UNIVERSITE DU QUEBEC

THE SE
PRESENTEE A
L'UNIVERSITE DU QUEBEC A MONTREAL
COMME EXIGENCE PARTIELLE
DE LA MAITRISE ES ARTS (PHILOSOPHIE)

PAR

DIANE PISTONO PAYETTE

Bac. PHILOSOPHIE

LA PROBLEMATIQUE DU BONHEUR
DANS LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE KANT

DECEMBRE 1975

t> DIANE PISTONO PAYETTE 1977

 UNIVERSITÉ DU QUÉBEC À MONTRÉAL
Service des bibliothèques

Avertissement

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le formulaire Autorisation de reproduire et de diffuser un travail de recherche de cycles
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intellectuelle. Sauf entente contraire, [l'auteur] conserve la liberté de diffuser et de
commercialiser ou non ce travail dont [il] possède un exemplaire.»
r

Nous désirons exprimer notre recon-

naissance â monsieur Bernard Carnois, Ph. O.,

qui a accepté de diriger cette recherche et

dont les conseils judicieux de même que les

encouragements fréquents nous ont assisté

tout au long de 1 'élaboration de ce mé~~ire.

Qu'il nous soit aussi permis de rendre

hommage â monsieur Pierre Payette pour le soU-

tien qu'il nous a accordé au cours de ce tra-

vail. Nous voulons également remercier made-

moiselle Carole Saint-Gelais pour 1 •excellent

travail de dactylographie.
'

TABLE DES MATIERES

Table des matières •• iit

Introduction générale

PREM 1ERE PARTIE

ANALYTIQUE DU BONHEUR

Introduction 4
Chapitre T: Le bonheur comme concept • 7
Synthèse de 1 1 imagination 8
Le bonheur, un idéal de 1 1 imagination, p. 8;
un idéal indéterminé et un 11 modèle inimita-
ble11, p. 9; présentation de la faculté de
1 1 imagination, p. lü; le oonheur comme tit(e
des principes subjectifs de détermination,
p. 11; un principe emp1r1que, p. 11.
La raison pratique au service du bonheur . • • 12
La raison pratique ordonne la nécessité des
moyens, non celle de la fin: 1 1 impératif
hypothétique, p. 12; la raison pragmatique
exerce la prudence, P. 13; 1 1 impératif asser-
toriquement hypothétique du bonheur: une pro-
position pratique à contenu théorique, p. 14;
autrui comme moy~n d 1 être heureux, p. 16; le
bonheur comme concept exclusif à chacun, p. 16;
valeur subjective et contingente des prescrip-
tions de la raison pragmatique, p. 17; impos-
sibilité de fonder une loi universelle et ob-
jectivement nécessaire, p. 17.

Chapitre -1-1: Antithétique du bonheur 19

Thèse: Le bonheur peut être produit par le
système de la nature en dehors de nous comme
en nous • • • • • . • • • • • . • • • . • • • 20
Preuve: La nature comme finalité externe de
1 1 homme et le bonheur comme principe matériel,
p. 20; le bonheur comme finalité interne de
1 1 homme est un corollaire de sa finalité exter~
ne, p. 21; le bonheur résulte de la satisfaction
r iv

des inclinations naturelles, p. 22; le bon-

heur est la conscience d'éprouver du plaisir
â la satisfaction de ses besoins, p. 23; le
sentiment de bien-être est un sentiment vi-
tal, p. 24; le sentiment de plaisir, spéci-
fique â chacun, lui indique où se trouvent
ses besoins, p. 25.
Antithèse: Le bonheur ne peut être produit
par le système de la nature en dehors de nous
comme en nous . • • • • • • • • • .......
.
Preuve: Incompatibilité entre le concept de
. 26
nature et 1 'idéal du bonheur, p. 26; la na-
ture est indifférente au bonheur de 1 'homme,
p. 28; la raison est incompétente en matière
de bonheur, 1 'instinct eOt mieux valu, p. 28;
1 'homme est insatisfait de la jouissance,
p. 30; les inclinations naturelles, non con-
tralées par la raison, ne conduisent pas au
bonheur, p. 30.
Conclusion • ........ 32

