Cet article présente Nietzsche comme un héritier du courant Illuministe, qui perpétue la

Tradition spirituelle, confluent des différentes traditions ésotériques et qui s’est développé
dans l’ombre des Lumières triomphantes. Sous une carapace d’athéisme, on trouve dans
l’œuvre du philosophe allemand des éléments hermétiques ou gnostiques qui permettent de
d’appréhender différemment son Dionysos ou sa volonté de puissance. De part ces aspects et
au travers de l’ascétisme transvalué qu’il propose, Nietzsche est proche des conceptions du
soufisme, la mystique qui a été développée à partir des sources scripturaires de l’Islam. C’est
ce que montre ensuite cet article en proposant une comparaison entre le surhomme
nietzschéen et la figure de l’homme partait, el insan el kamil d’Ibn Arabi, un des plus célèbres
théoriciens du soufisme. En conclusion, l’auteur se pose la question des écrits qui auraient pu
mettre le philosophe allemand en contact avec la mystique musulmane.

Nietzsche et le soufisme: concordances spirituelles.

I) Introduction
De prime abord, il peut paraître étrange, fantaisiste ou incongru de vouloir trouver des
similitudes entre celui qui personnifie l’athéisme militant et le courant spirituel ou mystique
qui se revendique de l’Islam. Cependant, peut-on raisonnablement se représenter Nietzsche de
la sorte ?
Cette conception découle d’une compréhension erronée, de la part des héritiers des
Modernes ou des Lumières, de sa trop célèbre assertion « Dieu est mort ». Les tenants de
l’athéisme militant de l’époque, rationalistes absolus, voulurent comprendre, trop rapidement,
que Nietzsche affirmait que Dieu avait finalement cessé d’exister ou que l’idée de Dieu avait
définitivement disparu des consciences. Notre objectif, dans cet article, est de montrer qu’il
faut plutôt envisager Nietzsche comme l’héritier du courant Illuministe, qui perpétue la
Tradition, confluent des différentes traditions ésotériques. Il s’agit donc d’un changement de
perspective radical. Le soufisme étant l’une de ces traditions ésotériques, nous nous
demanderons s’il a pu exercer une influence directe sur Nietzsche.

II) la Tradition
Nietzsche se revendique explicitement de la Tradition plutôt que de la Modernité. Il
considère que « ce qui est aujourd’hui le plus profondément attaqué, c’est l’instinct et la
volonté de la tradition (Tradition) 1 : toutes les institutions qui doivent leur origine à cet
instinct vont contre le goût de l’esprit moderne ». Qu’est-ce donc, pour Nietzsche, que cette
tradition (Tradition) ? Il la définit comme « la tension d’une volonté par-delà des temps
éloignés, la sélection des états et des valeurs qui font que l’on peut disposer du futur pour des
siècles » et il considère que « tout cela précisément est au plus haut point antimoderne »2.
Ce thème de la Tradition, c’est René Guénon, « converti »3 au soufisme, qui l’a
thématisé et pour laquelle il a constamment œuvré. Cette idée n’est pas neuve : il s’agit du
retour au projet de la Renaissance qui consistait à vouloir chercher les dénominateurs
communs des différentes traditions ésotériques. A la Renaissance, la prisca theologia du
Moyen Age devint philosophia occulta et, ensuite, philosophia perennis. Selon cette
perspective, de l’Egypte serait issue toute une tradition théologico-philosophique, d’où
découleraient toutes les traditions religieuses ou ésotériques de l’humanité. Les représentants
1
La traductrice, Angèle Kremer-Marietti, en ajoutant, entre parenthèses, une majuscule à « tradition » insiste sur
la singularité de cette notion.
2
Friedrich Nietzsche, Le nihilisme européen, Editions Kimé, Paris, 1997.
3
Il n’est nullement question de conversion pour René Guénon et ce, justement, en raison de ce qu’il entend par
Tradition.
de la philosophia perennis « constituent comme les maillons d’une chaîne, ils ont pour nom
Moïse, Zoroastre, Hermès Trismégiste, Platon, Orphée, les Sibylles4, d’autres aussi… »5.
