II.

Pourquoi, nous, humains, nous distinguons-nous des animaux,

alors que nous sommes, d’un point de vue zoologique*, des animaux ?

[* Zoologie : *“Science des animaux”. Ce terme “zoologie” n’apparaît pas, avec ce sens,
avant le milieu du XVIIIe siècle.]

Introduction.

Dans plusieurs pays, essentiellement “occidentaux”, un regain d’intérêt pour

ce que l’on pourrait appeler la “condition animale” se manifeste soit par des
débats, des actions médiatiques, soit par des actes “terroristes” c’est-à-dire
des actions visant à propager la terreur et par là à provoquer une réaction en
faveur des animaux (de laboratoire, d’élevages dits “intensifs”), de la part de
l’opinion publique et des instances concernées.
Cette réflexion sur la “condition animale” est intrinsèquement liée à une
interrogation sur notre “condition humaine”, notre “nature” humaine : qu’est
donc le “propre” de l’Homme ? La théorie de l’Evolution et les nouvelles
connaissances éthologiques provoquent nécessairement une telle question en
posant l’idée d’un ancêtre commun à tous les vivants, en pointant notre
parenté avec les animaux. Quel peut être le statut de l’Homme ? A-t-il droit à
un statut spécifique, et si oui, pourquoi ? Autrement dit, sommes-nous
identiques aux animaux ? Et si la réponse est affirmative, qu’en est-il de la
morale, de la politique ?

Ce rapide constat génère plusieurs questions :

- Pourquoi traiter de nouveau cette question de la “condition animale” - que
nos Anciens ont longuement travaillée - ? Est-elle sérieuse ?
- N’y a-t-il pas une irréductible différence - de nature ? de degré ? - entre les
animaux et nous de telle sorte qu’une telle préoccupation est au mieux oiseuse
au pire indécente face à la misère voire à l’horreur que subissent chaque jour
certains humains, dans notre pays et ailleurs ?
- Où serait notre intérêt - ou bien s’agit-il d’un devoir ? - dans le soin accordé
aux animaux ?

Quel peut être l’intérêt philosophique de telles questions ? Y aurait-il, derrière

toutes ces manifestations et interrogations, un retour, sur le mode de
l’urgence et de l’inquiétude quasi panique, de la question toujours lancinante
que l’on pourrait formuler ainsi : que signifie être (un) humain ?
1
“Les arbres, c’est bien possible, naissent arbres,” - nous dit Erasme (1467-
1536) - “même ceux qui ne portent aucun fruit ou des fruits sauvages ; les
chevaux naissent chevaux, quand bien même ils seraient inutilisables ; mais les
hommes, crois-moi, ne naissent point hommes, ils le deviennent par un effort
d’invention.”

Afin de nous préparer au traitement de ces difficultés, nous allons d’abord

effectuer un cheminement par détours, comme nous l’avions fait pour le
premier thème. Nous allons donc travailler les points suivants :
- Que peuvent nous apprendre les représentations imaginaires que nous nous
faisons communément des animaux ?
- Que peuvent nous enseigner certaines tentatives d’explications scientifiques
et de réflexions philosophiques sur les animaux au cours de notre histoire ?
- Pourquoi la question de notre animalité est-elle si difficile à traiter ?
- Pourquoi, nous, humains, nous distinguons-nous des animaux ? Quelle est la
nature de cette distinction ? Quelle est/peut être sa légitimité ? Quel est son
intérêt ?
- Pourquoi certains s’interrogent sur la question des droits des animaux ? Quel
peut être le sens de cette question ?
Et, en guise de conclusion, une question vertigineuse : que signifie être (un)
humain ? Y a-t-il une réponse possible à une telle question ? Une définition de
l’humain est-elle souhaitable ?

Avertissement méthodique. La position philosophique n’est pas une position

de savoir. C’est une position de réflexion, de méthode sceptique : il s’agit de
mettre en doute les représentations communément admises, les évaluer à
l’aune de certains concepts faisant eux-mêmes l’objet d’analyse.

Textes d’introduction de Robert Antelme, rédacteur au Ministère de

l’Intérieur, il est arrêté le 1er juin 1944 pour ses activités résistantes.
Emprisonné à Fresnes, il est déporté en Allemagne, dans un commando, à
Gandersheim, dépendant du camp de Buchenwald. “Nous voulions parler, être
entendus enfin, mais ce que nous avions à dire était inimaginable.” "Je me suis
senti contesté comme membre de l’espèce humaine.” L’extrait suivant est issu
de L’espèce humaine 1947, “Avant-Propos”, Gallimard, 1997.

“Les dimensions seules de notre kommando entraînaient le contact étroit et

permanent entre les détenus et l’appareil directeur SS. Le rôle des

2
intermédiaires était d’avance réduit au minimum. Il se trouve qu’à
Gandersheim, l’appareil intermédiaire était entièrement constitué par des
détenus allemands de droit commun. Nous étions donc cinq cents hommes
environ, qui ne pouvions éviter d’être en contact avec les SS, et encadrés non
par des politiques, mais par des assassins, des voleurs, des escrocs, des
sadiques, ou des trafiquants de marché noir. Ceux-ci, sous les ordres des SS,
ont été nos maîtres directs et absolus.
Il importe de marquer que la lutte pour le pouvoir entre les détenus politiques
et les détenus de droit commun n’a jamais pris le sens d’une lutte entre deux
factions qui auraient brigué le pouvoir. C’était la lutte entre des hommes dont
le but était d’instaurer une légalité, dans la mesure où une légalité était encore
possible dans une société conçue comme infernale, et des hommes dont le but
était d’éviter à tout pris cette légalité, parce qu’ils pouvaient seulement
fructifier dans une société sans lois. Sous eux ne pouvait régner que la loi SS
toute nue. Pour vivre, et même bien vivre, ils ne pouvaient être amenés qu’à
aggraver la loi SS. Ils ont joué en ce sens un rôle de provocateurs. Ils ont
provoqué et maintenu parmi nous avec un acharnement et une logique
remarquables un état d’anarchie qui leur était nécessaire. Ils jouaient
complètement le jeu. Non seulement ils s’affirmaient aux yeux des SS comme
différents de nous par nature, ils apparaissaient aussi à leurs yeux comme des
auxiliaires indispensables et méritaient effectivement de bien vivre. Affamer
un homme pour avoir à le punir ensuite parce qu’il vole des épluchures et, de
ce fait, mériter la récompense du SS et, par exemple, obtenir en récompense la
soupe supplémentaire qui affamera davantage l’homme, tel était le schéma de
leur tactique. [...]
En face de cette coalition toute puissante, notre objectif devenait le plus
humble. C’était seulement de survivre. Notre combat, les meilleurs d’entre
nous n’ont pu le mener que de façon individuelle. La solidarité même était
devenue affaire individuelle. [...]
Le ressort de notre lutte n’aura été que la revendication forcenée, et presque
toujours elle-même solitaire, de rester, jusqu’au bout des hommes.
Les héros que nous connaissons, de l’histoire ou des littératures, qu’ils aient
crié l’amour, la solitude, l’angoisse de l’être ou du non-être, la vengeance,
qu’ils se soient dressés contre l’injustice, l’humiliation, nous ne croyons pas
qu’ils aient jamais été amenés à exprimer comme seule et dernière
revendication, un sentiment ultime d’appartenance à l’espèce.

Dire que l’on se sentait alors contesté comme homme, comme membre de
l’espèce, peut apparaître comme un sentiment rétrospectif, une explication
après coup. C’est cela cependant qui fut le plus immédiatement et

3
constamment sensible et vécu, et c’est cela d’ailleurs, exactement cela, qui fut
voulu par les autres. La mise en question de la qualité d’homme provoque une
revendication presque biologique d’appartenance à l’espèce humaine. Elle sert
ensuite à méditer sur les limites de cette espèce, sur sa distance à la “nature”,
et sa relation avec elle, sur une certaine solitude de l’espèce donc, et pour
finir, surtout à concevoir une vue claire de son unité indivisible.”

de Levinas (1906-1995) : “(...) l’accès au visage est d’emblée éthique. C’est

lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez
les décrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La
meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la
couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on n’est pas en
relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut certes être dominée
par la perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y
réduit pas.” Ethique et infini dialogues avec P. Nemo.

et de H. Atlan, Biologiste : “(...) un individu n’est considéré comme un enfant,

avec un statut différent d’une chose ou d’un animal, que si nous y percevons la
forme humaine, et notamment son visage. Il s’agit là, semble-t-il, d’une
tradition aristotélicienne, reprise plus tard par Averroès, Maïmonide et
Thomas d’Aquin. Des embryons et des hommes

***

I. Que peuvent nous apprendre les représentations que nous nous faisons
communément des animaux ?

Nous avons tous à l’esprit de nombreux contes et fables habités par des
personnages animaliers fantasmagoriques nous représentant sur le mode
métaphorique. D’autre part, notre usage courant de la langue fait très souvent
référence aux animaux en vue de désigner tel ou tel trait de caractère ou telle
ou telle population humaine. Enfin, notre vocabulaire appartenant au registre
des sentiments use de divers noms d’animaux lorsqu’il s’agit de s’adresser à un
enfant, un être aimé, ou haï. Chacun d’entre nous a suffisamment de

4
références à sa disposition pour ne pas aller plus avant, en songeant par
exemple, aussi, à certains signes du zodiaque.
Les images d’animaux occupent voire hantent notre imagination : par leur
intermédiaire, nous disons beaucoup de choses, plus ou moins à notre insu,
sur la place que nous nous accordons (individuellement et collectivement), la
représentation que nous nous faisons de l’autre (individuellement et
collectivement, selon sa nationalité, sa classe ou caste, son sexe, sa religion,
etc.), celle que nous nous faisons de l’animal en général, de certains animaux
en particulier.
Pour quelles raisons l’animal (et plus précisément : certains animaux et/ou
l’animalité) est-il aussi présent, fascinant (c’est-à-dire simultanément attirant
et repoussant) ? Probablement parce qu’il assure plusieurs fonctions.
D’abord, il constitue un repère (1) par rapport auquel nous pouvons nous
situer en vue de construire la représentation que nous nous faisons de nous-
mêmes et ce, afin d’élaborer - ou plutôt d’essayer, inlassablement - une
définition de notre identité humaine (collective et individuelle). Nous sommes
ce que les animaux ne sont pas, et ne sommes pas ce que les animaux sont (2)
: nous parlons, nous sommes des êtres assujettis à la Loi morale, confrontés à
la liberté, etc., tandis que les animaux sont déterminés par les instincts, etc.
L’animal représente alors la figure de l’altérité quasi radicale.
Mais nous repérons rapidement que cette dite altérité est associée à des liens
de parenté, qui nous troublent, nous inquiètent. L’animal est comme ce
“même et l’autre” qui nous intrigue tant.
Et c’est parce que nous soupçonnons des ressemblances entre lui et nous, sur
les plans morphologique, émotionnel, par exemple, que nous nous voyons
contraints de réfléchir sur notre propre animalité qui, souvent, nous répugne,
nous fait parfois horreur. La bête nous fait peur lorsque nous la rencontrons
dans la nature - ou dans la rue - mais aussi lorsque nous la rencontrons dans
notre propre “nature” : la bête humaine, la bête immonde, la bête
pulsionnelle... où le sang du sexe et de la mort, associé aux entrailles et aux
excréments, repousse violemment. Et là, nous songeons à nos inter-dits
fondamentaux tels que : l’interdit du meurtre, de l’inceste (3), de
l’anthropophagie, en soupçonnant que nous ne nous interdisons que ce qui
nous tente puissamment et en constatant que l’objet de l’interdit nous fascine.
Enfin, l’analogie entre certains humains et certains animaux, et même
l’assimilation identificatrice des uns aux autres, a permis et permet encore de
prétendre justifier - avant l’horreur ou après coup - l’humiliation (à
connotation, le plus souvent, obscène), le massacre, voire le génocide. Le fait
de parler habituellement de tel individu, de telle partie de la population
(esclave, serf, ouvrier, femme, immigré, étranger, etc.), de tel peuple en

5
termes animaliers humiliants rend les mauvais traitements et/ou la mort de
ces bêtes de somme, poules, rats, poux, cochons, fourmis, ânes, lapins, singes,
etc. aussi banals que la mort d’un animal.
On va parfois jusqu’à user de termes appartenant au vocabulaire religieux
sacrificiel : Hécatombe (gr hekatombè (sacrifice) de cent (hekaton) bœufs
(bous), pour la Première Guerre mondiale ; Holocauste (lat. ecclés. d’o. gr.
holocaustum “brûlé tout entier”, (un bélier, par ex.) pour le génocide juif...
Les animaux peuplent donc nos représentations imaginaires et c’est en
étudiant les figures qu’ils représentent que nous pouvons mieux cerner ce que
nous nous racontons sur nous-mêmes et les autres, individuellement et
collectivement.

[(1) Wittgenstein (1889-1951) illustre cette idée d’un point fixe indispensable
au travail de notre pensée par l’image suivante : “Les questions que nous nous
posons, et nos doutes reposent sur ceci : certaines propositions sont
soustraites au doute, comme des gonds sur lesquels tournent ces questions et
ces doutes.” in De la certitude. Cela dit, ces gonds sont parfois eux-mêmes
soumis à la question...]
[(2) Armengaud Françoise, Docteur en philosophie, in Si les lions pouvaient
parler Essais sur la condition animale. p 858 “(...) La caractérisation de
l’animalité constitue une entreprise strictement humano-humaine. Définir
l’animal reste une “affaire d’hommes”. Mais la définition de l’homme n’a
jamais su se passer de la référence à l’animal. Qu’il s’agisse en effet de
nommer l’humain “animal raisonnable” (le zôon logikon des Grecs) ou “animal
politique” (le zôon politikon), l’humain, c’est toujours l’animal, c’est-à-dire
étymologiquement le vivant (tel est le sens du terme grec de zôon), ou encore
l’”animé”, avec quelque chose en plus. Ce quelque chose en plus, nous
l’appelons raison, logos, justice, âme, langage, conscience, liberté, parole, sens
de la mort, sens de l’histoire, sens de l’éternité, sens du sens... De telle sorte
que l’animal, lui, est virtuellement toujours représenté en manque.”]
[(3) Cf. L’empêchement de l’inceste B. Cyrulnik p 960 in Si les lions pouvaient
parler Essais sur la condition animale.]
A ce point de notre cheminement, nous pourrions dire, sur un mode un peu
léger, que l’humain est cet animal qui n’arrête pas de (se) raconter et de faire
des histoires...

DOCUMENTS : Exemples de représentations imaginaires concernant des

animaux et nous-mêmes.
Cyrulnik Boris, Neuropsychiatre, Les animaux humanisés in Si les lions
pouvaient parler Essais sur la condition animale. p 46 “Deux dangers menacent

6
l’Homme qui observe les animaux : le premier serait de croire que les animaux
sont des hommes. Et le second, de croire que les hommes sont des animaux.”
p 37 “(...) Pendant plus de mille ans, du Ve au XVe siècle, la haine de
l’observation a laissé émerger toutes les confusions. Le diable(*) habite les
animaux qui ne sont que des corps et pénètre les humains qui commercent
avec eux. Cette représentation d’un Malin fourbe et séducteur, logé dans un
animal comme le serait une personne dans sa maison, est à la source de la
diabolisation des animaux. [*La première mention de Satan dans la Bible figure
dans le prologue du Livre de Job : “Le jour advint où les fils de Dieu se
rendaient à l’audience du Seigneur. L’Adversaire/Accusateur (hébreu) vint
aussi parmi eux.” (Job, I,6) Le terme grec de diabolos est un péjoratif désignant
l’action d’accuser, de calomnier, de tromper.]
“La représentation clivée du monde réel, issue de la fabrication du paysage
chrétien médiéval explique que, jusqu’au XVIIe siècle, on ait pu si facilement
faire des procès aux animaux. On les considérait comme des personnes
responsables, et non comme des brutes sans âme, puisqu’ils étaient habités
par un ange déchu. L’étude de la zoologie déclenchait une sensation de
blasphème, puisque les corps n’étaient que des logements d’âme, sacrée chez
les hommes et diabolique chez l’animal.
p 42 Les tribunaux des procès d’animaux ne cherchaient pas à découvrir le
monde mental des poules ou des taureaux qu’ils condamnaient à mort. Une
machine, même biologique, ne pense pas. Mais quand un témoignage affirmait
que cette machine avait parlé ou effectué un comportement sacrilège, les
juges se soumettaient à l’impression qu’ils éprouvaient et condamnaient le
Malin dans la poule ou dans le bœuf. C’est ainsi que plusieurs coqs furent
brûlés vifs à Bâle en 1474, après avoir commis un crime contre nature, en
pondant des œufs, de préférence le Vendredi saint. Et, le 16 mai 1499, les
autorités judiciaires de l’abbaye cistercienne de Beauvais, condamnaient un
taureau rouge à “être exécuté jusqu’à la mort inclusivement, pour avoir avec
furiosité occis un jeune garçon de 14 ou 15 ans qui était employé chez le
fermier Jean Boulle”.
L’âne avait la part belle, dans ces cérémonies projectives où l’on attribuait aux
animaux nos représentations intimes. Parfois on le glorifiait car, en compagnie
du bœuf, il habitait la crèche (...) Mais très rapidement l’âne gentil fut orienté
vers la dérision. La fête de l’Ane qui avait été inventée pour annoncer la
Circoncision, devint en quelques décennies la fête des fous quand les fidèles
crevaient les tonneaux de vin sur la pierre de l’autel, dans une sorte de
bacchanale anticléricale. (...) L’âne (...) devint le représentant de la bêtise, de
l’obstination et même de la dangerosité des idiots. Il mordait avec ses dents
jaunes et bousculait les innocents. Il fallait le juger et même le punir : “Mais si

