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Clerget-Gurnaud ECS2-2020/21- L’ANIMAL

4) ARISTOTE : L'ANIMAL RATIONNEL

I) Le problème du dualisme : le « corps des ressuscités »

Pour marquer la distance entre l'Homme et l'Animal, il peut être séduisant de faire appel à cette
coupure ontologique qui sépare l'ordre physique et l'ordre métaphysique. Montrer en somme que
l'Homme est séparé de l'Animalité par cette énorme béance qui sépare l'ici-bas et l'au-delà. En étant
à cheval sur les deux royaumes, l'Homme serait ainsi apparenté aux dieux au moins par une partie
de son être : son âme immortelle.

Mais cette façon d'expliquer la différence Homme/Animal, pour populaire qu'elle soit, n'en laisse
pas moins de poser un redoutable problème. Ce problème est celui de l'union de l'âme et du corps en
l'Homme. En effet, considérer l'Homme comme un hybride d'Animal et de Divin (ou d'Ange), ce
n'est pas penser l'Homme dans son unité. Car ce qui caractérise l'Homme, en principe, c'est l'union
de ces deux natures. Ni ange, ni bête, il est un être intermédiaire placé entre les anges et les bêtes.
Or, comment peut-on penser l'unité de cet être, si l'on se contente de juxtaposer en lui deux
substances aussi irréductibles que son âme et son corps, sa nature divine et sa nature animale ?
Qu'est-ce qui les relie l'une à l'autre, qu'est-ce qui les unifie dans une nature humaine ?

« On rattache l'âme à un corps et on l'introduit en lui, sans aucunement définir la cause de cette
union ni l'état du corps en question. Il semblerait pourtant que ce fût indispensable. C'est en effet
grâce à un élément commun qu'un terme agit en quelque manière et que l'autre pâtit, que l'un est
mû et que l'autre meut, et aucun de ces rapports mutuels ne s'établit entre des termes pris au
hasard. Or nos théoriciens s'efforcent seulement de déterminer quelle sorte d'être est l'âme, mais
pour le corps qui doit la recevoir ils n'apportent plus aucune détermination ; comme s'il se pouvait
conformément aux mythes pythagoriciens, que n'importe quelle âme pénètre dans n'importe quel
corps ! Opinion absurde, car il semble que chaque corps possède une forme et une figure
particulières. » (De anima, I).

Le problème de ce schéma dualiste, c'est qu'il permet très bien de penser l'opposition entre les dieux
et les bêtes... mais qu'il permet malaisément de penser la place intermédiaire de l'Homme. Si la
grande séparation entre les dieux et les bêtes passe par la condition immortelle des uns et la
condition mortelle des autres, comment alors devons-nous penser la condition de l'Homme qui est à
cheval sur les deux ? Doit-on dire qu'il est mortel comme les animaux ? Ou immortel comme les
dieux ? Doit-on dire, à la façon de Platon, que son corps meurt tandis que son âme subsiste ? Mais
alors, délivré de la prison du corps, cet Homme est-il encore un Homme ? Qu'est-ce en effet qu'un
pur esprit, sinon déjà un ange ou un dieu ?

Face à ce problème, la pensée chrétienne d'Augustin semble plus conséquente : car c'est bien à
l'Homme lui-même et non à son esprit qu'est promise l'éternité divine. C'est en tant qu'Homme,
c'est-à-dire en tant qu'il est corps et esprit, animal et divin tout à la fois, qu'il est supposé vaincre la
mort. Aussi faut-il croire également à la résurrection des corps. Fort bien... Mais comment un corps
animal pourrait-il bien devenir immortel? N'est-ce pas paradoxal ? Si ce qui caractérise la vie
animale est précisément cette lutte permanente contre l'entropie, lutte qui suppose sans arrêt de
compenser les pertes par de nouveaux apports, que resterait-il encore d'« animal » dans un corps
devenu immortel ? Pourquoi ce corps aurait-il encore besoin de manger ? Pourquoi aurait-il encore
besoin de respirer, pourquoi aurait-il besoin de se reproduire ? Toutes ces fonctions élémentaires du
vivant n'ont de sens que sous l'horizon de la mortalité !

C'est contre cet embarrassant problème que se débat désespérément Augustin dans le livre XIII de
la Cité de Dieu. La question qu'il se pose est : à quoi ressemblera le corps glorieux des ressuscités ?
Et la réponse qu'il propose est la suivante : « De même que nous appelons corps animaux ceux qui
ont une âme vivante, ainsi on nomme corps spirituels ceux qui ont un esprit vivifiant. Dieu nous
garde toutefois de croire que ces corps glorieux deviennent des esprits : ils gardent la nature du
corps, sans en avoir la pesanteur ni la corruption. L'homme alors ne sera pas terrestre, mais
céleste, non que le corps qui a été tiré de la terre cesse d'être, mais parce que Dieu le rendra
capable de demeurer dans le ciel, en ne changeant pas sa nature, mais ses qualités. Or, le premier
homme, qui était terrestre et formé de la terre, a été créé avec une âme vivante et non avec un esprit
vivifiant, qui lui était réservé comme prix de son obéissance. C'est pourquoi il avait besoin de boire
et de manger pour se garantir de la faim et de la soif, et il n'était pas immortel par sa nature, mais
seulement par le moyen de l'arbre de vie qui le défendait de la vieillesse et de la mort ; il ne faut
donc point douter que son corps ne fût animal et non spirituel, et cependant, il ne serait point mort,
s'il n'eût encouru par son péché l'effet de menaces divines, condamné dès ce moment à disputer au
temps et à la vieillesse » (Cité de Dieu,, XIII, 23)