A l’ombre des Lumières triomphantes, le courant dit Illuministe assura la pérennité
des conceptions Traditionnelles. Dans le sillage du suédois Emmanuel Swedenborg (1688-
1772), les représentants de ce courant visaient, d’une part, la connaissance théosophique ou
métaphysique6. D’autre part, dans la continuité des manifestes rosicruciens publiés au début
du 17ème siècle, ils poursuivaient des projets de réforme politique du monde en fonction d’une
compréhension, en termes alchimiques, du processus historique 7. Ce courant a eu une
influence importante sur une partie de la franc-maçonnerie et, très vraisemblablement, sur
Nietzsche. Un de ses plus célèbres représentants, Louis-Claude de Saint Martin, a d’ailleurs
écrit, en 1792 : « Ecce Homo »8. Ne faut-il voir là qu’une simple coïncidence ?

III) Mort du Dieu moral et avènement du surhomme nietzschéen

Contrairement aux Lumières, L’Illuminisme ne va pas évoluer vers l’athéisme.
Comment faut-il donc comprendre le « Dieu est mort » de Nietzsche ?
Ainsi que le remarque Etienne Gilson 9, lorsqu’il profère cette parole, Nietzsche parle,
comme toujours, en tant que moraliste et non en tant que métaphysicien. Il énonce clairement
qu’« en réalité il n’y a guère que le dieu moral, qui soit réfuté »10, « …il se dépouille de son
épiderme moral. Et bientôt vous le retrouverez par delà le bien et le mal »11.
En affirmant la mort de Dieu, Nietzsche annonce, entre autres, l’avènement du
surhomme. Il exhorte les hommes à s’affranchir de la morale dont Dieu est le garant, de se
construire leur propre morale afin de progressivement se diviniser et d’être ainsi les artisans
de l’avènement du surhomme. Etienne Gilson en conclut donc que, dans la pensée de
Nietzsche, le surhomme a totalement supplanté Dieu. Il nous semble que, se faisant, il sous-
estime l’importance de Dionysos et du concept de la Volonté de puissance, qui se confondent
partiellement, nous le verrons.
Parallèlement à la figure du surhomme, qui doit advenir si l’homme est capable
de se surpasser, Nietzsche semble se référer à une autre divinité. Lou André Salomé, qui l’a
bien connu, évoque cette figure ; écoutons la : « on sentait déjà qu’il n’allait pas en rester à
ses recueils d’aphorismes », elle disait « qu’il irait vers Zarathoustra » et qu’ « on sentait ce
mouvement profond qui le lançait à la recherche de Dieu : parti de la religion, il évoluait vers
la prophétie religieuse »12.
Ceci se confirme dans « Ainsi parlait Zarathoustra », où nous pouvons lire
que « celui qui devait créer a toujours possédé ses rêves véridiques et des étoiles- et il a eu foi
en la foi ! »13. Mais, bien entendu, il ne s’agit plus, pour Nietzsche, de Dieu, Créateur,
transcendant, garant de la morale, tel que le conçoit le monothéisme abrahamique. Pour
Zarathoustra, Dieu est mort ! Mais, vraisemblablement, si Dieu est mort, « Vive dieu ». Dés
lors qui donc est dieu ? En qui ou en quoi Nietzsche pouvait-il, encore ou déjà, avoir la foi ?
4
Sibylle : devineresse, femme inspirée qui prédisait l’avenir dans l’Antiquité.
5
Faivre Antoine, L’ésotérisme, Que Sais-je, Puf, 1992, p. 9
6
En raison de l’hellénisation progressive du christianisme les concepts de « Dieu » et d’ « Etre » finalement se
confondent, l’on peut donc identifier la théosophie et la métaphysique.
7
Voir Michel Joris, Nietzsche et le soufisme : proximités gnostico-hermétiques, L’Harmattan, 2006, p.115 à
145.
8
Voir Antoine Faivre, L’ésotérisme, « Que Sais-je? », Paris, PUF, 2002, p. 65.
9
Etienne Gilson, L’athéisme difficile, Paris, Libraire philosophique J. Vrin, 1979.
10
Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. G. Bianquis, Paris, Gallimard, 25e édition, 1950 ; Appendice,
paragraphe 62, p. 310.