7
d’autres bêtes ou des Juifs sont coupables, ils doivent être pendus”. “Le droit
bourguignon mettait le cheval et l’âne un peu au-dessous du chrétien, dans
l’échelle des valeurs, mais plaçait le Juif tout en bas, sur la même ligne que le
pourceau.”
Encore aujourd’hui, les animaux donnent une forme vivante à nos projections
psychiques : quand un élève ne comprend pas, on le traite de “face d’âne”. Et
quand un âne refuse d’avancer, il y a des paysans qui le traitent de “sale juif”.
Les Humains du Moyen Age vivaient dans la mort chaque jour. Le sang, le pus
et la diarrhée emportaient ceux qu’ils aimaient. Pour vivre encore un peu, ils
devaient donner la mort aux animaux et aux envahisseurs. L’énergie de cette
époque était fournie par les muscles aidés par la technique, mais la moindre
défaillance entraînait la famine. Un homme incompétent ou aux muscles
fragiles se sentait responsable du regard affamé de ses proches. Dans cette vie
sur le fil du rasoir, la seule dignité se réfugiait dans une quête incessante de
l’âme, sous peine de ne vivre que dans l’horreur, la souffrance, la mort, la
pourriture.
Aujourd’hui où la technique a résolu la famine, qui reste un phénomène
politique, elle crée un contexte de représentations culturelles qui donne à
l’Homme la place de l’être vivant dominateur. Possédant la parole et les
armes, il contraint les animaux qu’il fabrique à vivre dans un statut de chose
biologique. La maîtrise du vivant est actuellement couronnée par un nombre
impressionnant de prix Nobel, reconnaissant ainsi une politique de l’espèce
humaine qui, grâce à la Connaissance, ne doit plus se soumettre aux “lois” de
la Nature.
p 40 Souvent l’humanisation des animaux révèle nos projections
fantasmatiques. La « bestialisation » des hommes laisse échapper l’aveu de
nos intentions idéologiques. Le fixisme social est justifié par une métaphore
animalière. Quand un brahmane dit que : labourer, garder les troupeaux,
commercer, c’est ce qui marque les Vaishya, tandis que les Shudra (les
intouchables), leur nature les conduit à servir”, il ne tient pas un discours
naturaliste, il donne forme à son idéologie où il convient de dire qu’il y a un
ordre dans le monde et que nous devons nous y soumettre. Le mot “nature”
prend ainsi une signification sociale qui sous-entend que rien ne doit changer.
Quand le Code pénal du IIIème Reich, du 26 mai 1933, “sanctionne les actes
cruels infligés aux animaux dans le souci de préserver la morale publique,
écœurée et indignée par les brutalités et les mauvais traitements”, (...) à la
même époque, il y a désocialisation des juifs accueillis à partir du XVIIe siècle.
Et pour ce faire, on les bestialisait en employant des métaphores animalières
destinées à provoquer le dégoût.

8
p 48 Les animaux porte-parole s’expriment dans toutes les langues et dans
toutes les espèces. Les fourmis nous ont permis de dire que l’Homme doit être
laborieux, les abeilles ont plu à Napoléon parce qu’elles étaient socialement
organisées pour donner le pouvoir à la reine, les aigles ont séduit les tyrans, les
loups ont permis de parler de la cruauté des hommes et les biches ont incarné
la tendresse maternelle. Le réel est ailleurs. Mais la manière dont les hommes
utilisent les animaux pour parler d’eux-mêmes nous offre un excellent
marqueur de l’histoire des mentalités.
p 50 Dans un monde humain, nous faisons parler les choses, mais plus nous en
ignorons le réel, plus nous en faisons nos porte-parole.
L’hôpital psychiatrique de Bedlam à Londres était construit sur le principe des
zoos. Des passerelles enjambaient la cour où s’agitaient les insensés. Les
familles endimanchées venaient s’y promener et, pour amuser la galerie, on
jetait des bouteilles d’alcool aux pauvres fous.
Les ménageries de la Renaissance entretenaient une collection de nègres, de
Tartares et de Maures. L’enfant sauvage de l’Aveyron, avant d’être soigné par
la gouvernante du bon docteur Itard, avait été logé au Jardin des Plantes.
Barnum a fait cavaler dans son cirque les derniers Peaux-Rouges et lors de
l’Exposition coloniale de 1931 à Paris, les enfants bien élevés pouvaient voir
des négresses à plateau dépérir de honte sous le regard des visiteurs cultivés.
p.51 Depuis les années 60, le sentiment de la familiarité animale s’est
tellement développé qu’il redevient une personne, comme au Moyen Age. En
1983, il a fallu qu’un juge stipule qu’on n’avait pas le droit de léguer sa fortune
à un chien. (...) Le mouvement du “Droit des animaux” s’inscrit dans la lignée
de cet élan sensible qui consiste à respecter tout ce qui bouge et à souffrir
personnellement de toute entrave à l’existence d’un autre être vivant.
L’animal, dans ce cas-là, parle du statut social de son propriétaire.
p 52 L’animal-tendresse parle de notre imaginaire social.
L’animal, marqueur d’imaginaire individuel et familial, nous offre aussi un
excellent repère de nos valeurs collectives.
Pourquoi ces animaux-là (les animaux de famille) sont-ils nés en Occident, au
milieu du XIXe siècle, au même endroit et en même temps que l’ère
industrielle ?
p 53 Dès la IIème République, l’Assemblée nationale avait voté la loi Grammont
(1850) interdisant la violence à l’égard des animaux domestiques.
(...) les chiens-kalachnikov, ces animaux tueurs : sélectionnés et élevés afin
d’user un jour de la menace de mort.
(...) quand, en les aimant trop, des humains leur attribuent la place du maître,
ces animaux, rendus dominants par l’amour des humains, ne supportent plus

9
de ne pas être servis. C’est pourquoi les hospitalisations pour morsures de
chiens augmentent régulièrement.
P 40 Tout discours constitue une représentation sociale qui provoque en nous
des sentiments authentiquement éprouvés. Nous y enracinons nos conduites
et nous y trouvons de quoi justifier nos lois.”

Delort Robert, Historien chercheur, Les abeilles in Si les lions pouvaient parler
Essais sur la condition animale.
p 454 “[...] Eprises de pureté ? En effet, les déjections, les morts sont expulsés
et les qualités bactéricides de la propolis sont bien connues. Castes ?
Assurément, puisqu’elles sont toutes vierges, excepté la reine (que les Anciens
considéraient comme un roi, dans la plupart des cas). Leur société (selon
Cicéron), leur conception de l’Etat (selon Virgile), leur maison et leurs
possessions communes, leur équité et surtout la monarchie qui les régit en ont
fait des archétypes d’autant plus exemplaires pour l’humanité qu’elles sont
aussi courageuses, mesurées, efficaces, actives et travailleuses. Participant de
la divinité, elles possédaient également un caractère oraculaire. (...)
Ces attributs, si vivaces dans l’imaginaire occidental jusqu’au XIXe siècle, sont
hérités de l’Antiquité et sont presque tous présents dès Aristote. (...) image
anthropomorphique de la ruche laborieuse, obéissante et harmonieuse, avec
ses hiérarchies sociales, ses armées admirablement disciplinées et solidaires
autour du roi équitable et plein d’amour.”

Foucault Michel (1926-1984) Histoire de la Folie à l’Age Classique in Si les lions

pouvaient parler Essais sur la condition animale.
p 564 “[...] c’est une sorte d’image de l’animalité qui hante alors les hospices.
La folie emprunte son visage au masque de la bête. Ceux qu’on enchaîne aux
murs des cellules, ce ne sont pas tellement des hommes à la raison égarée,
mais des bêtes en proie à une rage naturelle : comme si, à sa pointe extrême,
la folie (...) venait à rejoindre, par un coup de force, la violence immédiate de
l’animalité. (...) Pourtant cette peur animale, qui accompagne, avec tout son
paysage imaginaire, la perception de la folie, n’a plus tout à fait le même sens
que deux ou trois siècles plus tôt (Moyen Age) : la métamorphose animale
n’est plus le signe visible des puissances infernales, ni le résultat d’une alchimie
diabolique de la déraison. L’animal en l’homme n’a plus valeur d’indice pour
un au-delà ; il est devenu sa folie (...) à l’état de nature.
(...) le fou n’est pas un malade. L’animalité protège le fou contre tout ce qu’il
peut y avoir de fragile, de précaire, de maladif en l’homme. La solidité animale
de la folie, et cette épaisseur qu’elle emprunte au monde de la bête, endurcit
le fou contre la faim, la chaleur, le froid, la douleur. Il est notoire, jusqu’à la fin

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du XVIIIe siècle, que les fous peuvent supporter indéfiniment les misères de
l’existence. Il est inutile de les protéger ; on n’a ni à les couvrir, ni à les
chauffer.
p 566 (...) la folie relève, moins que jamais, de la médecine ; elle ne peut pas
appartenir davantage au domaine de la correction. Animalité déchaînée, on ne
peut la maîtriser que par le dressage et l’abêtissement.”

Baltrusaitis Jurgis, Philosophe et critique littéraire, in Si les lions pouvaient

parler Essais sur la condition animale.
p 919 “L’identification de l’homme et de la bête remonte aux plus lointaines
origines. Elle a donné naissance aux fables et aux dieux de toutes les
civilisations anciennes. Elle est intervenue dans les systèmes de connaissances
de la nature morale des êtres par l’entremise des apparences physiques. [...] La
Physiognomonie humaine de Giambattista della Porta (1541-1615) paraît en
1586 à Naples. [...] La base de cette science, presque divine, qui ouvre la
fenêtre sur les mondes que l’homme garde jalousement cachés, qui est pareille
à l’art d’augure et d’oracle lisant dans la configuration du corps comme dans
un livre est le zoomorphisme. Le principe, diversement dosé dans les ouvrages
antérieurs, devient primordial et presque exclusif. Porta l’affirme, dans
l’introduction de son traité, en constituant un syllogisme dont la proposition
majeure, la proposition mineure et la conclusion affirment :
1 - chaque espèce d’animaux a sa figure correspondant à ses propriétés et à
ses passions ;
2 - les éléments de ces figures se retrouvent chez l’homme ;
3 - l’homme qui possède les mêmes traits a, par conséquent, un caractère
analogue.
Ainsi le lion, puissant et généreux, a la poitrine large, les épaules amples et les
extrémités grandes. Les personnes qui ont ces signes sont courageuses et
fortes.”

Hassoun Jacques, Psychiatre et psychanalyste, Une figure de l’autre in Si les

lions pouvaient parler Essais sur la condition animale.
p 1110 “A trois reprises dans la Genèse, l’animal apparaît comme celui qui doit
dévoiler à l’homme son humanité. Le serpent [...] ; le Déluge qui voit
sauvegarder les bêtes et à partir duquel Dieu accorde le droit de manger les
bêtes [...] ; un bélier dont les cornes vont se trouver prises dans les rets d’un
buisson, Abraham y verra un signe, et le bélier remplacera Isaac dans la grande
scène sacrificielle fondatrice d’une légitimité à laquelle cette descendance
abrahamanique allait se trouver rattachée.

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Ainsi, dès le livre de la Genèse, texte fondateur d’une partie importante de la
culture dont nous avons hérité, l’homme se trouve confronté à l’animal, figure
radicalement autre, tellement proche et tellement lointaine. Cette proximité
va trouver son écho ultime dans le livre du Lévitique où il sera rappelé à ce
peuple [...] que seuls certains aliments seront déclarés licites :
“L’Eternel parla à Moïse et à Aaron et leur dit : Parlez aux enfants d’Israël, et
dites : Voici les animaux dont vous mangerez parmi toutes les bêtes qui sont
sur terre. Vous mangerez de tout animal qui a la corne fendue, le pied fourché,
et qui rumine. Mais vous ne mangerez pas de ceux qui ruminent seulement, ou
qui ont la corne fendue seulement. Etc.”

DES RELIGIONS ET L’ANIMAL : quelques exemples in Si les lions pouvaient

parler Essais sur la condition animale.
Baratay Eric, Spécialiste de l’histoire religieuse de la France et de l’histoire des
relations de l’homme et de l’animal, L’anthropocentrisme du christianisme
occidental
p. 1430 Référence à la Bible “Le Péché originel introduit l’hostilité et la
violence. Les animaux sauvages se révoltent et doivent être contenus au loin
par un incessant combat. Dieu accorde le droit de manger les bêtes à la suite
du déluge et permet l’instauration des sacrifices rituels dès Abel et Caïn, Noé,
Abraham. (...) La loi protège la bête au même titre que les pauvres, les faibles
et les étrangers. Le meurtre de l’animal représente une transgression aussi
grave que l’homicide et son auteur est passible d’une peine mortelle. (...) Si
l’Ancien Testament insiste sur la communauté des créatures, il est plus
elliptique sur les différences qui les séparent. L’homme et l’animal ont été
modelés avec la même glaise et leurs âmes sont toutes deux liées au sang. Les
destinées sont les mêmes et il n’existe pas de survie individuelle - une
perspective présente du Pentateuque à l’Ecclésiaste (...).
La notion de résurrection des hommes émerge dans les textes des VIe et Ve
siècles av. J.C., puis elle est clairement affirmée au IIe siècle av. J.C. L’écart avec
l’animal se creuse encore un siècle plus tard lorsque le concept de spiritualité
et d’immortalité de l’âme humaine est évoqué par l’auteur du Livre de la
Sagesse, un juif hellénisé d’Alexandrie, influencé par la distinction
platonicienne du corps et de l’âme. Un autre exemple réside dans le
rapprochement esquissé entre les démons et les bêtes : le même auteur
identifie implicitement le serpent du Péché originel au diable, ce que la Genèse
ne faisait pas. (...)
Dès les origines, l’image de la bête est forgée en opposition à celle de l’homme
et c’est une constante du christianisme de ne regarder l’une qu’à travers

12
l’autre. Les premiers auteurs chrétiens, notamment les Pères de l’Eglise, sont
peu à peu gagnés au néoplatonisme qui présente à leurs yeux un triple
avantage. Il semble proche du christianisme du fait de sa croyance en une
divinité transcendante. Il paraît donner une interprétation convenable de
l’image de Dieu dans la Genèse en soutenant que l’âme humaine est de nature
intellectuelle et immatérielle, donc parente avec le divin. Cette conception est
avalisée par saint Augustin, influencé lui aussi par le néoplatonisme, dont la
philosophie domine sans partage le christianisme jusqu’au XIIIe siècle et reste
bien ancrée par la suite. Pour lui l’âme est la partie supérieure de l’homme,
indépendante du corps, spirituelle, source de la connaissance intellectuelle qui
correspond à l’image de Dieu dans la Genèse.
A l’inverse, si l’animal est doté d’une âme comme l’indique l’Ancien
Testament, elle est conçue matérielle et attachée au corps (“l’âme, c’est le
sang”), puisqu’il n’est pas image de Dieu. Elle permet une sorte de
connaissance, mais uniquement fondée sur les sens et toutes les facultés qui
paraissent relever de la raison ne lui appartiennent pas.
Les grands traits de la distinction restent ainsi fixés jusqu’à nos jours, quelles
que soient les philosophies qui se succèdent pour interpréter et compléter la
Bible. Lorsque, au XIIIe siècle, saint Thomas d’Aquin tente de concilier la foi
avec l’aristotélisme redécouvert, il rompt la continuité des âmes matérielles
que le philosophe grec avait instituée de la plante à l’homme pour donner à
celui-ci, et à lui seul, une âme intellective, spirituelle, de type platonicienne.
En conséquence, et bien qu’il adopte l’idée aristotélicienne d’une création
hiérarchisée et graduée de créature en créature, il introduit des différences de
nature dans les facultés les plus communes et les plus simples de l’homme et
de l’animal, les attribuant à la raison pour l’un, aux sens ou à l’instinct pour
l’autre.
Le christianisme était animé par la volonté d’imposer un dieu transcendant
contre les divinités païennes, voire zoomorphes, contre tout panthéisme ou
totémisme.
Au Moyen Age, au XVe siècle, les bêtes en viennent à figurer les péchés
capitaux. Les sorcières au sabbat sont affublées d’allures bestiales et les
hérétiques sont symbolisés par des animaux malfaisants. Mais l’animal est
aussi un modèle pour les chrétiens, en se mettant au service de Dieu : l’âne, la
colombe, etc. Il y a une sorte de sacralisation de la nature qui sert de théâtre à
l’histoire divine. Les bestiaires produits entre les Ve et XIIIe siècles,
empruntent à Aristote, à Pline l’Ancien, au Physiologus du IIe siècle, à Isidore
de Séville, pour décrire des bêtes connues, exotiques ou fabuleuses, et ne
retenir qu’un enseignement spirituel et moral. La faune n’existe que pour
donner des exemples de foi. La réalité importe moins que le signe.

13
Les apôtres avaient interdit les immolations en faveur des idoles, et le sacrifice
juif avait été remplacé par la messe, la transition étant assurée par la figure de
l’agneau christique. L’abattage est transformé en opération profane. Les
interdits alimentaires perdurent par contre plus longtemps. L’abstinence des
viandes est conçue en vue de provoquer des désirs modérés, de libérer
symboliquement l’âme des pesanteurs du corps pour lui permettre de penser
plus aisément aux affaires spirituelles.
Un courant d’opinion, dès le XIXe siècle, qui n’est pas spécifique au
catholicisme, appelant au respect des animaux s’installe au nom d’un respect
de l’animal en tant que créature vivante, sensible, intelligente et souffrante.
Aux XVIIe-XVIIIe siècles, et d’abord en Angleterre, des membres de groupes
religieux protestants minoritaires, tels que les puritains, les quakers, les
latitudinaires, les méthodistes ou les évangélistes, s’appuient sur une relecture
de l’Ancien Testament et sur les philosophies sensualistes de l’époque pour
affirmer de plus en plus que Dieu s’intéresse autant aux bêtes qu’aux hommes,
qu’elles ont une âme, aux facultés développées, qui survivra après la mort.
En France, c’est Albert Schweitzer qui développe, à partir de l’entre-deux-
guerres, la notion de respect de la vie comme base d’une nouvelle éthique.
De nos jours, la révision des concepts est avancée dans les pays d’Europe du
nord-ouest et d’Amérique du nord. Des théologiens, des pasteurs soutiennent
l’idée d’une culpabilité des Eglises en la matière, insistant sur la continuité de
l’évolution, de la molécule à l’homme, donc sur la ressemblance avec l’animal,
sur la solidarité et le partenariat avec la nature.

