
dans le sens d’une conclusion préétablie, comme pour les autres
impossibilia, les autres thèses de cette collection, par exemple que
la guerre de Troie continue aujourd’hui encore. Il est évident que
l’assertion est erronée11. Les savants scolastiques sont d’accord sur
ce point : seul le fou dit qu’il n’y a pas de dieu. C’est pourquoi
d’ailleurs cette thèse n’a jamais été censurée, contrairement à bien
d’autres.
Depuis cette époque, la perception de l’athéisme a radicalement
changé ; l’attribution de la rationalité et de l’irrationalité a été
inversée, comme en témoignent les arguments des nouveaux athées
par exemple. Le tyran, l’imbécile ou le fou est, selon eux, celui qui
croit en Dieu. Il nous semble que l’historien devrait se contenter
de constater ces faits, sans pour autant en juger. Du moment où
les conceptions et les points de vue changent, les chercheurs qui
s’entêtent à prendre leurs convictions pour des vérités absolues
encourent le risque de faire fausse route.

10. Guillelmus Peraldus, Summa virtutum ac vitiorum, éd. Rodolphus Clutius,

t. i-ii, Paris, Petit, 1629, p. 46.
11. Siger de Brabant, « Impossibilia », dans, Id., Écrits de logique, de morale
et de physique, éd. Bernardo Bazán, Louvain/Paris, Publications universitaires/
Beátrice-Nauwelaerts (« Philosophes médiévaux », 14), 1974, p. 67-97.
348 DOROTHEA WELTECKE

doutes

Très souvent, on allègue que le doute en général éveillait les

soupçons des autorités médiévales. Il convient cependant de faire
la part entre les différents types de doutes. D’abord, les termes
médiévaux qui signiient le doute renvoient à une attitude indécise
entre deux positions. Ils ne signiient pas nécessairement l’absence
de conviction. Perturbations dans des relations entre seigneur et
serf, entre amis ou amoureux, dissensions et manque de iabilité
faisaient partie du doute autant que la peur, l’hésitation ou la
versatilité. D’autre part, certains doutes ont été interprétés comme
une hésitation rationnelle et évalués comme une compétence sociale.
Par ailleurs, la scolastique médiévale a connu une forme de doute
méthodique qui a ensuite été apparenté aux concepts modernes de
doute méthodique et considéré comme un moteur de la recherche.
Comment interpréter la très célèbre norme juridique contenue
dans les Décrétales du Pape Grégoire IX datant de 1234, qui afirme :
« Dubius in ide inidelis est, nec eis omnino credendum est, qui idem
veritatis ignorant »12. Cette phrase signiie-t-elle « Celui qui doute de
la foi est un non-croyant » ? En outre, le doute est-il condamné et puni
dès l’époque de Grégoire IX ? On rencontre cette supposition dans la
littérature scientiique. Pourtant, cela paraît plutôt invraisemblable.
La recherche en droit ecclésiastique a montré qu’il faut interpréter
cette phrase dans un contexte différent. La proposition « Dubius in
ide inidelis est » provient de fausses Décrétales ou Pseudo-Isidoriana
rédigées au Haut Moyen Âge, qui furent intégrées plus tard au droit
canon. Dans les Pseudo-Isidoriana, il était question de manque de
crédibilité devant la justice, car inidelis signiiait inidèle13.

12. Decretal. Gregor, IX, Lib., V, Tit. VII, De haereticis, Cap. I, dans Emil
Richter et Emil Friedberg (dir.), Corpus Iuris Canonici, II, Decretalium
Collectiones, Leipzig, Tauchnitz, 1879-1881 (Réimpr. Graz, Akademische Druck-
u. Verlagsanstalt 1955).
13. Epistola Primi Sixti, dans Paul Hinschius (dir.), Decretales Pseudo-
Isidorianae et Capitula Angilramni, Leipzig, Tauchnitz, 1863 (Réimpr.,
Aalen, Scientia, 1963), p. 107 : « De cetero placuit propter malorum hominum
infestationes, ut in accusatione domini ministrorum primo persona, ides, vita
et conversatio blasphemantium enucleatim perscrutetur. Nam ides omnes actus
hominis precedere debet, quia dubius in ide inidelis est, nec eis omnino esse
credendum qui veritatis idem ignorant, nec recte conversationis vitam ducunt :
quoniam tales facile indifferenter lacerant et criminantur recte et pie viventes, ideo
suspicio eorum discutienda est primum et corrigenda. »
 L’ATHÉISME ET LE DOUTE AU MOYEN ÂGE 349