11
Nietzsche, La volonté de puissance, t.2, 1. 4, § 407, p.329 (W., XII, 2ème partie, § 532) cité par J. Garnier,
[Link]. p. 401.
12
Lou Andréa Salomé. Ma vie, « Quadrige », Paris, PUF, 1977, p.84.
13
Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, [Link]., p.141.
 IV) Dionysos
Il faut revenir au mythe de Dionysos pour comprendre l’évolution de ce
« personnage conceptuel » dans l’œuvre de Nietzsche.
C’est à partir de ce mythe, repris par « les gens d’Orphée », comme les appelait
Platon, que se constitue la première formulation de l’idée de la nature originellement divine
de l’âme humaine. Pour cette révélation mythique attribuée à Orphée, les Titans, ennemis des
dieux olympiens, tuèrent, démembrèrent et mangèrent le fils de Dieu (Zeus) et Perséphone.
Zeus finit par foudroyer les meurtriers. L’homme résulte de la suie retombée des vapeurs des
Titans calcinés. L’homme est d’essence divine mais la divinité, en l’occurrence l’immortalité,
fut dispersée à travers les différentes âmes humaines. Dans les systèmes gnostiques, la
rédemption ou le retour à l’état d’avant la Chute, passe par le rassemblement des membres de
la divinité : Dionysos ou ensuite Sophia. Ce rassemblement est l’œuvre du Sauveur,
personnifié par Jésus, dans le système de Satornil par exemple.
Aux origines de l’œuvre de Nietzsche, dans « La naissance de la tragédie », on
trouvait deux divinités : Dionysos, dont le caractère exubérant, extatique, tend à vouloir
dissoudre les limites du sujet, le fondre dans la nature et Apollon, dieu de la mesure, de
l’harmonie, figure unifiante. Mais, progressivement, Apollon va disparaître et Dionysos va
être amené à assumer, dans sa double nature androgyne, les tendances contraires et opposées.
Dionysos est, entre autres choses, un dieu personnel14. On ne peut pas dire qu’il
n’est qu’une force indéfinie, qu’on appelle vie, comme l’affirme Isabelle Wienand 15. On ne
peut pas non plus déjà parler de panthéisme ou de déisme 16. Bien qu’il le qualifie de « grand
dieu caché »17 , nous pouvons relever certaines caractéristiques sur la nature du Dionysos de
Nietzsche : c’est « le divin tentateur né pour piper les consciences, celui dont la voix sait
pénétrer jusqu’aux bas-fonds des âmes, celui qui ne dit pas un mot, ne lance pas un regard
qui ne contienne une intention secrète de séduire… »18
Nietzsche nous dit encore que c’est un esprit singulier et assez dangereux 19, qu’il est
« équivoque et tentateur »20, que sa philosophie est composée de choses « secrètes, bizarres,
inquiétantes »21. Qu’il s’est adressé à Nietzsche de cette manière : « Il m’arrive parfois
d’aimer <l’humain>…je songe souvent aux moyens de le rendre plus fort, plus méchant, plus
profond ».
Ses attributs semblent donc renvoyer à Satan ou Iblis 22, le tentateur23 plutôt qu’à
Allah24, « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ». Maria Daraki nous assure, d’ailleurs, que
14
Cette expression, que l’on utilise en général pour désigner la conception de Dieu ou d’un dieu qui possède des
caractéristiques, des noms, des « attributs » et qui s’oppose à la conception de Dieu ou d’un dieu entendu
comme force ou principe régulateur de l’Univers charrie un implicite « subjectiviste ». Comme si la conception
de Dieu ne pouvait qu’être subjective ou personnelle.
15
Isabelle Wienand, Significations de la Mort de Dieu chez Nietzsche d’Humain, trop humain à Ainsi parlait
Zarathoustra, Publications Universitaires Européennes, Peter Lang SA, 2006, p. 14.
16
C’est-à-dire l’opinion, la croyance de ceux qui admettent l’existence d’un être suprême mais qui refusent de lui
appliquer toute détermination précise et rejettent la révélation, les dogmes et les pratiques religieuses. Ceci dit
nous verrons qu’il faut s’entendre sur ce que l’on entend par « dogme ».
