RSR 64/2 (1976) 183-215

L'ÉNONCIATION MYSTIQUE
par Michel DE CERTBAU
Université de Paris VII

Une nouvelle « forme» littéraire apparaU au seuil de la

modernité avec des textes qui se donnent le nom de «mys-
tiques n, L'analyse s'installe au centre du champ que découpe
ce nom, pour le considérer dans le moment de sa plus grande
formalisation, - de Thérèse d'Avita iusqu'à Angelus Silesius.
Cette littérature trouve son lieu d'origine dans une société ins-
table, oit la tradition se mue en passé, Elle J'épand au besoin
de restaurer tlne iltterlocution. L'énonciation, qui se distingue
de l'organisation objective des énoncés, lui donne sa formalité,
- spécifiée par l'instauration d'tin lieu (le «je Jl) et par des
opérations d'échmlge (l'« esprit »), Parmi les éléments qui en
relèvent, nous retiendrons les préalables du discours (une cou-
pure instauratrice de contrats), son statut (Wl lieu où parle
l'Esprit) et sa figuration dans le contenu (une image du «je »),
Ainsi seront manifestés quelques traits du «poème» mystique,

Un lieu dit
La mystique des XVIe et XVIIe siècles prolifère autour d'une
perte. Elle en est une figure historique. Elle rend lisible une
absence qui multiplie les productions du désir. Au seuil de la
modernité, se marquent ainsi une fm et un commencement
- un départ. Cette littérature offre des routes à qui « demande
une indication pour se perdre - Personne ne sait», Là s'ap-
prend « comment ne pas revenir» 1,
Mais tout nutant qu'à des « errances Il inauguratrices 2, cette
mystique se réfère à l'histoire collective d'un passage. Elle

1. Marguerite DURAS, 1l1dia Song, Gallimard, 1973, p, 25, et Le Vice-

Consul, Gallimard, 1966, p, 9, sur la mendiante qui va finalement vers
le Gange «oü elle n trouvé comment se perdre)) (Le Vice-Consul, p, 181),
2, Sur les c1wmins ou les voies dont parlent tant de textes mystiques,
passe l'itinérant, Wal1dersmann dit le titre donné en 1675 à l'œuvre
d'Angelus Silesius (1657); à la fois « pèlerin 1) (trad, E, Susini), « errant»
(trad, R, Munier) et surtout marcheur,
 °1
184 \1. DB CERTEAll

raconte un « occident» de la chrétienté. Elle semble née au

soleil couchant pour annoncer un jour qu'elle n'a pas connu,
et disparaît avant le matin, la « déroute des mystiques» coÏn-
cidant avec le moment olt se lève le siècle des Lumières.
L'ambition d'une radicalité chrétienne se dessine sur un fond
de décadence ou de « corruption», à l'intérieur d'un univers
qui se défait et qu'il faut réparer. Elle répète dans l'espace
biographique tout le vocabulaire de la Réforme ecclésiale: la
division, les plaies, etc. La fin d'un monde est l'expérience
postulée par toutes les poétiques spirituelles. Leurs trajectoires
lumineuses et risquées zébraient une nuit dont les a détachées
depuis une piété collectionneuse de traces mystiques; elles
s'écrivaient sur cette page noire où il nous faut réapprendre
à les lire.
En parlant de « nuits », les textes renvoient donc à une situa-
tion générale, mais aussi à des façons de la vivre comme ques-
tion de l'existence. Ce sont récits de « passions» de et dans
l'histoire. Relatives à des vérités qui se dérobent, à des auto-
rités qui s'opacifient, à des institutions divisées ou malades,
les mystiques définissent moins des connaissances, des topo-
graphies et des instances complémentaires ou substitutives
qu'un autre traitement de la tradition chrétienne. Accusées
(à juste titre) d'être « nouvelles », attachées et prises aux
circonstances (( un autre te liera»), mais fondées sur la foi
en un Commencement qui toujours advient au présent, eUes
instaurent un « style» qui 's'articule en pratiques définissant
un modus loquendi et/ou un modus agendi. L'essentiel n'est
donc pas un corps de doctrines (ce sera plutôt l'effet de ces
pratiques et surtout le produit d'interprétations théologiques
postérieures), mais la fondation d'un champ où se déploient
des procédures spécifiques: un espace et des dispositifs. Les
théoriciens de cette littérature placent au cœur des débats qui
les opposent aux « théologiens» ou « examinateurs)} de l'épo-
que soit les « phrases mystiques» (( manières d'expression )),
« tours)) de langage, façons de « tourner)) les mots 3), soit
des « maximes» (règles de pensée ott d'action propres aux

3. A. FURBnllRB, Dictionnaire universel, 1690. Chez Pascal, même focali-

sation sur «la manière d'écrire n et, dans un champ logique, sur «les
manières de tourner les choses n ou « les propositions ». Cf. sur la rhéto-
rique pascalienne, Pierre KVENTZ, «( Un discours nommé Montalte n, in
RHLF, 71, 1971, p. 195-200.
 1.'ÉNONCIATION ~IYSTIQUE 185

« saillts »), c'est-à-cUre aux mystiques). La réinlerprétation de la

tradition a pour caractéristique un ensemble de procès qui
permettent de traiter autrement le langage - tout le langage
contemporain, et non pas seulement la région qu'y découpe
un savoir théologique ou un corpus patristique et scripturaire.
Ce sont des manières de faire qui organisent l'invention d'un
corps d'écritures mystiques.
D'une part, un travail d'aller au-delà s'articule sur une tradi-
tion détériorée et opacifiée par le temps; d'autre part, d'un
cosmos de messages (ou de ({ mystères ») à entendre, on passe
à des pratiques traversières qui tracent dans .Je langage le
transit indéfini d'écritures: ces deux traits spécifient déjà la
modernité des formations qui ont été, pendant deux siècles,
produites et théorisées comme « mystiques». Ils indiquent
aussi une manière d'entrer aujourd'hui dans ces textes anciens
et de repérer le mouvement qu'opèrent leurs écritures dans
le cadre scénique imposé par de nouvelles questions.
Enfin, dernier préalable, derrière les documents venus jus·
qu'à nous, peut-on supposer un référent stable (une expérience
ou une réalité fondamentale) qui permette de trier les textes
selon qu'ils en relèvent Olt non? Tous ces discours racontent
en effet une passion de ce qui est 4, du monde tel qu'il « sc
trouve )), ou de la chose même (das Ding) - en somme une
passion de ce qui s'autorise soi-même et ne dépend d'aucune
garantie étrangère. Ce sont plages offertes à la mer qui vient.
Elles visent à se perdre en ce qu'elles montrent, tels ces pay-
sages de Turner que l'air et la lumière évanouissent. Sur le
mode de la douleur, de la jouissance ou d'un « laisser être)}
(le gelâze/1heit eckhartien), un ab-solu (délié) habite le sup·
pliee, l'extase ou le sacri·fice du langage qui indéfiniment ne
peut le clire qu'en s'effaçant. Mais quel nom ou quelle identité
affecter à cette « chose n, indépendamment du travail, chaque
fois local, de la laisser venir? L'autre qui organise le texte
n'est pas un hors·texte. Ce n'est pas l'objet (imaginaire) qu'on
distinguerait du mouvement pal' lequel ça (Es) se trace. Le
localiser à parl. l'isoler des. textes qui s'épuisent de le. dire,

4, Cf. Ludwig WITTGriNSTllIN, Tracta/us logico-pl1ilosophictls, 6.44: «Nicht

wie die Welt 1st, ist das Mystischc, sondern dass sic ist», Trad. Pierl'e
Klossowski, Gallimard, Idées, 1972, p. 173: «ce qui est mystique, ce n'est
pas COin ment est le monde, mals le fait qu'il cst», .
186 M, DE CERTEAU

per!in~lI! l
c'est l'exorciser en le pourvoyant d'une place et d'un nom
propres, cJest l'identifier à un reste laissé par des rationaHtés ceraPPù!l
l'! d~s t~tJ
cons tituées ou transformer en une représentation religieuse
1
en bien 11\j
particulière (tour à tour exclue des champs scientifiques ou
fétichisée comme substitut d'un manque) la question qui appa- lorm3Ii""
raît sous la figure de la limite 5; c'est postuler derrière les
lall XII' H
documents un n'importe quoi) indicible malléable à toutes fins, cours Pll~
«( nuit olt toutes les vaches sont noires ». quel, Cl i
organis~ri!
Mieux vaut donc s'en tenir provisoirement à ce qui se passe (ombhldl~
dans les te~tes où «( mystique) figure comme l'index de leur
qllalifiid
statut, sans se donner à 1'avance une définition (idéologique
IOU$ tI\:,~
ou imaginaire) de ce qu'y inscrit un travail scripturaire. Ce
conlcm[i
qui est d'abord en cause, c'est la formalité du discours et un
d'une Ul
tracer (un marcher, Wandem) de l'écriture: la première
des di~i~
circonscrit un lieu; ,le second montre un « style )} ou un « pas »,
au sens où, d'après Virgile, « sa démarche révèle la déesse}) 6. de pmli
C'est à préciser ce lieu, instauré par une énonciation, que je de délie
voudrais m'attacher ici, laissant à d'autres occasions la possible On ~I
analyse de la marche ou des « procès» mystiques, producteurs di,ciplll
d'une narrativité interminable. Alors seulement on aurait accès guratiü
à ces écritures fondant le sujet sur sa propre disparition [Link]
({( aphanisis ») dans ce qui s'écrit d'autre et d'illisible en son di,lri!.>r
corps, remonl
demi-si
Une nouveHe « forme» épistémologique et littéraire appa-
luli,"
raît en effet, au seuil de la modernité, avec les textes qui se
de 1I-'
donnent le titre de " mystiques" et se contredistinguent par là
1714),
cl'autres textes contemporains ou passés (traités théologiques,
commentaires de l'Ecriture, etc.). Sous ce biais, le problème Il n 1
champ
n'est pas de savoir si un traité exégétique de Grégoire de Nysse
relève de la même expérience qu'un discours plus tard intitulé
({ mystique ), ou s'ils se construisent tous deux selon des pro- ), L'il
cédés rhétoriques partiellement analogues, mais de déterminer art( b
ce qui survient dans le champ que découpe un nom propre à,e-!u1
prob~1-Jr
({( mystique }}) et où s'effectue un travail soumis à un ensemble IAI~JC, .
•Ute...::
Il,1111
5. Cf, WITTGBNSTEIN, Notebooks 1914~1916, Harper Torchbooks, 1969, 25,5. .m,r!i~
1915: 1< La tendance (Trieb) au mystique vient de la non-satisfaction 1 JriIiU
(Utlbefriedlgtheit) de nos désirs par la science. Nous sentons que même que ~ot
si toutes les questions scientifiques possibles sont résolues, notre 1"'0- m~, (1
blème n'est pas encore touché du tout. li> eic1c!!.1
6. VIRGIlE, EI'léide, l, 405: Vera incessu patuit dea ». C'était dans Ie
oC< i. ([
moment de son dépal't. dlns J-I
 L'J~NDNCIA'fION MYSTIQUE 187

pertinent de règles. Un corpus peut être tenu pour l'effet de

ce rapport entre un nom (qui symbolise une circonscription)
et des règles (qui spécifIent une production), même si, comme
en bien d'autres cas, le nom est utilisé aussi pOUl' enrôler des
formations antérieures ou différentes clans l'unité qu'il isole
(au XVIe ou au XVIIC siècle, on appellera « mystiques » des dis~
COUfS préexistants et l'on formera ainsi une tradition mysti~
que), ct même si les règles de la construction « mystique»
organisent cles textes bien avant qu'elles donnent lieu à une
combinaison propre (on constate en effet que les procédures
qualifiées de « mystiques» à l'époque moderne se retrouvent
sous d'autres titulatures dans cles documents antérieurs ou
contemporains). Au départ de l'analysc, il y a donc l'isolement
d'une unité « mystique» dans le système de différenciation
des discours qui articule un nouvel espace de savoir 7. Un droit
de pratiquer autremel1t le langage s'objective en un ensemble
de délimitations et de procès.
On pourrait certes se demander quelles contaminations de
disciplines, à partir du XIII C siècle, ont rendu possible la confi~
guration ail la mystique reçoit forme proprc; ct quels dépla-
cements, il partir de la Jin du XVII(' siècle, ont provoqué la
distribution de hl mystique en d'autres unités. Il faudrait
remonter aux instaurateurs, Maîtrc Eckhart (1260-1327) ct, un
demi-siècle plus tôt 8, Hadewijch d'Anvers, pour saisir la consti~
tution progressive d'une formalité mystique; ou suivrc, à partir
de Mm' Guyon (1648-1717), Fénclon (1651-1715) ou Arnold (1666-
1714), les étapcs qui marquent un transit vers d'autres genres.
11 a paru préférable de s'installer d'abord au centrc de cc
champ aux frontières historiques mouvantes et de le consi-