Or, c’est bien le même sens qui est mobilisé dans le nouveau
contexte des Décrétales de Grégoire IX, c’est-à-dire celui de la
poursuite des hérétiques au xiiie siècle. L’hérésie était l’adhésion
délibérée et obstinée à une doctrine ou à une manière de vivre
qui étaient formellement condamnées par l’Église. Toutes les
déviances n’étaient pas interprétées comme hérésie. Quoi qu’il en
soit, l’hérésie était par déinition un délit criminel, tant pour le droit
canon que pour le droit séculier.
Ainsi, « Dubius in ide » doit vraisemblablement s’interpréter
dans le contexte de la mobilisation par le pape Grégoire des
tribunaux de l’Inquisition contre les mouvements hérétiques de
son temps. Le pape voulait priver les mouvements hérétiques –
notamment les Cathares ou les Vaudois – de leurs renforts. Celui
qui se montrait indécis par rapport à cette politique du pape, c’est-
à-dire « inidèle », inidelis, était considéré comme un hérétique, de
même que ses sympathisants et ses soutiens. La notion juridique
d’hérésie avait donc été élargie.
L’étude des manuels de l’Inquisition, qui ont constitué la base
juridique de la persécution et qui décrivaient les typologies de
personnes recherchées par les inquisiteurs, aboutit à des résultats
sans équivoque. Les personnes qui se contentaient d’exprimer des
doutes religieux de manière générale n’étaient pas persécutées ;
elles n’étaient pas réputées hérétiques. Les manuels et les procès-
verbaux d’audition révèlent que les Inquisiteurs ne recherchaient
pas des athées. De même, la phrase « il n’y a pas de Dieu » n’est
pas mentionnée dans les manuels de l’Inquisition. Les doutes ou
la non-croyance n’étaient pas un crime14. Il en allait de même du
blasphème, qui était dénoncé comme méfait criminel au xiiie siècle.
Le blasphème n’était pas poursuivi par l’Église mais par des
tribunaux séculiers, et il fut puni de plus en plus sévèrement à
partir de l’époque moderne15. Mais la simple phrase « il n’y a pas
de dieu » n’était pas considérée comme un blasphème. Blasphémer
était un acte langagier agressif, une malédiction qui déiait Dieu,
par exemple au cours de jeux de hasard dans les tavernes. Les
recherches de Schwerhoff, Casagrande/Veccio et d’autres l’ont

14. Voir Weltecke, « Der Narr spricht: Es ist kein Gott », p. 330-362.
15. Corinne Leveleux-Teixeira, La parole interdite : le blasphème dans la
France médiévale (XIIIe-XVIe siècle), Paris, De Boccard, 1995.
350 DOROTHEA WELTECKE

démontré16. Un blasphème très répandu, celui qui proclamait « je

nie Dieu », signiiait désavouer sa relation à Dieu et non pas nier
son existence.

concePts de doute et de reniement de dieu

Avant de développer le sujet du doute et du reniement de Dieu,

on acceptera donc le principe selon lequel l’athéisme n’était un
problème ni pour les savants ni pour les Inquisiteurs, bien que
les doctrines hérétiques fussent persécutées. Ceci peut sembler
paradoxal, mais il faut reconnaître que les valeurs religieuses
n’étaient pas organisées au Moyen Âge comme à l’époque moderne.
Au Moyen Âge, la non-croyance apparaît comme un problème social
et religieux dans la littérature, particulièrement dans la littérature
spirituelle. Dans ce qui suit, nous esquisserons ces problématiques.
Le discours médiéval a traité des émotions en les ordonnant sous
différents concepts.

« Acedia »

L’acédie, considérée comme un péché capital, a été étudiée

depuis longtemps, particulièrement depuis l’enquête de Klibansky,
Panofsky et Saxl sur la mélancolie. Certains érudits ont démarqué
l’acédie médiévale de la mélancolie sublime de l’époque moderne et
de l’acédie spirituelle du monachisme ancien. Comparée à ces deux
autres conceptions de l’acédie, l’acédie de la littérature spirituelle
du Haut Moyen Âge et du Moyen Âge tardif semble signiier une
simple paresse. L’acedia n’est cependant pas une paresse commune.
Elle a un effet sur l’attitude des personnes envers la foi et l’Église.
Avec l’acedia, on décrivait des émotions telles que la répugnance ou
l’indifférence à l’égard de Dieu. « He loveth not his god ne dredith
not his god », expliquait au sujet de l’acédie un traité anglais sur les

16. Carla Casagrande, Silvana Vecchio, Les péchés de la langue : discipline

et éthique de la parole dans la culture médiévale, Paris, Éd. du Cerf, 1991 ; Carla
Casagrande, Silvana Vecchio, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, Paris,
Aubier, 2003 (première édition 2000). Gerd Schwerhoff, Zungen wie Schwerter.
Blasphemie in alteuropäischen Gesellschaften 1200-1650, Constance, UVK-
Verlags-Gesellschaft, 2005. Cf. Weltecke, « Der Narr spricht: Es ist kein Gott »,
p. 315-316.
 L’ATHÉISME ET LE DOUTE AU MOYEN ÂGE 351