Le « corps animal », c'est donc ce corps vivant qui doit manger et boire, qui doit déféquer, qui doit
se reproduire aussi. Si ce corps animal n'était pas mortel par nature, aucune de ces fonctions
physiologiques ne serait compréhensible. Mais il n'en reste pas moins que ce corps animal, toujours
en butte contre la mort, peut aussi théoriquement être maintenu en vie durant un temps indéfini.
Adam avait, comme n'importe quel animal, besoin de manger et de boire pour se garantir de la faim
et de la soif. Mais il puisait dans l'arbre de vie de quoi se maintenir en vie indéfiniment. Manière
d'admettre que ce n'est pas parce que l'animal est un être mortel qu'il doit nécessairement mourir.
Parce qu'il est mortel, il doit lutter en permanence contre la mort. Mais cette lutte peut aussi être une
lutte victorieuse...

En revanche, un « corps immortel » n'est pas seulement un corps qui échapperait à la mort. C'est un
corps qui n'est pas du tout exposé à la mort et qui, par conséquent, n'a aucunement à craindre la
corruption. De sorte que ce corps immortel, que Augustin nomme « corps spirituel », n'a en vérité
plus rien d'animal ! C'est un corps qui n'a plus aucun besoin de se nourrir ni de se reproduire.
Mieux encore, c'est un corps qui n'a plus rien de pesant puisqu'il est capable de demeurer dans le
ciel ! Drôle de corps que ce corps qui n'en est plus vraiment un et qui n'a plus grand chose d'un
corps vivant ! Augustin a beau préciser que sa nature de corps n'est pas modifiée substantiellement,
et que seules certaines de ses qualités ont été modifiées, on peut tout de même se demander si c'est
bien encore de notre corps qu'il s'agit, et si en troquant son « corps animal » pour un « corps
spirituel » l'Homme n'a pas perdu une part importante de son identité.

Malheureusement la solution inverse, assurant la perpétuation de notre corps animal, ne serait guère
plus convaincante ! Dans le petit ouvrage qu'il consacre à la question de l'animal (L'ouvert) , le
philosophe Gorgio Agamben évoque avec humour les débats de la scolastique médiévale à propos
du corps glorieux des ressuscités. Question qui peut paraître anecdotique, mais où se joue en réalité
la crise de l'anthropologie dualiste : « Les deux principales fonctions de la vie animale -la nutrition
et la génération -sont affectées à la conservation de l'individu et de l'espèce ; mais, après la
résurrection, le genre humain atteindrait un nombre préétabli et, en absence de la mort, ces deux
fonctions deviendraient complètement inutiles. En outre, si les ressuscités continuaient à manger et
à se reproduire, le paradis ne serait jamais assez grand non seulement pour les contenir tous, mais
aussi pour recueillir leurs excréments, au point de justifier l'invective ironique de Guillaume de
Paris : maledicta Paradisus in qua tantum cacatur ! (Maudit paradis, où l'on trouve tant de
caca!)»
II) L'Homme est un “animal rationnel”

Le projet de fonder la dignité et le privilège humains sur un dualisme métaphysique s'avère donc
assez problématique. Ce projet revient à supposer que l'Homme serait certes en partie un animal...
mais qu'il ne serait pas que cela. Cachée dans le recoin de son âme gîrait une étincelle divine,
source de sa dignité singulière. C'est donc du fait qu'il n'est pas réductible à un animal que l'Homme
tirerait son privilège. Mais n'y a-t-il pas une autre façon de justifier ce privilège ? Plutôt que
d'affirmer que l'Homme est autre chose qu'un animal, ne serait-il pas plus simple de dire de lui qu'il
n'est pas un animal comme les autres ? Telle est la formule d'Aristote. Chez Platon, l'idée que
l'Homme est un animal rationnel signifiait la juxtaposition en l'Homme de deux substances
hétérogènes : Animal + Raison. Chez Aristote, l'idée que l'Homme est un animal rationnel signifie
simplement la relation d'un “genre” (Animal) et d'une “différence spécifique” (la Raison) :
L'Homme est entièrement un animal; mais il est un animal d'une certaine espèce, caractérisée par la
faculté rationnelle.

Cette façon nouvelle de définir l'Homme met fin à l'opposition platonicienne entre le monde
sensible et le monde des formes intelligibles, entre le monde des corps et le monde des Idées. Au
lieu de concevoir le rapport de la matière et de la forme comme la relation entre deux substances
indépendantes qui s'excluraient l'une l'autre, Aristote conçoit ce rapport comme une relation
d'interdépendance étroite entre deux éléments d'une même substance. Au sens strict, en effet, le mot
« matière » ne désigne pas d'abord une réalité sensible. Il désigne d'abord « ce dont une chose est
composée ». La matière, initialement, c'est le matériau dont se sert l'artisan pour faire quelque
chose : matière à sculpter, matière à façonner, matière à bâtir... Quand je demande de quelle matière
une statue est faite, je réponds « elle est faite en bois ». Mais en disant cela, je ne prétends
nullement que ma statue est réductible à ce bois. Ce qui fait que ce bois, en l'occurrence, devient
une « statue en bois » et non pas un simple « morceau de bois », c'est la “forme” que le sculpteur a
su lui imposer. Autrement dit, cette matière (le bois) a reçu une “forme” (par exemple : la silhouette
d'Aphrodite). Evidemment, cette « forme » n'existe pas ailleurs que dans la statue elle-même ; elle
n'est pas en dehors de la statue, comme sont les Idées platoniciennes. Mais elle n'en est pas moins,
contrairement à ce que soutient le matérialiste, quelque chose de différent de la « matière »: « C'est
de manières très diverses que le physicien et le dialecticien définiraient chacune de ces affections,
par exemple ce qu'est la colère ; celui-ci y verrait un désir de revanche ou quelque chose
d'analogue, celui-là un bouillonnement du sang dans la région du cœur, ou de l'élément chaud. L'un
rend compte de la matière, l'autre de la forme ou notion. Car la notion est la forme de la chose :
elle est nécessairement engagée dans une matière donnée si elle est réelle. Ainsi la notion de
maison est-elle à peu près celle-ci : un abri contre les dégâts causés par le vent, la chaleur, la pluie.
Tandis que l'un parle pierres, briques et bois, l'autre envisage la forme réalisée dans ces matériaux
en vue de telles fins. Lequel donc des deux est le physicien ? Est-ce celui qui considère la matière et
ignore la notion ou celui qui considère exclusivement la notion ? N'est-ce pas plutôt celui qui
embrasse ces deux points de vue ? » (De Anima I).

