chapitre 3

Le rayonnement de la civilisation
maghrébine : son impact
sur la civilisation occidentale
Mohamed Talbi

Le rayonnement de la civilisation maghrébine

Le siècle des Almohades
Apogée
Il est difficile de fixer l’apogée d’une civilisation. Fut-il pour le Maghreb
sous les Aghlabides, lorsque, au IXe siècle, les armées ifrīḳiyiennes mena-
çaient Rome et régnaient sur la Méditerranée ? Ou plutôt au Xe siècle,
lorsque les Fāṭimides firent de Mahdia le siège d’un califat rival de celui
de Bagdad ? Ou faut-il opter pour l’époque des Almohades (1147 -1269),
qui, pour la première fois, unirent, sous l’autorité d’une dynastie locale
et authentiquement berbère, un immense empire s’étendant de Tripoli à
Séville ? Il faut admettre l’existence de plusieurs cimes, et, parmi toutes ces
cimes, celle du XIIe siècle n’est certainement pas la moindre.
Et l’Espagne ? Elle est certainement déchue de son ancienne grandeur
politique, sous ˓Abd al-Raḥmān III (912 -961), ou sous le « règne » du dic-
tateur Al-Manṣūr ben Abī ˓Āmir ! le redoutable Almanzor des chroniques
chrétiennes. Mais il en fut d’elle avec le Maghreb comme de la Grèce avec
Rome : elle conquit par deux fois ses farouches conquérants berbères, qu’ils
fussent almoravides ou almohades, et, en leur offrant les trésors séculaires de
ses traditions artistiques et culturelles, en fit des bâtisseurs de civilisation.
Aussi la civilisation de l’Occident musulman fut-elle à partir du XIIe siècle,
encore plus que par le passé, une civilisation ibéro-maghrébine.

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 l’afrique du xii e au xvi e siècle

Une civilisation à laquelle collaborèrent, dans des proportions difficiles

à préciser, des Noirs originaires des régions situées au sud du Sahara. On les
trouvait nombreux au Maroc et dans tout le Maghreb. Le métissage, contre
lequel n’existait aucun préjugé, était fréquent et n’était naturellement pas
sans influences bioculturelles difficiles toutefois à dégager avec certitude et
précision1.
On trouvait aussi des Noirs en Espagne, principalement à Séville et à
Grenade. Provisoirement esclaves, ou hommes libres, ils jouèrent un rôle
non négligeable dans l’armée, dans la vie économique et introduisirent aussi
avec eux certaines coutumes de leurs pays d’origine2. Certains d’entre eux,
tel Jean Latin, qui fut professeur d’université en Espagne, surent gravir les
échelons les plus élevés de la vie intellectuelle et donner à la civilisation
ibéro-maghrébine un sens plus largement africain.
L’art
À l’époque qui nous intéresse, cette civilisation fut surtout bâtie dans la
moitié ouest de l’ensemble maghrébin. Kairouan était en effet bien déchue,
et l’Ifrīḳiya avait perdu sa primauté. Notons aussi que le siècle des Almoha-
des fut également celui des Almoravides (1061 -1147). Les aspects religieux
mis à part, il n’y a aucune coupure entre les deux règnes sur le plan de
la civilisation3. En particulier, l’art almohade n’est que l’épanouissement et
l’aboutissement final des procédés élaborés, ou introduits d’Espagne, sous
les Almoravides.
Ceux-ci furent de grands bâtisseurs. De leur architecture civile, plus
exposée à la fureur des hommes et aux outrages du temps, on conserve peu
de vestiges. Rien ne subsiste des palais qu’ils avaient élevés à Marrakech
et à Tagrart. Peu de vestiges de leurs forteresses ; et l’on connaît mal leurs
ouvrages d’utilité publique, particulièrement dans le domaine de l’irriga-
tion. Mais on peut encore admirer quelques-uns de leurs plus beaux monu-
ments consacrés au culte. Les plus caractéristiques se trouvent aujourd’hui
en Algérie. La grande mosquée de Marrakech, fort malheureusement, a en
effet disparu, emportée par le raz de marée almohade. À Fès, la mosquée
d’Al-Ḳarawiyyīn n’est pas entièrement almoravide. Il s’agit d’un édifice du
milieu du IXe siècle remanié et agrandi. En revanche, la grande mosquée
d’Alger, bâtie vers 1096, est une fondation authentiquement almoravide,
qui n’a pas trop souffert des remaniements introduits au XIVe siècle, puis
durant la période turque. On peut citer aussi la mosquée de Nédroma. Mais
le plus bel édifice est sans conteste la grande mosquée de Tlemcen, impo-
sant monument de cinquante mètres, sur soixante, commencé vers 1082 et
achevé en 1136. Il allie la vigueur et la majesté des édifices sahariens au
raffinement et à la délicatesse de l’art andalou. « Il est inutile, écrit Mar-

1. Voir R. Brunschvig, t. II, 1947, p. 158.

2. Voir plus loin, le chapitres 26.
3. Voir les chapitres 2 et 5.

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 le rayonnement de la civilisation maghrébine

çais4, de souligner l’importance de la grande mosquée de Tlemcen. Les

particularités de son plan, et plus encore le fait que s’y trouvent réunis,
et même étroitement associés, la coupole sur nervures andalouses et l’en-
corbellement de muqarnas d’origine iranienne… lui confèrent une place
éminente dans la série des œuvres musulmanes. »
L’art almohade continua et développa heureusement celui des
Almoravides. Par la majesté des proportions, l’équilibre des volumes et
la richesse du décor, il lui donna encore davantage de noblesse et de
grâce. Ce fut l’apogée de l’art musulman d’Occident. Le joyau de cet art
est la Kutubiyya, la mosquée des Libraires de Marrakech, l’une des plus
belles créations de l’islam, bâtie, comme celle de Tīnmallal, par le fon-
dateur de la dynastie, ˓Abd al-Mu’min ben ˓Alī (1130 -1163). Son minaret
de six étages, occupé par des salles aux voûtes variées, se dresse à plus
de soixante-sept mètres du sol. Cinq coupoles à stalactites, « qui peuvent
être considérées comme un aboutissement dans l’histoire du muqarnas5 »,
ornent la nef transversale. Ici, plus encore qu’à Tlemcen, les arcs lobés ou
festonnés, enrichis de motifs décoratifs, enjambent les dix-sept nefs et les
sept travées, et se croisent à l’infini, donnant une impression d’amplitude
et d’espace. La grande mosquée de Séville, autre joyau de l’art almo-
hade, est due au fils et successeur d’˓Abd al-Mu’min, Abū Yūsuf Ya˓ḳūb
(1163 -1184). Elle fut remplacée, après la Reconquista, par une cathédrale
et il n’en subsiste aujourd’hui que le minaret, la fameuse Giralda, ache-
vée par Abū Yūsuf Ya˓ḳūb al-Manṣūr (1184 -1199) et couronnée, depuis le
XVIe siècle, d’un lanternon chrétien. Le monument le plus grandiose, la
mosquée de Ḥassan, commencée à Rabat par Al-Manṣūr, demeura inache-
vée. On peut cependant en admirer encore aujourd’hui la forêt de colon-
nes qui se dressent sur une superficie de 183 mètres sur 139, ainsi que
l’imposant minaret, la fameuse tour Ḥassan, qui jaillit majestueusement
au milieu de la façade. La mosquée de la kasba de Marrakech, fondée
également par Al-Manṣūr, a été trop profondément remaniée par la suite
pour refléter fidèlement l’art almohade.
De même que pour les Almoravides, et pour les mêmes raisons, l’ar-
chitecture civile des Almohades a été moins préservée. Plus rien de leurs
palais ni du grand hôpital dont ils dotèrent leur capitale. Rabat, fondation
d’Al-Manṣūr, conserve deux portes de son ancienne enceinte de pisé qui
se développait sur plus de cinq kilomètres : Bāb er-Rouāh et Bāb Oudaid.
Entre autres, on doit aussi aux Almohades la kasba de Badajoz, l’Álcala de
Guadaira — citadelle élevée à quinze kilomètres de Séville — et la célèbre
tour de l’Or, de forme dodécagonale, qui surveillait la navigation sur le Gua-
dalquivir. Notons enfin que l’art almohade allie la majesté et la force à la
légèreté aérienne du décor et aux chatoiements des couleurs, en particulier
grâce à l’usage des faïences polychromes zālidj. C’est un art de maturité, de
puissance et de grandeur.