17
Nietzsche, Par delà le bien et le ma, trad. Geneviève Bianquis, Paris, Aubier, Editions Montaigne, 1951, coll.
10/18, p 302.
18
Ibid. p. 302.
19
Ibid. p. 302.
20
Ibid. p. 303.
21
Ibid. p. 304.
22
C’est ainsi que le Coran le nomme.
23
Coran, sourate 7, verset 27.
24
Le terme arabe permet d’éviter toute confusion. On ne peut entendre ce nom que, tel qu’il est défini dans le
Coran, c’est à dire en prenant en compte ses noms, notamment Créateur (Al Khâliq) et attributs, comme la Non
ressemblance à tout ce qui est contingent (al-moukhâlafatou li al-hawâdith) c'est-à-dire, en terme philosophique,
la transcendance. Nous devons signaler que l’utilisation du terme « attribut » n’est pas vraiment correcte. Ce
des « signes convergent, abondants, pour confirmer l’identité infernale du Dionysos grec »25.
Les choses se précisent dans un des fragments posthumes de Nietzsche : « Tu me
sembles avoir de noirs desseins, dis-je un jour au dieu Dionysos : à savoir détruire les
hommes ? Peut-être répondit le dieu, mais de telle sorte que j’en tire quelque chose pour mon
profit. Quoi donc demandai-je avec curiosité ? Qui donc ? Devrais-tu demander. Ainsi parla
Dionysos- puis se tût de la façon qui lui est propre, de façon tentatrice… »26 Ceci dit, cette
compréhension de Dionysos fut peut-être provisoire pour Nietzsche puisqu’il dénigre, par
ailleurs, les « Esprits libres d’un jour » qui se « laissent bercer par les paroles d’un diable
lui aussi poltron ». Pour lui, ce sont des « fantômes », « ces hommes de la nuit, idolâtrent les
" vieilles choses " d’un passé révolu »27.
V) Spiritualité nietzschéenne
La nature divine de l’âme est l’un des deux dogmes principaux des
mouvements spirituels, plutôt que religieux, comme le yoga, les mystiques juive, chrétienne
musulmane, la spiritualité maçonnique ou le new-age.
Ce que l’on appelle « Spiritualité » est très proche de ce que l’on appelle « Gnose ».
Le terme « spirituel » apparaît dès le 13ème siècle, il dérive du latin « spiritualis » et désigne ce
qui est de l’ordre de l’esprit et dépasse, voir même s’oppose à la matière. On retrouve le terme
« spiritualité », dans les dictionnaires courants, à partir du 16 ème siècle. Il servira à désigner la
vie religieuse, conçue sous son aspect le plus intime, le plus intérieur 28. Considérée, un temps,
comme le prolongement de la religion ; on considère plutôt aujourd’hui que la spiritualité s’y
oppose29, en tant qu’expérience personnelle du divin, indépendante de quelque dogme que ce
soit.
On retrouve cependant l’idée d’une essence divine de l’homme, ainsi que celle du caractère
divin de la nature ou de l’univers, de manière systématique, dans toutes les doctrines issues
des courants ou mouvements dits « spirituels ».
Pourtant, les partisans de ces visions du monde ou philosophies réfutent le qualificatif
de dogme en raison du caractère expérientiel de la spiritualité. Celui qui médite ou qui
s’adonne à d’autres activités spirituelles vit l’extase et la fusion mais c’est en tant qu’être de
culture, véhiculant des dogmes, qu’il les a vécues et les relate.
La dimension divine de l’âme ou de l’esprit humain n’est pas toujours exprimée
clairement mais elle constitue l’implicite de l’expérience unitive, qui caractérise la spiritualité,
durant laquelle l’esprit fusionne avec la divinité, ou l’ego se dissout dans la Volonté de
puissance cosmique.