De la même façon, l'âme, dans la tradition philosophique, c’est ce principe d’animation dont la
présence est supposée transformer un corps inerte en un corps animé (empsuchè). Mais il paraît
assez difficile de soutenir l'image platonicienne d’une âme immortelle s’enfonçant dans un corps, et
donnant ainsi naissance à la vie animale. De la même manière que la matière sensible et la forme
intelligible ne sont pas deux substances indépendantes mais seulement deux aspects
complémentaires de la même substance, nous pourrions suggérer alors que l’âme n’est en réalité
que la “forme” d’une corps qui a potentiellement la vie en puissance : “Aussi tout corps naturel
doué de vie sera-t-il une substance, en prenant « substance » au sens de composé. Mais puisqu'il
s'agit en outre d'un corps de telle qualité -à savoir doué de vie – le corps ne saurait être identique à
l'âme (...) Il s'ensuit nécessairement que l'âme est substance au sens de forme d'un corps naturel
possédant la vie en puissance” (De Anima, II). En redéfinissant l’âme comme la “forme” d’un
corps vivant, la physique Aristotélicienne rompt avec une explication métaphysique de la vie. Entre
la physique des corps inertes et la biologie des corps animés (les “animaux”), il n’y a plus cette
rupture ontologique qui nous forçait à faire intervenir un principe d’animation transcendant. Entre le
monde des choses inertes et le monde de la biologie, il y a une réelle continuité.

Le mot « forme » est en effet un mot très riche, qui peut prendre différentes significations en
fonction du degré de complexité auquel on se trouve. Au niveau purement physique, celui de la
matière inerte, la forme désigne la structure, l'agencement d’un corps. Par exemple, dans le tableau
périodique des élements, chaque molécule est caractérisée par des atomes (sa matière), et aussi par
l'agencement de ces atomes dans une certaine structure (sa forme). Mais à un niveau plus élevé,
celui des vivants, la « forme » prend une nouvelle signification : c'est moins ce qui « donne forme »
que ce qui « informe ». En effet, les êtres vivants ne sont pas simplement des juxtapositions de
parties, mais des organismes où chaque partie vit pour le tout. Ce qui rend possible cette intégration
des parties (au point qu'elles deviennent des « organes »), c'est une « information » qui circule dans
tout le corps. C'est ainsi que Aristote définit l'âme : « c'est l'essence, en effet, qui correspond à la
forme. Ce qui veut dire : la détermination qui fait essentiellement de telle sorte de corps ce qu'il est.
C'est comme si un quelconque des outils était un corps naturel, par exemple, une hache. La
détermination qui fait de la hache une hache serait son essence et donc son âme s'identifierait à
cela. Et si l'on mettait cette détermination à part, il n'y aurait plus de hache. Mais voilà, c'est une
hache et non pas, en réalité, cette sorte de corps dont l'âme représente la forme : un corps naturel
d'un genre précis, qui possède un principe de mouvement et de stabilité en lui-même » (De l'âme, II,
1). Cette définition est très élégante, car définir l'âme comme la « forme » du corps, n’est-ce pas
précisément ce que la génétique moderne rend aujourd'hui concevable ? Ce qui fait qu'un être est un
être vivant, c'est une certain « information génétique » (J. Monod) qui informe le corps tout entier et
assure la solidarité des cellules et des organes. La définition d'Aristote correspond tout à fait à cette
idée.

Pour passer ensuite du niveau du vivant à celui de l’Animal proprement dit, il faudrait encore
donner au mot « forme » une troisième signification plus relevée. En effet, ce qui caractérise
l’animal (zôon) est la présence de la sensibilité. A ce titre, la « forme » de ce corps organisé n’est
pas seulement « l’information » qui circule dans ce corps mais aussi « l’information » que perçoit
ce corps. Certains êtres vivants (les animaux) ont en effet, grâce à leur sensibilité, la capacité
d’interagir avec leur environnement, en recevant et en prélevant des informations. Ils sont pour cela
dotés d’organes (le toucher, la vue, l’odorat…) qui leur permettent de prélever ces informations et
de les intérioriser. Ce que les sens intériorisent, ce ne sont évidemment pas les objets eux-mêmes,
mais seulement leur « forme » (forme « visuelle », forme « auditive », forme « olfactive »…) :
« D’une manière générale, pour toute sensation, il faut entendre que le sens est la faculté apte à
recevoir les formes sensibles sans la matière, de même que la cire reçoit l’empreinte de l’anneau
sans le fer ni l’or -et si elle reçoit l’empreinte de l’or ou de l’airain, ce n’est pas en tant qu’or ou
airain. De même en est-il du sens correspondant à chaque sensible ; il pâtit sous l’action de l’objet
coloré, sapide ou sonore, non pas en tant que chacun de ces objets est appelé telle chose
particulière, mais en tant qu’il a telle qualité et en vertu de sa forme. Tous deux sans doute ne font
qu’un, mais leur notion diffère : il doit y avoir de l’étendue chez le sentant, alors que ni l’essence
de la faculté sensitive ni le sens ne sont de l’étendue, mais une certaine forme et une puissance du
sentant » (De l'âme, II)