4. G. Marçais, 1954, p. 196.

5. Ibid., p. 237.

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 l’afrique du xii e au xvi e siècle

Les lettres
Le XIIe siècle fut illustré aussi par une brillante activité littéraire. Les réser-
ves du début, des Almoravides comme des Almohades à l’égard des poètes
et des œuvres profanes d’une façon générale, ne tardèrent guère à fondre
au chaud soleil d’Espagne. Les princes des deux dynasties ne faillirent pas
à la tradition qui veut que les souverains arabes se doublent de mécènes
à la fois intéressés et éclairés. Ils favorisèrent la culture et protégèrent les
hommes de lettres.
Dans ce domaine aussi, la place d’honneur revint à la partie occidentale
de l’ensemble ibéro-maghrébin. L’Ifrīḳiya ne brilla guère. C’est à peine si
l’on peut citer, durant cette période, Ibn Hamdīs (vers 1055 -1133), qui fut
un poète authentique et de grande renommée. Encore était-il né en Sicile.
Jeune, il dut quitter « sa patrie sicilienne », conquise par les Normands, et,
depuis, il ne cessa d’évoquer ses souvenirs avec une attachante nostalgie
Après un court passage à la cour d’Al-Mu˓tamid ben ˓Abbād à Séville, il passa
la plus grande partie de sa vie en Ifrīḳiya.
Au Maghreb extrême, et surtout en Espagne, on savait mieux courtiser
les Muses. Parmi ceux qui bénéficièrent largement de leurs faveurs, citons :
Ibn ˓Abdū (mort à Évora en 1134) ; Ibn al-Zaḳḳāḳ al-Balansī (mort vers 1133) ;
Ibn Baḳī (mort en 1150), qui passa toute sa vie en pérégrinations entre l’Es-
pagne et le Maroc, et dont les muwashshaḥ — genre dans lequel il était passé
maître — se terminent par des khardja (exode) en roman ; Abū Baḥr Safwān
ben Idrīs (mort en 1222) ; Abū al Ḥasan ben Ḥar (mort en 1225) ; Muhammad
ben Idrīs Mardj al-Kuḥl (mort en 1236) ; Ibn Diḥya, qui, émigrant d’Espagne,
alla mourir au Caire après avoir parcouru tout le Maghreb et résidé quelque
temps à Tunis ; Ibn Sahl (mort en 1251), Sévillan d’origine juive doué d’une
grande sensibilité poétique, entré au service du gouverneur de Ceuta après
la chute de sa ville natale entre les mains de Ferdinand III (1248) ; Abū
al-Muṭarrif ben ˓Amīra (mort vers 1258), qui, né à Valence, servit les derniers
Almohades dans diverses villes du Maroc avant d’aller finir sa vie au service
du Ḥafṣide de Tunis.
Deux étoiles brillèrent d’un éclat particulier : Ibn Khafādja (1058-1139),
l’oncle d’Ibn al-Zaḳḳāḳ, et surtout Ibn Ḳuzmān (né après 1086, mort en
1160). Le premier, sans être tout à fait un poète de cour — il était d’une
famille aisée d’Alcira, dans la province de Valence —, sacrifia quand même à
la tradition et exalta les puissants de l’heure, dont le prince almoravide Abū
Isḥāḳ Ibrāhīm ben Tashfīn. Mais c’est surtout en tant que chanter inimitable
de la nature qu’il passa à la postérité. Il chante dans ses vers, avec sensualité
et des accents romantiques, la joie de vivre, l’eau des rivières et des étangs,
les jardins et les fleurs, les fruits et les plaisirs de l’existence. On lui donna
le nom d’al-djannān (le champêtre), et il n’est pas d’anthologie ancienne ou
moderne qui n’offre un choix de ses poèmes. Il est l’un des classiques de la
poésie arabe.
Ibn Ḳuzmān fut, sans contredit, le « prince de la poésie populaire »
(imām al-zadjdjālin), celle qui, abandonnant la langue savante, s’exprime

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 le rayonnement de la civilisation maghrébine

avec brio dans le parler hispano-arabe. Grand et fort laid, pourvu d’une
barbe rousse et de petits yeux qui louchent, il mena une existence tapa-
geuse, libertine et licencieuse, buvant sec et ne reculant devant aucun
interdit sexuel (adultère et sodomie). Manquant toujours d’argent, on le voit
errant de ville en ville — sans jamais quitter l’Espagne —, à la recherche
de protecteurs généreux et de bonnes fortunes. Il connut naturellement la
prison et n’échappa à la mort sous le fouet que grâce à l’intervention d’un
dignitaire almoravide, Muḥammad ben Sīr. Besogneux, inspiré et paillard,
il nous rappelle, jusque dans son repentir — probablement sincère sur le
retour de l’âge —, le destin atypique d’un Abū Nuwās ou d’un François
Villon. Ses zadjal, dédiés pour la plupart à ses protecteurs, sont des sortes de
ballades très brèves (trois strophes) ou fort étendues (quarante-deux stro-
phes), où le poète, rompant avec l’art poétique classique, crée de nouveaux
mètres et varie les rimes. Le panégyrique final, sorte de renvoi qui termine
les poèmes dédiés, est de facture fort banale. L’art du poète fuse dans les
zadjal sans dédicace — qui chantent tous l’amour et le vin — ou dans le
« badinage » qui introduit les pièces dédiées. Là, le poète donne libre cours
à son inspiration et nous croque de saisissants tableaux, pleins de verve
burlesque, de ses contemporains saisis sur le vif dans leurs querelles de
buveurs, dans leurs désagréments de maris trompés ou dans d’autres scènes
non moins comiques de leur existence quotidienne. Il décrit les chants et
les danses, et adore la nature civilisée, celle des jardins et des piscines, où
évoluent de jolies baigneuses. Il est le poète de la gauloiserie, mais il est
rare qu’il la pousse jusqu’à l’obscénité. Bref, son art procède d’une veine
authentiquement populaire, servie par un don rare de l’observation et un
intarissable brio. La tradition qu’il fixera, et dans laquelle il passera maître,
sera continuée par son compatriote Madghalīs et imitée longtemps après lui
jusqu’en Orient.
Il n’y a pas de littérature vivante sans critiques et anthologues. Ibn
Bassām (mort en 1148), qui flirtait avec la Muse à ses heures, tenait surtout
à assurer la défense et l’illustration littéraire de sa patrie espagnole. Sa
Dhakhīra, vaste et intelligente anthologie dictée par l’amour-propre natio-
nal contre la prétendue supériorité de l’Orient, est notre meilleure source
sur l’activité littéraire en Espagne au XIe siècle et au début du XIIe siècle.
À son compatriote Ibn Bashkuwā (fils de Pascual, mort en 1183), on doit
Kitab al-Sīla (achevé en 1139), qui, conçu comme une suite au Ta’rīkh d’Ibn
al-Faradī (mort en 1013), réunit 1 400 biographies de célébrités d’Espagne
musulmane.
La philologie était représentée par deux éminents spécialistes : Ibn
Khayr al-Ishbīlī (mort en 1179), auteur de la Fahrasa, qui nous renseigne sur
les ouvrages enseignés à son époque et surtout Ibn Maḍā al-Ḳurṭubī (mort en
1195), qui, plusieurs siècles avant les partisans actuels de la simplification de
la grammaire arabe, en avait fait une critique serrée et dénoncé, dans le Kitab
al-Radd ˓alā al-nuḥāt6, ses complications excessives et inutiles.

6. Éditions du Caire, 1947.

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 l’afrique du xii e au xvi e siècle

Nous ne pouvons citer tous les historiens et géographes de valeur.