7. L'isolement do cotte vérité apparaît déjà sous un mode linguislique

avoc la mutation qui fait passer le mot «mystique» du statut d'adjectif
à celui de substantif. Cr. M. DE CER11!AU, li M}'stiqZIe au XVIIe siècle. Le
problème du langage mystique)), in L'homme deva/ll Dieu. Mélallgcs cie
Lubac, Aubier, 1964, l. 2, p. 267-281, et les Ilotes de Golthold [Link],
fi Ueber den BegriIT der Mystik », in Nette Zeitscllrilt f. System. Theologie,

13, 1971, p. 88-98. Il faut précise!' que, dans le. vocabulai!'c du temps,
« lIIystifjue)) désigne essentiellement un trailement du langage; c'est
Il spiritualité» qui renvoie à l'expériellce. Cr. les deux grands interprètes

que sont M. SANDAEUS, Pro Tlieologia mystica clav;s, Colognc, 1640, Dédi-
cace, et Honoré de SAINm-M,UUI!, Traditioll des Pères et des Auteurs
ecclésiastiques SUl' la (,.·o/llemplatioll, t. 2, Paris, 1708, p. 601 sq.
8. Cf. la mise au point de {Dom Porion] sur la datation dt!s Poèmes,
dans Hadewijch d'Anvers, Ecrits mystiques, Sottie 1954, p. 26·29.
188 M. DE CBRTEAU

dérel' dans le moment de sa plus grande formalisation - de

Thérèse d'Avila jusqu'à Angelus Silesius. Des modes de fonc·
tionnement y sont plus lisibles, et donc la détermination d'un
lieu, ce qui rend possibles ensuite une histoire régressive de
sa formation et une étude de ses avatars ultérieurs.
Envisager ainsi des procès, c( interpréter)} (au sens musical
du terme) cette écriture mystique comme une autre énoncia·
tian, c'est la tenir pOUf un passé dont nous sommes séparés,
et ne pas supposer que nous nous trouvons à la même place
qu'elle; c'est essayer d'en pratiquer à notre tour le mouve-
ment, de repasser, quoique de loin, sur les traces d'un travail,
et ne 'pas identifier à un objet de savoir cette chose qui, en
passant, a transformé des graphes en hiéroglyphes. C'est rester
à l'intérieur d'une expérience scripturaire et garder cette sorte
cie pudeur qui respecte les distances. Ces lllanuductions dans
les banlieues textuelles apprennent déjà des chemins pour
perdre (mênle si c'est perdre seulement un savoir) et l'on est
peut-être conduit par sa rumeur vers la ville changée en mer.
Une littérature rendrait ainsi perceptible quelque chose cie ce
qui -la construit: un pouvoir de faire partir.

Un site: la tradition humiliée

La littérature mystique ressortit d'abord à une topographie.
Dans l'Europe moderne, elle a ses lieux privilégiés: des régions,
cles catégories [Link], des types de groupe, des formes de
travail, et, plus encore, des modes concrets de rapports à
l'argent (mendicité, bien-fonds communautaires, commerce,
etc.), à la sexualité (célibat, veuvage, etc.) et au pouvoir (allé·
geances à des bienfaiteurs, responsabilités ecclésiastiques,
appartenances familiales et politiques, etc.). Il faut d'abord
se demander quelles constantes ressortent des données four·
nies par les travaux qui sortent d'un sommeil ({ anhistorique» 9,

9. G.-S. Scholem oritiquait justement cette tendance [Link]»

«(

(La Kabbale et sa symbolique, Payot, 1966, p. 12); cf. du même, «Mysti-

cisme et société n, in Diogène, 58, 1967, p, 3-28. L. Kolakowski prétendail
même « traiter» les idées et les mouvements mystiques « comme des
manifestations des conflits sociaux» (Chrétiens sans Eglise, GaIHmard,
1969, p, 44-45), mais sans tenir sa promesse. Sur les rapports entre mys-
tique et société, les travaux de base sont: Ernst TROELTSCH, Die Sozial-
lehnm de.r christlicfzen Kirohen und Grtlppen, 3~ éd., 1912, Tübingen,
Mohr, (surtout p. 848-940: 1( Die Mystik und der Spiritualismus lI), et
 L'ÉNONCIATION MYSTIQUE 189

J'en retiendrai quelques éléments relatifs à la place des mys-

tiques, plus précisément à leurs origines et situations sociales.
Aux XVIe et XVIIe siècles, ils appartiennent le plus souvent
à des régions et à des catégories en voie de récession socio-
économique, défavorisées par le changement, marginalisées par
le progrès ou ruinées par les guerres. Cet appauvrissement offre
à la mémoire un riche passé perdu. Il oriente vers les espaces
de ,l'utopie, du songe ou de l'écriture les aspirations devant
qui se ferment les portes des responsabili tés sociales. A propos
de Port-Royal, L. Goldmann tentait d'expliquer la spiritualité
janséniste par la situation de ses auteurs, robins peu à peu
dépouillés de leurs attributions antérieures 10, Le fait (qui n'est
pas une explication) se constate aussi, à la mênle période, chez
beaucoup de mystiques français, liés par leur famille à la
décadence de la petite noblesse provinciale du Sucl-Ouest (tels
Surin ou Labadie, en Guyenne), à la misère des hobereaux de
campagne, à la dévaluation des (( offices) parlementaires, et
surtout à ( tout un milieu de nlOyenne aristocratie, riche de
vitalité et de besoins spirituels mais à l'utilité ou au service
social réduits)) Il - , ou bien, plus tôt dans le siècle, aux
déboires des Ligueurs compromis (tels les Acarie) ou à ceux
des émigrés (ainsi l'anglais Benoît de Canfeld). La même géo-
graphie d'appartenances, ~t l'exception des parlementaires, sc
retrouve d'ailleurs chez les ermites 12. Mis à part quelques
mystiques situés sur les chemins de la promotion (tel René
d'Argenson, intendant "), le plus grand 11ombre, jusqu'à Margue-
rite~Marie Alacoque 14, loge dans les milieux ou les «partis»
en retraite. Des reflux semblent découvrir les plages oit la mys-
tique apparait.

Ivo [Link], Sprache GeseUschaft Mystik, Munich-Bâle, Reinhardt,

1963 (cf. p, 332-333, ses trois thèses sur «la connexion du langage, de la
société et de la mystique »).
10. Lucien GOLDMANN, Le Dieu caché, Gallimard, 1955, surtout p. 155 sq,
11, Alphonse ,DUPRONT, «Vie et création religieuses dans la France
moderne », in La FrallCe et les Français, Pléiade, 1972, p. 535,
12, Jean SAINSAULIEU, Les ermites français) Cerf, 1974, p, 47·93; l'épée
l'emporte sur la robe, parmi les anachorètes du xvn siècle. Beaucoup
B

de ligueurs aussi.
13, Michel nn CBR'IBI\U, «Politique et mystique: René d'Argenson », in
Revue d'Ascétique et de Mystique, t. 39, 1963, p, 45·82, et Politiea e Mistica,
Jaca Book, Milan, 1975, p. 195-233.
14, Cf. Jacques Ln BRUN, « Politique et spiritualité: la dévotion au
Sacré·Cœur », in Coneilium, n° 69, 1971, p. 25·36.
190 M. DE CERTEAU

Dans J'Espagne du XVI(! siècle, Thérèse d'Avila appartient à

une hidalguîa privée de charges et de biens 15 ; Jean cie la Croix,
infirmier dans les hôpitaux de Salamanque, à une aristocratie
ruinée et déclassée, etc. Mals plus que les hiérarchisations
sociales, comptent les discriminations ethniques, la raza. Or,
proches de la tradition marrane (celle des gespaltete Seelel1,
âmes divisées, vies clivées 16, qui instaure une intériorité
cachée), les « nouveaux chrétiens », convertis dont le visage
chrétien reste pour les contemporains le ll1asque de l'exclu,
se retrouvent massivement chez les alwnbl'lIdos; ils y repré·
sentent les plus hautes figures: Melchor, les CazaI1a, les Ortiz,
etc., et beaucoup de beatas Il. Ou bien, interdits dans certains
Ordres (les Jéronimites, les Bénédictins), suspectés par les
Dominicains, ces méprisés» deviennent les grands spirituels
«(

franciscains (Diego de Estella), augustins (Luis de Leôn),

jésuites (Lainez, Polanco), carmes ou carmélites (le grand~père
de Thérèse d'Avila avait d'ailleurs lui'lnême passé au judaÏsn1c
et fut obligé d'abjurer en 1485 lB). De Jean cI'Avila (qui fait de
l'université de Baeza l'asile des « nouveaux chrétiens») jusqu'à
Molinos, une étrange alliance articule la parole « mystique})
sur le sang « impur ». En [ait, la rencontre en eux de deux
traditions religieuses, l'une reIoulée ct intériorisée, l'autre
publique mais alourdie par son succès, a permis aux nouveaux
chrétiens d'être en grande partie les créateurs œun discours
nouveau, libéré de la répétition dogmatique, tou t comme au
XIXe siècle l'adoption massive de ]a culture allemande par les

15. Cf. Made du SAINT..sACREMIlNTJ Les parents de Sainte Thérèse,

Paris, 1914.
16. J.A. VAN PRMG. GespalteJe Seelen (trad. esp.: Aimas en litigio).
17. Cf. Marcel BATAILLON, Erasmo y Espana, Mexico, 1966, chap. 4, et
Antonio Domingucz ORTIZ, Los J udeoconversos en Espana y America,
Madrid, ISTMO, 1971, p. 149·166, qui précise les ·raisons de cette adhésion
chez les nouveaux chrétiens, néophytes détachés de rites et de super-
stitions séculaires, portés à se libérer du formalisme de la synagogue
et peu désireux de tomber dans un autre, membres d'une classe méprisée
que séduit la conception érasmienne du corps mystique (si opposée au
racisme gmssier qui soustend la hiérarchisation selon la limpieza de
sangre), lecteurs de -la Bible dans l'ignorance des écrits scolastiques, etc.
(ibid., p. l6'0). Cf. aussi, du même, Las clases privilegiac1as en la Espa/la
deI Antiguo Régimen, Madrid, ISTMO, 1973, chap. 13 ( Las ordenes femc·
ninas D, p. 321·336.
18. Cf. Efrén de la Madre de Dias" « Tiempo y vida de Santa Teresa D,
in Sta TERESA DE JESUS, Obras completas, BAC, Madrid, 1951, t. 1, p. 162·171 ;
Narciso Alonso CORTES, in BoJetin de la Real Academia de Espafia, 1947;
et Gerald BRI1NAN, St John of the Cross, Cambridge, 1973, p. 91·95.
 I/ÉNONCIATION l\..JYSTIQUE 191

Juifs a permis des Înnovations théoriques et une exception~

nelle productivité intellectuelle, efIets de la différence main-
tenue dans l'exercice d'une langue commune.
En Allemagne, la mystique du XVII' siècle est aussi le fait
d'hommes issus d'une noblesse rurale appauvrie (J.T. von
Tsçhech, A. von Frankenberg, F. von Spee, Catharina von
Greiffenberg, J. Scheffler alias Angelus Silesius, et même Daniel
Czepko par son milieu de travail) ou d'un petit artisanat
urbain (J. Bœhme, Q. Kuhlmann, J.G. Gichtel, J.L. GifItheil,
etc.), c'est·à-dire des deux groupes les plus défavorisés par le
progrès d'autres catégories (la bourgeoisie urbaine en parti~
culier) 19. Leur décadence s'accompagne d'une indépendance
plus grande à l'égard des autorités religieuses, et d'une déné-
gation de l'ordre nouveau. La Silésie, terre privilégiée des
mystiques (Bœhme, Franckenberg, Czepko, Silesius) est d'ail·
leurs, à l'Est de l'Empire, la province que la Guerre de Trente
ans a le plus durement éprouvée (60 à 70 % de pertes) et
qu'accablent la détérioration sociale de la condition paysanne,
la concurrence économique de la Pologne et de ,la Courlande,
l'aliénatioll politique de ses droits sous Charles VI. Sectes,
théosophies et mystiques prolifèrent dans ce pays déshérité
par l'histoire.
Cette topographie, qu'on ne saurait systématiser ni géné-
raliser", indique déjà des points de particulière instabilité
et des formes de désappropriation. Dans une société olt règne
l'idéologie de la stabilité, olt sortir de son «( état) n'est jamais
bon, la régression sociale et farnHiale est déchéance. Elle lèse
un ordre vécu comme lutte contre une déperdition incessante
par rapport à des origines, Elle est impuissance à protéger
l'héritage contre l'usure du temps. Une tradition s'éloigne:
elle se mue en un passé. Voilà ce qu'expérimentent, plus que
d'autres, ces groupes habités par la certitude que vient une fin.
A l'extrême, ils oscillent entre l'extase et ,la jacquerie - Mys-
ticism and Dissent 2t , Les garanties qu'ils « tenaient)} en les