péchés, rédigé au xive siècle17. Selon les manuels de confession,

il fallait demander au pénitent s’il répugnait à aller à l’église et à
prier (taedium, displicentia), s’il aimait écouter le sermon ou s’il
s’ennuyait. Les auteurs de la littérature édiiante envisageaient les
émotions et les sentiments contraires au christianisme comme une
chose naturelle.
L’acédie ne devenait un péché capital que lorsque quelqu’un
approuvait consciemment ces attitudes que sont la répugnance,
l’ennui, le déplaisir et même l’indifférence totale envers le culte.
Or, même envisagée comme un péché capital, l’acédie n’était pas
soumise à l’Inquisition. Cette différence de traitement est très
importante. En effet, les inquisiteurs interrogeaient les suspects qui
méprisaient les sacrements. Certaines personnes en dénonçaient
d’autres, parce qu’elles ne regardaient pas les sacrements pendant
la messe. Ces personnes n’étaient cependant pas interrogées parce
qu’elles se désintéressaient ou doutaient des sacrements, mais,
parce qu’on pouvait les soupçonner d’une hérésie, par exemple de
l’hérésie des Vaudois, des Hussites ou des Lollards.
L’acédie, quant à elle, n’était pas une hérésie. Ceux qui
s’y livraient abandonnaient consciemment tout intérêt pour la
communauté et la foi. Dieu et la culture religieuse les rebutaient
par déinition. Le clergé ne pouvait qu’exhorter ou réprimander.
Ce n’est qu’à l’époque moderne qu’on se mit à poursuivre les gens
pour les faire aller à l’église. Au Moyen Âge, la faculté de contrôle
était limitée. On laissait les gens à leur vie, même pendant quarante
ans et plus, comme on le racontait18.

« Tentation » et « blasphème de cœur »

Ces deux notions servaient à décrire des idées qui hantaient un

homme à l’improviste et sur lesquelles il n’avait pas de contrôle19.
Elles datent de la littérature monacale primitive, dans laquelle
elles signiient de telles émotions indésirables. Au tout début,

17. Richard O. Carm Lavynham, A Litil Tretys on the Seven Deadly Sins, éd.
Johannes van zutphen, Rome, Institutum Carmelitianum, 1956, p. 17.
18. Pour la littérature et les sources, voir Weltecke, « Der Narr spricht: Es ist
kein Gott », p. 369-378. Adelheid Langmann, Die Offenbarungen der Adelheid
Langmann, Klosterfrau zu Engelthal, éd. Philipp Strauch, Strasbourg-Londres,
Trübner 1878, p. 44-46.
19. Voir Weltecke, « Der Narr spricht: Es ist kein Gott », p. 378-411.
352 DOROTHEA WELTECKE

ces émotions furent qualiiées de tentations (temptationes ou

impugnationes). « Tentation » et « blasphème de cœur » imprègnent
la culture monacale aussi bien occidentale qu’orientale et, dans
un premier temps, les deux termes demeurèrent coninés à cette
culture. Ce n’est qu’à partir du Moyen Âge que des écrivains ont
aussi accordé aux laïcs la possibilité de vivre les tentations comme
des expériences spirituelles. Le mot « tentation » n’est pas précis.
Il comportait toutes sortes d’émotions, mais il englobait aussi
explicitement des doutes religieux radicaux.
Dans la tradition monacale, le bénédictin Otloh de Ratisbonne
a livré un récit célèbre de ses propres tentations. Dans ses écrits,
il met ironiquement en scène Dieu signiiant à Otloh qu’il est un
sceptique zélé (le syntagme amator dubitationis faisant jeu de
mots avec l’ami de la sagesse, le philosophe)20. Dans son Liber de
Temptatione rédigé autour de 1070, Otloh expose ses propres doutes
quant à la véracité des Écritures saintes et à l’existence de Dieu. Il
lui semble que ces doutes lui sont chuchotés par un démon au creux
de l’oreille, annihilant sa propre volonté. La souffrance qu’il ressent
et l’état délétère du monde sont la preuve qu’il n’y a aucun guide
tout-puissant. Henri Suso, du Lac de Constance (1297-1366), fournit
un second exemple. Dans son autobiographie, il rapporte avoir eu
de « mauvaises idées » sur la foi pendant neuf années21. Otloh et
Henri afirmaient raconter leurs expériences pour consoler ceux qui
enduraient les mêmes souffrances. Comme témoins de cette attitude,
on peut encore mentionner quelques autobiographies, également de
la culture monacale moyen-orientale, qui se proposaient le même
objectif de consolation d’autrui. Il faut cependant constater que de
20. Otloh von St. Emmeram, Liber de temptatione cuiusdam monachi.
Untersuchung, kritische Edition und Übersetzung, éd. Sabine Gäbe, Berne, Peter
Lang (« Lateinische Sprache und Literatur des Mittelalters », 29), 1999, p. 286.
21. Heinrich Seuse, Deutsche Schriften, Stuttgart, éd. Karl Bihlmeyer,
Kohlhammer, 1907, p. 61-62 : « Under andren sinen liden waren drú inrú liden, dú
im do vil pinlich waren. Dero was eins unreht invelle von dem globen. Im viel in
sinen gedank also : wie moht got mensch werden ? und des gelich menges. So er
ieme begegnete, so er ieme verierrete. In dieser anvehtung liess in got wol uf IX jar
mit schriendem herzen und weinenden ogen uf zuo gote und ze allen heiligen umb
hilf. ze jungst neiswen, do es got zit duhte, do half er im genzlich dur von, und
war im got groessú vestekeit und erlúhtunge des globen. Daz ander inrlich liden
war ungeordnetú trurkeit. Im waz emzklich als swer in sinem gemuete, als ob ein
berg uf sinem herzen leg ; und waz daz ein teil da von : sin geswinder abker waz
so scharpf, daz siner leblichen natur vil gross gedrang dur von beschah. Disú not
werete im wol VIII jar [H.v.m.] ».
 L’ATHÉISME ET LE DOUTE AU MOYEN ÂGE 353