Retenons le nom d’un seul géographe, « le plus grand peut-être du monde
islamique »7, Al-Idrīsī (1099-vers 1166), qui vécut à la cour de Roger II de
Sicile et dont l’œuvre est en cours d’édition scientifique en Italie8.
Philosophie, médecine et sciences
Mais le siècle des Almohades fut surtout celui de la philosophie, illustrée
par toute une pléiade de noms illustres : Ibn Badjdja (Avempace, mort
en 1139), Abū Bakr Ibn Ṭufayl (Abubacer, mort en 1185), Ibn Rushd
(Averroès, 1126-1198) et le juif andalou Ibn Maymūn (Moïse Maïmonide,
1135-1204). À l’exception d’Ibn Maymūn, qui émigra vers l’Égypte avant
1166, tous ces philosophes servirent les Almohades et profitèrent, mal-
gré quelques revers passagers de fortune, de leur protection et de leurs
subsides. Tous aussi, en dehors de la philosophie, acquirent une bonne
connaissance des disciplines religieuses et cultivèrent plus ou moins
diverses sciences positives : les mathématiques, l’astronomie, la botanique
et particulièrement la médecine. Ils furent également tous — comme il
ressort de la déformation latine de leurs noms — adoptés par le Moyen
Âge chrétien, qu’ils nourrirent longtemps de leur pensée. Nous ne pou-
vons nous attarder sur chacun d’eux.
Arrêtons-nous cependant à l’étoile qui, dans cette pléiade, brilla du
plus vif éclat : celle du Cordouan Ibn Rushd. En même temps que philo-
sophe, Ibn Rushd fut faḳīh et exerça les fonctions de cadi. Il fit des obser-
vations astronomiques et composa un ouvrage de médecine, Al-Kulliyāt.
L’événement décisif de sa carrière se situa vers 1169, lorsque son ami Ibn
Ṭufayl le présenta au calife Abū Ya˓ḳūb Yūsuf, qui se passionnait pour la
philosophie et se plaignait des obscurités des ouvrages d’Aristote. C’est
sur son invitation qu’Ibn Rushd en entreprit le commentaire, et passa à la
postérité comme le génial interprète et continuateur du grand philosophe
de l’Antiquité.
La voix d’Ibn Rushd, malgré les encouragements et la protection du
calife, fut étouffée par l’intolérance. Ibn Rushd fut condamné par les théolo-
giens et il connut le bannissement et la disgrâce. Ses œuvres furent livrées au
feu. Aussi ne nous parvinrent-elles que partiellement en arabe. La plupart de
ses écrits nous ont été transmis en traduction latine ou hébraïque. En dehors
des Commentaires , une mention particulière doit être faite du Faṣl al-Maḳāl
(Le traité décisif), ou il essaye de résoudre le difficile et éternel conflit entre
la foi et la raison, et du Tahāfut al-Tahāfut, réfutation fouillée, menée point
par point, du Tahāfut al-Falāsifa d’Al-Ghazalī, le plus grand théologien de
l’islam orthodoxe.
Les idées et l’apport d’Ibn Rushd ont été diversement jugés. Son ori-
ginalité a été discutée. On mit aussi l’accent sur sa duplicité, qui lui faisait

7. A. Nieli, 1966, p. 198.

8. Al-Idrisi, Rome, 1970. On pourra aussi consulter, sur les qualités scientifiques de l’œuvre
d’Al-Idrisi, T. Lewicki, 1966, t. I., pp. 41-55.

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 le rayonnement de la civilisation maghrébine

cacher son matérialisme athée — réservé à l’élite — derrière un rideau de

discours orthodoxe destiné au vulgaire. En fait, la pensée rushdienne, malgré
les nombreux travaux qui lui ont été consacrés, est encore loin d’avoir dit son
dernier mot. Personne ne l’a encore fouillée totalement et n’en a suivi inté-
gralement le développement à travers les textes arabes, latins et hébraïques
où elle s’exprime. Certes, Ibn Rushd doit beaucoup à Aristote, comme tous
les philosophes du Moyen Âge. Mais il ne faut pas oublier que sa pensée
s’est formée au contact de tout un courant philosophique arabe, et souvent
en réaction à ce courant. Il faut aussi prendre soin de ne pas séparer chez
Ibn Rushd, comme on le fait quelquefois assez arbitrairement, le théologien
du philosophe. À notre sens, la sincérité de sa foi — naturellement éclairée,
donc suspecte — ne fait aucun doute. Ibn Rushd fut sans contredit le génial
commentateur d’Aristote, « le plus grand commentateur de la philosophic
que l’Histoire ait connu », estime Badawi9. Il fut également, et non moins
indubitablement, un penseur profond, riche et original. Peu importe que cer-
tains trouvent surtout cette originalité dans le Faṣl al-Maḳāl et d’autres dans
le Tahāfut. Cela ne fait que souligner la richesse et la souplesse de la pensée
de l’auteur, également à l’aise dans la théologie ou le fiḳh (Faṣl al-Maḳāl)
et dans la philosophic pure (Tahāfut). Son génie fut le chant du cygne de la
philosophie musulmane d’Occident.
Le siècle des Almohades compta aussi d’éminents représentants des
sciences positives. Citons, sans nous attarder : les médecins Abū-al-˓Alā’
ben Zuhr (Aboali, mort en 1130) et son fils Abū Marwān (Aven-soar, mort
en 1161) ; les botanistes Ibn al-Rūniya al-˓Ashshāb (mort en 1239) et Ibn
al-Bayṭār (mort en 1248) ; et surtout les astronomes et mathématiciens Djābir
Aflaḥ, Al-Bitṛūdjā et Al-Zarḳālī, tous trois du XIIe siècle.
Les derniers rayons avant le crépuscule
L’empire fondé par ˓Abd al-Mu’min ben ˓Alī ne résista pas au désastre
essuyé à Las Navas de Tolosa (1212). Épuisé par les guerres extérieures et
rongé de l’intérieur, il céda la place à quatre royaumes indépendants : un en
Espagne et trois au Maghreb.

Grenade ou un certain apogée

Le petit royaume de Grenade, précieux écrin du joyau de l’Alhambra, avait
été pris, le romantisme aidant, pour la cime de la civili sation musulmane
médiévale. Jugement naturellement très exagéré. Ce fut peut-être l’apogée
du luxe et d’un certain raffinement ; mais en fait, comme le note Terrasse,
« en toutes choses, ce petit royaume n’a été qu’un reflet diminué et tardif
du califat de Cordoue10 ».
On doit aux Nasrides de Grenade de nombreux monuments civils et
militaires dont le plus prestigieux est celui de l’Alhambra. Celui-ci laisse au

9. A. Badawi, 1972, t. II, p. 869.

10. H. Terrasse, 1958, p. 203.

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Alhambra de Grenade. Salle latérale de la Cour des Lions ; décor du XIVe siècle (photo J. Devisse) .
 le rayonnement de la civilisation maghrébine