19. Cf. Fried-rich Lilran, Deutsc1te Sozial- und Wirtschaftsgesc1lichte,

34 éd., Berlin, 1966; J.B. NEVEUX, Vie spirituelle et vie. sociale entre RhÏll
et Baltique au XVlI~ siècle, Klincksieck, 1967, p. 330..3-59, 503·523, etc.;
Bernard GORCBIX, «( Mystique et société: à propos de la mystique baroque
allemande}), in Etudes germaniques, t. 28, 1973, p. 20·28.
20. L'Angleterre, à cet égard, se différencie du continent.
21. Steven E. OZMI!NT, Mysticism and Dissent. ReligioL-ls ideology and
social protest in tlte lotir century, New·Haven, 1973, remarquable ana-

.j
192 M. DE CBRTBi\U

recevant des générations précédentes se désagrègent, les lais-

sent seuls, sans biens hérités et sans assurances sur l'avenir.
réduits à ce présent qui est marié avec la mort ". Contrai-
rement à ce qu'on a pu dire, le présent n'est pas ce lieu
dangereux. que des sécurités sur l'avenir et des acquêts du
passé leur permettraient d'oublier; il est la scène exiguë oit
se joue leur fin, écrite dans les faits (une loi), et la possibilité
d'un commencement autre (une foi). lis n'ont plus que le
présent d'un exil.
Si les mystiques s'enferment dans le cercle d'un « rien)} qui
peut être «origine ), c'est d'abord qu'ils y sont acculés par
une situation radicale qu'Hs prennent au sérieux 2], Ils la nIaI'-
quent d'ailleurs dans leurs textes non seulement par la rela-
tion qu'une vérité novatrice y entretient partout avec la dou-
leur, mais, plus explicitement, par les figures sociales qui
dominent leurs discours, celles du fou, de l'enfant, de l'illet-
tré 24, comme si, aujourd'hui. les héros éponymes de la connais-
sance étaient .1es déchus de notre société, les vieillards ou les
émigrants 25.
Cette situation se redouble d'une autre, qui en esl indü;-
sociable pour les croyants du XVIe et du xvne siècles: l'hu~i­
liation de la tradition chrétienne. Dans la chrétienté brisée
en morceaux, ils font l'expérience d'une régression fondanlen-
tale, ceUe (les institutions du sens. Ils vivent la décomposition
d'un monde sacré, c'est-à-dire un exil. Ils sont chassés de leur

lyse des « mystical writings in protest against established Christendom"»,

ceux que Williams cl'asse parmi les « Revolutionary spiritualists ».
22. Que le présent soit «marié» à la mort relève d'une expérience plus
large. L'iconographie et la littérature des XVI~ et xvn" siècles l'illustrent
également. Cf. surtout A. TENBNTI, La vie et la mort à travers l'art du
XV' siècle, A. Colin, 1952; M, VO\'UU.E, Mourir autreloL'!, Gallimard·Julliard,
1974; P. ARltS, Essais sur l'llÏstoire de la mort en Occident, Seuil, 1975.
23. Cet enfermemenl dans un pré.sent contradictoire n'est pas sans
rapports avec la situation antinomique qui, au Brésil, donne lieu à des
mouvements messianiques, recherches d'une « troisième société qui n'est
plus la société traditionnelle mais qui n'est pas non plus la société occi-
dentale» (M. ISf\ura DE QUElROZ, Réfonne et révolution dans les sociétés
traditionnelles, Anthropos, 196-8).
24. Cf. M. DE CERTEAU) «L'illettré inuminé », in Revl/e d'Ascétique. et de
Mystique, 44, 196&, p. 369·412.
25. A ce sujet, Simone Weil se réfère à r «idiot de village... qui aime
réellement la vérité)), Aux ct talents» que l'éducation encourage et favo-
rise, elle oppose le «génie»: « le génie ,réel n'est pas autre chose que
la vertu surnaturelle d'humilité dans le domaine de la pensée» (Ecrits
de Londres et demières letttes, Gallimard, 1957, p. 31).
 L'ÉNONCIATION MYSTIQUE 193

terre par l'histoire qui la dégrade. Stlper tlumina BabY/Dlûs :

thématique, indéfiniment répétée, d'un deuil dont ne consolent
pas les ivresses d'ambitions nouvelles. Là aussi une perma-
nence référentielle manque. Les Eglises et les Ecritures sont
également corrompues ". Détériorées par le temps, elles obscur-
cissent la Parole dont elles devraient rester la présence. Certes,
elles en marquent encore la place, mais sous la forme de
« ruines» - ce mot qui hante le discours des réformistes.
Elles indiquent aussi les endroits Oll attendre maintenal'lt une
naissance du Dieu qu'.il faut distinguer de tous ses signes, voués
à la détérioration, et qui n'est pas atteint par l'usure du temps
puisqu'il est mort. Naissance et mort, tels sont les deux pôles
de la méditation évangélique chez les mystiques. Aussi bien
ne rejettent-Î-Is pas les ruines qui les environnent. Ils y restent.
Ils y vont. Geste symbolique, Ignace de Loyola, Thérèse d'Avila,
bien d'autres ont désiré entrer dans un Ordre «corrompu ),
non par goùt de la décadence, mais ces lieux défaits, repré.
sentatifs de la situation du christianisme contemporain, leur
désignaient, comme la grotte du rejet à Bethléem, où chercher
la répétition d'une surprise instauratrice. Plus largement,
imposée par des circonstances, mais voulue, recherchée comme
épreuve de vérité, la solidarité avec une misère historique et
collective indique le lieu du «pâtir» mystique, « blessure })
indissociable d'un malheur sociaP7.
Sans doute faut-il rattacher à cette expérience religieuse et
sociale le mouvement qui conduit savants et théologiens « spi-
rituels» vers des témoins qui humilient leur compétence,
servantes, vachères, villageois, etc. 2B • Personnages réels ou
fictifs, ce sont les pèlerinages d'une «illumination» autre.
Tandis que les érudits constituent les îlots scientifiques à
partir desquels refaire une scène du monde, ces intellectuels
convertis aux « barbares}) attestent le désarroi de leur savoir
devant le malheur qui atteint un système cle références: ils
avouent peut-être -aussi une trahison des clercs. Ils entrent tout

26. Cf. M. DD CaRTEAu, in RSR, 63, 1975, p. 243·268.

27. Louis Massignon fait de cette «( solidarité» entre une misère sociale
et une «douleur réparatrice et salvatrice» l'hypothèse centrale de son
étude sur Hallâj (La Passion de HHsay/t Ibn Mansûr HalIâj, Gallimard,
1975, t. l, p, 25·28). Il cite A. Béguin: «Le déchiffrement de l'histoire est
réservé à certains êtres de douleur.»
28. Cf. note 24.

3
194 M. DE ŒRTEAU

entiers dans la pensée qui consolait Occam: prom'issUl11, Christi

per parvu/os baptizatos passe sa/vari ". Tel Bérulle montant
dans le grenier d'une servante, ces rois mages viennent chez
des cc petits» entendre ce qui parle encore. Un savoir quitte
ses « autorités» textuelles pour se muer en l'exégèse de voix
« SatlvHges », n produit les innombrables biographies de pau-
vres « filles» ou œcc illettrés éclairés)} qui constituent un fonds
important de la littérature spirituelle du temps. Là aussi une
tradition humiliée, après avoir exercé une TI1agistrature de ,la
raison, attend et reçoit de son autre les certitudes qui lui
échappent.

Le discours de l'énonciation
H faut prendre une vue plus large, évoquer au moins l'insta-
bilité socio-politique et la fragmentation des cadres de réfé-
rence, pour situer le processus qui substitue lentement des
unités nationales politiques à la chrétienté divisée et qui
miniaturise en sectes, « retraites» et communautés « spiri-
tuelles» l'organisation sociale de croyances universelles. « Le
moment machiavélique» JO et {( l'invasion mystique» 31 coïn-
cident en effet. La tâche de construire un ordre au milieu des
hasards historiques (la question d'une raison politique) et la
quête pour entendre dans le langage défait du monde la Parole
devenue inaudible (la question du sujet spirituel) naissent en
même temps de la désarticulation du Iangage cosmique et du

29. Dialogus, in M. GOLDAST, MOllarchia Sancti Romani Imperii, II,

Francfort, 1614, p. 506. Sur cette position d'Occam, cf. F. RAPP, L'Eglise
et la vie religieuse en Occident à la fin du Moyen Age, PUF, 1971, p. 359,
et Y. CONGAR, in Dogmengeschichte, Herder, 1971, p. 191.
30. J.G.A. POCOCK (The Machiavellian Momelli, Princeton University
Press, 1975) montre comment, dans le temps où la république florentine
est confrontée à sa propre finitude et à des événements irrationnels com-
promettant son équilibre, Machiavel vise à restaurer une stabilité morale
autant que politique et oppose la «vertu» (une force de caractère et de
pensée) à la «fortune» (le hasard ou la chance) et à la « corruption ».
Caractérisé par le rapport structural qu'une raison instauratrice d'un
vivere civile entretient avec l'illisibilité de la Providence et le désordre
des choses, ce «moment» a son expression première à Florence au
XVIe siècle, mais il se retrouve au XVIIe en AngIe[Link] avec une économie
politique néo-machiavélique, ou plus tard aux Etats-Unis. En France,
dont Pocock ne parle pas, il a pour époque le milieu du XVII' siècle
- celle dont traile Etienne THUAU, Raison d'Etat et pensée politique à
l'époque de Richelieu, A. Colin, 1966.
31. Henri BREMOND, Histoire littéraire du sentiment religieux en France,
Bloud et Gay, t. 2, 1916: « L'invasion mystique (1590-1620) ».
 L'ÉNONCIATION MYSTIQUE 195

Locuteur divin. Ces deux restaurations complémentaires recou-

rent d'ailleurs au même héritage « ecclésial» d'tme totalité
unificatrice, mais .Je modalisent sur des registres désormais
spécialisés, ici en raison d'Etat, et là en « communauté des
saints ». L'ambition de totaliser construit également l'encyc1o-
pédisme érudit, le néo-platonisme philosophique, la poésie
métaphysique, l'utopie urbaniste, etc_ Mais elle s'exerce chaque
fois en des sphères particulières_
Aussi le geste de se séparer n'a-t-il pas valeur d'objectif.
Il est plutôt la condition imposée à ces projets par le désordre
dont il faut se distinguer 'pour circonscrire ,le lieu d'lm recom-
mencement. Une multitude de microcosmes apparaissent ainsi,
réductions et substituts dtt macrocosme démembré_ Deux
,- images bibliques Ies hantent, celle, mythique, du paradis perdu,
,- et celle, eschatologique ou apocalyptique, d'une Jérusalem à
fonder ,,_ De ce point de vue, les productions rationnelles
s
Li - politiques ou scientifiques - et irrationnelles - spirituelles
i- ou poétiques - relèvent de la même utopie, tendue vers une
« grande instauration» qui, partialisée en secteurs (le morcel-
c
1-
lement du monde est l'expérience du temps), amène chacune
S
de ces tentatives récapitulatrices à s'articuler sur une référence
H
unitaire: une origine commune de l'histoire, une loi générale
des astres et une hiérarchie sacrale du pouvoir dont le roi
le
demeure ,le symbole 33_ La mystique répond, elle aussi, au désir
n
de « réduire tout en un)} 34 qui continue à soutenir les recher-
u