tels témoignages sont rares. Il était par contre un peu plus facile de
parler de ces « tentations » dans les histoires édiiantes ou exempla.
Au début du xiiie siècle, le Cistercien Césaire de Heisterbach a
réalisé une collection d’exempla pour les novices et les moines.
L’intégralité de la quatrième partie de son Dialogus Miraculorum
a trait aux tentations, aux temptationes. Selon Césaire, beaucoup
de gens se brisaient contre elles et tombaient dans la desperatio, le
désespoir.
Dans l’un de ces exempla, Césaire raconte comment une jeune
recluse commença à faillir dans sa foi (« in ide nutare »). Belle et
riche jeune ille, cette recluse s’était imposé une vie religieuse, allant
à l’encontre de l’opinion de ses parents qui voulaient la marier.
Cependant, peu après avoir réussi à se faire enfermer, elle éprouva
une crise spirituelle. Elle ressentit d’abord une forte aversion envers
la prière, une répulsion à l’encontre de la vie de recluse : elle était
en proie à l’acédie. À l’abbé qui l’avait prise en charge et lui avait
demandé comment elle se portait, elle avait répondu qu’elle se
portait mal et qu’elle ne savait plus pourquoi elle avait choisi la
réclusion. « Sûrement pour Dieu », lui répondit l’abbé. « Qui sait,
s’il y a un dieu, des anges ou un ciel », objecta-t-elle. « Personne
ne l’a vu, personne n’est revenu du royaume des cieux pour le
conirmer ». Exhortée par l’abbé, elle continua en alléguant : « je
dis ce que je pense et je ne crois que ce que je vois ». Elle dit de
plus que la vie religieuse lui était devenue insupportable22. Comme
très souvent dans de telles histoires, la recluse eut une vision. Elle
quittait son corps, elle se voyait elle-même et apercevait en même
temps tout ce dont elle avait douté durant son existence : les anges,
le ciel et Dieu.
Dans cette histoire, ainsi que dans les écrits d’Otloh, les
propositions sont claires et sans équivoque ; elles parlent de doutes

22. Cesarius von Heisterbach, Dialogus Miraculorum, éd. Joseph Strange,

t. I-II, Köln, Heberle, 1851 (Réimpr. Ridgewood, New Jersey, Gregg Press,
1966), distinctio IV, ch. xxxix : « Male vivo, male valeo, et quare vel propter
quem hic reclusa sim, prorsus ignoro. Cui cum Abbas diceret : Propter Deum et
propter regnum coelorum ; illa respondit : Quis scit, si Deus sit, si sint cum illo
angeli, animae, vel regnum coelorum ? Quis ista vidit ? quis inde rediens visa
nobis manifestavit ? Huiuscemodi sermones ut Abbas audivit, totus contremuit,
conversusque ad virginem ait : Quod est quod loqueris, soror ? Signa cor tuum.
Respondit illa : Ego loquor sicut mihi videtur. Nisi videam ista, non credam. Rogo
ut sinas me exire, quia reclusionem hanc diutius sustinere non valeo. »
354 DOROTHEA WELTECKE

quant à l’existence de Dieu et des anges, comme l’explique le titre

(« reclusa Deum et angelos esse dubitans »). Cette histoire est insérée
dans un récit-cadre, un entretien entre un novice et un moine. Dans
le Dialogus Miraculorum, le novice qui parle avec son maître de ce
cas s’épouvante en pensant que Dieu puisse permettre qu’une âme
chaste soit tentée à ce point.
En outre, des sources nous apprennent que certains laïcs n’étaient
pas non plus convaincus de l’existence de Dieu. Peter de Cornwall,
le prieur de Holy Trinity à Aldgate, a rédigé son Liber revelationum
autour de l’an 1200. Il justiiait son ouvrage par l’intention d’aider
les gens en proie à des doutes quant à l’existence de Dieu. Il
expliquait que la plupart des hommes ne croient plus aux idoles et
savent qu’il n’y a qu’un Dieu. Il ajoutait cependant que beaucoup
de gens pensent qu’il n’y a pas de Dieu, que le monde est éternel
et que le cours du monde est déterminé par le hasard et non par la
providence de Dieu. Selon lui, beaucoup d’hommes croient qu’il
n’y a ni anges ni démons, ni rien de spirituel et d’invisible. Peter
considérait ces idées comme une ignorance infantile des origines de
la vie humaine. Il expliquait avoir compilé les visions qui composent
son ouvrage pour instruire les gens simples23.
Encore une fois, nous constatons que la vision est l’antidote
à la tentation ; elle est pourtant incontrôlable. Un autre moyen
recommandé pour combattre les doutes est de prendre ses distances
par rapport aux idées incontrôlables. Les livres spirituels de
consolation ou les directeurs de conscience expliquaient que les
doutes ou la non-croyance ne valent pas la peine qu’on en parle. Il ne
vaut pas non plus la peine d’y réléchir, que ce soit spirituellement
ou rationnellement. Il fallait au contraire les repousser sans même
en parler. De nombreuses descriptions dramatiques dépeignent
toutefois la détresse des gens incertains quant à leur foi. Les
confessés souffraient, et les confesseurs les appelaient au calme.
Cependant, cette inquiétude avait été provoquée par une pres-
sion religieuse croissante. À cet égard, on a déjà mentionné l’Inqui-
sition et la criminalisation du blasphème. Mais à y réléchir plus
attentivement, il semble que cette énorme angoisse de pécher
soit une conséquence directe de la confession elle-même. Selon