Mayeur-Jaouen Catherine, Spécialiste de l’histoire de l’Islam, L’animal dans

l’Islam
p 1461 L’animal dans l’islam tient une place privilégiée, par rapport à celle qui
lui est impartie dans le christianisme. L’islam est né dans l’Arabie
antéislamique de Bédouins éleveurs et nomades. Le Coran et la Sunna
s’élevèrent contre les usages anciens mêlant animal et sacré, tels l’existence
d’animaux tabous et les sacrifices d’animaux consacrés. Mais l’islam retint la
consécration des victimes immolées à La Mecque, et des animaux sacrifiés lors
de la clôture du Pèlerinage, à la Fête du Sacrifice. Une littérature juridique très
abondante sur l’animal se greffa sur le corpus sunnite : impôt à payer sur le
bétail, règle du sacrifice et de l’égorgement, prohibition de la chair de certains
animaux, règles du commerce des animaux et de la chasse. Le Coran insiste
particulièrement sur les interdits alimentaires des bêtes égorgées non
rituellement et sur le porc.
Outre l’héritage antéislamique, l’islam reçut d’autres substrats, dont certains
sont partiellement communs avec ceux du christianisme occidental : l’Ancien

14
Testament, le judaïsme et le christianisme occidental, la traduction des
ouvrages grecs, en particulier l’Histoire des animaux d’Aristote, traduite en
arabe au VIIIe-IXe siècle. D’emblée, l’islam se trouva plus proche du judaïsme
que du christianisme dans son traitement de l’animal. Les littératures orales de
l’islam, qu’elles soient berbère, turque ou persane, ont accordé une place très
large aux contes d’animaux, utilisant également la métaphore animale pour
décrire la condition humaine.
Des êtres à mi-chemin entre homme et animal sont acceptés en islam. Les
djinns, par exemple, dont l’existence est attestée par le Coran, peuvent
prendre forme animale. Enfin, de nombreux hadiths, propos attribués au
Prophète, insistent sur la douceur et la mansuétude que l’on doit observer à
l’égard des animaux : l’homme qui donne à boire au chien assoiffé, un animal
impur pourtant, est assuré de la grâce divine. Des versets coraniques font
allusion à de possibles métamorphoses d’humains en porcs et en singes,
transformation punitive et dépréciative.
La somme la plus importante de l’islam médiéval Livre de l’animal de Djâhiz
(775-869), est un ouvrage à la fois littéraire et religieux qui étudie aussi la
psychologie des animaux et croit à l’influence du milieu. Il y a là le souci de
faire la démonstration de l’existence du Créateur par l’observation de la
Création. La littérature de l’islam a été fécondée par la littérature persane,
elle-même souvent héritière de la littérature indienne riche en contes
d’animaux.
Si les parentés de certains miracles entre christianisme et islam sont évidentes,
d’autres miracles animaliers des saints musulmans sont particuliers à l’islam.
C’est le cas des métamorphoses du saint lui-même en animal : lion, oiseau,
serpent ; parfois en apparition onirique, parfois à l’état de veille.
La différence de nature entre homme et animal est beaucoup moins affirmée
en islam que dans le christianisme ; l’insistance est mise sur la communauté de
la Création face à son Créateur. Plusieurs raisons peuvent expliquer cette
fraternité plus grande de l’homme et de la bête : le patrimoine bédouin de
l’islam classique ; les héritages orientaux - bouddhistes et hindouistes
notamment - qui, en Asie centrale ou dans le monde indo-persan, ont pu
léguer des acquis ; l’absence d’incarnation en islam (Dieu ne s’est pas fait
homme, Dieu est radicalement autre) rapproche l’homme et l’animal,
rassemblés dans une condition commune. A cette lumière, les animaux impurs
eux-mêmes sont éclairés d’une grâce nouvelle. C’est pourquoi il n’est pas rare
de rencontrer des chiens dans l’hagiographie musulmane. C’est le réformisme
musulman contemporain, à la fin du XIXe siècle, qui a dévalué l’animal.

****

15
Les animaux peuplent donc notre imagination, il y a les animaux sauvages, les
animaux domestiqués, les animaux de compagnie, les animaux totémiques, les
animaux de sacrifice, les tabous alimentaires portant sur des animaux (1), il y a
les animaux “logis” du Diable, cet être anthropomorphe, masculin, velu, caudé
et sexué, il y a enfin le lycanthrope : homme le jour, loup la nuit... L’animal - ou
plutôt les représentations que nous nous en faisons - supporte, comme à titre
d’écran, de bouc émissaire, nos besoins d’identification, d’interdits, de règles,
de limites, nos peurs et nos dégoûts, nos questions existentielles, nos
fantasmes, rêves et cauchemars, ainsi que notre anthropocentrisme et notre
anthropomorphisme, en un sens indépassables. L’animal que nous évoquons
est alors un miroir en lequel se réfléchissent jusqu’à nos délires. Cela laisse
supposer que nous ne pouvons pas parler de l’animal sans parler de nous.

Maillet Chantal, psychanalyste, “Chaque jour le passage à la civilisation est à

poursuivre, chaque jour il ne suffit pas d’appeler un chat un chat, il faut encore
reconnaître en soi, pour ne pas aller le trouver ailleurs, le fripon qui sommeille.
Les animaux sont pour l’homme occasion intarissable de paroles. Nous nous
saisissons de leur silence vivace et le transformons à loisir en porte-voix de nos
langues secrètes. (...) En psychanalyse, l’origine n’est pas celle des
commencements du monde mais celle de la parole et de la loi. Réflexion qui
est étroitement liée à la compréhension des rapports du désir et de la loi. (...)
Si la loi coupe dans le Réel des instincts, leur donnant forme de pulsions
vecteurs du désir, il n’en reste pas moins, et du fait même qu’il n’y a plus
d’instincts, que chacun doit à son tour intégrer cette loi et refaire, non sans
conflits internes tenaces, le passage à la civilisation.”

[(1) Le végétarisme et l’idéal ascétique. Elisabeth de Fontenay Le silence des

bêtes, la philosophie à l’épreuve de l’animalité. Certains présocratiques ont
instauré le végétarisme du fait, par exemple, de la croyance en la
métempsycose. Bien que métempsycose, abstinence et respect des animaux
aient fait système en ces premiers temps de la pensée, Platon, post-socratique,
va abandonner le versant pratique, l’aspect alimentaire de la croyance, et
placer l’idéal ascétique de pureté au plus loin de la table (c’est-à-dire du
ventre) afin de développer - sur un plan désormais spéculatif, quoique jamais
dissocié de l’eschatologie - les présupposés et les conséquences de la
transmigration des âmes.
Une filiation s’atteste de Platon à Plotin, de Plotin à Porphyre (Traité de
l’abstinence) et de proche en proche s’établit une relation de plus en plus forte
entre l’ascétisme - exercice en vue de la pureté, gage de l’union avec la

16
transcendance - et l’abstinence de nourriture carnée. On pourrait ainsi
résumer l’abstinence porphyrienne : pour que votre âme ne soit pas prise par
le délire de l’alogia, de la déraison, il faut vous abstenir de manger ces aloga
qui, du reste, sont probablement plus logika que vous n’avez intérêt à le dire.
“La sensation est un clou qui fixe l’âme au corps et qui, grâce à la blessure
même causée par la passion qui lui correspond, colle l’âme et la cloue à la
jouissance corporelle.”
Nietzsche a déployé une virulente critique de l’idéal ascétique - comme l’a fait
plus tard Freud avec sa propre problématique - en considérant qu’il a pour
origine une certaine haine et dévalorisation du corps, de la vie et pour
manifestation un retour contre soi de forces intimes primitives telles que
l’agressivité, instinct vital. L’idéal ascétique est la rationalisation de la
souffrance que provoquent le retournement et l’intériorisation des instincts.
L’ascétisme est une opposition de la vie à elle-même puisqu’elle use de ses
forces propres pour s’empêcher de vivre, agir, jouir. C’est une des formes
d’expression de la Volonté de puissance. cf. La Généalogie de la morale.]

Ainsi, les représentations que nous nous faisons communément des animaux
parlent plus de nous que d’eux, parce qu’il nous est impossible de nous mettre
à leur place (où alors nous serions des animaux et ne pourrions parler de cette
expérience), parce qu’ils nous fascinent dans cette vie qui nous semble à la fois
pleine, puissante et mutique (au point que nous pourrions dire qu’en quelque
sorte eux sont leur corps alors que nous avons un corps), parce que nous
projetons sur eux jusqu’à nos fantasmes...

II. Que peuvent nous enseigner certains exemples de tentatives

d’explications scientifiques et de réflexions philosophiques portant sur les
animaux au cours de notre histoire ?

De nombreuses archives montrent que nos Anciens ont longuement réfléchi

sur les/des animaux, sur l’animalité, fort probablement chaque fois en vue
d’opérer une distinction claire entre l’Animal et l’Humain. Diverses questions
s’imposaient, et s’imposent encore, parfois dans les mêmes termes, parfois en
d’autres termes.
L’une d’elles peut être formulée ainsi : les animaux ont-ils une âme ?
Avant de pouvoir prétendre répondre à une telle question ou de la refuser
comme non opératoire, faut-il encore déterminer ce que l’on entend par âme.
Et s’ils ont une âme, de quelle nature est-elle ? Quel doit être notre rapport à
eux ? Sont-ils si différents de nous ? S’ils n’en ont pas, qu’est-ce qui les anime ?

17
Qu’est-ce qui les distingue des machines ? Et qu’en est-il de nous ? Est-ce
l’âme - un certain degré d’âme - qui nous distingue des animaux ? Et s’il n’y a
pas d’âme, qu’est-ce qui nous distingue d’eux ? Ne sommes-nous pas alors des
animaux ? En ce cas, pourquoi nous octroyer un statut spécial lié aux questions
morales et politiques ? De quel droit ? S’agit-il d’un rapport de droit (de jure)
ou de fait (de facto), c’est-à-dire de force, de domination ? N’est-ce pas par la
force que nous nous accordons ce statut spécial ? S’il en est ainsi, notre
rapport à l’animal est animal. Nous serions semblables alors au “plus fort”,
dont parle magistralement Rousseau, qui “n’est jamais assez fort pour être
toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en
devoir.” Avec une différence radicale : cette prétendue justification,
fallacieuse, sophistique, qui fait passer la force pour le droit, ne serait pas
adressée, bien sûr, à l’animal, mais à nous-mêmes, afin de nous justifier à nos
propres yeux.
Une autre question sera envisagée : sont-ils des “machines” nécessairement
insensibles ou bien ont-ils une sensibilité ?
La question de la sensibilité animale est capitale car s’ils éprouvent
plaisir/souffrance, alors leur souffrance devient un problème pour nous.
Problème religieux : pourquoi souffrent-ils alors que d’un tel point de vue la
souffrance est une punition à visée purificatrice et rédemptrice, en vue du
Jugement dernier. Cette punition n’a de sens que pour un sujet cause libre et
par suite responsable de ses actes. Et c’est ainsi que se conçoit l’humain. Il
semble donc plus cohérent de supposer que les animaux ne souffrent pas,
qu’ils sont comme des “machines”. En privilégiant cette position beaucoup de
choses sont sauvées : la cohérence de la Création, la perfection divine, la
possibilité de tuer, de manger, d’utiliser des animaux.
Problème éthique, aux conséquences politiques et économiques considérables
: devons-nous prendre en compte cette souffrance dans notre rapport
utilitaire à l’animal (animal de laboratoire, d’élevage, de compagnie) ? Si oui,
comment, dans quelle proportion ? Si non, pourquoi ?

Deux outrances, pointées par Elisabeth de Fontenay, à titre de repères : “La

réduction par Konrad Lorenz* de la guerre à l’agression et la préférence que
Peter Singer** accorde à la vie d’un animal domestique pour la refuser à un
enfant arriéré.” in Le silence des bêtes. *K. Lorenz L’Agression - ** P. Singer La
libération animale.

Différents DOCUMENTS vont nous permettre de déterminer plus précisément

ces questions :

18
Lestel Dominique, Philosophe, L’animalité “L’animalité appartient à cette
classe d’idées que nous définissons difficilement avec la rigueur espérée mais
dont nous ne pouvons pas légitimement nous passer. [Pascal remarquait que
nous ne pouvons pas “définir tous les termes, prouver toutes les propositions”.
Ce que pointent les Sceptiques avec vigueur.] L’animalité ne constitue pas
seulement une notion renvoyant aux relations de l’homme à l’animal, mais
aussi aux relations de l’animal à la machine et oscille sans cesse entre la
question du statut du vivant et celle du statut de l’humain.”

Quelques précisions au sujet des mots : bête, animal, âme. E. de Fontenay Le

silence des bêtes, la philosophie à l’épreuve de l’animalité.
La langue classique a trois façons de nommer les vivants qui respirent.
Bellua signifie “bête”, par opposition à “homme”. Le mot accentue parfois la
grandeur, la férocité, l’intelligence, et peut servir d’insulte : être bête,
imbécile.
Il est d’emploi plus noble que bestia, terme populaire, qui désigne toute
espèce d’animal, sauvage ou domestique. D’un usage moins familier, pour les
grammairiens et les juristes, bestia dénomme plutôt les animaux féroces. Mais
bestia sert aussi d’injure, non au sens “d’être bête”, mais au sens “d’être une
bête”, un être bestial.
Animal signifie “être vivant”, il vient d’animalis, “qui respire”, lequel vient
d’animans, “qui possède le souffle”, ces mots traduisant le grec empsuchon et
psuchè.
Animus et anima. Distinction opérée par Lucrèce : l’animus ou encore la mens,
sont définis comme conseil et gouvernement de la vie, et l’anima, ensemble
des éléments de vent et de chaleur qui maintiennent la vie dans nos membres
où elle est dispersée. Ces deux termes viennent du grec anémos, le courant de
vent, et désignent étymologiquement l’air, le souffle, le principe vital.

Quelques repères historiques : E. de Fontenay Le silence des bêtes. D. Lestel

L’animalité et Les animaux sont-ils intelligents ?
Platon et Aristote placent l’humain plus près des dieux que des animaux.
Pour Platon (427-347 av. J.C.), la ligne de partage ne sépare que l’âme
spiritualisée - ou purement spirituelle - de l’âme animalisée d’où s’est effacée
toute trace de spiritualité. On ne peut parler de l’âme que métaphoriquement
- au moyen des images de l’attelage, des chevaux ailés, du cocher, évoqués
dans Phèdre - et l’âme ne peut s’exprimer que par son incarnation, car elle
reçoit le corps que son degré de spiritualisation lui mérite. Dans cette
perspective de l’animalité psychique, un corps, loin de n’être qu’un tombeau
et de n’exprimer que la chute spirituelle et l’aliénation, comme il est dit dans le

19
Cratyle, entretient toujours un rapport de symbolisation réciproque avec une
âme. L’absolument animal serait le vivant complètement dépourvu d’âme. Cf.
Timée. Pour Platon comme pour la plupart des Grecs, une ligne de partage
effective et efficace est plus à trouver non point entre l’homme et l’animal,
mais entre l’homme libre et l’esclave. Cf. le mythe du Politique.
Selon Aristote (384-322 av. J.C.), [Bios, la façon de vivre, dont la possibilité se
trouve dans l’homme porteur du logos et capable de vivre bien (eu zên). Zoè, le
contraire de la mort, ce qui fait qu’un vivant est vivant.] Quand Aristote parle
d’un Zôon, il n’oppose pas l’animal à l’homme. Ce dernier peut être dit
politikon et logikon zôon, animal civique et doué de logos ; Dieu peut être
défini comme vivant suprême éternel. Les zoa comprennent donc les dieux, les
astres, l’homme et les autres animaux. Mais le terme ne sert pas non plus à
distinguer le vivant de l’inanimé : une plante vit (zei) et pourtant elle n’est pas
un zôon, mais un phuton. Selon Aristote, c’est la sensation qui est à la base de
l’organisation de l’animal. Platon avait pointé l’illogisme de la langue : “Tout
être, quel qu’il soit, qui a part à la vie a droit d’être appelé zôon.” Timée.
La nature se définit comme totalité hiérarchique et finalisée. ”Si quelqu’un
trouvait méprisable l’étude des autres animaux, il lui faudrait se mépriser lui-
même, car ce n’est pas sans avoir une grande répugnance qu’on peut saisir de
quoi se compose le genre homme, sang, chair, os veines et autres parties
comme celles-là.” Aristote, Les Parties des animaux. Il y a une affinité, une
parenté qui lie tous les habitants du monde sublunaire. C’est dans l’âme que se
découvrent l’indéchirable continuité et l’insistante parenté. Les fonctions
primordiales de l’animal requièrent la présence d’une âme qui constitue le
principe, la cause pleine et entière de cette vie élémentaire. Il y a différentes
espèces d’âmes, ordonnées en hiérarchie fonctionnelle, allant du plus parfait
au moins parfait, s’ajointant et se subordonnant les unes aux autres. Les
animaux inférieurs ne disposent que d’une âme végétative ou nutritive ;
l’animal supérieur, l’homme, possède, outre l’âme végétative et l’âme
sensitive, une âme intellective ou noétique, dont une partie est peut-être
capable d’exister à l’état séparé et de survivre au corps. Aristote, Traité de
l’âme.