[l, 32. Cf. Charles WnnSTBR, The great Instauration. Science, Medecine and
se Reform, 1626-1660, Duckwol'th, Londres, 1975, p_ 15-31.
i!!, 33. Cette référence unitaire se loge d'autant plus hors du monde qu'il
apparaît plus incohérent. Les origines passées, le ciel des astres ou l'inté-
ty riorité mystique doivent figurer l'unité devenue illisible dans l'expérience
ne sociale. D'où, en particulier, l'importance temporaIre mais générale de
m- l'astrologie, qui assure des connexions entre l'organicité des astres et la
Ile multiplicité du visible, entre une stabilité céleste et les hasards de l'his-
de toire. Cf. Keith THOMAS, Religion a/id tlte Decline of Magic, 2" éd., Londres,
,", Pcnguin, 1973, p. 335·458. De même, on recourt partout à la notion de
UII spiritus, (! ni matière, ni âme, qui traverse l'univers et porte le pouvoir
Ire des êtres supérieurs aux inférieurs ». Ainsi, un shifter universel mais
au « spirituel» (la materia subtilis cartésienne, l'anima mtmdi des plata·
lic niciens, ou (! l'Esprit univcrsel» des chimistes) sert de contrepoint uni-
cc, taire aux « objets» distingués pal' l'analyse intellectuelle. Cf. P.M. RATIANSI,
cie «The social interpretation of Science in the 17th century », in P. MATHIAS
, ,) (cd.), Science and Society, 1600-1900, Cambridge, University Press, 1972,
p_ 1-32_
cc, 34. John WALLIS, Truth Tried, 1643, p, 91, cité par C. WEBSTER, op. cit.,
1'_ 30_
 r
: ;

196 M. llE CER'fEAU

ches « expérimentales» bien après le reflux du néo-platonisme. 11101111'/

Comme les autres J plus que d'autres, la « science des saints» lin' ,ho
se heurte à la nécessité de concilier des contradictoires: la IrouIl1
pm·tic"larité du lieu qu'elle découpe (le sujet) et l'universalité le, lexll
qu'elle ambitionne (l'absolu). Peut-être se définit-elle par celle ollenll
tension même, qui se joue dans l'opposi-tion entre rien et tout, le poèle
ou entre «l'entendement» (qui ne connaît que le particulier) A
et ,la « notizia}) «(universelle et confuse})). Aussi ne survivra- N
D
l-elle pas au grand projet récapitulateur qui a sa dernière figure
C
philosophique avec la Inathesis tmiversalis et le travail œcu-
A quoi
ménique de Leibniz - avant qu'il fasse retour avec HolderHn
et Hegel, mais hors du champ religieux, dans l'Allemagne cante 1
romantique du XIX· siècle. La mystique, c'est l'an ti-Babel, quête d'lin'
d'un parler commun après sa fracture, invention d'une « langue en 11101
des anges» puisque celle des hommes se dissémine 35. J
1
Parler - entendre, telle est la question qui ciTconscrit le
Cerli
lieu particulier où se développe le projet universel des « saints ».
Les objets 'lui occupent leurs discours ont valeur de symp- de 1"
Amda
tômes. Ce sont essentiellement l'oraison (de la méditation à la
contemplation) et la relation « spirituelle» (sous la forme de poienl
l'échange communautaire ou de la {( direction spirituelle»). de la 1
Partout, faille à combler, la « communication» (celles de Dieu s'Cloi~
ou celles 'lui s'établissement entre saints) focalise récits ou traiter
traités. Ils se produisent à partir -de ce manque. La rupture, (par 1
l'équivoque et ,le mensonge 'lue la pluralité introduit partout de! Il'

appellent la nécessité de restaurer une interlocution. Ce collo- qll'il ,

quium sera placé SQUS le signe de l'Esprit (<< el 'lue habla », àl'j,,1
le locuteur, dit Jean de la Croix ") puisque la «lettre» ne le àlin
permet plus. Comment entendre ce 'lui, dans les signes devenus
des choses, relève d'un vouloù' {lire unique et divin? Comment 11 .•
Pilill
le désir en quête d'un tu traversera-t-il un langage qui Je trompe à lac
en apportant au destinataire un autre message ou en substi~ l.k,l1
~.I
Veuill
35. Cf. Arno BORST, Der Turmvau von Babel. Geschicllte des Meinungen dil~ e
Uber Ursprung und Vielfalt der Spracrlen tU1d Volker, Stuttgart, Hier- Seuil,
semann, Bd III, t. 1, 1960, p. 1150~11-66, sur le thème de Babel chez les Il
mystiques espagnols modernes, et Irene BEHN, Spanisc11e Mystik. Dar. 1%1,
steltung und De/./ttmg Düsseldorf, 1957, sur le statut de la langue. !'el!~
36. Subida dei Monte Carmelo, Pr61ogo, in Vida y obfas de San JUatl 11
<\,
de la Cruz, Madrid, BAC, 1955, p. 508. Sur cet esprit qui joue le rôle de
shifter dans le texte fragmenté du monde, cf. note 33. Mais, chez les II
mystiques, il est spécifié comme « acte de parole» ou speech-act I~k~
(J.R. Searle) et par sa fonction «illocutionnaire» (J.L, Austin). quel
l'li
 f,'(!NONCIATlON MYSTlOUE 197

Luant l'énoncé d'une idée à l'énonciation même d'un je ? « C'est

une chose rude et pénible qu'une âme ne sJentende pas et ne
trouve personne qui l'entende,,: comme la Montée du Carmel,
les textes mystiques naissent de cette "peine", désolation en
attente de ce qu'engendre un dialogue 37. Hs s'achèvent avec
le poème chassant tous les messagers qui ne sont pas toi:
Acaba de entregarte ya de vero
No quieras enviarmc
De hoy mt'ls ya mensajero
Que no saben decirme 10 que quicl'O 38..
A quoi correspond chez Angelius Silesius la "pulsion invo·
cante») qui repousse l'opaque positivité de l'Ecriture du côté
d'un « rien», et réclame cet « essentiel) de la Parole de toi
en moi:
Die Schrift ist Schl'ift, sonst nichls. Mein l'l'ost ist Wesenbcit,
Und dass Gott in mir spricht dus Won der EwigkeitJ.9.
Certes, l'illvocatio est depuis longtemps le premier moment
de la connaissance religieuse. Ainsi, dans son Proslogiol'lJ saint
Anselme en faisait le temps initial ct le champ où se dévelop-
paient successivement une noématique puis une rationalité
de la foi. Mais désormais, par rapport au corpus chrétien qui
s'éloigne, vécu ct lu « dans la distance», devenu l'objet d'un
traitement soit logique (par la « scolastique ))J soit historique
(par la « positive ))40; par rapport au langage dont le Dieu
des nominalistes s'est « délié) (par sa voluntlls abwsoluta) et
qu'il ne garantit plus; par rapport au cosmos qui se [Link]
à l'infini en cessant d'être le réseau d'analogies qui renvoyait
à un unique référent et locuteur", l'i/1vocatio et l'a!lditio fic/ci

37. « No cntcndersc un alma ni hallal' quien la entienda », ibid., p. 509,

passage qui justifie la ,rédaction de la Stlbida et se réfère précisément
il la confusion des ouvriers de la tour de Babel (I( pOl' no entender ellos
la lengua ... »).
38. Cântico es]Jirilual, str. 6; ibid., p. 904 ..f( LivrlHoi enfin pour de vrai.
Veuille ne plus m'envoyer désormais aucun messager. Ils ne savent me
dire ce que je veux» (JEAN Ill! LA CROIX, Poèmes mystiqtlCs trad. D. L-waud,
j

Scull, 1948, p. 17).

39. ANGE!LUS [Link]. Le Pèlerin ellort/bique, II, 137 (éd. E. Susini, PUF,
1964, p. 170): CI L'Ecriture est l'Ecriture, rien de plus. Ma consolation est
l'cssentialité et que Dieu parle en moi le verbe d'élernité.)}
40. Sur la tripartition de la « théologie» en f( scolastlque»J «positive»
ct « mystique », cf. M. OP. CERTflAUJ « Mystique au xvn G siècle l, op. cit.
41. Cr. A. KOYRn, Du momIe clos à l'l/nivers infini. Gallimard, coll.
Idées, 1973, p. 45·82 (f( l'astronomic nouvelle et la nouvelle métaphysi w

que»); M. FOUCAULT, Les »lOfs et les choses, GlllIimard, 1966, p. 32 59 w

( «La prose du monde»).

 r1~~1
1

198 M. DE CERTEAU

s'isolent. Elles définissent un « essentiel» qui ne s'inscrit plus

à l'intérieur d'un itinéraire de la connaissance mais à côté du
savoir. Vénonciation se distingue de l'organisation objective
des énoncés. Elle donne sa formalité à la mystique, - spécifiée
par l'instauration d'un lieu (le «je») et par des opérations
d'échanges (l'esprit), c'est~à~dire par la relation nécessaire que
le sujet entretient avec des communications. V « expérience»
connote cette relation. Contemporaine du geste qui crée, à côté
d'une historicité illisible, l'espace cc utopique» offrant à une
raison nouvelle le non-lieu olt déployer sa capacité de créer
un monde comme texte 42, une place « mystique» s'ouvre à côté
des savoirs, et là se produit le travail scripturaire qu'engendre
le remuement du langage par le désir de l'autre.
Initialement, cette place n'ajoute pas une province à l'orga-
nisation des disciplines. Plus tard seulement, dès la fin du
XVIIe siècle, lorsque les œuvres [Link] oublier l'interrogation
qui les a suscitées, on transformera ces écritures en une science
« appliquée» (ou « pratique ») de la « spéculation» théolo·
gique 43. En fait, la distance qui ouvre le non-lieu de 'l'illocution
en marge des contenus objectifs concerne bien une différence
entre la théorie et la pratique, mais il s'agit de savoir si et
comment on peut pratiquer le langage qui est vrai en théorie,
adresser à Dieu (tratar con Dios) les énoncés qui parlent de lui,
s'entre-tenir (conversar) de toi à moi avec l'Autre ou avec
d'autres, entendre (Audi. filial les énoncés tenus pour inspi·
rés 44. L'antique récit cosmologique de la tradition est donc
repris sur une autre base, à partir de quelques points straté-
giques: la capacité présente de -le parler (l'acte de parole ici
et maintenant); le je qui l'adresse à un tu (la relation illocu-

42. Cette «fiction produite-pl'Oductrice)) qu'est l'organisation de l'es-

pace comme un texte est le non-lieu (l'autre du lieu) postulé par l'utopie
(cf. Louis MARIN, Utopiques,' jeux d'espaces, éd. de Minuit, 1973, p. 15-50).
43. Cf. M. GODINEZ, Prdctica de la teologla mlstica, 1681; ou la traduction
latine et commentaire de M,I. de LA REGUERA (Praxis theologiae [Link],
1740, ad lectorem).
44. Le «tratar con Dias» (traiter avec Dieu) ou le «modo de trato
con Dias )), c'est le sujet des œuvres mystiques comme la Subida sanjua·
nesque (Subida dei Monte Carmelo, Pr6Iogo). Le COIlVersar (communi-
cation et dialogue) est l'axe de la spiritualité ignatienne (cL M. DE CERTEAU,
«L'universalisme ignatien », in Christus, n° 50, 1966, p. 173-183, et Dario
, RnSTREPO, Didloga: COl1ltmiôl1 en el espiritu, Bogota, CIRE, 1975). L'Audi
Filia de Jean d'Avila (Madrid, 1588) est un poème christologique sur
«la parole et conversation divine»: l'injonction «( écoute ))) se mue chez
lui en une lyrique de l'illocution.
 L'ÉNONCIATION MYSTIQUE 199

tionnaire 45); les cOllventions à établir entre locuteur et allo-

cutaire 46 (des présupposés et des contrats de discours); la
manifestation linguistique de l'activité iIlocutionnaire (d'où le
privilège accordé par les textes mystiques aux éléments «indi-
ciels», Le. pragmatiques ou subjectifs de la langue). Ces
poinrts~là relèvent de l'énonciation47 • « L'expérience » par laquelle
les écritures mystiques se définissent elles-mêmes a d'ailleurs
pour caractéristiques essentielles œune part l'ego, qui est
précisément ({ le centre de l'énonciation », et d'autre part le
présent, « source du temps », « présence au monde que J'acte
d'énoncia1tion rend seul possible» 48.
Il ne s'agit pas, comme le fait la théologie, de constituer
un ensemble particulier et cohérent d'énoncés organisés selon
des critères de «vérité». et pas davantage, comme la théo-
sophie le fait alors, de laisser l'ordre violent dll monde se
dire lui~même en un récit (qui ôte 'toute pertinence à l'expé-
rience personnelle), mais de traiter le langage commUn (et non
des secteurs techniques) à partir de l'interrogation qui met en
cause la possibilité pour lui d'être lTIué en un réseau d'allo-
cutions et d'alliances présentes. Double clivage. L'un, coupure
initiale, sépare du dit (ce qui a été ou est énoncé) le dire (l'acte
de se parler) 49. L'autre, produit par le travail « spirituel »,
traverse la compacité du monde pour en -faire un discours
dialogal: toi et moi se cherchant dans -l'épaisseur du même
langage,
l A donde te escondiste
Amado y me de jas te con gemido 50 ?