On retrouve l’autre caractéristique ou dogme spirituel, à savoir la dimension divine de
l’univers, dans l’œuvre de Nietzsche. Dionysos s’identifie à la Volonté de puissance, origine
de ce qu’on a appelé le panvitalisme nietzschéen. Nietzsche s’est fixé un but: retrouver l’état
d’avant la Chute, dont la responsabilité incombe à Socrate. Nietzsche le hait parce qu’il a
théorisé et moralisé le rapport à la vie. Il a inauguré le dualisme morbide qui consiste à juger
la vie en fonction de valeurs morales.
Ceci dit, ce n’est pas en tant qu’être historique qu’il faut comprendre Socrate mais
plutôt comme une figure, personnifiant l’attitude qui porte atteinte au développement de la
terme n’apparaît pas dans le Coran, il s’agit vraisemblablement d’un emprunt à Aristote et donc d’une
hellénisation de l’interprétation du Coran.
25
Maria Daraki, Dionysos et la déesse terre, Paris, Champs Flammarion, Ed. Arthaud, 1985.
26
Nietzsche, fragment posthume XII 2 (25).
27
AsZ III (Also sprach Zarathoustra), KSA (Kritische Studienausgabe (Oeuvres)) 4.228-9, cité dans Isabelle
Wienand, Significations de la Mort de Dieu chez Nietzsche d’Humain, trop humain à Ainsi parlait Zarathoustra,
Publications Universitaires Européennes, Peter Lang SA, Allemagne, 2006
28
L’idée d’intériorité est également assez ambiguë. Pourrait-on séparer l’intérieur de l’extérieur ?
29
Le dictionnaire Robert illustré d’aujourd’hui en couleur 1997 (p.1352) fait clairement référence au mythe de
Dionysos lorsqu’il définit la dimension religieuse du terme spirituel comme ce qui concerne l’âme, en tant
qu’émanation d’un principe supérieur (notamment divin).
volonté de puissance. La Volonté de puissance (avec un grand V) se présente comme la
dimension macrocosmique, l’hypostase de la volonté de puissance subjective, érigée en
principe cosmique. Ce que Gilles Deleuze appelait plan d’immanence.
Dans un de ses fragments posthumes, Nietzsche définit d’ailleurs Dionysos
comme « la grande sym-pathie panthéiste dans la joie et dans la douleur, qui approuve et
sanctifie mêmes les propriétés les plus terribles et les plus problématiques de la vie. »30
Ceci permet de concilier le polythéisme nietzschéen avec sa vision panthéiste. La
divinité serait le « sym-pathos »31 des élus, hommes devenus surhommes, par la prise de
conscience, transformante, de leur nature divine. Cette réunion reproduit l’état d’avant la
Chute ; tout en sachant qu’il n’est pas réellement question d’antériorité puisque ce drame se
joue dans une temporalité cyclique, anhistorique. Ceci, en raison de la manière dont Nietzsche
concevait l’Eternel retour, comme l’accomplissement d’une philosophie qui accepte et
valorise tous les aspects de la vie et produit ainsi des esprits affranchis.
Ecoutons donc la description que Nietzsche fait de Goethe dans le Crépuscule des idoles : il
« se dresse au centre de l’univers avec un fatalisme joyeux et confiant, avec la conviction
profonde que seul l’individuel est condamnable, mais que tout sera sauvé et réconcilié dans la
Totalité, -il ne dit plus non… Mais une telle foi est la plus haute de toutes les fois possibles :
je l’ai baptisée du Nom de Dionysos »32.
Ce personnage conceptuel a donc évolué pour signifier à présent la Totalité,
l’Insaisissable33, en soi divin34.
Broisson a mis à jour la dimension spirituelle de l’œuvre de Nietzsche. Cet auteur
conçoit la spiritualité, à juste titre, comme « ensemble réunissant l’ascétique et la
mystique 35». Si Nietzsche a violement condamné l’ascétisme du christianisme, ce n’était
qu’en tant qu’il est envisagé comme une fin. À l’ascétisme de la plèbe, Nietzsche oppose un
ascétisme « transvalué », aristocratique, un moyen de se dépasser. Pour lui, les philosophes
(les bons) envisagent l’idéal ascétique comme « l’ascétisme joyeux d’un animal qui s’est
divinisé, s’est envolé de son nid, et va voltigeant au-dessus de la vie plutôt que de se reposer
sur elle »36 .