23. Peter von Cornwall, Liber revelationum. Lambeth Palace Library, ms. 51,
f. 2 r°.
 L’ATHÉISME ET LE DOUTE AU MOYEN ÂGE 355

le concile du Latran IV, il devait être demandé au confessé s’il

croyait « fermement » et s’il ne doutait pas. Ce sont les directeurs
de conscience eux-mêmes qui ont fait naître le problème, et ils en
étaient conscients. Ils faisaient tout ce qui était en leur pouvoir
pour justiier l’idée de doute ou de non-croyance. Par ailleurs,
ils différenciaient de telles idées de l’hérésie et du blasphème
criminel, et ils les traitaient avec clémence. Ils demandaient aux
prêtres de ne pas être trop sévères avec leurs confessés. De plus, ils
critiquaient les confesseurs qui écartaient les confessés de la foi en
les réprimandant ou, pire, en les poussant au désespoir théologique,
à la desperatio.
Le théologien et chancelier de l’université de Paris Jean Gerson
s’occupa de cette question. Il parla lui aussi de certaines idées
blasphématoires qui échappaient à tout contrôle : il est impossible de
les contrôler, tout comme on ne peut capturer le vent. Gerson narre
l’exemplum d’un ermite qui était tourmenté par des idées horribles
et blasphématoires. De fait, les ermites sont les protagonistes idéaux
de tels exempla, au même titre qu’une religieuse ou une recluse,
parce qu’il n’y a pas de doute sur leur vertu et leur bonne intention
de croire24.
Pourtant, ni les ermites, ni les religieuses, ni les recluses
n’appartiennent au monde érudit des lettrés. L’étude de leurs
cas permet de fait une approche du problème du doute religieux.
Pourtant Gerson ne rapporte pas exactement ce que l’ermite pense.
Celui-ci n’ose ni le dire ni l’écrire. On apprend seulement que
ce doute le plonge dans l’angoisse du péché et presque dans la
desperatio. L’ermite a eu de la chance : il n’est pas tombé sur un
confesseur qui damnait les confessés au lieu de les consoler. Le
prêtre averti a d’abord examiné si l’ermite adhérait à ses idées en
toute conscience. Si tel n’était pas le cas, il les expliquait comme
des tentations du diable. Au moyen d’une déclaration à haute voix,
l’ermite devait se distancer de son idée : « Ceci n’est pas ce que je
pense ! » Ensuite il se sentirait soulagé.
Au xve siècle, le prédicateur de Strasbourg, Jean Geiler de
Kaysersberg, a précisé comment il convient d’interpréter la notion

24. Jean Gerson, Contre les tentations de Blasphème, dans Id., Œuvres
Complètes, éd. Palémon Glorieux, t. vii, vol. 1, Paris, Desclée, 1973, n° 336,
p. 412-416.
356 DOROTHEA WELTECKE

de « blasphème de cœur », terme qu’il utilisait pour qualiier la

tentation des laïcs. Celui qui voit le sacrement peut se demander :
« comment est-il possible que Dieu soit là-dedans ? » Quand il
contemple le cruciix, il peut penser : « comment est-il possible que
Dieu puisse mourir – cela est vraiment trop peu digne d’un dieu ! »
En voyant la Vierge, il peut se demander : « comment est-il possible
qu’elle soit restée vierge ? » Bref, il peut penser que tout ce que la
foi enseigne n’est qu’« escamotage »25. Contre toute attente, Jean
Geiler afirme cependant que ces doutes ne sont pas graves, même
s’ils semblent être radicaux. Il reprend le propos de Jean Gerson,
afirmant que « l’homme ne peut pas contrôler ses idées »26. De telles
idées deviennent un péché – et non un crime – quand des gens les
afirment consciemment et rationnellement. Stephan de Landskron,
frère augustin viennois du xve siècle, conseillait de ne pas confesser
de telles idées. En particulier les religieuses, les moines ou les
béguines ne devaient pas en parler à un simple prêtre pour ne pas
provoquer son irritation27. Il n’est de fait pas étonnant qu’il soit si
dificile de retrouver des témoins de ces problématiques dans les
sources conservées aujourd’hui, puisqu’on évitait d’en parler.
Certaines personnes étaient en proie aux doutes ou à la non-
croyance. Ces doutes avaient trait aux fondements mêmes de la
religion et ils étaient peut-être immédiatement provoqués par la