DEUXIEME PARTIE
DIALECTIQUE DU BONHEUR ET DE LA MORALITE
Introduction • • • • • • 35
Chapitre -~-1-1: Opposition du bonheur et de la moralité 38
Opposition quant à 1 •origine . • . • . • 39
Les lois pragmatiques de notre conduite sont
fournies par une raison empiriquement condi-
tionnée, p. 39; la raison comme pouvoir des
principes et comme faculté de 1 •unité, p. 40;
unité de la raison spéculative et de la rai-
son pratique, p. 41; la loi morale est la
conscience a priori du pouvoir législateur de
la raison et de son besoin d'unité; p. 41; le
sentiment moral appartient au principe du bon-
heur personnel, p. 42.
Opposition quant â la forme • . . • • • • • • 43
Intérêt personnel et sens du bien commun,
p. 43; le principe de la moralité est une li-
mitation du désir d'être heureux, p. 44; rai-
son morale et raison pragmatique: impératif
catégorique et impératif hypothétique, p. 45;
 v

nécessité inconditionnée de la loi morale et

nécessité conditionnée de la maxime du bon-
heur, p. 46; solution possible au problème de
la diversité des désirs de bonheur, p. 46.
Opposition quant au mobile de la volonté . 47
Le plaisir de jouissance précède la détermi-
nation de la volonté, p. 47; le plaisir moral
succède â la détermination de la volonté,
p. 48; le contentement de soi-même ou la cons-
cience de se suffire â soi-même, p. 49; bien-
être et bien-faire, p. 50; le problème de la
scission du concept du souverain bien, p. 51.
Chapitre lV: Liaison du bonheur avec la moralité 54
Liaison synthétique problématique 55
Nécessité d 1 unir bonheur et moralité, p. 55;
la 1 iaison du bonheur avec la moralité doit
être conçue synthétiquement d 1 après la loi
de la causalité, p. 56; impossibilité du bon-
heur comme effet nécessaire de la moralité
dans le monde, p. 56; possibilité du bonheur
comme ccnséauence nécessaire de la moralité
dans le monde, p. 57.
L 1 inconditionné pratique . . . . . • . • • 59
Mériter d 1 être heureux ou être digne du bon-
heur, p. 59; une bonne volonté est nécessaire
pour nous rendre dignes d 1 être heureux, p. 60;
la moralité est la condition de la félicité,
p. 61; valeur intrinsèque et absolue de la cons-
cience morale, p. 62; 1 •amour raisonnable de
soi, p. 63; 1 1 amour pratique d 1 autrui, p. 65.
Le bonheur ·par la 1 iberté • • • • • . • • • 67
Nécessité de peser un auteur moral du monde,
p. 67; la raison pratique postule 1 •existence
de Dieu en vue de 1 •action, p. 69; Dieu est
1 1 objet d 1 une croyance, p. 70; 1 1 homme peut
être 1 •auteur de son bonheur, p. 71.
Con cl us ion . . -. . 73
Conclusion générale 77
Notes et références 79
Bibl iographle 102

Appendice 108
Introduction générale
 Kant excellait â ériger des systèmes mais il n'a cependant pas

posé celui du bonheur. Tout ce qu'il a formulé au sujet du bonheur de

1 'homme se trouve mêlé avec ce qu'il a énoncé relativement au principe

moral. Il faut savoir que Kant était particulièrement soucieux d'éta-

blir la moralité sur des assises solides. Ainsi au fur et à mesure

qu'il procédait â un clivage de la loi des moeurs, Kant nous livrait sa

pensée sur le bonheur. Celle-ci est donc intimement 1 iée â 1 'élaboration

de la doc~rine morale de Kant qui veut absolument en soustraire tout eu-

démonisme. Il ne pouvait d'autant moins éluder la question du bonheur

que la loi morale marque une indépendance â 1 'égard des tendances subjec-

:i~cs.

Mais bientôt une antinomie se dessine à partir des diverses don-

nées glanées tout au long de la lecture des textes, faisant douter de la

possibilité même du bonheur humain. Si la félicité ne constitue pas en

soi un principe viable, ~'il lui faut absolument le cadre de la moralité,

on comprend alors que Kant n'ait rien systématisé au sujet du bonheur.

Nul doute qu'un sens aigu des contradictions lui ait fait rapidement savoir

que tenter d'ériger un système du bonheur, en dehors de toute moralité,

est absurde. Ainsi tant qu'il demeure un principe isolé, le bonheur fait

problème, et, devons-nous encore ajouter, sa possibilité dans le système

de la moralité est conditionnelle puisqu'elle a besoin d'être articulée.

Nous désirons présenter ici cette problématique du bonheur.

 Première partie

Analytique du bonheur
1nt roduc ti on
 11
La nature humaine ne saurait faire autrement que souhaiter et re-

chercher le bonheur •.. •• (1). S 1 il existe ainsi une "tendance universelle

au bonheur," (2) c•est que chacun pose le désir d 1 être heureux comme prin-

cipe déterminant de sa volonté (3). Loin d 1 être une simple possibilité,

le bonheur se présente plutôt comme une fin (4) que tous les hommes "se

proposent effectivement en vertu d 1 une nécessité naturelle" (5). Tous les

êtres raisonnables et finis sont soumis à ce "précepte qui commande de se

rendre heureux" (6) comme à une loi de leur nature d 1 être sensible. On

peut donc affirmer "avec certitude et a priori 11 que tous les hommes se pro-

posent le bonheur, parce que cela "fait partie de leur essence" (7).