VI) L’ascétisme « transvalué » de Nietzsche et l’ascétisme soufi
Les théoriciens du soufisme envisagent, généralement, l’ascétisme de la même
manière. Ceci, en raison de leur interprétation gnostique de l’Islam. J’ai montré, récemment,
que l’on pouvait trouver des éléments gnostiques, hermétiques, et même plus spécifiquement
alchimiques, communs au soufisme (la mystique ou ésotérisme élaboré à partir des sources
musulmanes) et à la spiritualité nietzschéenne37.
Le soufi tend à se transformer pour atteindre la connaissance intime de Dieu. Cette
connaissance de Dieu, ou cette « connaissance réelle et supérieure de la loi »38 ne s'acquiert
pas par l'étude, comme la science (ilm) des juristes et des théologiens mais elle est « inspirée
par Dieu à ceux qui ont su s'approcher de lui par leurs actes »39. Elle peut être définie comme
« une lumière que Dieu insuffle dans le cœur du soufi après qu'il ait été purifié de ses
penchants mauvais »40.
30
Fragment posthume XIV.
31
La ré-Unification
32
Nietzsche, Crépuscule des idoles, trad. Par Jean-Claude Hémery, Coll. Folio/essais, Gallimard, 1974, p.94.
33
Que les gnostiques nomment le dieu Inconnu, ineffable.
34
Ivan Broisson, Nietzsche et la vie spirituelle, L’Harmattan, Paris, 2003.
35
Ibid. postface.
36
Nietzsche, La généalogie de la morale, opcit p. 161.
37
Nietzsche et le soufisme : proximités gnostico-hermétiques, L’Harmattan, 2006
38
Rachida Chih, Archives des sciences sociales des religions, 2004, 125 (janvier mars 2004) p.82.
39
Rachida Chih, opcit. p.82.
40
Ahmad Al-Tâhir, Matiyyat al-sâlik ilâ mâlik al-mamâlik, le Caire, édité à compte d'auteur, pp. 21-22, cité dans
Archives des sciences sociales des religions opcit. p. 83.
 Le taçawwuf (faire profession de soufisme) s’est constitué assez rapidement après la
mort du prophète de l’Islam. Il se traduit, d’une part, pour une élite intellectuelle, par une
recherche ésotérique et des aspirations métaphysiques ou gnostiques. D’autre part, il prend,
dans sa dimension plus populaire, la forme de confréries religieuses, qui ont développé toute
une série de techniques extatiques, considérées comme plus ou moins « orthodoxes ».
Pour Abu Hamid al Ghazali, le soufisme est la « voie dont la condition
première pour l’entreprendre consiste à purifier son cœur de tout ce qui n’est pas Dieu
(‘amma siwa Allah)… dont la clé consiste à vouer exclusivement son cœur à la mention de
Dieu, et dont le terme est l’anéantissement total en Dieu (al-fana bi-l-kulliyya fi-Allah) »41.
L'on peut donc dire que, vers le monisme42, il privilégie la voie du cœur.
L’autre célèbre théoricien du soufisme, Ibn Arabi, a plutôt privilégié la voie philosophique ou
de la raison. Il a affirmé l'irréalité de tout ce qui n'est pas Allah. Il a conceptualisé cette idée
dans la théorie de la « Wahdat al Wujud », que l'on traduit par l'unicité de l'Etre.
Le crédo islamique du tawhid, c'est-à-dire de l’unicité divine, est revisité par ces
théoriciens du soufisme dans une perspective mystique ou philosophique qui porte atteinte au
caractère transcendant43 de Dieu, que le Coran est pourtant venu réaffirmer. À l’accoutumée,
les soufis privilégient une exégèse ésotérique du Coran. Pourtant, ils comprennent de manière
littéraliste, les versets ou hadiths qui évoquent une « proximité » de l’homme et d’Allah, tel
que: « Nous avons effectivement créé l’homme et Nous savons ce que son âme lui suggère et
Nous sommes plus près de lui que sa veine jugulaire »44.

VII L’homme parfait d’Ibn Arabi et le surhomme nietzschéen.