25. Johannes Geiler von Kaysersberg, Das buch der sünden des munds.
Von dem hochgelerten Doctor Keisersperg, die er nennt Die blattren am mund,
davon er .xxix. predigen und leeren gethon hat. Auch darby Doctor Keiserspergs
Alphabet in .xxiii. predigen geordiniert, Straßburg, Grieniger, 1518, n° xix.
26. Jean Gerson, Traité des diverses tentations de l’ennemi, dans Id., Œuvres
Complètes, éd. Palémon Glorieux, t. vii, vol. 1, Paris, Desclée, 1973, n° 324,
p. 343-360, ici p. 353. « Aucunefoys l’ennemi trouble la pensee par y enuoyer
grant nombre de pensees diuerses, laydes et abhominables, adin que la personne
soit en doubte et paour d’estre continuellement en pechié ; et luy dit l’ennemi que
c’est trop grant pechié quant en disant ses heures ou en seruant Dieu en espicial
tesses pensees se viennent ; et enhorte que la personne les veulle du tout oster et
que rien ne face fors labourer a ce ; car ils scet bien que non plus que non pourrait
arrester le vent en sa main, en plus ne peut on toudis oster ses pensees qu’elles
ne viennent ; mais au consentir est la pechié, c’est a dire quant la personne veult
bien auoir tesses pensees ; mais tant qu’elles luy desplaisent, il n’i a point peril de
pechié morteil, ainsoiz y a grant merite. »
27. Stephan von Landskron, Die Hymelstrasz. Mit einer Einleitung und
vergleichenden Betrachtungen zum Sprachgebrauch in den Frühdrucken
(Augsburg 1484, 1501 und 1510), éd. Gerardus J. Jaspers, Amsterdam, Rodopi
(« Quellen und Forschungen zur Erbauungsliteratur des späten Mittelalters und der
frühen Neuzeit », 13), 1979, f. 22 r.
 L’ATHÉISME ET LE DOUTE AU MOYEN ÂGE 357

confession et l’Inquisition. On ne trouvait cependant personne

qui voulût les mettre par écrit ou même les raconter. Césaire de
Heisterbach avait décidé que de tels récits étaient plus nuisibles
que proitables. C’est pourquoi il se contentait de narrer quelques
exemples, plutôt moins qu’il n’en savait, selon son propre aveu. Il
n’était fait mention de ces idées que lors d’entretiens entre novice
et maître, entre laïc confessé et prêtre confesseur, entre moines
ou même entre laïcs, mais toujours à voix basse. Jamais ces idées
n’étaient discutées sur le plan théologique. Elles n’étaient pas
considérées comme criminelles, mais elles n’étaient pas non plus
prises au sérieux.

« Murmur » et « impatientia » : Protestation et théodicée

Il existait cependant un autre concept de doute et de non-

croyance qui, à la différence de la tentation, n’était pas tu et, de ce
fait, était considéré comme un péché28. Il était né de la protestation
contre l’injustice et mettait en doute l’omnipotence de Dieu, au
vu de la souffrance humaine. Au Moyen Âge, on apportait trois
types de réponses à la question qui demandait comment le malheur
pouvait échoir à un innocent ou le bonheur à un malfaiteur, et
comment les calamités pouvaient être expliquées. En premier lieu,
on supposait que le malheur était la punition d’un péché commis, et
ceci sufisait à mettre un terme à la contradiction entre la bonté de
Dieu et l’expérience de la souffrance. Deuxièmement, on pouvait
élucider cette aporie au moyen de la solution de Boèce (environ
475/80 – jusqu’à 525). Celui-ci, incarcéré pour cause de trahison,
attendait la peine capitale. Dans cette situation, il s’était demandé
comment, s’il y a un Dieu bon et tout-puissant, le mal pouvait
sembler prévaloir29. Dame philosophie lui avait répondu qu’en
réalité tout est bien à sa place. Les hommes bons réussissent et ont
du pouvoir, les malfaiteurs n’obtiennent rien. Le mauvais tyran
peut certes agir à sa guise, mais il ne peut faire et obtenir ce qu’il
veut en réalité, car l’objet du désir naturel et la inalité de l’homme

28. Voir Weltecke, « Der Narr spricht: Es ist kein Gott », p. 412-432.
29. Boèce, De consolatione philosophiae. Opuscula theologica, éd. Claudio
Moreschini, München/Leipzig, Saur (« Bibliotheca Teubneriana »), 2000, p. 100 :
« Sed ea ipsa est vel maxima nostri causa maeroris quod, cum rerum bonus rector
exsistat, vel esse omnino mala possint vel impunita praetereant… ».
358 DOROTHEA WELTECKE