Comment, dans cette perspective là, définir la raison humaine ? Est-elle une faculté divine, qui nous
contraint à faire intervenir une rupture ontologique avec le monde de la sensibilité ? La raison
humaine relève-t-elle nécessairement d’une explication métaphysique ? En réalité, comme l’observe
Aristote, une explication naturaliste de la raison est tout à fait possible, qui place les facultés
cognitives de l’Homme dans le prolongement des facultés cognitives des autres animaux. Quelle
différence y a-t-il entre la connaissance sensible des animaux et la connaissance rationnelle de
l’Homme ? N’est-ce pas simplement que la raison humaine permet d’abstraire à partir des formes
spécifiques livrées par la sensation une forme générale qui ferait abstraction de ce qu’il y a encore
de sensible dans la sensation ? Autrement dit, la raison ne serait rien d’autre que la faculté de tirer
une forme générale (une « idée ») de ces formes singulières, une « forme de forme » comparable à
la main qui est un instrument d’instruments : pour l’Homme, écrit Aristote, « l’âme ressemble à la
main. La main en effet constitue un instrument d’instruments et l’intelligence de son côté une forme
de formes ». Ce n’est pas un hasard si l’Homme, seul animal rationnel, est également le seul à
disposer de cet organe de préhension que l’on nomme une main.

D'un palier à l'autre de la Nature, c'est donc la même structure hylémorphique (une matière qui
reçoit une certaine forme) qui est à l'oeuvre. Et chaque palier supérieur, observe encore Aristote,
suppose pour exister la présence indispensable des paliers inférieurs : « Toujours le terme
postérieur contient en puissance le terme antérieur, qu'il s'agisse des figures ou des êtres animés :
par exemple le quadrilatère contient le triangle, la faculté sensitive contient la faculté nutritive. Il
faut donc pour chaque type d'êtres vivants se demander quelle sorte d'âme lui appartient en
propre : ainsi quelle est l'âme propre à la plante, à l'homme, à la bête. Pour quelle raison les
différentes âmes sont-elles ainsi disposées en série, nous devrons l'examiner. En effet, sans la
faculté nutritive la faculté sensitive n'est jamais donnée ; par contre la faculté nutritive se trouve
séparée de la faculté sensitive chez les plantes. De même encore, sans le toucher n'existe aucun
autre sens, mais le toucher existe séparément des autres : beaucoup d'animaux, en effet, sont
dépourvus de la vision, de l'ouïe et de l'odorat. En outre, parmi les animaux doués de sensibilité,
les uns ont le mouvement local, les autres non. Enfin certains animaux, et c'est le petit nombre, ont
le raisonnement et la pensée. En effet les êtres périssables doués du raisonnement jouissent aussi de
toutes les autres facultés ; mais ceux qui n'ont que l'une ou l'autre de ces dernières ne possèdent
pas tous le raisonnement ; les uns n'ont pas même l'imagination, d'autres ne vivent que par elle. ».
De Anima II (De l'âme, II) . Sans les facultés nutritives qui garantissent la vie végétative, il ne peut
y avoir de place pour la sensation. Ce qui revient à dire que la vie végétale est indispensable à
l'apparition de la vie animale et qu'elle la précède logiquement. Et de la même façon, sans la vie
animale la vie humaine ne serait pas possible, car celle-ci pressupose nécessairement celle-là. Si
l'Homme n'était pas doté d'une âme sensible, il ne disposerait pas non plus d'une âme intellective.

III) Le sommet de la Nature

Mais cette organisation de la Nature, qui procède par complexification croissante, renvoie aussi
l'image inévitable d'une échelle croissante des perfections. Tout se passe comme si, dans cette
immense échelle de la Nature, chaque niveau inférieur servait en fait à permettre l'éclosion d'un
niveau supérieur qui est sa raison d'être. Difficile en effet d'échapper à l'idée que “La Nature ne fait
rien en vain” et que son évolution suit une finalité qui aboutit logiquement à l'Homme, modèle
exemplaire de tous les vivants. De ce point de vue, l'Homme est bien un animal, mais non un
« animal comme les autres ». C'est plutôt l'inverse : les autres sont un peu comme lui. Il est l'être
nautrel qui nous permet de comprendre tous les autres, ne serait-ce que parce que « les hommes sont
les animaux les plus conformes à la nature » (Marche des animaux, 4, 706 a 19).