45. « Ulocutionnaire» (on pourrait également dire « allocutionnaire)l

ou « illocutoire») est le terme employé par J .L. Austin, pionnier des
recherches sur l'énonciation, pOUl' désigner racte même de parler ct ce
qu'il transforme des rapports entre interlocuteurs.
46. L' « allocution» est l'énonciation d'un discours adressé à quelqu'un;
le «locuteur» est celui qui énonce; l' «allocutaire », celui à qui s'adresse
le discours.
47. Cf. Tzvctan TOOOROV, «Problèmes de l'énonciation », in Langages,
n° 17, 1970, p. 3-11.
48. Emmanuel BENVENISTE, Problèmes de linguistique générale, t. 2,
Gallimard, 1974, p. 83.
49. La fable rabelaisienne des «paroles dégelées}) donne figure « mer-
veilleuse et inversée à cette science du «dire)l et du [aire ou laisser
l)

« parler»: les mots changés par le temps en choses gelées vont-ils rede"
venir des voix - adressées pa'r qui et à qui? cr. RAüm,AIs, Le quart livre,
chap. 55.
50. S. JI!AN DB LA CROIX, Cdntico, str. 1: « Où t'es-tu caché mon Aimé
et m'as-tu laissée à pleurer?»
{ .

200 M. DB CERTE~U

- deux termes dont la différence retrouvée et maintenue se dure un 1,.\

perdra dans la relation 'lui les pose. dans u" 1
manière ql
Un certain nombre de dispositifs s·ensuivent. Analogues aux
d'op!rali~l
signes lingulsti'lues de l'énonciation. ils ne renvoient pas à un
de,enue ~
objet ou à une entité (ils ne sont pas référentiels et n'ont pas
une fonction dénominative) mais à j'instance même de discours. de coro""
Le «( je », forme « vide) 51, déclare seulement le locuteur. C'est g~lIe Utl
un «site sans site» 'lui a rapport à o)a fragilité de la place n'est \1t\~

sociale ou à l'incertitude des référents institutionnels. La ques~ mals P~I

n'e!.1 d'n:
tion tr-aitée nlest pas de l'ordre de la {( compétence)}, Elle vise
l'exercice du langage, une performance, et donc, au sens strict, prolil'la
la « conversion de la langue en discours ) 52, Parmi les éléments d',chall!
qui, dans les textes mys1tiques, relèvent de l'énonciation, je ne nua\lle .
citerai que trois exemples, mais décisifs. Hs concernent les spirilue
préalables du discours (une coupure instauratrice de contrats). tiques
son statut (un lieu où parle l'Esprit) et sa figuration dans le , relral
contenu (une image du «je,,). Sur ces trois modes - des Véla
conventions à instaurer) une place de locution à établir, une miere'
représentation à narrativiser -, se répète la relation d'un lan- BlIe r,
gage traditionnel avec sa possibilité d'être parlé et, plus fonda- '" toli
mentalement. le rapport du signifiant avec la constitution du sur \1,1
sujet: existe-t-on de parler à l'autre ou d'être parlé par lui? pr~~ll,'
qu',
"lui
Un contrat (<< volo "l, un sujet (<< je »l, une ligure (l'îlel tion 1
Le premier trait, c'est l'effort pour déterminer des choix qui ct ur
rendent possibles à nouveau des contrats énonciatifs }), Faute
«( do",
de pouvoir supposer le cosmos naguère vécu comme une ren- par li
contre (linguisti'lue) du locuteur divin et des répondants une l'i
croyants, il faut produire les conventions qui vont circonscrire entIe
des lieux Où l'on «entende» et Otl Pon « s'entende ». Une part p,,'/on
essentielle de la mystique vise à expliciter et à obtenir les l'CU,\' ~,
conditions dans lesquelles on peut ({ parler à ) } DU « se parler»,
Il faut assurer un « circonstanciel )). En cela comparables aux 5)" p(!~

juristes. occupés à édifier la liste la plus complète possible n .r~tl!

!C:SClt'It
des situations et des destinataires qui vaudront à une procé- men:i,-~
plttiw_Î
~. Cf.
51. E. BENVDNISTE, op, cU., t. 1, p, 254, 263, etc. Irad, ~3
52. Discours)} s'entend ici au Sens que lui donne Benveniste:
(l (lla ~I.I\·I
langue en tant qu'assumée par l'homme qui parle et dans la condition o· .II, (1
d'intersubjectivité qui seule rend possible la communication linguistique») tl1~nt h
(Problèmes.... op. cit .• t. 1. p. 266). la 1'0:':-:1'
 L'ÉNONCIATION MYSTIQUB 201

dure un fonctionnement {( heureux » 53, les mys tiques s' engagen t

dans une politique de l'énonciation. Cette ({ politique», il. la
manière de la rhétorique contemporaine ", élabore des règles
d'opérations qui déterminent l'usage relationnel d'une langue
devenue incertaine du réel. Elle recompose ainsi des places
de communication sociale là olt se défait la stabilité ontolo-
gique des rapports entre les choses et les mots. Certes elle
n'est pas commandée par un « vouloir persuader}) politique,
Inais par un « vouloir entendre» spirituel (distinction qui
n'est d'ailleurs pas si claire). Dans les deux cas, pourtant, une
prolifération de «méthodes» engendre et garantit des types
cl'échange, tels que le sont, pour Thérèse d'Avilu, la commu-
nuauté Olt compaiifa, la relation avec l'autorité ou « di,rection
spirituelle», et l'oraison ou « colloque» avec Dieu. Des pra-
tiques construisent des lieux énonciatifs «(
fondations» ou
« retraites »).
L'établissement de ces espaces dialogaux obéit à une pre-
mière règle, essentielle, qui a valeur de condition de possibilité.
Elle a forme de restriction exclusive (ne ... que ... ): la relation
ne tolère que des personnes entièrement résolues. Tout se joue
sur un volo, barre sans laqueHe il n'y a pas de parole. Cette
présupposition désigne le destinataire requis: ({ je ne m'adresse
qu'à ceux qui.,. )), dit le mystique, ou: {( Dieu ne parle qu'à
celui qui. .. » De Jean de la Croix à Surin, partout cette {( conven-
tion » est exigée. Elle fait clôture: elle découpe une circulation
et une circonscription dans le langage. Ce postulat inverse
donc celui du discours apologétique ou prédicateur, soutenu
par la convention (c'en est une aussi) accordant aux énoncés
une valeur autonome qui leur permette de passer les frontières
entre groupes. Le seuil qu'il crée est spécifié par un verbe
performatif: volo. {( Non pas: je voudrais bien... Inais: je
veux ». précise Maître Eckhart ss, Trois siècles ·et demi plus

53. Pour caractériser le performatif (défmi par sa relation à {( échec"

vs (f réussite )), et non à «erreur» vs «vérité n), J.L. AUSTIN tire surtout

ses exemples du droit, dans Quand dire, c'est faire, op. cU. La fonction
essentielle du droit, aux XVI· et XVII" siècles, donne à ces analyses une
pertinence historique supplémentaire.
54. Cf. le beau chapitre d'Eugenio GARIN, Moyen Age et [Link],
trad., Gallimard, 1969, p. 101-119: «( Réflexions sur la rhétorique n.
55. MAîTRB ECKHART, Les Traités, tract J. Ancelet-Hustache, Seuil, 1971,
1). 53, ct (ibid., p. 53-56) le § 10 des «Instructions spirituelles 1): (( Com.
ment la volonté peut tOut et comment toutes les vertus résident dans
la volonté pourvu qu'eHe soit droite. n
 T'.
1

202 M. DE CERTBAU

tard, Surin requiert aussi de son inter-locuteur «le premier de Jésus

pas }): « une volonté déterminée de ne rien refuser à Dieu l>, du Cdnri
et cela « tout à coup» 56, bien qu'il maintienne, comme Eckhart, apostoli,
que le «vouloir f-aire» n'est ,pas identique à la «possibilité lion: à 1

de faire ». Ce vola n'implique pas d'objet précis; il est à la d'où éer

fois nihil vola «(
je ne veux tien)l) et {( je ne veux que Dieu» de réJ1ul
(à savoir « que Dieu veuille pour moi )l) 57, En d'autres termes, de ses 1
« il faut former le désir» SB, un désir {( lié à rien n. même (
Par cet acte fondateur, le sujet surgit dans un retrait ou lexie se
absence des objets du monde. Il naît d'un exil et d'un évanouis· Irès dill
sement. Le « je» se « forme)l de ne rien vouloir DU de ne pas diVine ~
pouvoir (déjà et toujours) ce qu'H veut, comme « désir» lié fesler. 1
seulen1ent au désir supposé d'un Dieu. Il se crée de n'être de l'ins
rien que l'afllrmation d'un vouloir. Mis hors de tout ce qu'il la Poro
peut faire ou être, il fonctionne. aussi comme convention linguis- gage ni
tique puisqu'en s'articulant sur « Dieu », il adhère à un langage que ceS
religieux en son point focal. Il scelle avec l'interlocuteur un malion
contrat qui, débordant la teneur incertaine d'énoncés parti· de l'Es
culiers, affirme généralement: « je joue mon va-tout dans mon C'esl
langage» J ou encore: « tu es s(u' que mon désir t'attend dans le lext'
mes mots ». C'est ln garantie qu'appelle chaque destinataire places
ct que le vocabulaire du temps nomme {( l'intention» ou, Surin, 11cul II!
le « formel» de la communication. A cet égard, le vola expli- [Link]
cite et fonde ce qui ne va plus de soi - un contrat de langage, du tel
mais un contrat qui, privé d'appropriation, prend la forme de jell
du manque et du désir de l'autre. « la ro
A cet établissement d'une «convention)} avec des desrtina- (qui,
ta ires par un vola qui les sépare des non-destinataires, corres- sance'
pond chez le destinateur (ou l'auteur) la nécessité de fonder c'est.
la place d'où il parle. Le texte mystique ne s'appuie pas sur lions
des énoncés autorisés par ailleurs et qu'il répèterait/commen- amUvl
terait au titre de l'ins'titution qui les {{ tient ». S'il suppose vobis
toujours un ({ commandement» (celui auquel Thérèse obéit OpPO\
en rédigeanl le Li/no de la Villa "), une demande (ceBe cl'Annc acl~ n
d'un 1
56. Jean-Joseph SURIN, Guide spirituel, éd. M. de Certeau, DDB, 1963,
p. 28-31. l'Olr (!
57. MAitRE ECKHART,op. cit., p. 42. CI. k'
58. J.J. SURIN, Correspondance, éd. M. de Certeau, DDB, 1966, p. 974. obi:di,!
59. Ce sont les premiers mots du Pr61ogo du Libro de la Vida: «Me w.c
han mandado y dada larga licencia para que escriva ... )l, - comman- querid
dement qu'elle oppose à celui qu'elle ({ aurait voulu» (Quisiera yo) rece· 61.!
 T.'I1NONCIATION i\IYSTIQUn 203