Au XIVe siècle, la définition de l’animal le présente comme un mobile doté

d’un “mouvement interne”, à la différence des choses qui n’ont de
mouvement qu’extérieur à elles-mêmes. Les liens de l’âme et du corps se
renforcent, et le problème de sa liberté et de son immortalité prend une
importance accrue. La question est alors celle du statut de l’humain, car si
l’âme de l’homme est libre et immortelle, elle diffère ontologiquement de celle
des bêtes.

20
Jusqu’au XVIIe siècle, l’homme est enfermé dans un statut que l’ange borne du
côté supérieur et que l’animal limite du côté inférieur. Les animaux peuvent
posséder une “âme sensitive”, mais pas une “âme intellectuelle”.
La réflexion sur l’animal, son essence et son rapport à l’humain, s’orientera
dans deux directions souvent antagonistes, on cherchera à caractériser
l’animal :
- comme machine ou,
- comme animal souffrant.

Descartes (1596-1650) a provoqué de nombreuses réactions avec ses célèbres

“animaux- machines”. Il est confronté à deux difficultés essentielles dont la
fable, l’hypothèse des “animaux-machines” est une tentative de dépassement.
Il y a l’héritage scolastique dont il veut se défaire : les arguments d’autorité, la
hiérarchie de l’âme végétative, sensitive et intellective (Aristote), la nécessité
de se débarrasser du vitalisme de Galien du fait de la découverte de la
circulation du sang (1629) par Harvey et du modèle mécanique complexe
qu’elle met à la disposition des savants, la substitution de l’étendue réelle et
intelligible (la géométrisation de l’espace) au monde commun de la perception
et de la tradition. En 1621 il y a les lois de Kepler (astronomie), en 1638 il y a la
loi de la chute des corps de Galilée et le principe d’inertie, en 1642 Pascal
invente la machine à calculer. Et avant, il y a eu Copernic, en 1643...
D’autre part, il y a la question de la distinction entre l’animal et l’humain, d’un
point de vue épistémologique, métaphysique, moral. S’agit-il d’une différence
de degré ou de nature ?
“On chercherait vainement dans la philosophie grecque, signale L. Ferry,
Qu’est-ce que l’homme ?, en collaboration avec J.D. Vincent, les traces du
conflit qui va traverser toute la philosophie moderne : celui du déterminisme
et du libre arbitre. Lorsque Descartes entreprend de rédiger les principes d’une
nouvelle physique contre l’animisme du Moyen Age, il peut encore
légitimement avoir le sentiment de se heurter à des cosmologies qui voient
dans l’univers, non un matériau brut et sans âme, mais au contraire une sorte
de grand être vivant (“hylozoïsme”) traversé par des forces invisibles et
mystérieuses dont l’alchimie tente désespérément de se rendre maîtresse. La
révolution cartésienne, celle du mécanisme, va consister à rejeter
catégoriquement l’idée que la nature est traversée par des forces occultes et
animée par des causes finales, au profit d’une réduction de toutes les formes
de causalité aux seules causes efficientes. C’est là ce qui advient lorsqu’il
énonce pour la première fois, au paragraphe 37 du Livre II de ses Principes de
la philosophie, le fameux “principe d’inertie” selon lequel “chaque chose
demeure en l’état qu’elle est pendant que rien ne la change”.”

21
Le raisonnement de Descartes peut être ainsi présenté : comme l’âme ne peut
être qu’immortelle - car immatérielle, puisque Descartes distingue deux
substances : la substance étendue, le corps ; la substance pensante, l’âme - si
vous donnez l’âme à une espèce animale, il vous faudra l’accorder logiquement
à toutes, et une telle situation aura quelque chose d’insensé. Et Descartes
d’évoquer les “huîtres et éponges, etc.” Descartes veut opérer une rupture.
Son modèle des animaux-machines n’est pas totalement inédit, au milieu du
XVIe siècle, un médecin espagnol, Gomez Pereira, avait proposé la réduction
du vivant à la machine. De même Aristote avait suggéré le modèle des
automates. Mais pour Aristote, ce n’était qu’analogie rhétorique ; pour
Descartes il s’agit d’une analogie à fonction théorique.
Descartes insiste sur le caractère hypothétique de sa représentation qui n’est
pas totalement réductrice. Certes, les animaux n’ont pas d’esprit et ne parlent
pas puisque ce qui agit en eux c’est seulement la nature et un mouvement
mécanique, exact et limité comme celui de l’horloge.
“L’extrême perfection que l’on remarque dans certaines actions des animaux
nous fait soupçonner qu’ils ne possèdent pas le libre-arbitre. Ce que les
animaux font mieux que nous ne prouve pas qu’ils ont de l’esprit (...) mais
plutôt qu’ils n’en ont point, et que c’est la nature qui agit en eux, selon la
disposition de leurs organes : ainsi qu’on voit qu’une horloge, qui n’est
composée que de roues et de ressorts, peut compter les heures, et mesurer le
temps, plus justement que nous avec toute notre prudence.”
Certes ils n’ont pas d’âme, pas de conscience réflexive dont le cogito est une
illustration, mais ils ont le sentiment : “Je parle de la pensée, non de la vie, ou
du sentiment ; car je n’ôte la vie à aucun animal, ne la faisant constituer que
dans la chaleur du cœur. Je ne leur refuse pas même le sentiment autant qu’il
dépend des organes du cœur.” En se référant au Lévitique et au Deutéronome,
Descartes précise que l’âme des bêtes n’est autre que leur sang, “à savoir celui
qui, étant échauffé par le cœur et converti en esprit*, se répand dans le
cerveau, dans tous les nerfs et dans tous les muscles”. Sur ce point,
contrairement à Harvey, il ne tient pas le cœur pour une simple pompe, cela
dit : “Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les
artisans et les divers corps que la nature seule compose, sinon que les effets
des machines ne dépendent que de l’agencement de certains tuyaux ou
ressorts, ou autres instruments qui, devant avoir quelque proportion avec les
mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et
mouvements se peuvent voir au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les
mêmes effets de corps naturels sont ordinairement trop petits pour être
aperçus de nos sens.” Principes de la philosophie P. IV § 203. * L’esprit, c’est-à-
dire les “esprits animaux” : “un air ou un vent très subtil”]

22
La différence ici pointée souligne notre finitude par rapport à la perfection
divine. Cette différence n’est plus d’actualité avec les nanotechnologies
contemporaines. Mais ce qui importe, d’un point de vue épistémologique,
c’est le souci constant de Descartes de proposer un modèle rationnel rompant
avec l’héritage scolastique. Il est certain que Kant (1724-1804), après d’autres,
a pu noter ceci : “Dans une montre, une partie est l’instrument du mouvement
des autres, mais un rouage n’est pas la cause efficiente de la production d’un
autre rouage (...). Ainsi un être organisé n’est pas simplement machine, car la
machine possède uniquement une force motrice ; mais l’être organisé possède
en soi une force formatrice, qu’il communique aux matériaux, (...).” Il y a là
presque tous les ingrédients du conflit entre mécanisme et vitalisme.

Dominique Lecourt, Philosophe, Introduction à La naissance du sens de B.

Cyrulnik. “Les circonstances auront voulu que les animaux aient pâti de la
construction de la physique moderne : dès lors qu’il apparaissait nécessaire
d’identifier la matière à l’étendue pour dépouiller le mouvement de toute
mystérieuse finalité interne et lui appliquer les mathématiques sous les
espèces de la toute nouvelle “géométrie analytique”, il fallait que la distinction
entre substance pensante et substance étendue fût nette et tranchée ; inscrite
dans le cadre d’une version remaniée de la création, une telle distinction
aboutissait à refuser toute pensée à l’animal. Et c’est ainsi que, de façon très
cohérente, René Descartes traita les animaux comme des machines”.

La question de l’animalité rejoint celle de l’artefact et le XVIIe siècle s’installe

dans le réductionnisme. A partir des débats suscités par ces animaux-
machines, la question de l’animalité renvoie à la possibilité de construire des
machines autonomes. Cf. Jacques de Vaucanson (1709-1782).

Leibniz (1646-1716) reconnaissait une certaine analogie entre l’animal et

l’homme, sur quelques points : “ Il y a une liaison dans les perceptions des
animaux, qui a quelque ressemblance avec la raison ; mais elle n’est fondée
que dans la mémoire des faits, et nullement dans la connaissance des causes.
C’est ainsi qu’un chien fuit le bâton dont il a été frappé, parce que la mémoire
lui représente la douleur que ce bâton lui a causée. Et les hommes, en tant
qu’ils sont empiriques, c’est-à-dire dans les trois quarts de leurs actions,
n’agissent que comme des bêtes ; par exemple, on s’attend qu’il fera jour
demain, parce qu’on l’a toujours expérimenté ainsi.”

La Mettrie (1709-1751) prolonge la position de Descartes, il refuse une

distinction radicale entre l’homme et l’animal et ne leur reconnaît qu’une

23
différence de degré, non de nature. Pour lui l’homme est une mécanique,
certes plus élaborée et plus subtile que le singe, mais il n’est guère plus.
“L’Ame n’est qu’un principe de mouvement ou une partie matérielle sensible
du cerveau, qu’on peut, sans craindre l’erreur, regarder comme un ressort
principal de toute la Machine, (...). La Mettrie n’exclut pas un accès de l’animal
au symbolique voire au langage et se demande si la bête est aussi dépourvue
d’ordre moral qu’on le dit. L’Homme-Machine, 1747.

Aux XVIIe et XVIIIe siècles, l’animal ne renvoie pas encore à une éthologie
mais à une métaphysique. Il ne s’agit pas de décrire et de comprendre le
comportement de l’animal mais de situer ontologiquement l’homme par
rapport à l’animal. Le débat s’affole : la “machinisation” de l’humain croise
“l’humanisation” de l’animal. Le thème de la perfectibilité, qui parcourt le XVIIe
siècle en témoigne : l’homme* peut incontestablement innover, mais l’animal
en est-il également capable ? (*L’homme sera représenté comme un homme
blanc, adulte et civilisé...).
Luc Ferry Qu’est-ce que l’homme ? : “Le critère pour Rousseau est (...) dans la
“perfectibilité”, c’est-à-dire dans la faculté de se perfectionner tout au long de
sa vie là où l’animal, guidé dès l’origine et de façon sûre par la nature, est pour
ainsi dire parfait “d’un seul coup”, dès sa naissance.”
Elisabeth de Fontenay Le silence des bêtes : “Si c’est incontestablement la
“perfectibilité” qui permet de tracer la véritable ligne de démarcation, il faut
d’abord reconnaître que Rousseau ne propose de l’ériger en critère que pour
immédiatement entreprendre d’en montrer les apories et d’en déplorer les
effets. (...) A la “perfectibilité” sont ainsi d’emblée associés le “fol orgueil” et
la “vaine admiration” de soi-même, qui engendrent la plus grande misère de
l’homme - “ce héros qui finit par tout égorger jusqu’à ce qu’il soit l’unique
maître de l’univers”. (...) On ne cherchera donc pas dans le concept de
“perfectibilité” la formulation d’une irrécusable supériorité ontologique de
l’homme sur l’animal, qui entraînerait de surcroît la reconnaissance d’un
incontestable progrès de l’homme civilisé sur l’homme naturel.” La
perfectibilité n’est pas une promesse de progrès.

Qu’en est-il actuellement ? Ne sommes-nous pas confrontés à des questions

similaires ? Une chose est certaine, les sciences de la nature et l’éthologie ont
fait des progrès considérables grâce aux travaux de Locke, Condillac, Buffon, de
Leeuwenhoek, Lavoisier, Cuvier, Lamarck, Mendel, Darwin et Wallace...

24
III. Pourquoi la question de notre animalité est-elle de nouveau d’actualité et
si difficile à traiter ?

La théorie de l’Evolution, construite à partir des travaux de Darwin et d’autres

chercheurs (“théorie de la descendance avec modifications successives, lentes
et légères” De l’Origine des espèces) énonce une idée aux répercussions
considérables : les vivants ont un ancêtre commun. Or, nous sommes des êtres
vivants, plus précisément des mammifères, primates... Nous sommes des
animaux.
Descartes avait circonscrit la parenté de l’homme et de l’animal au règne de la
matière mais, pour Darwin (1809-1882), elle doit s’étendre au domaine de la
psychologie et des facultés mentales : “Les sens, les intuitions, les émotions
variées et des facultés telles que l’amour, la mémoire, l’attention, la curiosité,
l’imitation, la raison, etc., dont l’homme se vante, peuvent être trouvés à l’état
embryonnaire ou même parfois assez bien développés chez les animaux les
plus bas dans l’échelle du règne animal.” La Descendance de l’homme par
sélection naturelle (1871) .
Et Freud (1856-1939) dira plus tard : “S’il existait chez l’être humain des
formations psychiques héritées, quelque chose d’analogue à l’instinct des
animaux, c’est là ce qui constitue le noyau de l’inconscient.” Ma vie et la
psychanalyse Il ira même jusqu’à dire : ”l’Homme n’est rien d’autre, ni rien de
mieux que les animaux, il est lui-même issu de la série animale, apparenté de
près à certaines espèces... Ses acquisitions ultérieures ne sont pas parvenues à
effacer les témoignages de cet équivalent, présent tant dans son anatomie que
dans ses dispositions psychiques.” L’Inquiétante étrangeté et autres essais. Et
ajoutera : “Dans le cours des siècles, la science a infligé à l’égoïsme naïf de
l’humanité deux graves démentis. La première fois, ce fut lorsqu’elle a montré
que la terre, loin d’être le centre de l’univers, ne forme qu’une parcelle
insignifiante du système cosmique dont nous pouvons à peine nous
représenter la grandeur. Cette première démonstration se rattache pour nous
au nom de Copernic, bien que la science alexandrine ait déjà annoncé quelque
chose de semblable. Le second démenti fut infligé à l’humanité par la
recherche biologique, lorsqu’elle a réduit les prétentions de l’homme à une
place privilégiée dans l’ordre de la création, en établissant sa descendance du
règne animal et en montrant l’indestructibilité de sa nature animale. Cette
dernière révolution s’est accomplie de nos jours, à la suite des travaux de Ch.
Darwin, de Wallace et de leurs prédécesseurs, travaux qui ont provoqué la
résistance la plus acharnée des contemporains. Un troisième démenti sera
infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours
qui se propose de montrer au moi qu’il n’est pas maître dans sa propre

25
maison, qu’il en est réduit à se contenter de renseignements rares et
fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie
psychique. Les psychanalystes ne sont ni les premiers ni les seuls qui aient
lancé cet appel à la modestie et au recueillement...” Introduction à la
psychanalyse.

D’emblée, la question de notre animalité, doublée de celle de notre humanité,

se pose, associée à celle de notre parenté avec les animaux, et du contenu de
cette parenté.
S’il y a différence entre les animaux et nous, d’un point de vue scientifique, elle
n’est plus que de degré, elle ne peut être de nature. Une des difficultés
rencontrées par nos Anciens est scientifiquement résolue.
Cela dit, d’autres questions émergent :
- Qu’en est-il de notre animalité, de nos ressemblances avec les - et plus
précisément - des animaux ?
- Quelles informations nous apportent les connaissances scientifiques
contemporaines ?
- Devons-nous réviser la représentation que nous nous faisons de nous-mêmes
et des animaux à partir de ces nouvelles données ? Devons-nous changer notre
rapport à nous-mêmes, à eux ?
- De quoi avons-nous peur lorsque nous modifions notre représentation des
animaux et de nous-mêmes ?

Pour travailler ces difficultés, nous allons nous référer à différents documents
concernant l’éthologie, essentiellement.

Mais avant de poursuivre, il importe de préciser quelques points. On ne peut

rationnellement confondre différence et inégalité, ressemblance et identité.
Le terme de différence sera ici utilisé comme désignant l’idée selon laquelle les
réalités sont toutes différentes les unes des autres dans la mesure où toutes
ont des caractéristiques propres qui les distinguent des autres, sans aucun
jugement de valeur. Chaque chose est une réalité singulière en elle-même.
L’inégalité fait par contre intervenir un jugement de valeur, une idée de
supériorité et d’infériorité selon des critères à déterminer, qui peuvent être
conventionnels, arbitraires ou légitimes.
Les animaux et nous sommes différents. La question de l’inégalité ne se pose
pas. L’animal n’est pas moins que l’humain, il est autre ; l’humain n’est pas
plus que l’animal, il est autre.
Le terme de ressemblance fait référence à des caractéristiques communes à
des êtres différents. C’est à partir de l’affirmation de ressemblances - réelles

26
ou imaginées - entre des réalités différentes que l’on peut s’orienter vers un
raisonnement par analogie à utiliser avec une très grande prudence tant il peut
nous conduire à des conclusions fragiles voire erronées. Au sens strict,
l’analogie est un raisonnement fondé sur l’identité du rapport unissant deux à
deux plusieurs termes :
Par exemple, Voltaire a pu dire : “L’univers m’embarrasse, et je ne puis songer
que cette horloge existe et n’ait point d’horloger”. On soutiendra par-là que
Dieu est à l’univers ce que l’horloger est à l’horloge pour affirmer la nécessité
d’un Créateur à l’origine du monde. Mais il n’y a aucune rationalité à poser le
signe = entre la Création divine et la production de l’artisan. De même qu’il n’y
a aucune rationalité à conclure à l’identité animal/humain du fait de certaines
ressemblances.
Le terme d’identité sera ici entendu dans le sens suivant : est identique ce qui
est exactement pareil. On parle parfois de “mêmeté”.
Animaux et humains sont plus ou moins semblables, ils ne sont pas identiques.
D’autre part, on posera la convention suivante : Homo sapiens-l’Homme
désigne notre espèce du point de vue zoologique des sciences naturelles ;
l’Humain désigne notre espèce du point de vue plus général englobant la
question éthique, par l’intermédiaire de la politique, l’économie, la religion,
l’art, l’épistémologie, etc., du fait de la parole.