Pour comprendre en effet les autres animaux, l'Homme sert en effet toujours de modèle et de point
de référence obligée. Ainsi en va-t-il de notre compréhension de la phyisiologie des autres
animaux : « nous devons tout d'abord porter notre attention sur celles de l'homme. De même, en
effet,, que chacun, pour éprouver une monnaie, la compare avec celle qui lui est à lui-même la plus
familière, ainsi devons-nous procéder dans les autres recherches. Or l'homme est de tous les
animaux nécessairement celui que nous connaissons le mieux » (Histoire des animaux I, 7, 591 a
19-21). Ainsi aux membres du corps humain répondent, par homologie, les ailes des oiseaux et les
nagoires des poissons ; aux poils des mammifères répondent les plumes et les écailles ; aux
poumons répondent les branchies des poissons... C'est la physiologie du corps humain qui sert de
référence pour comprendre la physiologie des autres animaux. Et ce qui est vrai de la structure
physiologique l'est aussi du mode de vie : « d'une façon générale, la vie des animaux présente à
l'observateur une foule d'actions qui sont des imitations de la vie humaine » (Histoire des animaux
IX, 7, 612 b 18-33). Ainsi en va-t-il par exemple de la nidification chez l'hirondelle, qui mélange de
la boue à de la paille et se construit un lit comme l'homme, en posant comme fondation une
première assise de matières dures et en proportionnant son ouvrage à sa propre taille ; et, chez cette
espèce encore, le père et la mère coopèrent l'un et l'autre dans l'oeuvre d'éducation des petits, jusque
dans la manière de leur enseigner à évacuer leurs fientes du nid.

Ces comparaisons ne sont pas seulement des facilités heuristiques, qui nous permettraient de
connaître les autres animaux en les ramenant à ce que nous connaissons le plus facilement : nous-
mêmes. Si cette compréhension nous est réellement possible, c'est parce qu'il y a davantage en nous
qu'il n'y a en eux. Il nous est possible de les comprendre mieux qu'ils ne peuvent nous comprendre,
car nous conservons en nous des traces de leur condition tandis qu'ils n'ont en eux aucune trace de
la notre. Le plus complexe (l'Homme) contient en lui le plus simple (les animaux). Mais l'inverse
n'est pas vrai. C'est parce que le corps de l'Homme est, dans sa structure même, plus abouti que le
corps de tous les autres animaux qu'il peut servir ainsi de point de référence à la compréhension de
leur organisme. Contrairement à ce que suggérait Platon, ce n'est pas le corps animal qui sert de
modèle à la compréhension du corps humain, mais bien l'inverse. Dans la mesure où l'âme et le
corps ne sont plus deux réalités opposées mais deux éléments interdépendants, la distinction entre
l'Homme et les autres animaux ne passe plus seulement entre sa raison et son corps. Désormais, la
différence entre l'Homme et les autres animaux est tout autant à comprendre comme une différence
physiologique. . En l'occurrence, ce n'est pas n'importe quel corps vivant qui est en principe capable
de devenir un corps rationnel ! A moins de supposer, comme dans la transmigration
pythagoricienne, que l'âme d'un homme pourrait s'incarner dans le corps de n'importe quel animal,
nous devons au contraire admettre que la singularité de l'Homme ne réside pas seulement dans son
âme intellective, mais également dans sa physiologie ! Ce qui distingue l'Homme des autres
animaux, ce n'est pas simplement son esprit, mais également -contrairement à ce que pensait le
dualisme – son corps ! Un corps admirable, puisque la genèse du foetus humain (l'ontogenèse) est à
lui seul un résumé de toute l'histoire de l'évolution naturelle (phylogénèse).

De la même façon, l'étude du comportement animal n'est réellement possible que parce que l'étude
du comportement humain permet d'en rendre compte. Par exemple, l'impact du régime alimentaire
sur le comportement des animaux nous est compréhensible, parce que nous disposons déjà en nous
d'un modèle pour le saisir : “Les genres d'alimentation sont extrêmement variés ; et de là, cette
multiplicité de genres de vie chez l'homme et chez les animaux, dont aucun ne peut subsister sans
aliments. Par suite, ce sont précisément ces diversités-là qui diversifient les existences des
animaux. Dans l'état sauvage, les uns vivent en troupes, les autres s'isolent, selon que l'exige
l'intérêt de leur subsistance, parce que les uns sont carnivores, les autres frugivores, les autres
omnivores. C'est pour leur faciliter la recherche et le choix des aliments que la nature leur a
déterminé un genre spécial de vie. La vie des carnivores et celle des frugivores diffèrent justement
en ce qu'ils n'aiment point par instinct la même nourriture, et que chacun d'eux a des goûts
particuliers.On peut en dire autant des hommes. Leurs modes d'existence n'en sont pas moins
divers. (…) Voici donc à peu près tous les modes d'existence où l'homme n'a besoin d'apporter que
son travail personnel, sans demander sa subsistance aux échanges ou au commerce : nomade,
agriculteur, pillard, pêcheur ou chasseur.”. (Politique I). C'est donc à partir de la distinction entre
les modes de vie des sociétés primitives (chasseur cueilleur, pêcheurs, agriculteurs...), et la façon
dont cette distinction est étroitement corrélée à un régime alimentaire, que nous pouvons rendre
compte des habitudes de vie des autres animaux.