visiteur l’impression d’avoir été dicté par la plus exubérante fantaisie. Portes,
fenêtres géminées, enfilades d’arcs couverts de dentelle, chevauchant de
graciles colonnes de marbre, baies de lumière et taches d’ombre, galeries et
couloirs, tout semble avoir été conçu pour ajuster savamment les effets de
contraste, pour étonner à chaque passage et rompre la monotonie des espa-
ces clos par de déroutantes et subtiles perspectives. Mais le désordre de la
fantaisie n’est qu’apparent. Vu de l’extérieur, découvert d’en haut, l’édifice
étonne par l’équilibre des formes et la distribution harmonieuse des volumes.
Mais le charme envoûtant du monument, celui qui frappe a priori et laisse
l’impression la plus profonde, provient de la richesse et de la somptuosité
inégalable du décor. Pas de nouvelles inventions, mais une savante utilisa-
tion de tous les acquis de l’art hispano-maghrébin et une habileté technique
parfaite. Dômes à stalactites, plafonds en bois peint, sculptures sur stuc,
panneaux et fresques, symphonie de couleurs discrètes ou volontairement
agressives, tout a été réuni pour créer une ambiance d’opulence tranquille et
de rêve nonchalamment sensuel. L’art de Grenade hait la solitude du vide.
Les murs se couvrent d’une dentelle de motifs floraux, épigraphiques ou
géométriques. Art abstrait allégorique, il laisse une impression d’amplitude
et d’infini. Les lignes s’allongent, fuient dans tous les sens, s’arrêtent, jaillis-
sent de nouveau, se croisent en une danse folle, et ne finissent jamais. La
musique subtile de ces calligraphies sculptées ou gravées, écrite souvent sur
des paroles d’Ibn Zamrak, n’a cessé depuis des générations d’ensorceler les
visiteurs les moins avertis. Art ensorceleur, mais aussi, il faut le dire, art sans
vigueur, le dernier chant d’une civilisation qui s’enferme dans ses méandres,
dans le chaud cocon de ses rêves, mais n’a plus la force de se renouveler ni
d’affronter la vie.
La culture sous les Nasrides présente la même physionomie. Elle
continue et prolonge le passé, et peut paraître, dans certains domaines, assez
brillante. On doit cependant noter le déclin de la philosophic qui n’a plus
de représentants de valeur. Les sciences positives aussi, dans l’ensemble,
piétinent ou régressent. C’est tout juste si l’on peut citer le médecin Ibn
Khātima (mort en 1369), ou le mathématicien Al-Ḳalṣādī (1412 -1486).
C’est dans le domaine des lettres que Grenade conserva, jusqu’à ses
derniers jours, un certain éclat. Elle ne manqua jamais de philologues, de
poètes et de stylistes sachant ciseler avec art — le même que celui qui cou-
vre les murs de l’Alhambra — la prose rimée si appréciée du public cultivé
de l’époque. L’homme le plus représentatif fut Lisān al-Dīn Ibn al-Khātīb
(1313-1375), qui fut le plus grand humaniste de son temps et qui est toujours
considéré comme un grand classique de la littérature arabe. Son ami Ibn
Khaldūn le considérait comme un « véritable prodige en prose et en vers, en
sciences et en lettres ». Secrétaire et vizir des Nasrides, il parvint au faîte des
honneurs et se distingua dans toutes les branches du savoir : poésie, antho-
logie, épîtres diverses, relations de voyages, histoire, mystique et médecine.
Pas moins d’une soixantaine d’ouvrages. Il s’imposa surtout par la magie de
son style et la virtuosité inégalable de son langage. Le virtuose magicien eut
cependant une fin misérable. Faussement accusé d’hérésie par de puissants
personnages, dont son protégé le poète Ibn Zamrak (1333-après 1393), qui lui

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 l’afrique du xii e au xvi e siècle

succéda comme vizir, il fut sommairement étranglé dans un sombre cachot

de Fès et sa dépouille livrée aux flammes. L’art de son successeur ne fut
pas moins fascinant... et sa fin ne fut pas moins tragique. Ibn Zamrak fut
également un magicien du verbe, en vers et en prose, et finit sa vie assassiné
sur ordre du sultan. Son dīwān ne nous est pas parvenu. Mais certains de ses
poèmes, « transfigurés en hiéroglyphiques beautés, en calligraphies raffinées
mêlées d’arabesques et de rinceaux11 », ornent toujours les murs de l’Alham-
bra. Rien n’exprime mieux le subtil jeu de correspondances de l’art et de la
littérature des Nasrides.
Grenade : une civilisation qui s’achève en savantes arabesques verbales
et architecturales, arabesques exquises et déjà surannées, comme tout ce qui
peuple les musées. Comment pouvait-elle écouter la voix d’Ibn al-Hudhayl
(mort après 1392), qui, en vain, essaya de l’arracher à son rêve et lui vanta les
vertus viriles de l’art équestre ?

Les héritiers maghrébins des Almohades

L’essoufflement était d’ailleurs visible partout et dans tous les domaines
en Occident musulman. L’histoire du Maghreb sous les Marinides, les
Abdalwādides et les Ḥafṣides, c’est-à-dire jusqu’aux dernières décennies du
XVIe siècle, n’est plus que celle d’une lente ankylose. Il ne nous appartient
pas ici de suivre l’histoire de cet engourdissement générateur de décadence,
phénomène capital qui n’a pas encore été suffisamment fouillé. Une chose
cependant est certaine : pendant que l’Occident chrétien était l’objet d’une
véritable explosion démographique, l’Occident musulman se dépeuplait.
Cette dépopulation était déjà sensible à partir du milieu du XIe siècle. Le
creux de la vague semble avoir été atteint au milieu du XIVe siècle. Ibn
Khaldūn note le phénomène et, avec raison, en fait l’un des éléments déci-
sifs dans la régression et la mort des civilisations. L’agriculture, l’arboricul-
ture surtout, recule. Le nomadisme s’étend. Villes et villages disparaissent
ou se dépeuplent. Kairouan, dont la population se chiffrait par centaines
de milliers aux IXe et Xe siècles, n’est plus qu’une bourgade. Jean Léon
l’Africain12 note, pour Bougie, que la ville n’avait que 8 000 feux et qu’elle
pouvait facilement en abriter 24 000. En extrapolant, dans l’attente des
indispensables études de démographie historique, on pourrait estimer que
la population du Maghreb avait subi une baisse des deux tiers. Pourquoi ?
Les pestes — qui ne sont pas seulement des causes, mais aussi des effets
— n’expliquent pas tout. En tout cas, le véritable effondrement démogra-
phique dont fut victime le Maghreb explique, mieux que tous les événe-
ments qui ne sont sûrement que des épiphénomènes, le déséquilibre qui
ne cessa de s’aggraver entre le nord de la Méditerranée, sur lequel, comme

11. E. Garcia-Gomez, cité par H. Terrasse, 1958, p. 211.

12. Jean Léon l’Africain, trad. franç. A. Épaulard, 1956, t. II, p. 361.

88
 le rayonnement de la civilisation maghrébine

l’a noté Ibn Khaldūn13, se levait le jour de la Renaissance, et le sud, sur

lequel ne cessa de s’épaissir le crépuscule, jusqu’à la Nahḍa contemporaine,
accompagnée — est-ce fortuit ? — d’une explosion démographique qui se
poursuit toujours.
En architecture, le Maghreb continua à subir les influence andalouses,
c’est-à-dire de Grenade. Ces influences s’exercèrent particulièrement sur
le Maroc et la partie occidentale de l’Algérie. Elles sont moins manifestes
en Ifrīḳiya où l’on conserve relativement peu de monuments ḥafṣides. Les
grands bâtisseurs, pour l’époque, furent les Marinides. On ne peut tout citer.
Signalons seulement que le XIIIe siècle est marqué par l’apparition d’un
nouveau type de monument : la médersa, collège d’enseignement supérieur
emprunté à l’Orient. Le plan est d’ordinaire assez simple : une cour intérieure
occupée au milieu par une vasque et entourée de galeries sur lesquelles
s’ouvrent les logements des étudiants. Sur l’un des côtés donne une grande
pièce dotée d’un miḥrāb et servant à la fois de salle de classe et d’oratoire.
Toutes les capitales du Maghreb, et beaucoup de villes importantes, eurent
leurs médersas. La plus monumentale est Abu ˓Ināniya de Fès (1350-1357).
Il faut signaler également l’apparition de la zāwiya, siège de confrérie et sanc-
tuaire funéraire du saint fondateur. L’art maghrébin postalmohade a pu être
considéré comme celui de la maturité. Il représente un certain classicisme.
Sa technique est parfaite, mais elle ne marque aucun progrès. C’est un art
qui se fige et annonce donc la décadence.
La culture présente les mêmes traits. Ibn Khaldūn note, avec sa pers-
picacité ordinaire, que de son temps « le marché du savoir était en plein
marasme au Maghreb14 » ; il ajoute plus loin, dans le chapitre consacré aux
sciences rationnelles, que celles-ci en particulier « avaient presque disparu
et qu’elles n’étaient plus guère cultivées que par quelques rares individus
sur lesquels s’exerçait la censure des docteurs orthodoxes ». Il explique cette
situation peu brillante par la régression de la civilisation et l’effondrement
démographique (tanāḳuṣ al-˓umrān) .
Le Marocain Ibn al-Bannā’ (1256 -1321) fut le dernier mathématicien de
valeur, et l’Ifrīḳiyien Ibn al-Kammād le dernier astronome. Pour la philo-
sophie on peut citer le Tlemcénien Al-Ābilī (1282 -1356), dont le principal
mérite fut d’avoir contribué è la formation d’Ibn Khaldūn. La géographie
descriptive, sous la forme de récit de voyage (riḥla), a trouvé son maître en
la personne du Marocain Ibn Baṭṭūṭa (1304-vers 1377), qui visita l’Inde,
la Chine et l’Afrique, et qui dépassa de loin ses émules et contemporains
Al-Abdarī, Khālid al-Balawī et Al-Tīdjānī. Nous ne pouvons signaler tous
les historiens, parmi lesquels tranche la figure d’Ibn Khaldūn (1332-1406),
ni tous les hagiographes, biographes et anthologues. Poètes et prosateurs
n’ont pas manqué, mais la période qui nous intéresse ici, malgré quelques