DOCUMENTS : D. Lestel L’animalité : “Les éthologistes reprennent

implicitement un certain nombre de thèmes des philosophes des Lumières sur
l’animal-machine. Le projet de l’éthologie s’élabore initialement en rupture
avec la psychologie expérimentale béhavioriste, dominante dans l’entre-deux-
guerres. Face aux expérimentateurs purs et durs qui prétendent accéder à
l’essentiel par l’étude des réponses de l’animal à des stimuli auxquels il est
artificiellement soumis dans des conditions draconiennes, les éthologistes
revendiquent la nécessité d’étudier le comportement animal dans les
conditions normales de ses usages, c’est-à-dire dans son milieu naturel.”

D Lestel Les animaux sont-ils intelligents ? “Les cartésiens, comme

Malebranche - plus que Descartes lui-même - considéraient l’animal comme
dépourvu d’intelligence et composé d’une série de mécanismes ingénieux qui
donnent les apparences de l’intelligence. Ce n’est pas parce que l’homme croit
voir des comportements intelligents ou émotionnels chez l’animal que ce
dernier en a réellement. Ce n’est pas parce qu’un chien torturé crie, qu’il a mal
; c’est la mécanique de sa physiologie qui grince. Durant le XIXe siècle, les
positivistes, les vivisectionnistes se référeront à cette idée.

27
Le béhaviorisme présenta une approche mécaniste du comportement animal
selon une variante essentiellement psychologique. Au début du XXe siècle, les
béhavioristes, dont John Boadus Watson, décidèrent de rompre avec une
conception de la psychologie animale qu’ils jugeaient abusivement
anthropomorphique et insuffisamment scientifique. Ces scientifiques étaient
opposés aux techniques introspectives très rhétoriques qu’empruntaient la
plupart des psychologues de l’époque. Ils retournèrent en conséquence à une
conception cartésienne très primitive de l’animal-machine. Ils considéraient
que la seule façon d’appréhender rigoureusement le comportement était de
considérer chaque organisme comme une espèce de petite machine qui
réagissait aveuglément, c’est-à-dire sans intelligence, à des stimuli extérieurs.
Pierre Naville qui fut l’un des pionniers du béhaviorisme en France signale que
les béhavioristes voulaient s’en tenir aux phénomènes observables et
uniquement à eux. Les réactions comportementales avaient cet avantage de
pouvoir être mesurées.
Il s’agit là d’une tendance, fâcheuse, chez certains chercheurs, à réduire la
rationalité scientifique aux seules données quantifiables. Or, la réalité est
beaucoup trop complexe, surtout lorsqu’il s’agit du vivant, et plus encore
d’animaux, de certains animaux, pour être réduite à, si l’on peut s’exprimer
ainsi, la somme de ses parties. Empiristes forcenés, les béhavioristes
considéraient que l’expérimentation, et elle seule, devait permettre de faire de
la “vraie science”. Ils étaient par conséquent radicalement hostiles à toute
forme de théorie.
Le labyrinthe fut très vite considéré par les béhavioristes comme un outil
privilégié pour étudier l’intelligence des animaux. (...) L’intelligence de l’animal
testé s’exprime exclusivement en fonction du nombre d’essais requis avant de
trouver le bon parcours ou en fonction du nombre d’embranchements qu’il est
capable de maîtriser pendant les expériences. Un animal intelligent était celui
qui était capable d’apprendre en peu d’essais et erreurs où aller pour trouver
le fromage recherché, par exemple.
Le béhaviorisme watsonien laissait peu de place à l’initiative de l’animal.
Le conditionnement que développa Frederic Skinner au milieu du XXe siècle
incitait les animaux à se conditionner eux-mêmes. S’autoconditionnant, les
animaux n’avaient besoin que d’une intelligence sommaire pour résoudre les
tests auxquels ils étaient soumis.”

Il y a là une “conviction idéologique” (D. Lestel), fonctionnant sur le mode d’un

présupposé/préjugé déterminant une certaine manière d’étudier l’animal, de
le soumettre à un test, à un certain type de test, vérifiant le présupposé. Il
s’agit là d’un cercle et non d’une investigation effectivement scientifique. La

28
science est en permanence, dans sa démarche même, confrontée à des
penchants non scientifiques car il en est ainsi de notre esprit, comme le
montre G. Bachelard dans La formation de l’esprit scientifique. Notre
représentation immédiate du monde n’est pas rationnelle mais chargée de
préjugés. L’esprit scientifique n’est pas, par magie, hermétique aux
représentations imaginaires, au contraire, son travail consiste à lutter contre.
“Cette idolâtrie est bien forte ; l’imagination ne s’y arrachera jamais ; le tout
est de n’en être pas dupe, (...)” souligne Alain (1868-1951).

Konrad Lorenz (1903-1989) et Nikolaa Tinbergen mettent en place ce que l’on

appelle désormais l’éthologie, dans les années 1930 et 1940.

“Ils n’étaient pas les premiers à observer sérieusement les animaux, mais ils
innovèrent en le faisant de manière systématique, en professionnalisant la
pratique, en revendiquant leur expertise contre celle des béhavioristes de
laboratoires. Pour Lorenz et Tinbergen, la seule façon d’étudier l’intelligence
de l’animal consistait à poser à ce dernier de bonnes questions, et non les
mauvaises questions auxquelles les béhavioristes s’entêtaient à le soumettre.
Les bonnes questions des éthologistes étaient des questions de rats pour les
rats, des questions de mouettes pour mouettes, etc. Les béhavioristes, en
s’obstinant à ne poser uniformément que les mêmes questions d’homme aux
uns et aux autres, ne pouvaient qu’échouer dans leur tâche.
Pour l’éthologie objectiviste (nom donné à l’école fondée par Lorenz et
Tinbergen), l’intelligence de l’animal est d’abord celle de son espèce. Lorenz
dira qu’après avoir étudié vingt ans les oies grises dans le jardin de sa maison
viennoise, il savait tout sur les oies grises dans le monde. Le comportement de
chaque animal est inné, à l’intérieur d’un cadre héréditairement fixé pour une
espèce donnée.
A l’époque où se développe l’éthologie objectiviste, dans les années 1940, se
constitue également le néo-darwinisme lié à la génétique. L’éthologie qui se
pense darwinienne profite des succès de ces innovations.
Lorenz et Tinbergen conçoivent l’animal comme une machine “précâblée” en
fonction des caractéristiques de l’espèce. Si les béhavioristes rejetaient les
“instincts” qui désignaient des connaissances prêtes à être utilisées par
l’animal dès sa naissance, les éthologistes objectivistes ne refusaient pas pour
autant tout apprentissage. Mais ils en conditionnaient la nature à des
mécanismes innés. Le phénomène de “l’empreinte” en fut la plus belle
illustration.
Un exemple : comment un petit canard reconnaît-il sa mère ? Lorenz montra
que ce n’était pas par un apprentissage mais au cours d’un phénomène

29
psychobiologique. A un moment particulier du début de son existence, tout
mobile passant dans sa proximité immédiate était reconnu comme tel. Cette
“période sensible” est programmée de façon rigide, il s’agit d’une “fenêtre” de
quelques heures. L’empreinte est irréversible. L’empreinte filiale, chez les
oiseaux nidifuges, se complète d’une empreinte sexuelle, également présente
chez de nombreuses autres espèces. Plus tard, des disciples de Lorenz
trouveront des empreintes à propos du biotope au sein duquel vit l’animal,
pour son alimentation - voire pour l’acquisition du chant chez les oiseaux.”

De telles représentations des animaux ne peuvent pas provoquer

d’ébranlement quant à l’idée d’une radicale distinction entre l’animal et
l’humain. Selon ces points de vue, l’animal est similaire à une machine, selon
des degrés divers. Rien, dans ce type de représentations ne peut venir,
vraiment, troubler notre quiétude. Mais de nouvelles approches, très récentes,
génèrent des interrogations, des inquiétudes.

“Au cours des années 1970, l’éthologie objective fut confrontée à plusieurs
innovations qui la déstabilisèrent.
Quelques chercheurs remarquèrent que les insectes sociaux (fourmis, abeilles,
guêpes) s’organisent autour d’une intelligence collective très particulière qui
ne peut être ramenée à une association d’intelligences individuelles. Ces
animaux n’associent pas seulement leur intelligence pour effectuer une tâche
mais ils changent la nature de leur intelligence en agissant ensemble.
Ces nouvelles approches - la sociobiologie, l’écologie comportementale - ont
généré de nouvelles représentations :
- en plaçant le lien entre gène et comportement au centre de leur approche et
en considérant que les gènes se répandaient autant que possible dans des
organismes ad hoc, la sociobiologie dynamisait l’éthologie jusque-là restée très
descriptive.
- Les approches cognitivistes accordèrent à l’animal individuel une intelligence
qui ne se ramenait ni aux conditionnements appris des béhavioristes, ni aux
instincts acquis de l’éthologie objectiviste.” L’approche cognitiviste laisse
entendre qu’il y a une individualité animale possible.
“Les insectes sociaux intriguent au sujet de leur intelligence collective :
l’intelligence collective est celle d’un gros organisme composé d’une multitude
d’animaux qui perdent toute individualité et n’agissent plus que comme s’il
s’agissait d’un seul animal. L’intelligence sociale est celle qui est requise pour
vivre en société.

30
Karl von Frisch (1886-1992), spécialiste des abeilles. Ses travaux portèrent sur
les caractéristiques comportementales individuelles des abeilles et sur leur
“danse”.
Pierre Paul Grassé, dans les années 1950, observant des termites construisant
leur nid, montra l’existence d’un mécanisme aveugle mais très opérationnel
qu’il baptisa “stygmergie”. En déposant une boule de terre, un termite
déclenche l’activité bâtisseuse de ses congénères. Quelques autres termites
déposent aléatoirement de telles boulettes sur le sol, jusqu’à ce que des
agrégats commencent par en structurer la conception jusqu’à construire,
d’une façon toute aveugle, c’est-à-dire sans qu’aucun plan n’en ait jamais été
conçu, ce qui finit par devenir une termitière - les conditions de chaque action
servant de stimuli pour engager celle qui doit suivre. Cette approche
cybernétique du comportement animal restait très béhavioriste. Elle ne
remettait pas en cause la conception de l’animal comme boîte noire réagissant
à des stimuli.”

Cette approche provoque cependant quelques remarques : ces exemples nous

contraignent à penser une intelligence sans conscience, sans langage. Or nous
avons tendance, de manière immédiate, à lier les trois en un seul mot : le
logos, spécifiquement humain. Cette forme d’intelligence sans conscience est
peut-être repérable dans le processus des machines dites intelligentes,
fonctionnant sur le mode du feed-back, la rétroaction. Mais une fois de plus, il
ne faudrait pas se laisser aller à un raisonnement par analogie identifiant, au
bout du compte, l’animal à la machine.

“Les approches sociobiologistes. En 1964, un biologiste, William Hamilton

(1936-2000) essaie de comprendre pourquoi les “ouvrières” s’occupent des
petits de la “reine” et non de leur propre progéniture. Il montre alors qu’une
particularité génétique de ces insectes, l’haplodiploïdie (les mâles sont
produits uniquement par des femelles non fécondées, alors que les ouvrières
sont exclusivement produites par les reines qui ont des œufs qui ont été
fécondés par des mâles), expliquait la situation observée. Hamilton soutint
donc que les ouvrières étaient génétiquement plus proches de leurs “sœurs”
que de leurs “fils”.
Edward Wilson publia en 1975 la Sociobiologie qui établissait les principes
d’une discipline chargée de déterminer les bases biologiques de tout
comportement social. Au contraire de l’éthologie, Wilson accordait de surcroît
une place de premier plan aux gènes dans la détermination des
comportements.”

31
Ces différentes représentations, appliquées à l’Homme de manière plus ou
moins réductionniste, parfois caricaturale, ont déclenché des réactions
d’inquiétude et/ou de rejet. La question de notre animalité était
progressivement posée de manière minutieuse de telle sorte que notre
spécificité humaine pouvait être engloutie. Qu’en serait-il, alors, de notre
liberté individuelle, de la morale ?
D. Lestel : ” Edward O. Wilson publie en 1975 un ouvrage qui pose les bases de
la sociobiologie. Il y considère l’altruisme comme son problème théorique
central : “Comment l’altruisme, qui par définition réduit l’aptitude personnelle,
peut-il se développer par sélection naturelle ?” Il en déduit une définition de la
sociobiologie conçue comme “l’étude systématique de la base biologique de
tout comportement social”. Reconnaissant que la sociobiologie se concentre
sur les sociétés animales, il n’en exclut pas pour autant une extension aux
sociétés humaines, en particulier à l’homme primitif. Le dernier chapitre de
son livre envisage l’homme sous l’angle de la sociobiologie, et considère que
celui-ci peut être décrit exhaustivement et de façon satisfaisante à partir de
l’action de ses gènes.”

“A la fin des années 1970 Donald Griffin, spécialiste de la communication des

chauves-souris qui avait établi l’existence du sonar, milita pour que se
développe une éthologie cognitiviste qui considère les animaux comme des
agents vraiment intelligents et non comme de simples machines réactives qui
s’adaptent aveuglément à leur environnement par essais et erreurs. Griffin
présentait l’animal comme une machine à traiter de l’information dotée
d’expériences subjectives. Tout animal, au moins dans les espèces les plus
évoluées, construit des représentations (c’est-à-dire une vision intellectuelle,
abstraite ou analogique) du monde avant de prendre une décision en fonction
de ses désirs.”

“L’éthologie cognitiviste concède à l’animal la faculté de pouvoir établir des

choix et des préférences, de suivre des heuristiques et de planifier, au moins
dans une certaine mesure, ses actions. L’animal a une mémoire, des
représentations du monde et des capacités d’apprentissage, voire même pour
les plus évolués une conscience de soi. Les différences de degré ne doivent pas
cacher les similitudes ontologiques. La question de l’âme ne se pose plus
comme au XVIIe siècle, mais celle de la conscience acquiert une pertinence
nouvelle. L’approche moderne admet que la conscience puisse se développer
de façon graduelle chez l’animal.” D. Lestel L’animalité.
Une telle formulation provoque nécessairement des interrogations au sujet de
notre animalité ou de notre spécificité humaine. En effet, n’avons-nous pas,

32
pendant longtemps, en Occident, considéré que l’une des distinctions
majeures entre les animaux et nous réside dans le fait que nous sommes
conscients et qu’eux ne le sont pas ? Il importe, alors, de préciser ce que l’on
entend par conscience et de déterminer si ce terme désigne adéquatement les
processus mentaux de certains animaux tels que les grands singes. D’autre
part, peut-on parler de conscience sans langage ?

“Les éthologistes commencèrent à étudier l’utilisation d’outils en milieu

naturel ou en laboratoire.” Jane Goodall fait une observation de terrain de
longue durée d’un même groupe d’animaux (chimpanzés dans la réserve de
Gombe en Tanzanie) : “Ce qui me frappa le plus, c’est qu’en plusieurs
occasions ils ramassèrent des petits rameaux feuillus et qu’ils les préparèrent
soigneusement pour s’en servir en les dépouillant de leurs feuilles. Je tenais là
le premier exemple observé (...) d’un animal sauvage qui, non seulement
utilisait un objet en guise d’instrument, mais en réalité modifiait cet objet, ce
qui représentait donc les débuts élémentaires d’une fabrication.”
Peut-on pour autant parler d’outils ? L’auteur ne le fait pas dans cet extrait.

“L’idée que certains animaux puissent avoir des cultures n’est pas nouvelle. On
la trouve exposée en particulier au début des années 1950 quand les
ornithologues britanniques réalisent que des mésanges arrivent à percer les
capsules qui ferment les bouteilles de lait déposées le matin sur le pas de porte
pour en boire le lait.”
Est-il éclairant d’utiliser des termes tels que conscience, outil, culture pour
désigner ces gestes ?

“Les grands singes font l’objet d’étude conduisant à élabore l’idée d’une
“théorie de l’esprit” qui désigne les capacités de l’animal à se représenter
l’intelligence de l’autre - en particulier ses désirs, ses croyances et ses
anticipations.” “La publication d’une étude comparée des capacités des
primates à tromper l’autre constitua une étape significative dans l’élaboration
de l’éthologie cognitiviste.” “Les recherches ont montré des différences
individuelles plus significatives que les différences spécifiques.”

Une des difficultés majeures auxquelles nous sommes confrontés est celle de
la définition des termes : peut-on utiliser les termes de “désir”, de “croyance”
comme s’il s’agissait des mêmes processus chez les animaux et les humains ?

J.L. Renck - V. Servais L’éthologie - Histoire naturelle du comportement.

33
“Chez une population de macaques japonais nourrie par des chercheurs, une
femelle en particulier inventa successivement le lavage des pommes de terre à
l’eau salée et le tri par flottaison d’un mélange inopportun de grains de riz et
de sable - si ses jeunes congénères l’imitèrent bientôt, ce ne fut pas le cas des
individus plus âgés.”