Mais là encore, l'inverse n'est pas du tout vrai. Si nous pouvons expliquer le moins à partir du plus,
nous ne pouvons expliquer le plus à partir du moins. Par exemple, nous pouvons expliquer la
sagacité ou l'intelligence que certains animaux mettent dans leur comportement à partir de la
sagacité ou de l'intelligence de notre propre comportement. Mais ce n'est possible que parce que ces
attitudes ne sont que des ébauches et des imitations imparfaites de la notre : « Il existe chez la
plupart des animaux des traces de ces états de l'âme qui, chez l'homme, se manifestent d'une
manière plus différenciée, comme la docilité, la férocité, la douceur ou l'aspérité, le courage ou la
lâcheté, la crainte ou l'assurance, l'intrépidité ou la fourberie, et, sur le plan intellectuel, une
certaine sagacité ; ce sont là des imitations de l'homme qui se rencontrent chez un grand nombre
d'animaux » (Histoire des animaux VIII, 1, 588 a 16 b3). De la même façon, nous ne pouvons
expliquer le comportement social de l'Homme à partir du comportement des animaux sociaux
comme les fourmis ou les abeilles. Faire cela reviendrait à méconnaitre la singularité de l'Homme
comme animal politique (zôon politikon) : “Si l'homme est infiniment plus sociable que les abeilles
et tous les autres animaux qui vivent en troupe, c'est évidemment, comme je l'ai dit souvent, que la
nature ne fait rien en vain. Or, elle accorde la parole à l'homme exclusivement. La voix peut bien
exprimer la joie et la douleur ; aussi ne manque-t-elle pas aux autres animaux, parce que leur
organisation va jusqu'à ressentir ces deux affections et à se les communiquer. Mais la parole est
faite pour exprimer le bien et le mal, et, par suite aussi, le juste et l'injuste ; et l'homme a ceci de
spécial, parmi tous les animaux, que seul il conçoit le bien et le mal, le juste et l'injuste, et tous les
sentiments de même ordre, qui, en s'associant, constituent précisément la famille et l'Etat.”
(Politique I). La sociabilité des abeilles n'est pas, contrairement à ce que nous pourrions penser, un
modèle de sociabilité, car chaque abeille n'existe en réalité que pour le bien de la ruche. Ce n'est pas
à proprement parler une “existence sociale”, puisqu'elle est davantage comparable à l'existence d'un
organisme où chaque cellule existe pour le bien exlusif du tout. Elle n'est donc “sociale” que par
approximation, la véritable sociabilité consistant à unir des individus qui vivent chacun pour eux-
mêmes en poursuivant le même but. Contrairement au bien de la ruche, le bien de la cité (bien
politique) est profitable à tous les citoyens. Il est un “bien commun”, au sens où tous ceux qui y
participent trouvent en lui les conditions d'un bonheur individuel. Ce qui est résumé dans le fait que
l'Homme ne tend pas seulement à vivre, mais à “bien vivre”.

IV) L' Animal et l'Esclave

Modèle de tous les animaux, l'Homme l'est donc parce qu'il résume en lui la condition de tous les
autres animaux. Il l'est, si l'on peut dire, « l'animal total ». Loin de les exclure, il les comprend. La
relation qu'il noue avec les autres animaux est par conséquent directement liée à cette communauté
de nature.

Il ne peut nouer aucune relation avec eux sur la base de ce qui le rend proprement différent d'eux :
sa nature rationnelle et politique. Aussi ne peut-il y avoir aucune espèce de relation politique, régie
par les règles du droit, entre lui et eux (« car le droit est la règle de l'association politique et la
décision du juste est ce qui constitue le droit »). La relation politique n'est faite que pour un zôon
politikon. Mais affirmer cela ne revient pas à conclure qu'il n'y a aucune forme de communauté
entre l'Homme et les animaux. C'est seulement dire que cette communauté n'est pas « politique ».
Qu'est-elle alors ? Elle est une communauté « économique », au sens où la sphère de l'Oikos (la vie
domestique) désigne tout ce qui a trait aux activités de subsistance. Pour pouvoir vivre comme il
faut et mener une « vie bonne », les hommes doivent d'abord -comme tous les autres animaux-
bénéficier d'un certain confort de vie. C'est sur cette exigence biologique de s'assurer d'abord un
certain bien-être économique que l'Homme rencontre les autres espèces, dans une relation qui prend
la forme élémentaire d'une chaîne de prédation : « Aussi la guerre est-elle encore en quelque sorte
un moyen naturel d'acquérir, puisqu'elle comprend cette chasse que l'on doit donner aux bêtes
fauves ( ...) c'est une guerre que la nature elle-même a faite légitime. Voilà donc un mode
d'acquisition naturelle, faisant partie de l'économie domestique, qui doit le trouver tout fait ou se le
procurer, sous peine de ne point accumuler ces indispensables moyens de subsistance sans lesquels
ne se formeraient ni l'association de l'Etat, ni l'association de la famille. » (Politique, I). Mais cette
relation économique ne se limite pas à cette forme exclusive. Elle inclut également la possibilité,
largement partagée par les autres animaux, d'une forme de collaboration active, qui fait d'une espèce
l'auxiliaire utile d'une autre espèce : “il faut croire que les plantes sont faites pour les animaux, et
les animaux, pour l'homme. Domestiques, ils le servent et le nourrissent ; sauvages, ils contribuent,
si ce n'est tous, au moins la plupart, à sa subsistance et à ses besoins divers ; ils lui fournissent des
vêtements et encore d'autres ressources.” (Politique I)