13. Ibn Khaldūn, Beyrouth, Commission internationale pour la traduction des chefs-d’œuvre,
1956, p. 700 et 866.
14. Ibn Khaldūn, Beyrouth, Commission internationale de traduction des chefs-d’œuvre, 1956,
pp. 789 et 866.

89
 l’afrique du xii e au xvi e siècle

réussites, est marquée par la décadence. On continuait naturellement à

composer des ḳaṣīda, des panégyriques de plus en plus pompeux, qui nous
paraissent aujourd’hui d’autant plus ridicules qu’ils jurent grotesquement
avec ce que fut la réalité. On faisait aussi du rithā’15, larmes de crocodile
versées sur les puissants, plus rarement inspirées par une vraie douleur.
On se complaisait avec délice dans le genre descriptif. On aimait évoquer
l’éphémère beauté d’un lys ou d’une fleur d’amandier, et gémir avec la
noria. On chantait l’amour mystique. Mais on chantait aussi le vin et on
se laissait bercer par le charme équivoque de la poésie érotique, ou sou-
vent la silhouette de l’amante se confond avec celle du jeune éphèbe.
Autant de thèmes déjà depuis longtemps classiques et traités sans aucune
originalité. On faisait des « vers antiques » sans « penseurs nouveaux ». La
sève avait tari. Mais le métier restait parfait. Ce que l’on goûtait, c’était la
délicatesse de l’artiste ou l’habileté du jongleur. On se plaisait à égrener
des poncifs, que l’on prenait volontiers pour des perles, pourvu que la taille
fût parfaite. Littérature d’une classe raffinée réfugiée dans les parfums, ou
l’éther, du passé. Littérature ou vers et prose d’art — souvent mêlés dans
de tendres épîtres — étaient autant de bibelots finement ciselés, bibelots
dont le dessin et la grâce évoquaient irrésistiblement les frêles et graciles
arabesques qui ornaient les palais et les demeures bourgeoises. Formes
figées et décadentes, mais qui trahissaient quand même une réelle culture,
celle de la bourgeoisie urbaine. On n’avait peut-être jamais autant aimé les
livres et les bibliothèques, l’enseignement était relativement répandu, y
compris parmi les femmes. Et on adorait la musique sur laquelle l’influence
andalouse — le mālūf — était déjà certainement prépondérante. Jean Léon
l’Africain note à propos de Tedelles (Dellys) : « Les gens sont aimables et
mènent joyeuse vie. Presque tous savent très bien jouer du luth et de la
harpe16 », et il ajoute plus loin : « Les Bougiotes sont des hommes agréables.
Il aiment passer joyeusement leur temps : chacun d’eux fait de la musique
et sait danser, les seigneurs en particulier 17. » Derniers rayons d’une civili-
sation à son couchant.

Impact sur la civilisation occidentale

Malgré les inévitables conflits et les divergences de destin, les échanges
matériels et culturels entre l’Occident musulman et l’Occident chrétien
n’avaient jamais été interrompus. Pour l’équilibre du tableau que nous
allons brosser, nous dégagerons d’abord brièvement les traits spécifiques des
échanges matériels, en nous limitant ici à l’Espagne, plate-forme principale
du transit culturel, comme nous le verrons.

15. Rithā˒ désigne un genre élégiaque ; on emploie le plus souvent le mot Marthiya pour désigner
ce genre triste et larmoyant, souvent de pure convention.
16. Jean Léon l’Africain, trad. françc. A. Épaulard, t. II, 1956, p. 352.
17. Ibid., p. 361.

90
 le rayonnement de la civilisation maghrébine

Les échanges matériels

Le commerce avec l’Espagne, comme avec le reste de l’Europe, était régi
par des traités qui en fixaient les modalités et réglaient l’établissement des
personnes. Conformément à ces traités, les Ibériques — entre lesquels les
rivalités n’étaient pas absentes — disposaient dans tous les grands ports
maghrébins, voire à l’intérieur même du pays, à Tlemcen et à Marrakech
par exemple, de toute une chaîne de fondouks. Ces fondouks, à la fois
auberges — avec chapelle, four, tavernes, etc. —, entrepôts et centres de
négoce, étaient généralement gérés par des consuls qui représentaient leurs
coreligionnaires auprès des pouvoirs locaux.
Moins dynamiques — ceci doit être souligné —, les Maghrébins
n’avaient pas pu s’appuyer sur une organisation comparable en pays chré-
tien. Dans le transport maritime, ils ne jouèrent qu’un rôle très négligea-
ble. La bourgeoisie subit le mouvement, avec quelque bénéfice, sans s’y
intégrer. Aucun esprit d’entreprise, aucune stimulation de la production
intérieure dirigée vers l’exportation. Les profits, principalement sous forme
de redevances fiscales payées par les étrangers, allèrent surtout soulager le
trésor des États18.
Le déséquilibre apparaît aussi dans les produits échangés. Aucune
limitation, en principe, des deux côtés, aux importations. En revanche,
les exportations étaient contrôlées : contingentement de certains produits
vitaux, telles les céréales, et interdiction — plus ou moins respectée —
d’exporter des matières stratégiques, armes, fer, bois, etc. Les Ibériques
exportaient vers le Maghreb : des métaux, du bois, de la quincaillerie, des
épices achetées en Orient, des produits tinctoriaux, du vin, du papier, et
surtout toutes sortes de textiles. Ils importaient des laines, des peaux,
de la cire — produit auquel Bougie a attaché son nom —, des dattes, des
tapis et autres articles de l’artisanat. Sur les droits de douane payés par
ses marchands, le royaume d’Aragon exigeait souvent une ristourne et, par
différents moyens, s’ingéniait à conserver le contrôle de l’axe commercial
Barcelone-Majorque-Tlemcen-Sidjilmasa, qui était l’une des voies d’abou-
tissement de l’or du Soudan19.
Désavantagé sur le plan des échanges matériels, le Maghreb exportait
largement les acquis de son patrimoine culturel, qu’il ne savait plus correcte-
ment apprécier et faire fructifier, et dont l’Occident chrétien découvrait avec
enthousiasme l’inestimable valeur pour parfaire et stimuler sa « renaissance »
dans tous les domaines.
Les échanges culturels
Le rôle du Maghreb fut double. Il joua un rôle de médiation, comme voie
de transit obligatoire pour toutes les valeurs arabo-musulmanes de civilisa-

18. Sur le commerce avec l’Europe et la maîtrise de l’espace maritime par les chrétiens, voir le
chapitre 26.
19. Pour un tableau général de l’activité aragonaise au Maghreb, voir C. E. Dufourcq, 1966,
p. 664.

91
 l’afrique du xii e au xvi e siècle

tion introduites en Occident, et exporta ses propres biens culturels. Nous

nous limiterons ici à ce deuxième aspect de la question, en général insuffi-
samment souligné.