Parallèlement à l’expérience spirituelle unitive, on peut raisonnablement voir
dans le concept d’homme parfait, qui fut inauguré par Ibn Arabi et thématisé ensuite par Abd
al-Karim al Jili45, le pendant du surhomme nietzschéen. Zarathoustra aussi professe le désir
qu’il a de se « parfaire » et d’agir « pour l’accomplissement plus parfait de toute chose »46.
Ibn Arabi, comme l'exprime parfaitement Titus Burckhardt, envisage « la Réalité
divine comme l'essence universelle de toute connaissance »47. Et s'il est vrai que cette
connaissance, de par sa perfection, n'a « plus rien de spécifiquement humain, car elle
s'identifie à son objet qu'est la Réalité divine », on comprend dès lors que l'être connaissant
rejoint le surhomme nietzschéen.
Cette connaissance transformatrice s’acquiert suite à un long travail de « purification
du cœur » que l’on obtient par de fréquentes séances de « dhikr48 », de répétitions des noms
divins, mais aussi par l’imitation du prophète, par la répétition rituelle de ses supposés faits et
gestes ; alors que l’Islam a, classiquement, réduit les rituels obligatoires au simple exercice de
la prière, de l’abattage rituel et du pèlerinage. Les théologiens musulmans ont différencié le
41
Al-Ghazâli La délivrance de l’erreur (Al-munqidh min al-dalâl) trad. Hassan Boutaleb Ed. Albouraq p.69.
42
C'est-à-dire l’unité de l’Etre ou de Tout. Ici on parlera plutôt de monisme spirituel puisqu’il s’agit de l’unité de
l’Etre.
43
Il faut comprendre « transcendance » en fonction de la définition qu’en donne l’histoire des religions c'est-à-
dire comme hétérogénéité radicale vis-à-vis de l’homme et du monde. Les philosophes, quant à eux n’ont cessé
de re-définir ce terme en fonction de leurs « systèmes ».
44
Coran, Sourate 50, verset 16.
45
Autre célèbre théoricien du soufisme (1365-1428), voir Assem J.I Al-Kayali, L’homme parfait, la vérité
mohammédienne chez le shaykh Abd Al-Karim Al-Jili, essai sur le soufisme oriental au huitième siècle de
l’hégire, Ed. Dar al-Kotob al-ilmiyah, Beyrouth-Liban, 2004.
46
Paragraphe de « la béatitude involontaire », Ainsi parlait Zarathoustra, opcit. p.187 et 188.
47
Titus Burckhardt, op. cit. p.41.
48
La pratique du dhikr (arabe :‫[ ِذْكر‬ḏikr], rappel, invocation; mention, répétition (du nom de Dieu)) est
commune à tout l'Islam. Il signifie littéralement le fait de se rappeler Allah. Dans le soufisme cela devient un
procédé pour se détacher du monde et parvenir à une extase, à l'anéantissement (fana’). Le dhikr s'accompagne
souvent de l'usage d'une sorte de chapelet ( ‫[ ِمْس َبحة‬misbaḥa], misbaha; chapelet).
domaine des ibadats (qui concerne le cultuel) de celui des muamalats (qui concerne les
relations sociales). Concernant le premier domaine, l’imitation stricte des faits et gestes du
prophète, rapportés dans les hadiths, est de rigueur. En ce qui concerne les muamalats, la règle
qui prévaut est celle qui stipule que « tout est autorisé sauf ce qui est interdit ».
Le soufisme a souvent prôné la stricte observance au niveau des muamalats,
l’envisageant comme une possibilité de transformation, voir de transmutation spirituelle. Les
moyens utilisés peuvent revêtir l'apparence de l'orthodoxie la plus rigoureuse. Le soufi peut,
tout en restant fidèle à l'accomplissement de la Loi, envisager que les « rites de la religion
sont d'abord un moyen de sanctification personnelle »[Link] intention ne peut être connue
que si elle est clairement exprimée. Un tel fait, avéré, remet en perspective les dichotomies
binaires que l’on nous présente généralement: bien que cela puisse étonner, on peut très bien
être soufi et wahhabite50.