Jean-Marie Vidal Des machines, des animaux, et des hommes in Si les lions
pouvaient parler Essais sur la condition animale. p342 “L’investissement le plus
marqué est celui que, dans la grande majorité des espèces d’oiseaux et de
mammifères, le jeune montre envers sa mère, ou celui réciproque que la mère
montre envers son (ses) jeune(s). Il s’agit alors d’un processus d’attachement
qui déborde de loin quelques processus de conditionnement. En effet, aucun
animal, préalablement conditionné à obtenir sa nourriture après avoir entendu
le son d’une cloche, ou après avoir appuyé sur quelque levier, n’a de difficulté
à se nourrir s’il n’entend plus la cloche ou ne voit plus le levier. Par contre, les
jeunes poussins comme les jeunes singes privés de leur mère se montrent très
perturbés, au point parfois de ne plus se nourrir et de dépérir ; ils émettent,
des heures ou des jours durant, des cris dits “d’appel” ou de “détresse” ; ils
sont prêts à franchir les obstacles les plus répulsifs pour rejoindre leur “objet
d’attachement”. Pour autant, cet “attachement” animal ne peut être confondu
avec quelque attachement ou “amour” humain.”

Ces quelques documents montrent ceci : les animaux sont des êtres
complexes, plus que ne nous sommes, de manière immédiate, enclins à le
reconnaître. D’autre part, des animaux sont manifestement capables d’agir sur
le mode de l’initiative. Enfin, il y a des ressemblances entre eux et nous.
Mais, “pas de précipitation, pas de prévention (i.e. préjugé)”, nous dirait
Descartes. Nous devons nous méfier tout à la fois de notre
anthropomorphisme (lié au processus de projection, d’identification), de notre
tendance à confondre ressemblance et identité, différence et inégalité, de
notre penchant pour la conclusion hâtive liée au raisonnement par analogie.
Nous devons aussi veiller à notre souci, légitime, de ne pas confondre comme
identiques animal/humain, lorsque ce souci est animé non par une exigence de
méthode mais par ce que l’on pourrait appeler la honte des origines pouvant
générer un refus farouche de reconnaître notre animalité. Nous devons être
attentifs à la définition que nous reconnaissons à tel ou tel mot et enfin
surveiller notre penchant pour l’abstraction réductionniste nous conduisant à
isoler une donnée - une vérité partielle - pour l’ériger ensuite en valeur
explicative totale : tout expliquer par le gène ; parler d’outil, de langage, sans
précaution, etc.

34
“Est-ce qu’un tout petit segment de représentation du réel ne risque pas de
servir d’alibi à une représentation du monde qui ne parlerait que de nos désirs
inavouables ?” nous rappelle B. Cyrulnik.
Notre anthropomorphisme - indépassable - peut nous conduire à négliger des
différences, par exemple entre “l’objet d’attachement” animal et “l’objet
d’amour” humain, au point d’oublier des paramètres capitaux présents dans la
relation humaine : l’adresse de la parole.
Notre tendance à confondre ressemblance et identité peut nous conduire à
utiliser les mots outil, désir, langage, culture, par exemple, pour désigner des
rapports au monde différents. Est-il éclairant d’utiliser un terme identique
pour des actions manifestement diverses ? L’outil, pour l’humain, est un objet
préalablement conçu, conservé, inscrit dans l’histoire puisqu’il est transmis et
amélioré de génération en génération, par la parole, l’écriture. Ne serait-il pas
plus prudent, pour pointer la différence de degré et non de nature, mais
différence quand même, qui n’est en rien une inégalité, de dire que des
animaux utilisent des données naturelles comme s’il s’agissait d’outils ? La
rationalité nécessite une vigilante minutie.
Il en est ainsi pour le raisonnement par analogie ayant tendance à effacer des
différences bien réelles, par extrapolation : passer, comme le font certains
représentants de la sociobiologie, des sociétés d’insectes aux sociétés
humaines en les posant comme analogues, voire identiques, c’est faire
l’impasse sur de nombreuses différences, dont une, signalée par Platon : la
société animale est limitée à la seule satisfaction des besoins, la Cité humaine,
politique, elle, concerne les désirs, la volonté, la question du juste et de
l’injuste, en un mot la question éthique. Platon La République : “- Socrate : Tu
dis vrai répondis-je : j’oubliais qu’ils auront aussi ce qui se mange avec le pain :
du sel évidemment, des olives, du fromage, des oignons et des légumes, ceux
bien entendu que cuisine une cuisinière campagnarde ; nous leur servirons
même des friandises : figues, pois chiches, fèves, des baies de myrte et des
glands qu’ils feront rôtir contre le feu, buvant au repas même et avec
modération. Et, passant de la sorte leur existence dans une paix
qu’accompagne, ainsi qu’il est naturel, une bonne santé, naturellement ils
mourront vieux et c’est une autre vie, pareille à la leur, qu’ils transmettront à
leurs descendants. - Eh ! Socrate, reprit Glaucon, si c’était une société de
pourceaux que tu eusses constituée, de quoi d’autres les engraisserais-tu sinon
de cela ?”
Notre exigence légitime de méthode ne doit pas, pour autant, nous conduire,
comme par une honte des origines, à nier toute analogie, toute ressemblance.
La réflexion sur l’animalité/l’humanité nous place face à une difficulté
considérable : la définition des termes. Que pouvons-nous, rationnellement,

35
raisonnablement, entendre par : animal, outil, conscience, désir, langage,
culture, humain ? Nous sommes face à ces questions et chaque réponse
illustre une certaine représentation, un certain rapport, en acte, au monde.
Si l’humain est identique à l’animal, alors pourquoi s’insurger face aux
inégalités économiques, sociales, face aux discriminations, aux humiliations,
aux injustices, en un mot face au manque de respect des humains, plus que
des animaux ? Pourquoi la souffrance d’un enfant serait-elle plus
insupportable que celle d’un animal ? Pourquoi lutter contre l’esclavage,
l’exploitation de certains humains par d’autres humains, l’asservissement de
certaines femmes, le travail d’enfants plus que contre l’utilisation du cheval de
labour, etc. ? Les enjeux sont éthiques, politiques, économiques.
La question de notre animalité/humanité est très difficile à traiter car elle nous
confronte, au bout du compte à une question, vertigineuse : que signifie être
(un) humain ?

IV. Pourquoi, nous, humains, nous distinguons-nous des animaux ? Quelle est
la nature de cette distinction ? Quelle est sa légitimité ? Quel est son intérêt ?

Certains de nos Anciens distinguaient l’humain de l’animal en se référant,

essentiellement, au concept d’âme qui permettait, soit une distinction
ontologique : les animaux n’ont pas d’âme, pas de conscience, de pensée, de
liberté (de libre-arbitre), ils ne sont donc pas responsables de ce qu’ils font, ne
sont pas soumis au Jugement dernier et ne peuvent être concernés par
l’immortalité ; soit une distinction de degré : les animaux ont une âme
élémentaire (végétative, sensitive, nutritive), les humains ont une âme plus
complexe : l’âme intellective, noétique.
Nous ne réfléchissons plus, dans ce domaine, à partir du terme d’âme, mais
plutôt de conscience, en utilisant ce mot pour nous distinguer des animaux.
Cela dit, certains éthologistes n’hésitent pas à utiliser ce vocable pour désigner
des représentations de soi repérées chez les grands singes par exemple, par la
médiation de l’épreuve du miroir. Nous avons tous vu des documentaires
illustrant cette approche de certains singes.
Faut-il conclure à la conscience de soi chez certains animaux ou conserver la
distinction opérée, par exemple, par Kant (1724-1804) : “Posséder le Je dans sa
représentation : ce pouvoir élève l’homme infiniment au-dessus de tous les
êtres vivants sur la terre. Par-là, il est une personne ; et grâce à l’unité de la
conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule
et même personne, c’est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la
dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut

36
disposer à sa guise ; et ceci, même lorsqu’il ne peut pas dire Je, car il l’a dans sa
pensée ; ainsi toutes les langues, lorsqu’elles parlent à la première personne,
doivent penser ce Je, même si elles ne l’expriment pas par un mot particulier.
Car la faculté (de penser) est l’entendement.
Il faut remarquer que l’enfant, qui sait déjà parler assez correctement ne
commence qu’assez tard (peut-être un an après) à dire Je ; avant, il parle de soi
à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que
pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je ; à partir
de ce jour, il ne revient jamais à l’autre manière de parler. Auparavant il ne
faisait que se sentir ; maintenant il se pense.” Anthropologie du point de vue
pragmatique

Ce texte illustre assez clairement le souci, le besoin de distinguer l’humain des

animaux, de déterminer un critère de radicale différence - et même d’inégalité
dans cet extrait - conduisant à l’idée suivante : le Je fait de nous des sujets, des
personnes et non des objets, des choses.
Cette position est-elle encore opératoire compte tenu des connaissances
acquises par les sciences de la nature en général, l’éthologie en particulier,
ignorées de Kant ?
D’un point de vue scientifique, actuellement, les connaissances ne permettent
plus, nous l’avons vu, de poser une différence de nature entre Homo sapiens et
les autres animaux ; il en est de même pour la notion d’inégalité : elle n’a
aucun sens opératoire (elle exprime seulement l’orgueil anthropocentrique qui
n’a aucune valeur heuristique).
Nous parlons donc d’une différence de degré : nous pourrions alors dire que
certains animaux - puisque entre eux aussi il y a des différences - sont
caractérisés par le sentiment de soi et que l’humain l’est par la conscience de
soi. Quelle est l’utilité d’une telle distinction ?
Nous aider, d’abord, à ne pas céder à la fascination du même, forte chez nous,
peut-être, en ce cas, du fait d’une certaine présence du passé infantile nous
conduisant, “parce que nous avons été enfants avant que d’être hommes“,
comme le souligne souvent Descartes, à nous identifier aux animaux au point
de risquer d’être plus apitoyés par la souffrance d’un animal que par celle d’un
enfant.
Nous aider, ensuite, à ne pas négliger des caractéristiques humaines fort
probablement essentiellement liées au fait que nous parlons. En quoi le fait
d’être des êtres parlants nous distingue-t-il des animaux ? Que signifie parler
et pourquoi affirmons-nous que les animaux ne parlent pas, qu’ils
communiquent ? Cette distinction est-elle légitime ? Quel est son intérêt ?
Nous autorise-t-elle à traiter, comme le dit Kant, les animaux “à notre guise” ?

37
D. Lestel Les animaux sont-ils intelligents ? “Parler est une particularité
humaine. Même si les éthologistes ont pu se rendre compte que les
communications de certaines espèces animales étaient beaucoup plus
complexes qu’ils l’imaginaient, jusqu’à présent, aucun animal ne possède de
moyen d’expression équivalent au langage.
A partir des années 1960, quelques psychologues ont tenté d’enseigner un
langage symbolique à divers grands singes et à quelques perroquets. Même si
les résultats obtenus se sont révélés étonnants, il est honnête de dire
clairement qu’un animal n’a jamais acquis un langage au sens où tout humain
normal le fait.”

A partir de ce point, on pourrait dire, par exemple, que l’animal ne ment pas
mais qu’il ruse, feint. Il y a là analogie, il n’y a pas identité.

J.M. Vidal Des machines, des animaux, et des hommes ? in Si les lions
pouvaient parler Essais sur la condition animale. “(...) la diversité des systèmes
et des structures opérant chez les êtres vivants ne peut que nous inciter à
adopter une démarche doublement “pluraliste” qui reconnaisse à la fois la
pluralité des divers niveaux d’organisations atomiques, moléculaires,
cellulaires, organiques... neuronaux, comportementaux ou symboliques ; mais
qui reconnaisse aussi la pluralité des discontinuités évolutives entre :
1) les êtres uni- et multicellulaires,
2) les végétaux et les animaux,
3) les animaux dépourvus de systèmes nerveux et ceux qui en sont munis,
4) les vertébrés supérieurs présentant des systèmes d’interactions
comportementales et les humains présentant des structures de conduites et
d’échanges.
Ce même point de vue pluraliste nous permet aujourd’hui de renvoyer dos à
dos ceux qui entretiennent l’opposition cartésienne entre “l’homme qui, seul,
pense” et “l’animal qui ne fait que réagir comme une machine”, et ceux qui ne
font que déplacer ce dualisme, pour nous dire que “l’animal est bien autre
chose qu’une machine” mais que “l’homme, lui n’est qu’un animal”, y compris
dans ses pensées, ses croyances et ses désirs.” Cela étant affirmé grâce à la
parole...
“La différence fondamentale résiderait (...) dans le fait que, chez les humains,
et chez eux seulement, les procédés de déformations des images (que l’on
retrouve chez d’autres animaux) - concernant les stimuli, formes, objets,
congénères, distances, durées, etc. - s’enrichissent des remaniements
qu’introduit la dimension du symbolique. Les images des congénères et des

38
objets deviennent alors des représentations de personnes et de choses,
déformées et structurées par les images et représentations de mots qui leur
sont associées. Ces représentations symboliques nous permettent de contre-
dire, d’inter-dire ou simplement de re-dire les ressemblances/dissemblances
réelles ou configurationnelles entre les objets et les personnes (y compris
nous-mêmes), ainsi que nos proximités/distances spatiales et temporelles vis-
à-vis de ces mêmes objets et personnes. Nulle doute que les animaux
interagissent ou “communiquent” entre eux par des systèmes de signaux
vocaux et comportementaux plus ou moins riches qui leur permettent
d’indiquer, à leurs compagnons, une source de nourriture, la survenue d’un
prédateur, leurs approches et éloignements, leurs émotions, etc. Par le passé,
nombre d’éthologistes ont assimilé ces systèmes de communications à un
langage. Il apparaît très clairement aujourd’hui que cette assimilation relève
moins de la réalité que d’une ignorance des caractéristiques fondamentales de
la structure langagière. En effet les plus sophistiqués de ces systèmes animaux
de communication, tel celui des fameux cris d’alarme des singes vervets, ne
montrent tout au plus qu’une arbitrarité rudimentaire et aucune
conventionnalité. On ne peut y repérer cette organisation paradigmatique qui
fait qu’un signe linguistique ne signifie que par opposition à tous les autres
signes. Quant aux tentatives d’apprendre à des chimpanzés à manier des
signes selon une articulation syntactique, leurs succès restent fort limités. Le
plus évolué des animaux infra-humain n’exprime pas le moindre geste qui
signifierait, effectivement, un acquiescement et une affirmation, un refus et
une négation, une perplexité et une interrogation... qui font partie des
“communications non verbales humaines” mais néanmoins “langagières”
puisque régies par des codes et des convenances variables selon les cultures.
Du geste de salutation, au moindre “bruit intempestif” (rot et autres) et
jusqu’au silence immobile, tous apparaissent encore comme des actes
langagiers étroitement soumis aux règles d’arbitrarité et de conventionnalité.
Ils seront émis et interprétés, codés et décodés, selon des cadres symboliques
et institutionnels. Leur portée sémantique variera d’un extrême à l’autre,
1) selon que l’émetteur appartient à telle ou telle langue ou culture ;
2) selon que cet émetteur est un bébé, un adulte ou un vieillard, susceptible de
maîtriser ou non les coutumes de cette culture ;
3) selon les lieux et les contextes d’émissions, etc.
(...) la structure symbolique humaine intègre aussi des jugements esthétiques,
éthiques ou épistémologiques qui se réfèrent à des croyances en des valeurs, à
des règles morales ou à quelque instance Autre.
Pour Charles Darwin, ces capacités de jugement, ces “aptitudes morales” et ce
qu’il appelait les “croyances à des agents spirituels” étaient universelles chez

39
les êtres humains ; elles “constituaient la plus grande de toutes les distinctions
que l’on puisse faire entre eux et les animaux.” La descendance de l’homme.
Après Darwin, les études ethnologiques ont corroboré l’existence, dans toutes
les sociétés humaines, de tels jugements de valeurs et de telles croyances en
une instance Autre - au-delà de leurs infinies variétés de contenus et de
représentations.
Quant aux éthologistes qui crurent trouver chez diverses espèces animales
l’équivalent de la règle morale la plus fondamentale et la plus généralisée dans
toutes les sociétés humaines - l’inter-dit de l’inceste - ils n’ont pu le faire qu’en
confondant cet interdit proprement symbolique avec l’inhibition éthologique
que montrent les animaux à s’accoupler avec des compagnons trop familiers.”

Boris Cyrulnik L’empêchement de l’inceste in Si les lions pouvaient parler Essais

sur la condition animale. “(...) le monde vivant est déjà intelligent quand la
parole arrive et crée le monde humain.
Chez tout être vivant, il existe un ensemble de forces, hormonales,
émotionnelles, comportementales, écologiques et sociales qui produit une
tendance à éviter l’inceste. Chez tous les mammifères, les forces extérieures et
intérieures se conjuguent pour dissoudre la famille quand les petits deviennent
pubères (...). La cause principale, c’est “le tissage d’attachement”. Mais il n’y a
pas” d’interdit car rien n’a été dit.” “De plus je n’ai jamais parlé “d’inceste”,
mais “d’actes sexuels entre animaux attachés”. “(...) les hommes ont à vivre
dans deux dimensions : biologique et parolière.”(...) Les enfants “sans écoles et
sans livres, apprendront en moins de dix mois l’explosion du langage : les mots,
les règles de grammaire, les exceptions aux règles et surtout l’accent, la
musique des mots, comme jamais ils ne pourront le refaire dans leur vie.
Le débarquement dans la planète des signes change la nature de leurs
émotions. Avant l’explosion du langage, c’est l’énonciation, la manière de dire,
le corps à corps qui façonnaient leurs émotions (...). Le versant perceptible du
signe possède un pouvoir façonnant sur le corps des enfants. Mais dès qu’ils
accèdent à ce qui est signifié, c’est une représentation abstraite, non perçue
qui déclenche une émotion souvent plus violente que celle provoquée par une
perception. Dès ce moment un simple énoncé peut nous interdire. (...) A partir
de la parole, la mémoire change de nature.
L’inceste : le simple mot évoque une représentation insoutenable, au point
que certaines cultures n’osent pas le prononcer.
L’universalité de l’interdit de l’inceste, en tant que fait culturel, repose sur un
raisonnement qui dit qu’il y a une continuité entre tous les êtres vivants,
auxquels l’homme appartient, mais que l’émergence de la parole provoque
une rupture qui donne accès au monde des signes, à la double articulation qui

40
permet les récits et à l’historisation dont seul l’homme est capable. Nous
n’avons pas le choix, il nous faut les deux pour vivre et devenir humains. Ce
n’est pas une image : les enfants abandonnés qui deviennent anaclitiques, se
laissent mourir au milieu des victuailles s’ils ne trouvent pas autour d’eux une
figure d’attachement pour manger. En tant qu’êtres vivants, il nous faut des
aliments pour fournir de l’énergie à notre corps et à notre cerveau, mais en
tant qu’êtres de paroles, il nous faut un alentour affectif et sémantisé pour
imprégner de récits les moindres de nos gestes et de nos nourritures.
Dès l’instant où l’arbitraire du signe nous permet d’échapper aux forces
façonnantes du contexte écologique, il faut que nos récits donnent forme à
l’informe*. Une culture sans formes ne forme plus les parents. Quand tout est
possible, [plus rien n’est possible]*, quand le monde parlé ne trace plus de
limites, nous devenons confus*, incapables de nous engager autrement qu’en
nous soumettant à nos pulsions. L’absence d’interdit libère la violence,
comme, à l’inverse, l’existence d’un tabou dogmatique mène à la pétrification
des sentiments.” [On peut lire le livre de JP. Lebrun, psychiatre et
psychanalyste, et de A. Wénin, exégète Des lois pour être humain, ainsi que
celui de J. Légaut, psychiatre et psychanalyste, Les lois de la parole.]