Ambiance et motivations
Le transfert des valeurs de civilisation élaborées en Occident musul-
man vers l’Occident chrétien a été favorisé, particulièrement aux XIIe et
XIIIe siècles, par l’ambiance de grande tolérance qui avait prévalu, ambiance
qui n’avait commencé à se dégrader sérieusement, pour aboutir à l’Inquisition
et à l’expulsion des Morisques en 1609, qu’après la chute de Grenade (1492).
L’ouverture à ces valeurs se fit sous l’effet d’une double motivation : sympa-
thie désintéressée et stratégic spirituelle. Roger II de Sicile (1105 -1154), par
goût, s’était entouré de lettrés arabes. La tradition se maintint et s’amplifia
sous Frédéric II (1197 -1250), qui conçut une profonde admiration pour la
pensée musulmane. En Espagne, Pierre Ier d’Aragon (1094 -1104) signait
ses lettres en arabe et frappait des monnaies de type musulman20. Mais
il y avait aussi les soucis tactiques des dominicains et des franciscains en
particulier, qui rêvaient de conquêtes spirituelles. L’étude de l’arabe et de
la pensée musulmane dans un but tactique — qui n’exclut pas forcément
la générosité —, pour appuyer l’effort missionnaire, date de cette époque
et n’a jamais totalement disparu depuis. Ramón Llull (Raymond Lulle)
(1235 -1315), l’une des plus saisissantes figures du Moyen Âge espagnol, est
peut-être celui qui symbolise le mieux cet esprit. Il rechercha toute sa vie
le « dialogue » avec les musulmans, composa des traités en arabe et prêcha
au Maroc, à Tunis et à Bougie au risque de sa liberté et de sa vie. Bien
que préférant la voie philosophique pour convertir les musulmans, il n’en
cessa pas moins de souffler le vent des croisades ; en 1294 auprès du pape
Célestin V, en 1295 auprès de Boniface VIII, en 1298 auprès de Philippe le
Bel et en 1302 auprès de Clément V. Au Concile de Vienne, en 1311, il pro-
posa non seulement la fondation de collèges pour l’étude de l’arabe, mais
aussi la création d’un ordre militaire pour abattre l’islam. L’étude de l’arabe,
dans la double « croisade » poursuivie, n’était ainsi qu’une arme entre autres.
L’homme qui, plus qu’aucun autre peut-être, avait contribué à la forger ne
savait pas que la postérité allait voir en lui un « ṣūfī chrétien » en raison de
sa perméabilité aux influences d’Ibn ˓Arabī (1165 -1240), le plus grand mys-
tique de l’islam espagnol. Ainsi, sympathie désintéressée et soucis tactiques
convergeaient pour favoriser l’impact de la civilisation arabo-musulmane sur
un Occident chrétien qui vibrait de toutes les frénésies de l’adolescence, et
en avait l’enthousiasme et l’appétit.

Les « studia arabica »

Les acquis de cette civilisation transitèrent selon deux axes : l’un emprunta
la Sicile et l’Italie, l’autre, beaucoup plus important, l’Espagne et la France

20. C. E. Dufourcq, 1966, p. 23.

92
 le rayonnement de la civilisation maghrébine

méridionale. Contrairement à une opinion jadis très répandue, les croisades

ne jouèrent dans tout cela qu’un rôle très secondaire.
La première école d’où commença la diffusion de la science arabe à
partir de l’Italie semble avoir été celle de Salerne. Sa fondation est attribuée
à Constantin l’Africain, médecin-négociant né à Tunis vers 1015. Converti
de l’islam au christianisme, il finit sa vie (1087) comme abbé au monastère
du Mont-Cassin. Mais c’est surtout à partir de Palerme, grâce aux encoura-
gements de Frédéric II (1194 -1250), de son fils naturel Manfred (1231 -1266)
et des premiers Angevins que l’influence arabe s’exerca de la façon la plus
fructueuse. Ce fut en Sicile la période d’or des traductions de l’arabe en latin,
illustrée par l’astrologue Théodore, par Jean et Moïse de Palerme, et surtout
par l’Anglais Michel Scot (mort en 1235), tous de l’entourage de Frédéric II.
On doit leur ajouter le juif Faradj ben Sālim d’Agrigente, qui mit sa plume au
service de Charles d’Anjou (1264 -1282).
En Espagne, le mouvement, qui débuta au Xe siècle en Catalogne, au
fameux monastère de Ripoll — où étudia le moine Gerbert, qui fit partie
de l’ambassade de Cordoue (971) et qui devait devenir le pape Sylvestre II
(999 -1003) —, reste mal connu. Il faut attendre le premier quart du XIIe siècle
pour avoir quelques précisions. C’est Barcelone qui prit d’abord la tête du
peloton des traducteurs, au premier rang desquels il convient de placer
Platon de Tivoli et le juif andalou Abraham Bar-Hiyyā (mort vers 1136),
plus connu sous le nom de Savasorda (Ṣāḥib al-Shurṭa). Leur collaboration
permit la traduction de plusieurs ouvrages d’astrologie et d’astronomie,
dont les précieuses tables de l’Oriental Al-Battānī (Albategni ou Albate-
nius, mort en 929).
Ce fut ensuite le tour de Tolède de passer au premier plan et d’éclipser
par son éclat les autres centres. Tolède attira les savants de tous les coins
d’Europe : d’Angleterre, de France, d’Allemagne, d’Italie et de Dalmatie.
Dans la fécondation de la culture de l’Occident chrétien par celle des Ara-
bo-musulmans, elle joua exactement le même rôle assuré, au XIe siècle, par
Bagdad vis-à-vis de l’héritage hellénique, et Alphonse X le Sage (1252 -1284)
fut l’exacte réplique d’Al-Ma’mūn (813-833), qui rêvait d’Aristote. On peut
distinguer deux grandes périodes dans l’activité de l’école de Tolède. La
première fut animée par l’archevêque Raymond (1125 -1152) et la seconde
également par un autre archevêque, Rodrigo Jiménez de Rada (1170 -1247).
Juifs et Mozarabes, surtout au début, servirent de guides et d’initiateurs à
la langue arabe. Souvent, les traductions passaient par plusieurs étapes et
devaient recourir à la médiation de l’hébreu ou du castillan, avant de trouver
leur forme latine définitive, d’où d’inévitables erreurs. Parmi les traducteurs
de la première période, on doit mentionner l’archidiacre de Ségovie, Domi-
nique Gondisalvi (mort en 1181), qui fut l’un des plus importants philoso-
phes du Moyen Âge espagnol, profondément influencé par le péripatétisme
arabe. Son collaborateur fut Jean d’Espagne Abendaud (mort en 1166), juif
converti au christianisme. Mais la figure de proue fut sans contredit le Lom-
bard Gérard de Crémone (1114 -1187). Il s’initia à l’arabe auprès du Moza-
rabe Galippus (Ghālib) et acquit rapidement une maîtrise suffisante de la
langue qu’il mit au service d’un infatigable zèle de traducteur. On ne lui doit