de Jésus pour laquelle Jean de la Croix écrit le commentaire

du Cdntico W ou (chez Surin ou Angelus Silesius) une mission
apostolique, cette ( autorisation» résout seulement la ques~
tian: à qui écrire? - et non cette autre, plus fondamentale:
œoù écrire? A celle-ci, toute ,J'organisation textuelle s'efforce
de répondre: la valeur de ce discours ne tient pas à la vérité
de ses propositions, mais au seul fait qu'il est dans la place
même où parle .Je Locuteur (l'Esprit, "el que habla» J. Le
texte se définit d'être de bout en bout, quoique sur des modes
lrès différents, généré par une inspiration. Mais rénonciation
divine est simultanément ce qui le fonde et ce qu'il doit mani~
fester. Par là, le texte est de guingois: il est à la fois à côté
de l'institution autorisée, et dans ce qui autorise rinstitutioll,
la Parole divine. Que dans celte place autre que celle du lan·
gage magistériel, se dise le Même que dans la tradition, ou
que ces deux places puissent revenir au Même, telle est l'anit"·
mation au travail dans le discours qui prétend parler au titre
de ,l'Esprit et qui impose cette convention à son destinataire.
C'est dès son Introït (Prologue, Préface, Introduction) que
le texte indique son statut en fix'ant aux contractants leurs
places réciproques. Une topographie de pronoms personnels
peut assurer cette mise en place: ainsi la Préface de la Science
expérimentale de Jean·Joseph Surin ". Une opinion reçue (début
du texte: (IOn peut par deux voies savoir ... ») pose d'entrée
de jeu 1a disjonction sur laquelle s'organise le texte: ou bien
( la foi» (qui est (( la voie commune») ou bien « l'expérience »
(qui « est pour peu de personnes»). D'un côté, -la « connais-
sance par ouï~dirc » qui vient de «( la prédication des Apôtres» :
c'est ({ l'lOtiS», tout le monde. De l'autre, définis par des cita-
tions latines du Nouveau Testament, « quod vidimus, quod
audivimus, quod manus nostrae conlractaverllnt ... annuntiamus
vobis »: ce sont « eux », les Apôtres, qui de loin, en latin,
opposent leur nos aU vobis quo « nous» somn1CS. Ce premier
acte met l'auteur avec le lecteur sur la base commune nOLIs») «(
d'lm vraisemblable (<< on peut ... ») et d'un bien connu (un nous

voir (Santa TBRESA DB JESUS, Ohms cOlnJ11etCls, Madrid, BAC, 1951, p. 595).
Cf. le début du Prôlogo des MoradCls: les «cosas que me ha rnandado la
obedicllcia », Il cosas que me han rnandado cscrivir» (ibid., p. 339).
60. Cdlltica eSJ1irilzwl, Prdloga: «pues Vucstra Reverencia asi 10 lm
qucrido» (Vida y obras de Salt JI/(l/1 de la Cruz, op, cil., p. 902).
61. La science expérimentale, ms., Paris, BN, fds fr. 14596, f. 2 r.
 +
1

204 M. OH CERTEAU
:1;1' ,
présent opposé au eux passé}. Le deuxième paragraphe déplace ç::i1 l .",
et actualise la scène. ( L'expérience)}, d'antique, devient contem~ u~;:() ;(
.."
poraine (<< en ce siècle. ci», «( au milieu de la France») et li:' ~ :.: l',
d'apostolique (<< eux »), « nôtre », bien qu'elle reste réservée à \.:.~ :l ; ':
quelques-uns ct soit toujours qualifiée d' {{ extraordinaire », (i:::i(I:,
1
La même citation sert de transit. En passant au français, elle
1
fait cOlncider le {( nous)} du locuteur présent avec le « nous )l 1;: .:1:' );
des Apôtres (<< nous pouvons aussi avancer ces paroles: Ce :·°1
\.(., l'
que nous avons vu ... ») et porte au compte de l'auteur « rexpé.
rience» et ,les «choses extraordinaires)} qui justifiaient récri·
ture apostolique (<< c'est pourquoi nous avons mis la main à
la plume »). Un autre « nous» est apparu, solidaire des Apôtres ,,' "
v'',;,
et distincts des lecteurs. Un troisième acte resserre l'assen-
1-:' ,
timent du « vous» (lecteurs) au ({ nous » (auteur) en farticu]ant
1; ~ 1° ;' .
sur « ]a foi que vous avez en la parole des prophètes» et « dans
1",' ." ",'
laquelle la profession de la religion catholique nous engage,,:
ce nœud lie ( vous» (lecteurs {( attentifs ») à « nous}} (auteur
Il,,:'
de «ce discours ») par le nOliS englobant (c( VOUS)} et « nous »)
,~::';,' ,
de la croyance commune. Alors surgit enfin, dégagé peu à peu
à partir du on initial grâce à une série de décalages et posé 1

en face de {{ tous ceux à qui nOliS parlons en ce livre }), le « je »

qui « voudrais faire un service pour l'éternité », Un subtil
, '1
dégradé de pronoms personnels fait sortir le {( je}) dans l'énon-
ciation apostolique pour avoir titre de s'adresser à ses lecteurs.
Par cette convention qui le situe dans la place où ont été les
Apôtres, le « je" parle le langage de l'autre, Dès lors, il est
possible de construire une «science ... des choses de l'autre ',',' ;
vie ), une hétérologie. mais ( expérimentale », dite par le « je» 1~::~' ::' '
au. présent, et distante de ,la foi commune qui est soumise à
l'autorité, c'est-à-dire à une « mémoire» énonçant le passé autre,
La présence d'un sujet dans le texte qu'il énonce en le
construisant n'est pas chose nouvelle, Elle s'amorce au XU:l siè-
cle chez les troubadours et chez Dante 62, Mais ce qui importe
ici, c'est que le ( je» a ici le rôle d' « embrayeur» 63. D'une
part, il vient confirmer «( l'objectivité du texte» puisque l'au-
teur (le sujet de l'énonciation), le narrateur (du texte) et J'ae-

62. Cf. Paul ZUM.1I-IOR, Langue, texte, énigme, Seuil, 1975, p, 163-212:
n,;, 1
;',;1:,. ~
«Le Je du poète »,
il',,'
63. Embrayeur ou Shifter: le terme, emprunté à R, Jakobson, désigne
les signifiants assurant un embrayage (un passage/articulation) entre des
jsotopies (ou des codes) différents,
l"
':'
,1:.:
;!
" ,
 J:~NONCIATION MYSTIQUE 205

teur (le héros de Phistoire) sont alliés en un seul « je», et

que ,le « je) et le nom propre sont identiques par convention.
Grâce à ce « pacte référentiel», il soutient œune fiabilité nou-
velle le syntagme traditionnel (dire" je crois que» suppose
que la proposition subordonnée n'est pas, ou n'est plus, évi-
dente). D'autre part, il désigne à ,la fois la raison et le contenu
du discours: pourquoi on écrit et ce qu'on éerit; à cet égard,
il pallie le déficit d'une mission ecclésiale. Le témoignage inter-
vient quand 1a prédication se dévalorise, c'est-à-dire quand
l'institution délégante et missionnaire perd son crédit ou
néglige sa fonction. Le je se substitue au monde locuteur (et
II l'institution censée le faire parler).
D'olt le succès de l'espace autobiographique, des spirituels
(mais aussi des poètes, des mémorialistes) du XVIQ siècle
jusqu'au Robinson Crusoé de Defoe et aux Confessions de
Rousseau 64. Le je autobiographique est l'espace (vide) où se
construit le discours de la subjectivité et de l'individualité.
Il se définit, à partir d'un signifiant, comme nom (propre) 63,
ab-solu du monde qui ne le soutient plus, réciproque du Dieu
abMsolu ou délié du monde qu'il ne soutenait plus comme son
langage. Tel est le mythos (ce qui fait parler) que notre civili-
sation substitue au discours d'un cosmos, discours « plein »
parlé-produit par son locuteur.
Dans cette littérature, le je devient figure et figuratif, une
représentation symbolique. Ce troisième élément n'est énon·
cialif que sous le déguisement d'une image, mais organisatrice.
II indique dans le texte la place vide (du monde) où l'autre
parle, selon un procès que le discours décrit en racontant sa
p/'op/'e production. Dans le chapitre qui ouvre le Château inté-
rieur ", Thérèse d'Avila indique le schème imaginaire et formel

64. Outre la monumentale Gescl1icltte der Autobiographie de Georg

MrscH, Frankfurt am Main, 1969, IV. Band, 2, Htifte (de la Renaissance
au XVIII~), surtout p, 657-776, cf. Joan WmmER, The eloqueJ1t « l jl. Style
al1d Self in Seventeellth Prose, Madison (Milwaukee), Univ. of Wisconsin
Press 1968 sur les (( drames non fictifs» des Anglicans ou des Puritains;
Roy PASCAl:, Design and Trl/th in autobiography, Londres, 1960; et Philippe
LI1JEUNn Le pacte autobiographique, Seuil, 1975 (p. 49-163 sur Rousseau).
65. Ph. LumUNE, op. cil., p, 33-35, Signalons, dans les Confessions
d'Augustin, la continuité de l'~n à l'autre - le texte du je s'inscrivant,
peu à peu, dans un cornmentalf(,! de la Genèse.
66. Moralias dei Castillo interior, cap. l, in Oh ras completas, op. cit"
l. 2, p. 341-345; cf. TJIDRI:JSH n'AvII..A, Œuvres complètes, tracl, Marcelle
AucJair, DDB, 1964, p. 871·875.
206 M. DE CERTEAU

qui se répète chez tant d'autres. Ne trouvant « ni quoi dire

ni comment commencer n, elle « supplie Notre Seigneur de
parler pour elle, à sa place»: ce discours n'est rien s'il n'est
pas de l'autre qui parle (position parallèle à celle de Surin),
Ce n'est pas théorie, mais, « aujourd'hui», expérience scriptu~
l'aire, que de -laisser l'autre s'écrire. Mais il viendra d'Oll, dans
quel espace? A'lors « s'offre n, analogue à ces songes (sueJ1os)
d'oil sans cesse repart l'écriture de Thérèse, un « fondement »
qui est fiction, un rien qui fait parler et écrire, mais aussi
quelque chose « qu'il est inutile de se fatiguer à comprendre»
ou à vérifier, qui n'est pas vrai, mais qui seulement a beauté
(hermosura): « un château tout de diamant ou d'un cristal
très clair ». Tel le « verre» de Duchamp, un espace transparent
et découpé qui n'a pas de propre, et qui pourtant comporte
« beaucoup de demeures ». Les modèles de la Jérusalem céleste
(une image apocalyptique), du « paradis» (une image origi-
naire) et du ({ ciel» (une image cosmologique) se miniaturisent
et se rejoignent en ce bijou translucide où « Il dit trouver ses
délices» ", Telle est «l'âme du juste », D'emblée, cette belle
chose réunit les contraires: son unité et le pluriel des « demeu-
l'es» (Moradas) qui vont permettre de construire un itinéraire;
la délimitation stricte 68 d'un espace olt il faut « entrer en étant
déjà dedans}), olt l'on peut habiter sans l'habiter, - et dont
le « centre» est aussi l'extériorité (Dieu). La coïncidence de
ces opposés va organiser tout le développement discursif con-
sacré au « château intérieur» ail, comme il est dit aussi aux
destinataires carmélites, malgré « l'étroite clôture dans laquelle
vous vivez », « vous vous délecterez» (deleitaros) et, « sans
permission des supérieures, vous pourrez entrer et vous pro-
mener à n'importe quelle heure» 69. Ainsi fait Thérèse elle-même.
Mais que désigne le songe qui lui ouvre un espace libre où
écrire (se promener), où entrer sans permission (sin licencia)
et trouver tant de « régals» (t'egalos)? Le sujet, ce jardin de
l'autre 70, se dit en songe. Comme en tant de « palais d'amour »,

67. El, sans détermination: {( Lui )1, l'Autre.

68. Point sur lequel la 7· partie du Château intérieu1' insiste surtout.
69. Moradas J Conclusion j op. cit., p. 494.
70. Un « jardin d'agrément pour Notre Seigneur» qui «viendra souvent
se délecter dans ce jardin» et l'arroser « sans aucun travail de notre
prut» (Lib1'O de la Vida, chap. 11-19). La «comparaison» (comparaci6n)
du jardin commande tout le développement sur les quatre degrés
d'oraison.
 L'IlNONCIATION MYSTIOUE 207

retraites ou chftteaux mystiques contemporains! mais aussi

comme dans le Soml1ium de Van Helmont 71 ou celui de
Kepler ", le songe est la manière pour l'énonciation de se
donner dans le texte une figure répondant à la question ({ quae~
nam in me esset Egoitas» (Van Helmont), Triple rapport du
« je» à un rien de l'imaginaire, à un lieu isolé (et atopique)
dessiné par le songe ct à la jouissllnce qui de 'l'autre vient
au sujet, comparé à « quelqu'un qui, le cierge il la main, va
mourir de la mort qu'il désire! jouissant de cette agonie avec
plus de délectation qu'il ne se peut dire)} - agonie érotique,
mais « glorieuse déraison, céleste folie» (un glorioso desatil1o,
'lM eelestial loeura) ",