* Nous n’éluciderons sans doute jamais ce que l’on peut qualifier de mystère
des origines du langage mais nous pouvons constater ceci : nos déterminants
naturels - par rapport à ceux des animaux - sont assez chétifs, et c’est le
langage - “l’arbitraire du signe”, le “symbolique” - qui nous façonne. Le langage
forme, pose des limites, dépasse la confusion, cette nuit où toutes les vaches
sont grises ; il pose des repères. Si c’est par là que nous nous distinguons des
animaux, c’est aussi par-là que nous mesurons la nécessité de cette distinction.
Non pas pour se croire, idiotement, supérieurs (être autre/différent ne signifie
pas être supérieur ou inférieur mais seulement : pas le même) mais pour se
prémunir contre le confusionnisme, peut-être tentant mais pas éclairant. Il est
possible que les connaissances scientifiques actuelles, en repoussant certaines
limites, participent à la réaction suivante : “Mais après tout, pourquoi
distinguer les animaux et les humains, les hommes et les femmes, etc. ?”
Notre savoir se limite peut-être à cette ignorance docte : nous ne parvenons
pas - parce que c’est certainement impossible - à déterminer clairement le
contenu de la distinction animal/humain ou homme/femme, mais nous savons
que cette distinction est nécessaire, opératoire.

J.M. Vidal Des machines, des animaux, et des hommes ? in Si les lions
pouvaient parler Essais sur la condition animale. “(...) Tout en reconnaissant
pleinement les processus évolutifs, nous pouvons concevoir que l’émergence

41
de la structure symbolique au cours de l’évolution des psychismes, constitue
une discontinuité d’une importance comparable à l’émergence du système
nerveux dans l’évolution des organismes, ou à l’émergence de la vie organique
dans l’évolution des agencements de la matière.
Ces émergences et discontinuités nous incitent certes à ne pas traiter les
individus animaux comme de simples mécaniques ou appareils organiques et
comme n’éprouvant aucune émotion de satisfaction, de douleur ou de
souffrance. Mais elles nous incitent plus encore à ne pas les traiter comme des
sujets humains ou qui ne se distingueraient d’eux que par des différences
quantitatives et d’ampleurs comparables aux différences repérables entre les
diverses espèces animales elles-mêmes. La réciproque logique de tels
amalgames et conceptions continuistes entre psychisme animal et psychisme
humain, serait évidemment de considérer les humains comme des animaux, et
de leur dénier leur spécificité de sujets inscrits dans ces structures symboliques
qu’ils expriment à la fois dans leur langage et leurs modes de représentations
et de pensées, mais aussi dans leurs relations à autrui et leur éthique.”

Nous nous distinguons des animaux, manifestement parce que nous en

éprouvons le besoin - malgré le penchant infantile, fort probable, à
l’identification aux bêtes - pour des raisons anthropocentriques, par peur,
honte des origines. Et s’il n’y a pas une rupture ontologique, une distinction de
nature entre eux et nous du fait de la continuité du vivant, il n’empêche que
certaines données naturelles nous ont rendus culturels (*). Nous sommes des
parlêtres, comme le disait Lacan.
(*) Jean-Didier Vincent, Neurobiologiste, Biologie des passions p 267 “Objet de
la comptabilité scrupuleuse d’un calculateur besogneux qui en fixe l’heure et la
durée, les repas sont chez l’animal précisément déterminés en fonction des
dépenses énergétiques. Chez l’homme, inventeur d’un temps social à la place
du temps biologique, le jeu des régulations s’est compliqué et parfois perverti.
La faim est devenue une passion secrète qui ne sert presque plus à annoncer le
temps de manger. Elle s’exprime, déguisée en conventions sociales, en
désordres pathologiques mais aussi, comme toute passion venue de la finalité
régulatrice, elle explose dans la gratuité de l’art : c’est la gastronomie.”
p 79 “En échappant à certaines contraintes biologiques, l’homme et son
cerveau se soustraient donc aux contraintes du temps.”
Dominique Lecourt Introduction à La naissance du sens de B. Cyrulnik. “(...) le
terme rapidement substantivé d’ “inné” (et son répondant : “l’acquis”) a
engagé bien des “penseurs” dans un “cul-de-sac” métaphysique dès lors qu’ils
ont voulu exploiter les résultats obtenus par certains chercheurs pour
extrapoler de l’animal à l’homme, par une manière d’anthropomorphisme à

42
rebours, trop respectueux de la “continuité” darwinienne. Alors que Charles
Darwin se risquait à humaniser l’animal contre la tradition dominante, ces
“penseurs” se sont appliqués à animaliser l’homme. Ce défaut de pensée s’est
avéré d’autant plus grave qu’au même moment se constituait une génétique
moléculaire qui a pu donner crédit à l’idée que l’on pourrait assigner à des
“gènes” déterminés, un à un identifiables, la commande de tel ou tel
comportement humain. (...) Le comportement humain apparut réglé comme
une “machinerie” de gènes selon un déterminisme aussi strict que celui qui
était supposé gouverner la vie des abeilles et des babouins. (...) S. J. Gould a
montré le racisme, ouvert ou latent, vers lequel basculaient certaines de ces
théoriciens, même à leur corps défendant, dès lors qu’ils avançaient sans
l’ombre d’une preuve et au prix de simplifications manifestes l’idée qu’il pût
exister un supposé gène de l’intelligence ou encore un gène de
l’homosexualité, de la criminalité ou de la schizophrénie.” Il s’agissait de
“biologiser la morale”. “On conçoit ainsi que, par réaction, un certain
moralisme puritain porté par le fondamentalisme protestant ait pu s’en
prendre avec quelque succès au “darwinisme”, ainsi caricaturé, dès le début
des années 1980. (...) “réductionnisme extrême” qui “faisait silence sur
l’ignorance réelle qui persistait quant au rôle des gènes dans la détermination
des comportements aussi bien chez l’animal que chez l’homme.” “Nul
n’expliquera jamais le comportement humain par un schéma qui le réduirait à
un jeu de simple “stimulus-réponse”. Bien des animaux même brouillent ce
pauvre petit jeu dès leurs plus simples activités perceptives. “ Mais l’humain
est pris dans l’aventure de la parole, “la question du sens”, la croix des
linguistes”. Il s’agit de “travailler à la couture du signifiant et du corps”.

Le réductionnisme - cartésien ou sociobiologique - s’effectue souvent au nom

de la rationalité scientifique. L’intention est donc recevable mais le résultat
peut être caricatural quand cette position conduit à une forme de dénégation,
au nom du matérialisme scientifique, de tout ce qui pourrait s’apparenter à de
l’idéalisme, du spiritualisme, de la magie. On pourrait voir là une sorte de peur
du retour de “l’âme”... Or, distinguer l’humain des animaux par le langage
n’est pas faire montre d’une quelconque irrationalité antiscientifique. La
rationalité ne peut, raisonnablement, être réduite aux seules quantités
observables. (Le tout n’est pas nécessairement réductible à la somme de ses
parties.) Réduire son champ d’investigation à ces seules données c’est amputer
ses connaissances d’une part capitale de notre réalité humaine : nous parlons
et sommes par-là pris, la plupart du temps à notre insu, dans un réseau de
significations polysémiques dépassant largement le champ de notre
conscience. Nous sommes des sujets de la langue : nos corps sont informés,

43
déterminés, marqués par les représentations langagières, frappés d’interdits
(de l’anthropophagie, de l’inceste, du meurtre, etc.). Nous vivons, agissons,
pensons, rêvons, espérons, nous nous plaçons, taisons, nous boudons,
pleurons, marchons “dans” les mots, notre cœur bat, en partie, par des mots,
des mots peuvent nous rendre malades, nous sauver etc. Un autre
réductionnisme tout aussi insatisfaisant conduirait à ne retenir que le langage,
le symbolique pour oublier - pourquoi ? - le biologique, le corps, notre
animalité. Jean-Didier Vincent Biologie des passions : ”Dans tous les
comportements que nous avons appelés passionnels, on pourra retrouver un
noyau dur, invariant et stéréotypé, que l’exercice de la pensée, le langage et
les habitudes culturelles ont masqué, déformé, étiré, déplacé, mais qui
constitue la structure fondamentale de la conduite.”

B. Cyrulnik La naissance du sens. “L’accès au langage suppose des “pré-requis

éthologiques. Mais ces pré-requis, s’ils apparaissent comme des conditions
nécessaires, ne peuvent nullement être tenus pour des conditions suffisantes.”
“Le système comportemental qui “supporte” la parole et la fait advenir
suppose la présence autour de l’enfant de quelque autre être à qui parler,
pour qui parler ; il faut qu’à la parole propre réponde une autre parole.” “Les
enfants-placards montrent par contraste le caractère décisif de cette
socialisation pour le développement-humain du petit d’homme : pour eux les
objets restent des choses. Ils accèdent tout juste au statut d’outils, jamais ils
ne deviennent des objets “sensés”. (...) le monde de l’homme, par le langage,
se trouve être, de part en part, un monde de sens. Même sa réalité
“biologique” se développe et fonctionne sous l’empire du sens, dès sa
naissance...”. “Aucun être vivant non-homme ne peut transmettre une
information en référence à un événement totalement absent”. “L’Homme
habite” “La planète des signes”. “Si un seul étage de la construction bio-
psychique vient à manquer, c’est l’ensemble qui s’effondre. Quand un gène
code une maladie cérébrale, la condition totale s’altère aussi sûrement que
quand un cerveau sain est privé de paroles.” “Un homme moins la culture n’est
pas un homme naturel, c’est plutôt un amputé de sa condition d’homme,
puisque même ses promesses biologiques ne peuvent se développer.”

L’humanité d’Homo sapiens ne peut s’exprimer que si l’enfant (l’infans, celui

qui ne parle pas) est reconnu comme humain par l’autre/les autres dans la
parole et tous les gestes et regards pris dans le sens de toute parole. Si nous
nous distinguons des animaux, c’est parce que nous parlons, et cette
distinction, nous l’élaborons, laborieusement, par et dans les mots. Peut-être
alors notre liberté devient possible...

44
V. Pourquoi certains s’interrogent sur la question des droits des animaux ?
Quel peut être le sens de cette question ?

Distinguer l’animal et l’humain, ce n’est pas affirmer que l’un est

inférieur/supérieur à l’autre mais qu’ils sont à la fois proches et différents.
Reconnaître que l’animal n’est pas réductible à une machine (ce que ne faisait
pas Descartes mais que faisaient certains cartésiens), reconnaître qu’il est un
être sensible, capable de plaisir et de souffrance, ce n’est pas le poser comme
identique à l’humain.
Nous sommes, d’un point de vue zoologique, des animaux, Homo sapiens ;
nous sommes des humains toujours en devenir, confrontés à des questions qui
s’imposent à nous, à d’autres que nous nous posons, même si elles ne sont pas
toujours rationnelles, raisonnables. G. Bachelard (1884-1962) a beaucoup
insisté sur ce point dans son œuvre où il traite des “obstacles
épistémologiques” : “Face au réel, ce qu’on croit savoir offusque ce qu’on
devrait savoir. Quand il se présente à la culture scientifique, l’esprit n’est
jamais jeune. Il est même très vieux, car il a l’âge de ses préjugés.” La
formation de l’esprit scientifique. De nombreux préjugés occupent notre esprit,
concernant les animaux tout au long de notre histoire et déterminent, par
suite, notre rapport à eux au sujet des questions suivantes : peut-on les utiliser
comme moyens/instruments ? Peut-on les tuer ? Peut-on les manger ?

Si les cartésiens et leurs héritiers étaient parvenus à démontrer que l’animal

est une machine, alors toutes ces questions n’auraient strictement aucune
raison d’être.
Si les défenseurs de “l’âme” animale, de la métempsycose avaient pu
démontrer que l’animal est un sujet, alors ces questions se seraient
transformées en interdits.

La représentation majoritairement admise actuellement est la suivante :

l’animal est un être sensible, capable de plaisir et de souffrance. Une question
émerge alors : quel peut donc être notre rapport le plus adéquat à eux ? Les
réponses divergent.
Certains, minoritaires, n’hésiteront pas à user de pratiques terroristes sous-
tendues par la représentation suivante : nous sommes tous des animaux, la
science le montre, nous avons donc tous droit aux mêmes droits (ainsi, cette
“mêmeté” va conduire certains à effectuer une assimilation entre les camps
d’extermination nazis et les élevages intensifs). Cette affirmation, cohérente,
n’est cependant pas recevable : certes nous sommes des animaux, la science le

45
montre aisément, mais nous différons d’eux par la parole, cette différence
rend l’idée d’identité caduque, nous ne pouvons donc avoir les mêmes droits ?
D’autre part, en quel sens peut-on parler de droit des animaux ? Nous devons
garder à l’esprit la distinction entre les notions de ressemblance et d’identité ;
de même que nous devons nous prémunir contre une conclusion hâtive
fondée sur le raisonnement par analogie.

D’autres, plus nombreux, considèrent que sans accorder les mêmes droits aux
animaux, nous devons leur accorder certains droits. D. Lestel L’animalité : “
Même si Henri Salt élabore la première doctrine d’un “droit des animaux” dès
1892, à partir de ses réflexions sur le végétarisme, les sensibilités écologistes
apparaissent plus tard. Peter Singer se fait connaître en 1975, avec son livre
sur la libération animale. (...) Condamnant la vivisection et l’expérimentation
animale, il prône lui aussi le végétarisme et la mise en place d’une éthique des
animaux. Tom Regan devient le principal défenseur de l’attribution de droits
moraux aux animaux. The Case of Animal Right, son livre principal joue un rôle
crucial dans le développement de ces idées. Il considère que non seulement
l’animal ne doit pas souffrir, mais que, même de manière indolore, tuer un
animal est inacceptable.”
Ces positions sont non seulement liées aux progrès des connaissances
scientifiques concernant les animaux mais aussi à l’amplification du souci
écologiste accompagné d’une certaine référence philosophique. D. Lestel
L’animalité : “L’utilitarisme de Jeremy Bentham est représentatif de ce
glissement de l’animal-machine vers l’animal souffrant. Dans son ouvrage,
Introduction to the Principes of Moral and Legislation, le philosophe anglais est
l’un des premiers à affirmer que les animaux ont des droits ; il justifie cette
attribution par leur faculté de souffrir. Extrémiste dans ses positions, il n’hésite
pas à comparer la situation des animaux à celle des esclaves.”
Jeremy Bentham (1748-1832) peut être considéré comme le fondateur de
l’utilitarisme selon lequel le principe d’utilité permet de juger toute action en
fonction de l’augmentation ou de la diminution du plaisir qu’elle procure. “La
nature a placé l’humanité sous la gouverne de deux maîtres souverains, le
plaisir et la douleur. C’est à eux, et à eux seuls, de nous indiquer ce que nous
devons faire comme de déterminer ce que nous allons faire.”
Luc Ferry Kant Une lecture des trois “Critiques” : “On comprend qu’à partir
d’une telle conviction, on en vienne à étendre la protection du droit à tous les
êtres susceptibles de souffrir, qu’ils soient ou non des personnes humaines.
Car ce qui importe au fond, c’est bien la somme globale des joies et des peines
dans le monde, et non le fait qu’elles soient les joies et les peines de telle ou
telle catégorie d’êtres. Qu’il s’agisse d’un homme ou d’une femme, d’un Noir

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ou d’un Blanc, d’un Anglais ou d’un étranger, d’un humain ou d’un animal
importe peu, car ce que la morale utilitariste nous invite à combattre, c’est la
souffrance ou le malheur sous toutes ses formes.” Voici un texte résumant la
position de Bentham, écrit juste après la Révolution française, au moment où
la France vient de libérer les esclaves noirs, alors qu’on continue à les “traiter
comme des animaux” dans les territoires britanniques : “Peut-être le jour
viendra-t-il où le reste du règne animal retrouvera ces droits qui n’auraient
jamais pu lui être enlevés autrement que par la tyrannie. Les Français ont déjà
réalisé que la peau foncée n’est pas une raison pour abandonner sans recours
un être humain aux caprices d’un persécuteur. Peut-être finira-t-on un jour par
s’apercevoir que le nombre de jambes, la pilosité de la peau ou l’extrémité de
l’os sacrum sont des raisons tout aussi insuffisantes d’abandonner une
créature sensible au même sort. Quoi d’autre devrait tracer la ligne de
démarcation ? Serait-ce la faculté de raisonner, ou peut-être la faculté du
langage ? Mais un cheval parvenu à maturité ou un chien est, par-delà toute
comparaison, un animal plus sociable et plus raisonnable qu’un nouveau-né
âgé d’un jour, d’une semaine ou même d’un mois. Mais supposons qu’ils
soient autrement, à quoi cela nous servirait-il ? La question n’est pas :
peuvent-ils raisonner ? Ni : peuvent-ils parler ? Mais bien : peuvent-ils souffrir
?”