93
 l’afrique du xii e au xvi e siècle

pas moins de soixante-dix traductions d’ouvrages. Mentionnons également

deux Anglais — Adelard de Bath et Robert de Ketton qui fit pour Pierre
le Vénérable (1092 -1156), le réformateur de Cluny, la première traduction
latine du Coran, achevée en 1143 — ainsi que Hermann de Dalmatie. La
seconde période tolédane fut dominée par deux traducteurs : Michel Scot et
Hermann l’Allemand.
L’immense succès de Tolède fut contagieux. Les studia arabica se
multiplièrent. En 1236, les frères prêcheurs, réunis à Paris, recommandè-
rent l’étude de l’arabe partout où les chrétiens étaient en contact avec les
musulmans. En 1250, Ibn Rashīq de Murcie nous décrit avec admiration
le couvent de cette ville — encore musulmane — où il put rencontrer des
moines, certainement des dominicains ayant une parfaite connaissance de
l’arabe et du Coran. À la même date, le studium arabicum de Tunis, fondé
par des dominicains sur recommandation du roi d’Aragon Jacques Ier le
Conquérant (1213 -1276), était en plein essor, et recevait, avec sept frères
prêcheurs, Ramón Marti (1230 -1286), l’auteur du Pugio fidei adversus Mauros
et Judaeos (Du poignard de la foi dirigé contre les musulmans et les juifs).
Ramón Marti avait une parfaite connaissance de l’arabe, comme le prouve
le dictionnaire arabe-latin qui lui est attribué21. En 1256, sous l’impulsion
d’Alphonse X, fonctionnait également à Séville une école animée par Egi-
dio de Tebaldis et Pierre de Reggio. Arnald de Villanova (mort en 1312) fut
la dernière célébrité de cette école. En 1269, Alphonse X confia la direction
de l’école de Murcie — conquise en 1266 — à un philosophe musulman de
la région, Al-Raḳūṭī, avant de la transférer en 1280 à Séville. En 1276, le
franciscain Rámon Llull fonda à Majorque le fameux Collège de Miramar
où treize frères mineurs entreprirent l’étude de l’arabe avant d’aller évan-
géliser les terres d’islam. Enfin, sur sa proposition au Concile de Vienne
(1311), des studia arabica furent ouverts à Oxford, Paris, Salamanque, Rome
et Bologne où, au XVIe siècle, enseignait encore Jean Léon l’Africain (vers
1489-vers 1550).
En France méridionale, il faut signaler particulièrement l’activité
d’une famille juive originaire de Grenade, celle des Ibn Tibbon. On doit
surtout à Yudah Ibn Tibbon, mort à Lunel en 1190, et à son fils Samuel,
mort à Marseille en 1232, de nombreuses traductions de l’arabe en hébreu.
Les petits-fils maintinrent pendant quelque temps encore la tradition de la
famille.

Les traductions d’œuvres andalou-maghrébines et leur impact

La philosophie
Bien que le courant de transmission directe ne fût jamais totalement inter-
rompu, il demeure certain que le Moyen Âge chrétien n’avait réellement
découvert, apprécié et compris l’héritage de la pensée antique qu’à travers les

21. Éditions Sciaparelli, 1872.

94
 le rayonnement de la civilisation maghrébine

philosophes arabo-musulmans, parmi lesquels les Andalous et Maghrébins

occupent un rang très honorable. Nous n’avons aucune version latine d’Ibn
Bādjdja. Seules nous sont parvenues des versions hébraïques, dont celle du
Tadbīr al-Mutawahhid (Le régime du solitaire), faite par Moïse de Narbonne
au milieu du XIVe siècle. De même pour Ibn Ṭufayl : son Ḥayy ben Yakzān,
traduit en hébreu à une date indéterminée, fut commenté par Moïse de Nar-
bonne, dans la même langue, en 1349. La première traduction latine connue
de l’ouvrage, faite par Pocok sous le titre de Philosophus autodidactus, date de
1671. Il est cependant certain qu’Ibn Bādjdja et Abū Baki Muḥammad Ibn
˓Abd al-Mālik Ibn Ṭufayl, appelés respectivement Avempace et Abubacer,
ne furent pas inconnus du Moyen Âge latin.
Mais le grand maître fut incontestablement Ibn Rushd (Averroès). Ses
ouvrages furent largement traduits — au point qu’ils ne nous sont parvenus
le plus souvent qu’exclusivement en version latine ou hébraïque — et pas-
sionnément discutés. Dans la foule de ses traducteurs émerge la figure de
l’Anglais Michel Scot (mort en 1235), que l’on peut considérer comme le
pionnier de la diffusion de l’averroïsme. À côté de lui, une place particulière
doit être faite à Hermann l’Allemand (mort en 1272). Tous deux faisaient
partie de l’entourage de Frédéric II et avaient travaillé à Tolède. Signalons
également, pour la diffusion de l’averroïsme parmi les juifs, les efforts des
Tibbonides de Provence. Le succès des œuvres d’Ibn Rushd fut tel que, dès
le XIIIe siècle, il existait plusieurs versions des Commentaires.
L’adversaire de Ghazālī, l’auteur du Tahāfut, traduit sous le titre Destructio
destructionis, passa naturellement, aux yeux des lettrés du Moyen Âge latin,
pour le champion du rationalisme et de l’antidogmatisme. L’Occident chré-
tien se divisa, dès lors, en deux camps : les averroïstes et les antiaverroïstes.
Le plus fervent partisan d’Ibn Rushd, à l’Université de Paris, fut Siger de Bra-
bant. Mais les thèses considérées comme averroïstes et qui, entre autres, affir-
maient l’éternité du monde et niaient l’immortalité des âmes individuelles,
ne pouvaient pas ne pas mobiliser les défenseurs de l’Église. Albert le Grand
(1206-1280), saint Thomas (1227 -1274) et Ramón Llull (vers 1235 -1315)
menèrent une offensive particulièrement vigoureuse. L’averroïsme ne
continua pas moins d’exercer ses séductions. En 1277, il fallut le condamner
officiellement. Siger, excommunié et interné, connut une fin tragique vers
1281. Que les condamnations soient dues à une erreur d’interprétation, peu
importe. Jules Romains nous apprend dans Donogoo Tonka combien l’erreur
peut être féconde. Ibn Rushd secoua violemment les esprits. Il fit penser
par adhésion comme par réaction. Signe certain de son succès, et des pas-
sions qu’il souleva, il pénétra, jusque chez les peintres, comme symbole
même de l’incrédulité. À Pise, André Orcagna lui offre une place de choix,
à côté de Mahomet (Muḥammad) et de l’Antéchrist, dans son Enfer qui
orne le Campo Santo, et on le voit, dans l’église Sainte-Catherine, dans un
tableau exécuté par Francesco Traini vers 1340, renversé aux pieds de saint
Thomas. Or, par une de ces ironies du sort qui retournent les situations,
c’est justement chez son supposé vainqueur qu’Ibn Rushd triomphe le
plus. « Saint Thomas est à la fois le plus sérieux adversaire que la doc-
trine averroïste ait rencontré, et, on peut le dire sans paradoxe, le premier

95
 l’afrique du xii e au xvi e siècle

disciple du grand commentateur », ♪écrit Ernest Renan22. Ce jugement est

confirmé par MM. Asin Palacios et José Maria Casciaro, qui ont mis en
lumière l’« averroïsme théologique » de saint Thomas, chez lequel on ne
rencontre pas moins de cinq cent trois citations du grand philosophe. Épuré,
ou mieux compris, Ibn Rushd triomphe encore davantage au XIVe siècle.
Jean de Baconthorp (mort en 1346), provincial des carmes d’Angleterre,
passa alors pour le « prince des averroïstes de son temps ». Et, en 1473,
Louis XI, réorganisant l’enseignement de la philosophic, recommanda la
doctrine « d’Aristote et de son commentateur Averroès, reconnue depuis
longtemps pour saine et assurée23 ». Mais c’est à l’Université de Padoue
que l’averroïsme brilla de son éclat le plus vif et le plus durable. Là, où son
dernier grand disciple fut César Cremonini (mort en 1631), la tradition ne
s’éteignit complètement qu’au XVIIIe siècle.
Les sciences
Au Moyen Âge, les philosophes étaient aussi souvent des médecins. L’Oc-
cident chrétien accueillit donc l’œuvre médicale d’Ibn Rushd. Ses Kulliyāt
(Généralités) furent traduites à Padoue en 1255 par le juif Bonacossa sous
le titre de Colliget. Les meilleures œuvres des représentants de la célèbre
école de médecine de Kairouan Isḥāḳ ben ˓Imrān (mort en 893), Isḥāḳ
ben Suleymān al-Isrā’īlī (mort en 932) et Ibn al-Djazzār (mort en 1004)
— avaient déjà été traduites dès le XIe siècle par Constantin l’Africain et
enseignées à Salerne. L’œuvre médicale d’Isḥāḳ al-Isrā’īlī continua à jouir
d’une grande faveur jusqu’à la fin du XVIe siècle. Elle fut publiée à Lyon,
en 1575, sous le titre Omnia opera Ysaac. Le Zād al-musāfir (Viatique du
voyageur) d’Ibn al-Djazzār n’eut pas moins de succès. En plus de la version
latine, il fut traduit en grec et en hébreu. Le Kitāb al-Ta˓rīf de l’Andalou
Abū al-Ḳāsim al-Zahrāwī (Abulcasis, 936-1013), partiellement traduit par
Gérard de Crémone sous le titre Alsaharavius ou Açaravius, connut tout
au long du Moyen Âge, spécialement en ce qui concerne la chirurgie, une
immense renommée. Enfin, la version latine du Taysīr d’Ibn Zuhr, faite par
Paravicius, parut à Venise en 1280. Tous ces ouvrages, sans avoir eu la dif-
fusion et l’autorité du Canon de la médecine de l’Oriental Avicenne — qui fut
la bible de tous les médecins du Moyen Âge —, contribuèrent largement
et efficacement au progrès des études médicales en Occident chrétien. La
pharmacologie médiévale doit à l’Andalou Ibn Wāfid (Abenguefit, 988-1074)
l’un de ses ouvrages de base, traduit par Gérard de Crémone sous le titre De
medicamentis simplicibus.
La contribution andalouse et maghrébine à la diffusion des sciences
mathématiques et astronomiques en Occident chrétien ne fut pas moins
importante. Adelard de Bath traduisit les Tables astronomiques de Maslama
al-Madjrītī, tables établies vers l’an 1000 d’après Al-Khuwārizmī (mort en
849). Yehudā ben Moshe donna en 1254 une traduction castillane de la