Il faut bien comprendre que cette instrumentalisation économique des animaux n'a, aux yeux
d'Aristote, rien de choquant. Y voir une exploitation injuste des animaux serait méconnaître la
nature particulière de cette relation, en la jugeant comme une relation “politique”. Dans une relation
politique, en effet, un individu ne saurait être asservi sans injustice aux désirs d'un autre homme. A
juste titre, la tyrannie représente le modèle de tout ce qu'il convient d'éviter. Ainsi, on ne saurait
arguer d'un droit du plus fort pour justifier l'asservissement et la mise en esclavage de populations
conquises. Il ne peut exister de relation politique là où il n'y a pas la poursuite en commun d'un
“Bien commun”. Encore faut-il préciser que cette relation politique n'exclut aucunement l'idée d'une
hiérarchie, certains hommes étant naturellement appelés à commander et d'autres à obéir. Cette
structure hiérarchique est rendue nécessaire par l'idée même d'action collective : là où tout le monde
agit dans un but commun, il est inévitable que ceux que recommande un certain “mérite” guident
l'action des autres. La nature de ce “mérite” est évidemment variable, et elle dépend de la nature de
l'action à entreprendre : quand il s'agit de prévenir une épidémie, il vaut mieux se laisser guider par
un épidémiologiste; quand il s'agit de gouverner un navire, il vaut mieux se laisser guider par un
pilote aguerri, etc. Quoi qu'il en soit, la nature de l'Homme comme “animal politique” (zoôn
politikon) exclut tout autant l'idée son asservissement à un autre homme que l'idée inverse d'une
relation strictement égalitaire sans aucun rapport de subordination : “on peut être réduit en
esclavage et y demeurer par la loi, cette loi étant une convention par laquelle celui qui est vaincu à
la guerre se reconnaît la propriété du vainqueur. Mais bien des légistes accusent ce droit
d'illégalité, comme on en accuse souvent les orateurs politiques, parce qu'il est horrible, selon eux,
que le plus fort, par cela seul qu'il peut employer la violence, fasse de sa victime son sujet et son
esclave. Ces deux opinions opposées sont soutenues également par des sages. La cause de ce
dissentiment et des motifs allégués de part et d'autre, c'est que la vertu a droit, quand elle en a le
moyen, d'user, jusqu'à un certain point, même de la violence, et que la victoire suppose toujours une
supériorité, louable à certains égards. Il est donc possible de croire que la force n'est jamais
dénuée de mérite et qu'ici toute la contestation ne porte réellement que sur la notion de droit, placé
pour les uns dans la bienveillance et l'humanité, et pour les autres dans la domination du plus fort.
Mais chacune de ces deux argumentations contraires est en soi également faible et fausse, car elles
feraient croire toutes deux, prises séparément, que le droit de commander en maître n'appartient
pas à la supériorité de mérite”(Politique, I).

La relation économique, en revanche, participe d'une tout autre logique. C'est là que l'institution de
l'esclavage trouve sa pleine légitimité. Car l'esclave n'est pas nécessairement un individu maltraité.
Le statut d'esclave n'implique pas nécessairement l'idée de maltraitance. Au contraire : un esclave
maltraité fera beaucoup moins bien son travail. Mais il implique en revanche obligatoirement l'idée
qu'un individu devient l'instrument docile d'une fin qui n'est pas la sienne : “Celui qui (...) ne
s'appartient pas à lui-même, mais qui, tout en étant homme, appartient à un autre, celui-là est
naturellement esclave. Il est l'homme d'un autre, celui qui en tant qu'homme devient une propriété”
(Pol. I) . D'une certaine manière, toute relation de production économique dans laquelle un patron
utilise des ouvriers peut ce concevoir de cette manière. Quand il produit un objet, l'ouvrier ne
poursuit pas sa fin propre, mais celle de son employeur. Dans le rapport économique, l'ouvrier est
ramené logiquement à la condition d'un instrument animé : “Si chaque instrument, en effet, pouvait,
sur un ordre reçu, ou même deviné, travailler de lui-même, comme les statues de Dédale ou les
trépieds de Vulcain, « qui se rendaient seuls, dit le poète, aux réunions des dieux » ; si les navettes
tissaient toutes seules ; si l'archet jouait tout seul de la cithare, les entrepreneurs se passeraient
d'ouvriers, et les maîtres d'esclaves.” (Politique I). La seule différence entre un ouvrier et un esclave
tient à l'espèce d'instrument qu'ils sont l'un et l'autre : l'ouvrier est un instrument de production, il a
pour fonction de produire un objet qui sera utile pour son employeur. En revanche, l'esclave est un
instrument d'usage, au sens où sa tâche est -comme celle d'un domestique de maison -d'assurer à
son maître un certain confort de vie : “Ainsi la navette à tisser produit quelque chose de plus que
l'usage qu'on en fait ; mais un vêtement, un lit, ne donnent que cet usage même. En outre, comme la
production et l'usage diffèrent spécifiquement, et que ces deux choses ont des instruments qui leur
sont propres, il faut bien que les instruments dont elles se servent aient entre eux une différence
analogue. La vie est l'usage, et non la production des choses ; et l'esclave ne sert qu'à faciliter tous
ces actes d'usage.” (Politique I). Mais dans les deux cas de figure, la relation économique
présuppose qu'un homme est considéré comme le moyen et l'instrument d'un autre.