Dans cette place, la Vie s'écrit comme un itinéraire vers le

centre, mais un itinéraire tissant la normalité œun ordre
imposé par l'histoire extérieure (des {{ commandements », des
missions, une série de dépendances institutionnelles et ration-
nelles) el les écarts qu'y produisent de «folles» irruptions
(advenues de l'autre intérieur sous forme de fictions, de rêves
ou d'apparitions), Elle se construit de ce mixage, Libro de la
vida: le titre de Thérèse dit déjà cette tension qui fait de son
entre-deux une trace mystique. La tâche d'écrire consiste pOUl'
elle à « mettre en ordre», en une série chronologique cL didac-
tique, 'l'enseignement sur l'oraison qu' « ils» lui ont demandé.
La « vic» vu all contraire du côté des ({ songes» (suei10s), des
« folies» (desatil1os), des « surprises» qui l' « égarent» ct la
« ravissent» i c'est la nostalgie (tristezza) de n'être pas encore
déliée, dérobée enfin par cet ailleurs et cet autre donné seule-
ment en fictions; c'est {( mourir de ne pas mourir ». Nostalgie,
aussi, d'une transparence interne qui reste impossible dans les
relations présentes, même religieuses: elle amène Thérèse à
construire les deux avalars transitoires du {( château) qu'ont
été pour elle le livre ct le couvent, ses deux consolations ct
ses deux stratégies: le livre parce qu'il articule les songes du
désir dans le langage commun et que ce travail crée un lieu

71. Jean-Baptiste VAN [Link], DrillS medicilwe, Amsterdam, (1648), 1652

Confcsslo authoris», p, 12: «Incidi in sonmium intcllcctualc satisque
II

memorabilc. Vieli cnlm an imam rncam satîs exigu am spccie humana .. , li

72. Johan KIlPLBR, SOI1H1illtn sive AslrollomÎa Ltlllaris, in Gpem ollmia,
éd. Frisch, Frankfurt, t. 8, 1871, p. 27-123, ct John Ll!AR, Kepler's dremll,
Univ, of CaJj[ornia [Link], 1965 (trad. de Patricia F. Kirkwood),
73, Libro de la VitIa, chap, 16; Ob ras, aI', cit" t. 1, p, 683,
208 M. DTI CERTEAU

poétique; la communauté (ou buena cOl11paiiia) productrice

d'une parole commune (la conversaciôn) entre désirantes qui
sont d'accord sur le même volo. Le texte (libro) et le couvent
(f,mdaciôn) se replient d'ailleurs l'un sur l'autre en "consti-
tutions», contrat de rîle énonciatrice.
Cette île découpée au milieu du noir océan du monde se
retrouve ailleurs comme schème imaginaire du {( corps de
santé» 74, Elle est plus tard la scène ail se développe un roman
du sujet. Mais elle est peu à peu retournée comme un gant.
Même si, dans Robinson Crusoé, mythe moderne, la forme de
cette île constituée en espace du sujet (avec, au centre, sa
« forteresse )) ct en lieu à bâtir, se répète, elle est désormais
occupée pal' un travail et non par des « délices )}, par une
production et non par l'altération béatifiante. Elle se trans*
forme en propriété privée (menacée sur ses bords par la trace
de l'autre et par les pensées folles, «!lultering thoughts" 7;,
qu'elle engendre), bien loin que l'autre, en y écrivant) provoque
une désappropriation et une {( glorieuse déraison ». Le sujet
économique remplace le sujet mystique. De même l'île usinière
se substitue à nIe monastique. Dans un cas et dans l'autre,
c'est pourtant la 'même scène vide, où s'inscrivent des opéra-
tions soit altérantes soit productrices. EUe fournit la « permis-
sion» délectable de construire (ou de laisser se construire)
le roman biographique ou autobiographique par une narra ti-
visation du je. Sur la base du nom propre (biographie) ou du
" je» (autobiographie), le récit remplit peu à peu de prédicats,
grâce à une série de séquences, la forme initiale: la scène se
peuple. Que cette narrativité constitue le discours théologique
premier, on en a déjà une raison avec son rapport à l'énon-

74. Comme chez Van Helmont, toute une tradition médicale donne aussi
du corps une représentation «scientifique» qui obéit au même modèle
que le Château intérieur. Cf. par exemple l'Integrant morborum myste-
rium, sive medicinae catllOlicae, tomi primi, tractatus secundus (Frankfurt
1631) de Flud: le frontispice représente un « château de santé », il pour-
rait servir d'illustration et de « plan» (atlas) aux Moradas thérésiennes.
Cf. à propos des schèmes imaginaires qui s'articulent en un seul discours
sur une rigueur scientifique, Gerald HOtTON, Thematic origins of scie»-
tific thought, Kepler to Einstein, Harvard Univ. Pœss, 1974.
75. Daniel DEFOIl, Robinson Crusoe, Penguin, 1975, p. 162, sur les effets
de la trace «( print ») d'un pied nu sur la plage: pensées folles et bizar-
reries «( whimsies ») viennent à Robinson, «hors de lui-même» (<< .out of
myself »), devenu sauvage et comme fou. Relation de l'autre avec le songe
ou le cauchemar.
 L'ÉNONCIATION MYSTIQUE 209
cc ciation 76. Mais il faut, dans la continuité du songe, lire (ou
lui entendre?) ce qui s'écrit d'abord en cette place, le poème.
mt
iti-
Le commencement, ou le poème
se On peut légitimement se demander si la personne psycho-
de logique, bien loin de s'exprimer par le pronom personnel, n'est
lun pas plutôt ( un effet de l'énonciation» 77, Quoi qu'il en soit,
nl. reste à savoir qui ou quoi dit « je ~). Ce « je» serait-il la fiction
de de l'autre qui se profère en cette place? A propos du cMteau-
sa cristal qu'est l'âme, Thérèse parle de l'évanouissement (extase)
ais ou de la mort qui constitue le sujet comme « jouissance}) de
me l'autre. « Je est un autre», tel est le secret qu'annonce la
n!'- possession ou la mystique, bien avant l'expérience poétique
~\CC de Rimbaud, Rilke ou Nietzsche 7B, Sous un autre mode, c'est
d'être «fils» (ou «fille ») de la parole de l'Autre qu'Angelus
lue Silesius attend sa création comme sujet d'une œuvre poétique".
Ljel Au principe de l'écriture mystique, il y a ce qui d'autre vient
ère sans raison. Le poème et, secondairement, le songe. Un « il y a »
tl'C, - « es gibt », ça donne (Heidegger) - est commencement.
51'a- « La poésie ne naît pas: elle engendre» 80. Une approchante
nis- étrangeté advient, avec une necessité qu'elle fonde en la nom-
ire) mant, sans que rien œextérieur à elle (pas même le sens, car
'uti- elle vient de plus loin) ne la confirme ou autorise. Simple
du énonciateur de cette nomination instauratrice, le poète obéit
ats, à sa nécessité. Il « appartient à cela pourquoi il le faut ». Il fait
~ sc passage à cet « événement de l'advenir» 81, qui est dérobé au
que temps.
10)1-

76, Stephen CRITI!R, (l The narrative quality of experience », in JaL/mal

of American Academy of Religion, 39, sept. 1971, p, 291-311; Stanley
\ussi HAVERWAS, « The Self as story», in Journal of religious ethics, 1, 1973,
,dNe p, 73.85 j James W, MC CLBNOON JR, }3iagraphy as Theolagy, New York,
yste.- Abingdon Press, 1974; etc,
([urt 77. Ph. LrunuNIl, Le pacte autobiographique, op, cU., p. 34.
>OUI'-
78. Of. M. DB CBRTBAU, L'Ecriture de l'flistaire, op, cit., p, 249-273 « le
mes. langage altéré », à propos de l'énonciation « possédée »,
:Olll'S
'ciel!-
79. Cf. les remarques de Didier Anzieu: II Créer requiert, comme pre-
mière condition, une filiation symbolique à un créateur inconnu ... »
( (( Vers une métapsychologie de la création », in Psych~nalyse du génie
,ITels créateur, Dunod, 1974, p. 3).
)izar-
II of 80. Joë BOUSQUBT, Mystique, Gallimard, 1973, p. 33,
,onge 81. Martin HEIDEGGER, Approche de HOlderlin, Gallimard, 1973, p. 252
et 244.

4
210 M. DE CERTEAU

Et soudain vient, fond sur nous

une Etrangère
l'Eveilleuse
la Voix façonneuse d'hommes 82,
Le poème fait ce qu'il dit, créant lui-même ce à quoi il donne
espace. Mais, tel, -au Jardin des délices de Jérôme Bosch, l'exé~
eutant pris dans sa harpe, les bras en croix comme envolé
ou mourant, joué par le chant qui l'extasie, et fou d'être
enfermé dans l'instrument, c'est-à-dire dans le corps de la
voix autre, le poète est laussi dérobé par l'excès qui nomme
et n'est rien de nommable. Chez Jean de la Croix, le petit
pasteur (pastol'cico) blessé d'amour monte dans l'arbre olt,
mort, il inscrit de ses bras ouverts parmi les branches la
{( peine» de l'amant:
se ha encumbrado
sobre un arbol do abri6 sus brazos bellos
y muerto se ha quedado asido de cHas
el pecha deI umar muy lastimado S3.

Cette poésie n'est pas de l'ordre de ce que les mystiques

disent «écrire» et qui regarde le commentaire ou le traité.
Elle s'écrit. Placée longtemps, et jusque chez Thérèse, sous le
signe de « la musique de l'ange» - un ange qui « donne corps
à l'avènement d'une mesure» 84 - , elle arrive avant l'heure
du travail, « aux approches du lever de l'aurore» 85. La « musica
caHada», musique silencieuse 86, vient d'abord. D'oit? De rien,
d'ailleurs. Kant parlera du " commencement rhapsodique de la

82. HOlderlin, «Am OueU der Donau» (A la source du Danube), in

HOLDBRLIN, Poèmes - Gedichte, Aubier, 1943, p. 360-361.
83. JEAN DB LA. CROIX, Poèmes mystiques, trad. B. Lavaud, Seuil, 1948,
p. 54-55: «Il est monté / sur un arbre où il ouvrit ses beaux bras / et
mort est resté attaché par eux / le cœur d'amour tout déchiré ».
84. Christiane RASANT, «L'enfer des musiciens », in Musique en jeu,
Seuil, n° 9, 1972, p. 30. Cf. aussi Reinhord HAMMERSTBIN, Die Musik deI'
Angel, Berne·Munich, 1962 (sur le Moyen Age); Ernst BBNZ, Die Vision.
Erjahrungstol'1nen und Bilderwelt, Stuttgart, Klett, 1969, p. 418-440«( Die
himmlische Musik») sur les rapports entre la vision et la musique; le
«visionare Wart» (p. 413417) est médiation, tel un air dont s'impose
la forme.
85. JEAN DB LA. CROIX, Cântico, str. 14/15. Chez Holderlin, la nomination
paiSible vient aussi «avant que le matin ne s'illumine» (Elégie Rentrée;
cf. HBIDEGGER, op. cit' I p. 250).
86. Ibid. Cette «musique silencieuse» san juanesque ret·rauve le « concert
silencieux )} de Ruusbroec (Livre des douze Béguines, chap. 14). Cf. Helmut
HATZFELD, Estudios literarios sobre mistica espailo1a, Madrid, Gredos,
1955, chap. 2.
 L'ÉNONCIATION MYSTIQUE 211

pensée ». Ici, le poème engendre la possibilité d'exister (autre

ou autrement). Il commence. Il y a même un commencement
du commencement. Dante raconte que sa « langue parla comme
de son propre mouvement» et que, ce vers surgi comme un
air, il le «mit de côté dans (sa) mémoire avec grande liesse,
pensant le prendre pour commencement» dans un poème à
venir et déjà là en alten!e ", Jean de la Croix dit de ses poè-
mes que parfois Dieu lui en donnait les paroles et parfois il
les cherchait 88, travaillant à suivre le pas des « paroles don-
nées ». Aussi distingue-toit les (( canciones» et le commentaire
(ou «declaraci6n ») que seul, à proprement parler, il écrit.
Alors que tout écrire est demande d'aInOUf, les « dichos de
amor» participent d'une (( abondance et impétuosité» qui ne
s'attend ni ne s'explique. Sans pourquoi, le trop d'une «( pléni-
tude» excède respace oit elle se donne. « Ce qui s'en explique»
(declara) n'en est que 'le moi"s, un effet dans un champ parti-
culier (de langage, (l'échanges et de questions), une écriture
qui forme l'un des « sens» possibles générés par le poème ".
Pour Surin également, la « chanson» venue
Je veux aller courir parmi le monde
où je vivrai comme un enfant perdu ...90

n'est pas à côté de la prose mais, née dans le « cachot» de

Bordeaux olt ron a enfermé le «( fou», comme le Cdntico est
né dans la prison de Tolède, elle fomente la prose oit elle
apparaît en fragments autour desquels prolifère du texte.
Où est donc le poème? D'où tient-il le pouvoir cle « produire
un effet d'amour et d'affection en l'âme}) 91, à lui seul, sans
explication? En quoi est-il mystique? Trois questions que l'on
peut suivre chez Jean cle la Croix.