La réponse à cette dernière question est manifestement affirmative.

Mais le débat est-il clos pour autant ? Peut-on, rationnellement, assimiler les
animaux et les humains parce qu’ils sont des êtres sensibles ? Le sont-ils de la
même manière ? Pourquoi et de quel droit négliger la “raison”, la “parole” ?
D’autre part, si nos connaissances concernant les animaux ont
considérablement progressé, il en est de même au sujet des nouveau-nés
“d’un jour, une semaine, un mois, etc.” Ces connaissances nous montrent à
quel point un enfant dépend, de manière vitale, de l’altérité parolière, de
l’adresse de l’autre par sa parole le posant/l’inscrivant dans l’humanité,
l’invitant à sa propre humanité.

Luc Ferry Kant Une lecture des trois “Critiques” : “On peut, à ce stade, résumer
la pensée utilitariste par les trois points suivants :
1) l’homme n’est pas le seul être à posséder des droits, mais doivent en
bénéficier tous les êtres susceptibles d’éprouver des plaisirs et des peines.
L’utilitarisme n’est donc pas une morale centrée exclusivement sur l’homme, il
n’est pas un “anthropocentrisme” ;
2) le but ultime de l’activité morale et politique est la maximisation de la
somme de bonheur dans le monde, et non primordialement la liberté ;

47
3) le droit a pour finalité première de protéger des intérêts, quel que soit le
sujet dont ils sont les intérêts.
A la fin du XIXe siècle, un livre de Henry Salt, Les droits de l’animal dans leur
rapport avec le progrès social (1892) va relancer la discussion sur l’utilitarisme
en précisant les thèses de Bentham et en les appliquant à des questions
concrètes : reconnaissance du droit des animaux sauvages, critique de
l’abattage, de la chasse, de la mode des cuirs, des plumes et des fourrures, de
l’expérimentation sur les animaux, etc. “Les animaux ont-ils des droits ? Sans
aucun doute si les hommes en ont” : telle est, dès la première ligne de
l’ouvrage, la conviction affichée de Salt. Aujourd’hui, c’est notamment un
philosophe australien, Peter Singer, qui continue le débat avec son livre
intitulé La libération animale. Comme chez Bentham ou Salt, c’est la capacité à
éprouver du plaisir ou de la peine qui fait toute la dignité d’un être et le
constitue au sens large, en personne morale. Cette capacité se traduit par le
fait de “posséder des droits” : “La capacité de souffrir et d’éprouver du plaisir
est un pré-requis pour avoir des intérêts, une condition à remplir avant de
pouvoir parler sensément d’intérêts. Il serait insensé de dire qu’il n’était pas
dans les intérêts du caillou, par exemple, de recevoir des coups de pied tout le
long du chemin de l’écolier. Une pierre n’a pas d’intérêts parce qu’elle ne peut
pas souffrir... Une souris a, en revanche, intérêt à ne pas recevoir de coup de
pied tout le long du chemin, parce qu’elle en souffrirait... C’est ainsi que la
limite de la sensibilité (un terme sténographique commode bien qu’imparfait
pour désigner la capacité de souffrir et/ou de ressentir du plaisir) constitue la
seule limite valable au respect qu’il nous faut accorder aux intérêts des autres.
Il serait arbitraire de fixer cette limite au moyen d’une autre caractéristique
telle que l’intelligence ou la rationalité.” Peter Singer La libération animale.

Ces approches génèrent de nombreuses questions : en quel sens peut-on

parler de droits des animaux si ceux-ci n’ont pas de devoirs (par exemple, si
nous nous interdisons de les tuer, manger, nous ne pouvons pas le leur
interdire, nous pouvons seulement (essayer de) les en empêcher) ? De quels
droits peut-il s’agir ? Parler de droits des animaux en mettant les animaux et
les humains sur le même plan, n’est-ce pas faire preuve d’un réductionnisme
inquiétant niant les caractéristiques humaines ? L’assimilation de l’humain à
l’animal ne risquerait-elle pas de restreindre les ambitions éthiques et
politiques pour les humains ?

On pourrait se référer à ce que nous dit Spinoza (1632-1677) dans la scolie 1

de la proposition XXXVII : “(...) nous avons à leur endroit le même droit qu’elles
ont sur nous. Ou plutôt le droit de chacun étant défini par sa vertu ou sa

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puissance, les hommes ont droit sur les bêtes beaucoup plus que les bêtes sur
les hommes. Je ne nie pas cependant que les bêtes sentent ; mais je nie qu’il
soit défendu pour cette raison d’aviser à notre intérêt, d’user d’elles et de les
traiter suivant qu’il nous convient le mieux (...)” et dans le chapitre XVI du
Traité théologico-politique : “(...) le droit de nature s’étend jusqu’aux bornes
de sa puissance”.
On peut alors distinguer le droit naturel du droit positif : du seul point de vue
du droit naturel, ici réduit à la puissance, le rapport animal/humain est un
rapport de forces : l’animal comme l’humain peut, selon sa force, tuer, manger
l’autre. Cela dit, nous, humains, relevons aussi du droit positif, posé, en
principe, par la raison, et par là nous imposer des devoirs à l’égard des
animaux - en prendre soin autant que possible - .
Si les animaux n’ont pas, au sens strict, des droits (ce qui présuppose l’idée de
convention/contrat, de pacte/de loi, de possible revendication, et donc de
parole et par suite de responsabilité voire de culpabilité, liées au postulat de la
liberté), nous pouvons avoir des devoirs envers eux, du fait qu’ils sont des
êtres sensibles. La distinction kantienne peut alors être aménagée comme suit
: il y a les choses, dont on peut disposer, selon certains droits et devoirs (liés
aux notions de propriété, de bien public, de respect d’autrui, etc.) ; il y a les
animaux, dont on peut disposer, selon des droits et devoirs plus stricts encore
car ils ont une différence majeure par rapport aux choses : ce sont des êtres
sensibles ; il y a les humains, sujets, dont on ne peut disposer, même si le
rapport utilitaire est possible (dans les relations économiques par exemple), à
une condition impérative : “l’homme ne peut jamais être utilisé simplement
comme moyen par aucun homme (ni par un autre, ni par lui-même), mais
toujours en même temps aussi comme une fin” (Kant). Alors la distinction
entre l’esclave et l’animal, entre l’humain dans un camp d’extermination et
l’animal dans un centre d’abattage apparaît clairement : l’esclave n’est pas
reconnu comme humain mais traité comme “outil animé” (Aristote) que l’on
vend (alors que le salarié vend “sa force de travail”), que l’on ne rémunère pas,
auquel on ne reconnaît aucun droit syndical, etc., tandis que l’animal, en tant
que tel, peut être bien traité. Même un esclave bien traité... se verrait atteint
dans son humanité. D’autre part, même s’il est certain que les élevages
intensifs et les centres d’abattage de notre système économique capitaliste ne
prennent pas soin des animaux, ils ne sont pas conçus pour contester l’animal
dans son animalité alors que les camps nazis avaient, entre autres, pour
fonction essentielle, de nier l’humanité de l’autre humain, comme le rappelle
Robert Antelme : “Dire que l’on se sentait alors contesté comme homme,
comme membre de l’espèce, peut apparaître comme un sentiment
rétrospectif, une explication après coup. C’est cela cependant qui fut le plus

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immédiatement et constamment sensible et vécu, et c’est cela d’ailleurs,
exactement cela, qui fut voulu par les autres. La mise en question de la qualité
d’homme provoque une revendication presque biologique d’appartenance à
l’espèce humaine. Elle sert ensuite à méditer sur les limites de cette espèce,
sur sa distance à la “nature”, et sa relation avec elle, sur une certaine solitude
de l’espèce donc, et pour finir, surtout à concevoir une vue claire de son unité
indivisible.” Là où le projet nazi échoue nécessairement - malgré la catastrophe
produite - c’est justement en sa volonté de nier l’humanité de l’autre humain
car, en la niant, il la pose : on ne peut vouloir nier l’humanité que d’un...
humain.

Affirmer la distinction entre l’humain et l’animal n’atteint en rien l’animal, cela

clarifie notre rapport à l’animal et à nous-mêmes, êtres de parole et ce, en
veillant à ne pas confondre : différence et inégalité, ressemblance et identité.

Jean-Yves Goffi, Philosophe, Droits des animaux et libération animale in Si les

lions pouvaient parler Essais sur la condition animale p 889. “On peut
interpréter de deux façons (au moins) la thématique des droits de l’animal. On
peut faire de l’expression “droits de l’animal” une sorte de poteau indicateur
destiné à signaler que l’appropriation du monde animal par l’homme ne va pas
de soi. On parlera alors des droits des animaux un peu comme on parle des
droits des générations futures, des droits de la femme ou des droits de
l’enfant, c’est-à-dire sans vouloir affirmer qu’il existe en fait un problème
moral ou juridique bien déterminé, mais plutôt pour indiquer qu’il y a matière
à discussion ou à controverse ; à tout le moins, qu’on se trouve devant une
situation embarrassante, face à laquelle chacun devrait se sentir “concerné”.
En sens inverse, certains entendent (ou feignent d’entendre) la revendication
en faveur de droits de l’animal comme s’il s’agissait de faire des bêtes
d’authentiques sujets de droit. Les juristes nous disent qu’être sujet de droit
c’est avoir la personnalité juridique, c’est-à-dire être un titulaire de droits et
d’obligations ; de ce fait, c’est avoir un rôle dans l’activité juridique. On n’a
alors aucune difficulté à faire apparaître l’absurdité de la notion de droits des
animaux.”
[On peut consulter en annexe La Déclaration universelle des droits de l’animal,
proclamée à Paris, le 15 octobre 1978.]

On peut dire que si l’animal n’est pas, c’est manifeste, une personne, il n’en
reste pas moins que la loi peut le protéger. C’est un peu ce que nous rappelle
l’avertissement de Boris Cyrulnik Boris dans Les animaux humanisés in Si les
lions pouvaient parler Essais sur la condition animale : “Deux dangers

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menacent l’Homme qui observe les animaux : le premier serait de croire que
les animaux sont des hommes. Et le second, de croire que les hommes sont
des animaux.”

En guise de conclusion... Une question vertigineuse : que signifie être (un)

humain ? Y a-t-il une réponse possible à une telle question ? Une définition de
l’humain est-elle souhaitable ?

Depuis des siècles nous tentons de répondre à cette question. Le concept

d’humanité s’est souvent, pas toujours, construit en opposition à celui
d’animalité. Les connaissances scientifiques actuelles rendent caduque cette
opposition mais nécessaire une distinction : l’humain n’est pas réductible à
Homo sapiens. Les sciences de la nature ne sont pas les seules à pouvoir
réfléchir sur Homo sapiens ou plutôt, elles ne peuvent traiter que de l’Homme
mais pas de l’Humain c’est-à-dire de notre dimension biologique et non de
notre dimension parolière, symbolique qui fait, par exemple, qu’un enfant a
besoin d’un nom et d’un prénom l’inscrivant/le reconnaissant dans la lignée
humaine, pour pouvoir se reconnaître lui-même comme un humain... La
reconnaissance de l’autre, comme humain (formule à entendre en son
équivocité, son double sens) fait de nous un être humain.
Cela dit, une définition de l’humain est-elle possible, souhaitable ?

Définir, c’est délimiter et donc inclure et exclure. Une définition est toujours,
au bout du compte, une décision, qui peut être arbitraire, injuste, ou légitime.
En ce qui concerne l’humain, toute définition - on l’a vu au cours de notre
catastrophique histoire sur ce point - tend à exclure certains : ceux qui ne
correspondent pas à la représentation que l’on se fait de l’humanité : les
enfants, les vieillards, les malades, les étrangers, en un mot : les autres, ceux
qui ne sont pas “les mêmes”. Or, la “mêmeté” n’existe pas tant nous sommes
tous singuliers, avec notre histoire personnelle, etc. L’apologie illusoire de la
“mêmeté”, de l’identité est le signe d’une fascination mortifère mais puissante
pour la mort, car rien n’est plus “le même” que la mort, le rien, dans son
inertie. Cela dit, nous sommes tous semblables en tant qu’humains. Et au cours
de ce travail nous avons insisté sur une caractéristique humaine : la parole.
Mais alors, est-ce à dire que celui qui ne parle pas, pas encore ou plus n’est
pas/plus un humain ? Si la parole est notre signe distinctif c’est en ce sens que
même en ne parlant pas nous sommes concernés par elle. Nous sommes des
sujets de la langue au point que même notre silence est inscrit dans la langue :
on dira que l’enfant ne parle pas encore, que le malade ne peut pas parler,

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mais qu’il le pourrait, que le mort ne peut plus parler (et il nous arrive de le
faire parler)... Une chose, un végétal, un animal ne le peuvent pas, pour des
raisons différentes. Et si le végétal communique avec son milieu, si l’animal -
certains de manière très complexe - communique avec son milieu, ses
semblables, ils ne parlent pas, ils ne sont pas pris dans la dimension
symbolique posant des inter-dits.

Il est fort possible que nous traversions une période de crise concernant
certaines de nos représentations du fait de ce que l’on pourrait appeler un
certain recul, voire un affaissement, de certaines limites lié à certaines
découvertes scientifiques, à un modèle économique visant à tout
“déréglementer”, à faire de tout une marchandise c’est-à-dire une chose
interchangeable, moyennant finance, dont la valeur est extrinsèque. Peut-être
sommes-nous confrontés à une forte tendance nous orientant vers le
relativisme, une certaine forme de scepticisme... et de cynisme. Peut-être
sommes-nous tentés de penser, du fait de la “mort des essences”, que toute
définition, toute limite est arbitraire. Car enfin, si la nature, si la réalité
relèvent de la continuité, du flux, les limites, les définitions sont par nous
posées. Ne sont-elles pas alors conventionnelles, arbitraires, en un mot :
illégitimes ?
On peut alors être tenté de poser des équivalences, voire un signe d’identité,
entre des réalités cependant distinctes : “Après tout, pourrait-on dire, qu’est-
ce qui distingue, sinon une distinction arbitraire, l’animal de l’humain, ne
sommes-nous pas tous des animaux ? Et qu’est-ce qui distingue les hommes et
les femmes, ne sommes-nous pas tous des humains ? C’est-à-dire des
animaux... Pourquoi s’encombrer de limites ? La limite n’est-elle pas une
atteinte à notre liberté individuelle ?”.

On pourrait répondre ceci : le donné biologique nous contraint manifestement,

mais assez peu par rapport aux autres animaux. Du fait de cette plus faible part
de déterminations naturelles - réelle, indéniable mais plus faible par rapport
aux autres animaux - nous manquons de repères pour exister humainement si
nous n’avons pas des phares symboliques balisant notre cheminement sans
cela errant. Sans repères symboliques nous risquons d’être des égarés - nous le
sommes probablement déjà un peu, et c’est peut-être pourquoi l’appel
sectaire au gourou de toute nature se fait fort - prenant cette marche
chaotique pour de la liberté. Il est fort possible que pour nous constituer en
tant qu’humain nous ayons besoin de limites, même si nous ne parvenons pas
à déterminer leur contenu : animal/humain ; homme/femme... Quant au mot
arbitraire, une précision s’impose afin de réduire l’équivoque. Ce terme peut

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être associé à l’idée de caprice, d’injustice, mais, et c’est le cas ici, il peut
désigner l’idée d’un arbitrage nécessaire, opératoire, dans la mesure où,
comme insiste Descartes, “l’irrésolution est la pire des passions” (i.e. passivité).
L’arbitraire du signe est un arbitraire nécessaire afin d’éviter la violence
pulsionnelle et la confusion tétanisante. Nous sommes distincts des animaux.
Cela ne nous donne pas pour autant le droit d’agir n’importe comment dans
notre rapport à eux.
On pourrait se référer à ce texte de Kant, parlant de tout autre chose... Critique
de la raison pure Introduction : “La colombe légère, quand, dans son vol libre,
elle fend l’air dont elle sent la résistance, pourrait se représenter qu’elle
réussirait encore mieux dans l’espace vide d’air.” Mais elle ne remarque pas
que, “malgré tous ses efforts (elle) n’avanç(er)ait nullement, car (elle) ne
rencontr(er)ait rien qui s’opposât à (elle) et qui fût susceptible de lui fournir
pour ainsi dire un point d’appui, sur lequel (elle) pût faire fond et appliquer ses
forces (...)”.
Notre point d’appui, ce sont ces limites symboliques qui font de nous des
humains.
***

ANNEXES

1. Document présentant la Déclaration universelle des Droits de l’Animal du 15 octobre 1978.

2. Document présentant un exemple de la campagne de Peta.

3. Document présentant un article de Mme de Fontenay.

4. Document présentant la première page d’un dossier du Monde 2 consacré au rapport

Humain/Animal.

5. Document présentant la première page d’un dossier de Philosophie Magazinr consacré au rapport
Humain/Animal.

*****

Thème n°3

Comment des représentations scientifiques peuvent-elles soutenir le point de vue raciste ? Pourquoi
les explications rationnelles ne parviennent pas à lutter efficacement contre la lecture raciste de la
réalité humaine ?

Mme Perroud, professeure de philosophie

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