De ce point de vue, la relation d'esclavage n'est guère différente de celle que nous avons avec un
animal domestique. Dans les deux cas, il s'agit exactement de la même chose, au point -dit Aristote
-que l'on peut considérer que le boeuf de labour est “l'esclave du pauvre”. Car l'animal est un
instrument naturellement moins performant, moins polyvalent, que l'homme. Un boeuf ne saurait
faire autant de choses qu'un homme : “L'autorité s'élève et s'améliore dans la même mesure que les
êtres qui l'appliquent ou qu'elle régit. Elle vaut mieux dans les hommes que dans les animaux,
parce que la perfection de l’œuvre est toujours en raison de la perfection des ouvrier” (Politique I).
Or, c'est précisément cette équivalence entre le statut de l'esclave et celui de l'animal qui est
susceptible de poser un problème ! En effet, si l'Homme est le sommet de la Nature il est tout à fait
logique que la vie des animaux soit mise au service de la vie humaine, de la même façon que en
l'Homme lui-même, sa vie organique et sa vie animale doivent être mises au service de sa raison.
Cette subordination n'est pas seulement dans l'intérêt de l'Homme, mais aussi dans l'intérêt des
animaux eux-mêmes, dans la mesure où ce qui est inférieur gagne un surcroit d'existence en se
subordonnant à ce qui lui est supérieur : “D'abord l'être vivant est composé d'une âme et d'un
corps, faits naturellement l'une pour commander, l'autre pour obéir. C'est là du moins le vœu de la
nature (...) L'âme commande au corps comme un maître à son esclave (...). Or, évidemment on ne
saurait nier qu'il ne soit naturel et bon pour le corps d'obéir à l'âme ; et pour la partie sensible de
notre être, d'obéir à la raison et à la partie intelligente. L'égalité ou le renversement du pouvoir
entre ces divers éléments leur serait également funeste à tous. Il en est de même entre l'homme et le
reste des animaux ; les animaux domestiques valent naturellement mieux que les animaux
sauvages ; et c'est pour eux un grand avantage, dans l'intérêt même de leur sûreté, d'être soumis à
l'homme.” (Politique, I).

Mais une telle relation de subordonnitation peut-elle logiquement exister entre deux hommes ?
Traiter un “zôon politikon”, c'est-à-dire un animal naturellement taillé pour la liberté, en une bête de
somme, n'est-ce pas nier sa nature spécifique ? Certains, observe Aristote, “prétendent que le
pouvoir du maître est contre nature ; que la loi seule fait des hommes libres et des esclaves, mais
que la nature ne met aucune différence entre eux ; et même, par suite, que l'esclavage est inique,
puisque la violence l'a produit”.(Politique I). La grandeur propre de l'Homme, ce qui fait de lui un
“animal politique” semble en effet frapper d'illégitimité toute vélléité esclavagiste. Faire d'un
homme la propriété d'un autre homme, comme l'est un animal domestique, n'est-ce pas nier en
principe l'égale dignité de tous les hommes ? Tel est le problème. Et c'est là que l'approche
naturaliste d'Aristote révèle aussi sa limite. Car faire reposer la dignité de l'Homme sur sa
singularité en tant qu'espèce, c'est-à-dire sur une certaine propriété physique qui fait de lui un
animal distinct, ce n'est pas du tout la même chose que de fonder cette dignité sur une propriété
métaphysique. En affirmant que la grandeur de l'Homme réside dans la possession d'une âme
immortelle, Augustin a au moins le mérite de faire de cette grandeur une grandeur absolue : soit on
possède cette âme immortelle, soit on ne la possède pas. Quelques soient les différences naturelles
d'un homme à un autre, leur dignité demeure donc égale car elle ne se joue pas au niveau de ces
différences. En revanche, l'approche naturaliste est obligatoirement tenue de reconnaitre
l'importance de ces différences : si tous les hommes sont rationnels (c'est en cela qu'ils sont
hommes), force est de remarquer cependant qu'ils le sont plus ou moins. Dans l'ordre de la Nature
(la Physis), tout est une affaire de degrés et de paliers. Certains animaux sont plus ou moins proches
d'une vie rationnelle. Et chez les hommes, cette vie rationnelle est aussi plus ou moins développée.
La Nature ne nous a pas fait tous égaux.

Inévitablement, cette approche “gradualiste” fondée sur la Nature conduit à rejeter toute idée d'une
égale dignité entre les hommes, puisque la frontière qui sépare l'Homme de l'Animal n'est plus une
frontière absolue. C'est une frontière floue, occupée potentiellement par de nombreux degrés
intermédiaires : “C'est là aussi la loi générale qui doit nécessairement régner entre les hommes.
Quand on est inférieur à ses semblables autant que le corps l'est à l'âme, la brute à l'homme, et
c'est la condition de tous ceux pour qui l'emploi des forces corporelles est le seul et le meilleur parti
à tirer de leur être, on est esclave par nature. Pour ces hommes-là, ainsi que pour les autres êtres
dont nous venons de parler, le mieux est de se soumettre à l'autorité du maître ; car il est esclave
par nature,celui qui peut se donner à un autre ; et ce qui précisément le donne à un autre, c'est qu'il
ne peut aller qu'au point de comprendre la raison quand un autre la lui montre ; mais il ne la
possède pas par lui-même. Les autres animaux ne peuvent pas même comprendre la raison, et ils
obéissent aveuglément à leurs impressions. Au reste, l'utilité des animaux domestiques et celle des
esclaves sont à peu près les mêmes : les uns comme les autres nous aident, par le secours de leurs
forces corporelles, à satisfaire les besoins de l'existence. La nature même le veut, puisqu'elle fait les
corps des hommes libres différents de ceux des esclaves, donnant à ceux-ci la vigueur nécessaire
dans les gros ouvrages de la société, rendant au contraire ceux-là incapables de courber leur
droite nature à ces rudes labeurs, et les destinant seulement aux fonctions de la vie civile, qui se
partage pour eux entre les occupations de la guerre et celles de la paix.(...) Il est évident que les
uns sont naturellement libres et les autres naturellement esclaves et, pour ces derniers, l'esclavage
est utile autant qu'il est juste.” (Politique I)