sont le bien suprême. Or le tyran ne peut jamais accéder à un tel

bien. Ici, Boèce ne discute pas de la bonté de Dieu ou de sa toute-
puissance, mais il se demande au moyen de quels critères les gens
évaluaient le pouvoir ou le succès. La troisième possibilité pour
justiier le malheur et les calamités qui s’abattent sur l’homme était
enin de les attribuer aux astres. L’astrologie avait une importance
croissante depuis le Haut Moyen Âge, de plus en plus de gens y
avaient recours.
L’existence même de ces théories montre que la contradiction
entre la bonté de Dieu et l’état délétère du monde avait été très
clairement perçue. Cependant, seul un petit nombre de savants
traitait la question de la cause du mal. Thomas d’Aquin avait
envisagé les malheurs du monde comme un possible argument
contre l’existence de Dieu30. On peut également penser aux lettres
de Pétrarque relatives à la peste, à l’afliction que lui cause la
mort d’autant de gens innocents et bons31. On peut aussi se
tourner vers les lettres de lamentation du frère prêcheur Riccoldo
da Monte di Croce (environ 1243-1320), le dernier État latin
d’Orient après la conquête de Saint-Jean-d’Acre en 129132. Bien
que les textes de Pétrarque et de Riccoldo soient très intéressants
comme témoignages autobiographiques, ils restent cependant très
marginaux, tout comme le sont les autobiographies des moines
qui doutent. Dans ce cas également, la littérature spirituelle est
plus proliique.
Les auteurs de la littérature spirituelle interprétaient de telles
querelles et de tels doutes comme des « râles » (murmur) ou des

30. Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, t. i-i, qu. 2, art. iii : « Ad tertium
sic proceditur. I. Videtur quod Deus non sit. Quia si unum contrariorum fuerit
ininitum totaliter destruetur aliud. Sed hoc intelligitur in hoc nomine Deus, scilicet
quod sit quoddam bonum ininitum. Si ergo Deus esset, nullum malum inveniretur.
Invenitur autem malum in mundo. Ergo Deus non est. 1. Praeterea, quod potest
compleri per pauciora principia, non it per plura. Sed videtur quod omnia quae
apparent in mundo, possunt compleri per alia principia, supposito quod Deus
non sit ; quia ea quae sunt naturalia, reducuntur in principium quod est natura ; ea
vero quae sunt a proposito, reducuntur in principium quod est ratio humana, vel
voluntas. Nulla igitur necessitas est ponere Deum esse. »
31. Pétrarque, Francisci Petrarcae Epistolae De Rebus Familiaribus et Variae,
éd. Giuseppe Fracasetti, t. i-iii, Florence, Le Monnier, 1859, t. i, p. 440-441.
32. Riccoldo da Monte di Croce, « Lettres de Ricoldo de Monte-Croce. Ricoldi
de Monte Crucis Ordinis praedicatorum Epistolae V commentatoriae de perditione
Acconis 1291 », éd. Reinhold Röhricht, Archives de l’Orient latin, 2 B, 1884,
p. 258-296.
 L’ATHÉISME ET LE DOUTE AU MOYEN ÂGE 359

marques d’« impatience » (impatientia). À leur grand regret, ils leur

semblaient très répandus. Ils les regardaient comme un vice ou un
péché contre le premier commandement. Selon Jean Gerson dans
son Opus tripartitum, au premier commandement contreviennent
tous ceux qui grognent contre la volonté de Dieu et qui croient
qu’il n’est pas tout à fait juste et bon. D’autres lettrés d’Europe
occidentale approuvaient cependant ces grognements. Dans les
instructions pour bien mourir, l’Ars Moriendi, on voit un malade
tourmenté par l’impatience. Il donne des coups de pied autour de
lui. Il ne veut de la pitié de personne, pas plus que des paroles
hypocrites de sa visiteuse qui s’écrie : « Quelle punition il subit ! »,
(ecce quantum penam patitur). Le mourant n’est pas d’accord avec
elle, il n’accepte pas l’idée qu’une telle souffrance puisse être une
punition, en tout cas une punition juste. Un petit démon s’en réjouit,
en observant son œuvre par la droite (il persile entre ses dents) :
« Comme je l’ai bien trompé » (Quam bene decepi eum)33. Dans les
explications de Johann von Staupitz, le père confesseur de Martin
Luther, on lit que selon les théologiens, l’impatientia éprouvée dans
une maladie mortelle peut donner lieu à une perte totale de la foi.
Johann von Staupitz dit expressément que la souffrance peut faire
naître dans le cœur du malade l’idée « qu’il n’y a pas de Dieu, qu’il
n’y a pas de justice »34.
Râler ainsi était un péché. Celui qui râle a la réputation d’être fou,
comme l’afirmait déjà la Somme de Guillaume Peyrault mentionnée
auparavant. Les exempla qui racontent les protestations contre
l’injustice de Dieu et du monde sont très souvent empreints d’une
certaine drôlerie. Frantiček Graus et d’autres les ont rassemblés.
Dans la Tabula Exemplorum, il y a par exemple, une petite histoire
qui parle d’aumônes : un comédien malade laisse à des riches et
des puissants une fortune considérable, composée de chevaux et
d’autres biens. En réponse à la question demandant pourquoi il ne
les donne pas à des pauvres, il réplique qu’il agit selon le conseil
des prêtres qui prêchent qu’il faut imiter Dieu. Comme Dieu lui-