22. E. Renan, 3e éd., 1966, p. 236.

23. Ibid., p. 317.

96
 le rayonnement de la civilisation maghrébine

vaste encyclopédic astrologique de l’Ifrīḳiyien Ibn Abī al-Ridjāl (mort après

1037), le Kitāb al-Bāri fī-aḥkām al-nudjum. À partir du texte castillan, il y eut
deux versions latines, trois en hébreu, une en portugais, et des traductions
françaises et anglaises, ce qui indique l’énorme succès de l’ouvrage. On
doit à Gérard de Crémone la traduction des Tables d’Al-Zarḳālī (Azarquiel),
— tables qui, sous le titre de Tablas toledanas, s’étaient imposées à toute
l’Europe médiévale — et une version d’Islāh al-madjistī (Réforme de
l’Almageste) de Djāhir ben Aflaḥ (Geber). Le Traité d’astronomie (Kitāb fī
al-hay’a) d’Al-Bitrūdjī (Alpetragius) fut traduit en latin par Michel Scot et
en hébreu par Moïse ben Tibbon en 1259. À partir de cette version, Kalo-
nimos ben David donna, en 1526, une nouvelle traduction latine qui fut
imprimée à Venise en 1531, signe du succès continu de l’ouvrage. Signa-
lons enfin que le génie mathématique de Léonard de Pise (né vers 1175),
qui séjourna longtemps à Bougie, où son père était notaire, doit beaucoup,
en algèbre particulièrement, à l’influence des Arabes dont il introduisit le
système numérique en Europe.
Lettres, langue, art
Le problème des influences de la littérature d’expression arabe sur l’Eu-
rope médiévale a fait l’objet de débats souvent passionnés. La poésie des
troubadours, qui fleurit aux XIIe et XIIIe siècles, et qui fut si nouvelle par sa
forme strophique rythmée et rimée, par son climat psychologique et par ses
thèmes qui chantent l’amour courtois, est-elle d’origine arabe ? Non, répond
Jean Anglade, « fond et forme, les troubadours ont tout créé ». Oui, estiment
Jean Ribera et surtout Ramón Menéndez Pidal, l’un des meilleurs spécia-
listes de la littérature romane. En fait, les ressemblances sont frappantes —
personne ne les nie — entre le muwashshah ou le zadjal d’Espagne musul-
mane, genre dans lequel, comme on l’a vu, Ibn Ḳuzmān était passé maître,
et la poésie d’oc illustrée par un Guillaume IX de Poitiers. Par ailleurs, les
contacts entre chrétiens et musulmans, surtout en Espagne, n’étaient pas
rares et furent même quelquefois intimes. Pourquoi des influences ne se
seraient-elles pas exercées dans ces conditions ? Pourtant, certains spécia-
listes contemporains, tel Le Gentil, doutent toujours ; et le débat continue.
Un autre débat semble clos : c’est celui qui fit couler beaucoup d’encre au
sujet de La Divine Comédie de Dante. M. Asín Palacios, dans La escatolo-
gía musulmana en la Divina Comédia, à partir d’une analyse qui peut être
considérée comme un modèle du genre, y décela d’indéniables influences
arabo-musulmanes. Il ne fut pas suivi par tous. Le chaînon manquant pour
convaincre définitivement fut découvert dans la version du Mi˓rādj, récit
populaire de l’ascension céleste de Muḥammad, qui eut une grande vogue
en Espagne musulmane. Il fut traduit en castillan pour Alphonse X et, à
partir de cette version aujourd’hui perdue, l’Italien Bonaventure de Sienne
donna une traduction latine, le Liber scalae Machometi, et une autre en vieux
français, le Livre de l’eschiele Mahomet. Il est établi maintenant, entre autres
par Cerulli, que Dante avait connu le Mi˓rādj, ce qui ne diminue naturel-
lement en rien son génie. Les discussions ne portent plus désormais que
sur l’ampleur des influences musulmanes dans La Divine Comédie. Ajoutons

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Soria. Arcatures du cloître, exemple de l’influence de l’esthétique musulmane
sur l’art chrétien d’Espagne (photo J. Devisse).
 le rayonnement de la civilisation maghrébine

que l’Europe médiévale subit aussi l’influence de la littérature sapientiale

arabe répandue en Espagne et vulgarisée, entre autres, par Petrus Alfonsi
dans Disciplina clericalis, composée pour Alphonse Ier d’Aragon (1104-1134),
ouvrage qui connut un succès soutenu jusqu’aux temps modernes.
De cette longue intimité entre l’Occident musulman et l’Occident
chrétien, entre l’Afrique arabophone et l’Europe, les langues européennes
conservent de nombreux vestiges. Des mots tels qu’algèbre, logarithme, zénith,
nadir, azimut, alambic, alcool, chiffre, tarif, sirop, sucre et des centaines d’autres
du vocabulaire des mathématiques, de l’astronomie, de la médecine, de la
chimie, de la botanique ou de la vie quotidienne sont d’origine arabe. En
espagnol, le nombre de mots de cette origine atteint quatre mille.
Les influences sont aussi perceptibles dans l’art, non seulement dans
l’art mudéjar, cette « fleur d’arrière-saison » de l’architecture hispano-maures-
que, selon l’expression de Marçais, mais aussi dans l’art roman. Depuis que
les analyses de Mâle avaient décelé ce dernier aspect, d’autres études étaient
venues le mettre encore davantage en relief. Terminons en soulignant qu’il
n’est pas jusqu’à la cuisine de l’Europe médiévale qui ne doive quelque
chose, comme l’a montré Maxime Rodinson, à l’art culinaire des Arabes.

Conclusion
Grâce à ces deux ponts — la Sicile et surtout l’Espagne —, qui, à travers
la Méditerranée, relient l’Afrique à l’Europe, les échanges matériels et
culturels entre les deux mondes et les deux continents n’ont jamais été
interrompus. Au XIIe siècle, la flamme de la culture africaine, sous sa forme
andalou-maghrébine, brilla de son dernier éclat avant que sa lumière,
de plus en plus vacillante, ne s’éteignît dans l’obscurité de la décadence.
L’effondrement démographique, générateur de stagnation, de retard ou de
régression économique, entraîna l’atrophie culturelle. La sève ne montait
plus dans les rameaux dégarnis et asphyxiés. C’est alors que l’héritage accu-
mulé dans la bordure septentrionale de l’Afrique et en Espagne musulmane
fut recueilli par une Europe qui, en pleine explosion démographique, en
découvrit avec enthousiasme l’inestimable valeur culturelle et tactique. Cet
héritage fut pour elle un puissant stimulant de la Renaissance.
Aujourd’hui, à leur tour, le Maghreb et l’ensemble de l’Afrique sont de
grands consommateurs des fruits de la civilisation occidentale. Cela n’est pas
sans crise, et sans débat de conscience, débat au centre duquel il arrive que
l’authenticité s’oppose souvent à la modernité. Qu’en sortira-t-il ?

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