87. DANTB, Vita nova, XIX, in Œuvres complètes, Pléiade, 1%5, p. 36.
88. « Unas veces me las daba Dias, y atras las buscaba yo» (cit. in
Roger DUVIVIBR, Le dynamisme existentiel clans la poésie de lemt de
la Croix, Didier, 1973, p. 127).
89. Cdlttica, Pr61ogo; Vida y Obras, op. cil., p. 901-902.
90. J.J. SURIN, Cantiques spirituels, Bordeaux, 1662, début du cantique V.
91. Cdl1tico, Pr6logo j ibid. Que le poème se suffise, on en a un exem-
pc, entre mille, dans la déposition de Mère Francisca de Jésus au procès
de béatification de Jean de la Croix. Elle récita plusieurs couplets du
[Link] qui, déclara-t-elle, lui font « une telle impression qu'elle en
répand des larmes de dévotion ». Ces mots qui « font en elle de tels
effets l) renvoient à une pratique de la poésie, et non à une étude des
traités (cit. in R. DUVIVIER, op. cit., p, 40),
212 I\.f. nn CERTEAU

Pour lui, les « canciones II relèvent d'une {( amplitude et abon-

dance» (anc/lllra y copia) qui, dit-il, «touche (toca: brùlc et
pénètre) d'une fin à l'autre» 92, L'excès d'un feu, à tous les
rendez-vous possibles de l'histoire. Dans fEcriturc, cette abun-
da1'lcia est mieux garantie et plus lisible, mais pas plus réelle
ni plus efficace que dans le poème. Elle est la même à « tou-
cher» le poète aujourœhui et les inspirés d'hier. De part et
d'autre, il n'y a certes pas la même reconnaissance ecclésiale,
mais la même «impuissance» à la faire entendre autrement
que par des « figures et similitudes étrangères », Le poème
chante donc du lieu même d'où l'Ecriture parle (plus exac-
tement, il est le lieu oit peut « s'entendre» ce qui se dit dans
l'Ecriture), mais il ne bénéficie pas du même statut, il n'a pas
reçu figure d'alliance ecclésiale, de sorte que si, de l'intérieur,
il n'y a pas de différence, il faut cependant pour interpréter
(declarar) le poème dans l'Eglise, c'est-à-dire enseigner en le
commentant, que cette écriture~là soit « confil'mée» par {{ l'au-
torité de rEcriture» 93.
eest en tant qu'interprétation, dans une position didactique,
que le discours est soumis à la mémoire, altérité historique
ou institutionnelle. Comme tel le poème n'en dépend pas, ana-
logue à l'espace autre, château et « jardin des délices», oit
les lectrices de Thérèse pouvaient « se promener sans permis-
sion des supérieures ». Autonomie radicale du poème. A propos
de ses visions, poèmes sans écriture, Ignace de Loyola ne
disait~il pas aussi que {( n'y eût~il pas d'Ecritures pour nous
enseigner ces vérités de la foi, il serait prêt à mourir pour
elles, uniquement pour ce qu'il avait vu alors» 94? Proposition
plus ambiguë, puisqu'elle suppose l'identité entre ce qu'il a
({ vu » et ces ({ vérités» de la foi, alors que l'exégèse chrétienne
du poème ou de la vision est, pour Jean de la Croix, un effet
scripturaire et didactique, l'une des traces et l'un des « sens »
rendus possibles par les «paroles données».

92. Jean de la Croix traduit, de sa manière forte et originale, un verset

du livre de la Sagesse (8, 1). La toque, pénétration et brûlure, absorp-
tion, a signification «substantielle»; c'est une touche «de la substance
de Dieu dans la substance de l'âme» (Llama, str. 2, v. 4, n. 21). Sur la
«touche », cf. Jean ORCIBAL, Saint Jean de la Croix et les mystiques
l'Milo-flamands, DDB, 1966, p. 70-76).
93. Cdntico, Pr6logo; op. cit.
94. IGNACB DB LoYOLA, Récit du pèlerin, Bruges, DDE, 1956, p. 70.75.
 L'ÉNONCIATION MYSTIQUE 213

Ces «( cancioues )), en principe détachables de leur « decla-

radon», (même si l'évolution du commentaire est sans doute
liée aux retouches du Cdntico "), se présentent de surcrolt
comme un poème d'amour. De son contenu, les repères reli-
gieux sont effacés: évidement des noms propres et de tout
référentiel, érosion de l'illusion réaliste «chrétienne ». Cet
indice de ce qui fait Ie poème poétique renvoie à la forme
des ({ cancioues », ou plus exactement à leur corps phonétique.
Une organisation de sens (érotique) sert ici de support à une
organisation de sons (n1usicaux) 96, Inscrite dans la tradition
du cantar en romance, le Cântico, sur le rythme de la lira
stanza (strophes de cinq vers, deux de onze pieds et tl'Ois de
sept), multiplie les i'imes riches, les assonances intérieures, les
répétitions phoniques, dans une structure qui renvoie aussi les
mots, les pronoms, les verbes de l'un (toi) à l'autre (moi):
musique d'échos et images en miroir, où l'Amaclo se dédouble,
se brise et sc retrouve dans le regard et l'advenue de l'autre"
- mais lequel? La règle saussurienne de l'anagramme, ou celle
du parallélisme, qu'analyse Ruwet, privilège du signifiant sur
le signifié, s'accroît du jeu entre ces noms (<< blessure »,
« quête », etc.) qui passent de l'un à rautre et qui évanouissent
la stabilité des personnages porteurs de ces blasons.
Itération cadencée, ({ palilalie génératrice» 98, subtile glosso-
lalie 99, le poème ne se contente pas de déconstruire le sens
pour en faire une musique; il en permet la production. Le
« goüt de l'écho» par lui éveillé fait « chercher un lien séman-
tique entre les éléments que, précisément, rien ne relie séman·
tiquement 100 », ou rend possible indéfiniment cette recherche
en écho. II ne dit rien. Il permet le dire. Vrai «commence·

95. Cf. R. DUVIVIER, op. cit., p. 34.

96. Sur cette organisation phonétique de la poeSie, cf. Julia KRISTBVA,
Semeiotikè. Recherches pottr tille sémanalyse, Seui l, 1969, p. 246·277,
« poétique et négativité» j Jean STARODINSKI, Les mots sous les mots.
Les anagrammes de F. de Saussure, Gallimard. 1971 (et sa critique par
Jean BAUDRILLARIl, L'échange symbolique et la mort, Gallimard, 1976,
p. 283-308) j Roman JAKODSON, QuestiOlls de poétique, Seuil, 1973; Nicolas
RuwnT, « Parallélismes et déviations en poésie)}, in Langue, discours,
société (coll.), Seuil. 1975, p. 307·351; etc.
97. Il y a «dédoublement de l'instance subjective)}, comme dans Les
Chants de Maldoror. Cf. J. KRISTIlVA, La révolution du langage poétique,
Seuil, 1974, p. 319·329.
98. J. BAUDRIILARD, op. cit., p. 307.
99. Voir les notes de R. Jakobson sur la glossolalie, in Selected Writi1tgs,
Mouton, 1966, vol. IV, p. 637-644.
100. N. RUWIIT, op. cit., p. 319.
(

214 11. DE CERTEAU

ment» à ce titre. Espace libérateur où les lectrices d'hier,

mais nous aussi, « nous» pouvons trouver parole. Les « can~
ciones »n'ont pas posé un sens une fois pour toutes, mais
créé un lieu d'origine pour des « effets d'amour».
En quoi cette « beauté convulsive» qui est bien « érotique -
voilée, explosante - fIxe, magique - circonstancielle lOI)} est-elle
aussi « mystique» ? Si 1'011 ne s'en tient pas au secret musical
de son efficacité, on peut ajouter quelques approximations sans
certitude, car il n'est pas sûr que le caractère « mystique })
ne se situe pas dans le pliement du poétique et du religieux,
et ne soit pas seulement la démarche de la (c déesse» quand
elle traverse (et quitte) une région chrétienne. Serait mystique
l'évanouissement des acteurs (l'amant - l'aimé, Dieu - l'hom-
me) en faveur des opérations qui transitent de l'un à l'autre:
« Dieu et moi nous sommes un dans l'opération» 101. De ces
mutations de l'agir et du pâtir, les cc canciones)} inscrivent le
mouvement dans les mots et les personnages qu'ils désappro·
prient de leur sens et de leur place. Serait mystique aussi la
relation que le poème entretient avec la tradition religieuse
dont il suppose les énoncés mais pour leur faire dire l'absence
de ce qu'ils désignent. Une prise au sérieux des mots, jeu de
la vie et de la mort dans le corps du langage, travaille à leur
arracher le secret de ce qu'ils donnent - ou, comme le dit
Jean de la Croix à propos des « saints docteurs)}, à leur faire
avouer le secret de leur « impuissance» et de ce qu'ils ne
peuvent « donner». Peut-être enfin serait mystique la fondation
d'un espace où l'altération est instauratrice et où le dire de
la perte est commencement autre. D'être toujours moins que
ce qui vient par lui et permet une genèse, le poème mystique
a rapport avec le rien qui ouvre un à venir et, plus précisément,
avec ce seul mot {( Yahvé» par quoi ne cesse de pouvoir sc
nommer ce qui fait partir 103.

101. André BRETON, Poésie et autre, Olub du meilleur livre, 1960, p. 174.
102. MAîTRE ECKHART, Sermon « Justi vivent in aeternum », in Deutsche
Werke, t. 1, p. 114-115.
103. Il Je suis celui qui suis. Qui est m'a envoyé vers vous» (Exode
3,14). Cf. Jean-Louis SCI-IEFIIR, L'invention du corps chrétien, Galilée, 1975,
p. 10H08.
 L'ÉNONCIATION MYSTIQUE 215

T!tere is a new literar)' "fol'ln" that makes ils appearance on tlle

tllresll1'1Old of Illodemit)' with texts called Il nt)'stical ". OUI' analysis
1Vorl<s Olt ale very center of tlte area encompassed by "1n)'stical ", sa t1tal
it can be comidered al tlte height of ils formalisation, tram Theresa of
Avifa ta Angelus Silesius. Tlûs literait/re has its origin in an tlnstable
society w/lere Tradition becames what is pasto It thus responds ta a
need ta reslare a dialogue. The. speechact, distinguished from the
objective organisation of what is stated, gives this latter its fonna1ity-
specified by the establishment 01 a place (the" 1 ") and by the transaction
(the" Spirit "). Amollg tlle constitutive demellts 01 this discourse, we
l'clain tlte following: its preliminal'ies (a bleak whic1t sets up
contracts), its status (as a place 1Vhere the Spirit speaks), and Us
figuration in ils content (an image of the "1" J. Thus in this article
.~ol11e charactcl'istics of the mystical "J]ael11" should be clarified.
Branch Main Library Lending Page 24 of31

Ariel
IP: [Link]
J
11111111111111111 III 11111111111 III
Rapld
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C~111.'
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TYPE: Article CC:CCL
JOU RN AL TIlLE: Recherches de science religieuse
USER JOURNAL Recherches de science religieuse
TIlLE:
CRL CATALOG Recherches de science religieuse
TIlLE:
ARTICLE TIlLE: «L'A©nonciation mystique»
ARTICLE de Certeau
AUTHOR:
VOLUME: 64
ISSUE: 2
MONTH: -1976
YEAR: 1976
PAGES: Œ3 - us-
0034-1258
ISSN:
OCLC #: CRL OCLC #: 1763505
CROSS [TN: 251700] [ODYSSEY: 206, 107.42, 20/ZCU]
REFERENCE ID:
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BORROWER: ZCU :: Butler

PATRON: Gil Anidjar
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System Date/Time: 11/23/2010 [Link] AM MST

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