C’est, probablement, conscient des concordances que j’ai soulignées et en fonction
d’une conception de Dieu, Allah, revisitée par la théorie de l’ « Unicité de l’Etre51 » que
Pierre Drieu la Rochelle affirmait : « Enfin Nietzsche parut. Dieu est Dieu et Mahomet est son
prophète »52. C’est également dans cette Tradition que s’inscrit Claudio Mutti 53, l’auteur du
seul livre sur Nietzsche et l’Islam, qu’il ne différencie pas du soufisme.

VIII Conclusion
Après avoir remis en question la compréhension classique de Nietzsche, nous avons,
au travers de ses concepts fondamentaux de Dionysos et Volonté de puissance, tenté de
démontrer sa filiation philosophique à l’Illuminisme et à la Tradition, par opposition à la
Modernité, tant défendue par les philosophes de son époque.
La dissolution de l’ego dans la Volonté de puissance nous rappelle la fusion de l’esprit
avec la divinité que l’on retrouve dans les différentes mystiques. C’est la raison pour laquelle
nous parlons de spiritualité nietzschéenne.
A l’Homme parfait d’Ibn Arabi correspond le surhomme nietzschéen dont l’objectif
commun est de surpasser l’humanité de l’homme.
Ceci étant, la question de l’influence directe de la mystique musulmane sur Nietzsche
reste encore à démontrer. Nous supposons qu’il ait pu, dans le cadre de ses études de
théologie par exemple, être influencé par Ibn Arabi (1165-1240) par l’intermédiaire de Saint
Jean de La Croix (1542-1591) et Dante (1265-1321).
Il faudrait également se pencher sur la Confrérie des Libres Esprits, que Norman Cohn
considère comme les lointains ancêtres de Bakounine et Nietzsche 54. Ce mouvement
eschatologique, fondé par Joachim de Flore au 13è siècle en Allemagne, a connut un
développement extraordinaire qui culmina avec Frédéric II, que Nietzsche admirait tant :

49
C. Anawati et Louis Gardet, Mystique musulmane, aspects et tendances- expériences et techniques, Vrin 1961.
50
L'adjectif wahhabite provient de Mohamad Abdel Wahhabb, réformateur musulman qui lutta contre l'idolâtrie.
Il a condamné l'obéissance aveugle aux quatre écoles juridiques et prôné un retour aux conceptions des premiers
musulmans. Ceci dit, le wahhabisme, caractéristique de l'Arabie Seoudite évolua vers un hanbalisme très
rigoureux. Le hanbalisme est une des quatre écoles juridiques musulmanes. L'adhésion à cette école peut induire
une imitation rigoureuse des habitudes du prophète basée sur une appréhension littéraliste des hadiths.
51
Notons que le concept d’Etre est originellement hétérogène à la conception du monothéisme abrahamique.
52
Pierre Drieu la Rochelle, Notes pour comprendre le siècle, Gallimard, Paris, 1941 Faut-il encore rappeler que
le nom du prophète de l’Islam est Muhammad ou Mohamed et non pas Mahomet dont l’origine dérive,
probablement, du « Baphomet » que vénéraient les Templiers.
53
Claudio Mutti, Nietzsche et l’Islam, Ed Hérode, 1994. Cet auteur ferait partie de ces occidentaux qui se
revendiquent du soufisme et qui sont proches des milieux d’extrême droite. C’est une des tendances de la
Tradition, dont Julius Evola fut l’un des plus célèbres représentants.
54
Cohn Norman, Les fanatiques de l’apocalypse, Payot, 1983, p.157
« "Guerre à outrance avec Rome ! Paix et amitié avec l’Islam." C’est ce qu’a senti, c’est ce
qu’a fait ce grand esprit fort, le seul génie parmi les empereurs allemands, Frédéric II. »55.
Pour Cohn, le soufisme a « contribué à la croissance du mysticisme du Libre Esprit
dans l’Europe chrétienne. Chacun des traits qui caractérisaient le soufisme espagnol (comme
les robes mi-parties) fut retrouvé comme typique chez les adeptes du Libre Esprit »56.

Michel Joris.

55
Friedrich Nietzsche. L’antéchrist. Folio essais, Gallimard, 2004, p.85.
56
Cohn Norman, opcit. p. 160