33. Ars Moriendi, Munich, Bayerische Staatsbibliothek, xylogr. 16, f. 2 v°,

f. 6 v°, ill. 3, 5.
34. Johann von Staupitz, Johann von Staupitzens sämmtliche Werke, I.
Deutsche Schriften - De imitanda morte Jesu Christi libellus (Ein buchlein von
der nachfolgung des willigen sterbens Christi) [1515], éd. Joachim K. F. Knaake,
Potsdam, Krausnick, 1867, p. 64.
360 DOROTHEA WELTECKE

même accorde les biens de ce monde aux riches, lui, le comédien,

fera de même35.
Cette histoire prête à rire, car les comédiens ne sont pas des gens
sérieux. La plaisanterie se fait aux dépens du prêtre, dans un sermon
proféré par le prêtre lui-même. Une histoire de la collection du
Franciscain Johannes Pauli, qui a vécu au xve siècle, est construite
de la même manière. Un prêtre dit à un malade, pour le consoler,
que l’amitié de Dieu se montre dans la souffrance qu’il offre aux
hommes. Le malade répond, nonchalant, que dans ce cas il n’est
pas surpris que Dieu ait aussi peu d’amis36. Les deux histoires
révèlent que les gens n’étaient pas convaincus par les tentatives
d’apaisement des pasteurs – et que les réformateurs le savaient
bien. De tels exempla étaient destinés à faire rire le public, mais ils
devaient aussi faire comprendre que cette attitude de doute et les
protestations contre Dieu sont pure folie.
Dans d’autres Églises médiévales, on testait des mesures diffé-
rentes. Les premiers théologiens de l’Église syrienne ortho-
doxe discutaient sérieusement de la raison du massacre de tant
d’innocents en l’an 1141 à Édesse. On se demandait si Dieu avait
laissé faire et pourquoi. Ici aussi, les gens murmuraient parce qu’ils
ne comprenaient pas pourquoi les religieux et les enfants – symboles
de l’innocence – avaient été assassinés. On murmurait que la toute-
puissance de Dieu ne s’était pas étendue jusqu’à eux. Dans le monde
latin, on ne souhaitait pas aborder de tels sujets, ni théologiquement
ni philosophiquement, à quelques rares exceptions près. Ainsi, ces
idées ne nous sont parvenues que comme un murmure ou un bruit
de fond.

concLusion

Les doutes religieux et la non-croyance n’ont pas été poursuivis

par l’Inquisition. Pourtant, il est incontestable que de nombreuses

35. La Tabula exemplorum secundum ordinem alphabeti. Recueil d’exempla

compilé en France à la in du XIIIe siècle, éd. Jean T. Welter, Paris/Toulouse,
Occitania, 1927 (Réimpr. Genève, Slatkine, 1973), n° 76 (Elemosina) : « Vos
sacerdotes predicatis nobis quod debemus esse imitatores Dei ; Deus autem omnia
bona mundi divitibus largitur non pauperibus et ego similiter facio de rebus meis ».
36. Johannes Pauli, Schimpf und Ernst, éd. Johannes Bolte, t. i-ii, Berlin,
Stubenrauch, 1924 (Réimpr. Hildesheim, Olms, 1972), t. ii, p. 53.
 L’ATHÉISME ET LE DOUTE AU MOYEN ÂGE 361

personnes ont été persécutées en tant qu’hérétiques à la in du

Moyen Âge, parce qu’elles n’étaient pas convaincues par les
doctrines théologiques de l’Église. Les hérétiques étaient cependant
accusés pour avoir défendu des doctrines alternatives erronées. De
nombreuses sources révèlent de toute évidence que la poursuite
du blasphème n’était pas une chasse aux athées durant le Moyen
Âge, même si elle l’est devenue plus tard. Les critiques radicales de
l’Église et de certaines doctrines théologiques ne sont bien sûr pas
absentes de l’horizon médiéval, mais elles n’apparaissent que dans
des contextes alternatifs hérétiques. Tel n’est pas le thème qui est
traité ici. En tant que telle, la non-croyance n’était qu’un vacuum,
un vide.
Doutes religieux et non-croyance ont été traités par la littérature,
particulièrement par la littérature spirituelle. Des personnes
tourmentées par des idées et des doutes étaient consolées ;
lorsqu’elles n’éprouvaient aucun scrupule, elles pouvaient être
exhortées ou même réprimandées. Les savants étaient familiers de
ces idées et de ces émotions. Mais ni philosophes ni théologiens ne
les prenaient au sérieux. En effet, les clercs ont fait obstacle à toute
discussion rationnelle de ces questions durant des siècles, jusqu’à
l’époque moderne.
À l’époque moderne, les lettrés assemblèrent un certain nombre
d’arguments traditionnels ; le discours hérétique, le discours critique
et le discours athée conluèrent pour créer une mode intellectuelle.
Dans ce contexte, les savants se situaient à l’avant-garde de la
société et prétendaient qu’il en avait toujours été ainsi : en tant que
sapientes, ils prétendaient avoir toujours déchiffré les impostures
du clergé. Les pages précédentes ont permis de présenter un tableau
très contrasté. La vérité et la réalité changent constamment ; les
érudits croient seulement les comprendre et être toujours en mesure
de les dominer.

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