Mais ce concept de bonheur ainsi véhiculé "de tous côtés grâce à

une indulgence presque universelle,•• n 1 en demeure pas moins un concept u-

surpé (8). En effet, quoique nous ayons "toujours en main 1 •expérience pour

C en ::::1 démontrer C la .:l réalité objective, sa déduction soulève toutefois

des difficultés, étant donné qu•on ne peut fournir à cet effet "aucun prin-

cipe clair de droit" induit de 1 •expérience ou dérivé de la raison (9). Le

concept de bonheur ne possède pas de droit autre que celui que lui confère

1 •usage. Ainsi nous nous croyons tenus de lui accorder une signification
parce qu 1 il nous accompagne toujours.

Dans cette analytique, nous montrerons d 1 abord comment est possible

le bonheur comme concept. Nous présenterons ensuite une antithétique du

bonheur, c 1 est-à-dlre un exposé de connaissances qui, s 1 opposant les unes

T
6.

aux autres, soulèvent aussitôt une antinomie sur la possibilité du bon-

heur comme événement selon le système de la nature, à 1 'extérieur comme

à 1' intérieur de l'homme.
 Chapitre premier

Le bonheur comme concept

r
11
( L'homme J se propose cette Idée [du bonheur J, à la vérité de

manières extrêmement différentes, au moyen de son entendement mêlé à 1 'i-

magination et aux sens 11 (10). Ainsi 1 'idée de bonheur résulte d'une syn-

thèse opérée par 1 •imagination à partir du divers sensible et ramenée à

1 •unité d 1 un concept par 1 •entendement qui en fournit une connaissance.

Celle-ci s•achève ensuite dans la raison pratique qui détermine les condi-
tions nécessaires à la réalisation du bonheur.

Synthèse de 1 'imagination

Dans les Fondements de la métaphysique des moeurs, Kant définit le

sans toutefois pouvoir être trouvé tel dans 1 •expérience, et il réfère à un

maximum; (12) 1 1 idéal s'écarte donc de la réalité objective (13). Ainsi

1 1 idéal du bonheur signifie 11

un maximum de bien-être 11 (14) dans 1 1 état pré-
11
sent et futur, 1e bien suprême, la plus grande somme d'agréments dans la

vie, 11 tant au point de vue de leur quantité qu'à celui de l~ur intensité et
11
de leur durée. Je me dépeins ce dont j'aurais besoin pour n•avoir plus

rien à dés i rer 11 (16). En tant qu• i 1 exprime un idéal, le concept de bonheur

implique une rupture avec la réalité des perceptions et des sensations. Ce

que 1 'homme rassemble sous idéal de la félicité, dépasse largement le conte-

nu de toute expérience, car tous les agréments de la vie s 1 y retrouvent to-

talisés en un maximum. Ainsi, la recherche du bonheur doit être fondamenta-

lement distinguée de la poursuite d'un plaisir particulier, car il s 1 aglt

alors de la plénitude du bien-être.
 Kant précise en outre que le bonheur est un idéal de 1 'imagination

et non de la raison (17). Or ces deux types d'idéaux doivent être soigneu-

sement différenciés. L'idéal de la raison repose sur des concepts détermi-

nés et sert de prototype ou de principe régulateur pour le jugement ou l'ac-

tion.
11
11 en est tout autrement des créations de l'i-
magination sur lesquelles personne ne peut s'ex-
pliquer et dont nul ne saurait donner de concept
intelligible: comme des monogrammes, composés de
traits isolés et que ne détermine aucune règle
supposée, elles forment un dessein flottant, pour
ainsi dire, au milieu d'expériences diverses, plu-
tôt qu'une image déterminée semblable à celle que
les peintres et les physionomistes prétendent a-
voir dans leur tête, et elles doivent être un fan-
tOme incommunicable de leurs productions ou même
de leurs jugements" (18).

Ainsi, personne ne peut dire "en termes précis et cohérents" (19)

en quoi consiste ce maximum d'agréments que pourtant il souhaite vivement.

En effet, 1 1 idéal de 1 'imagination est improprement nommé idéal de la sen-

sibil ité, parce qu'il sert de prototype aux diverses intuitions empiriques

(20). Mais en vérité, cet idé'31 ne présente qu'un "modèle inimitable" étant

donné qu'aucune règle, "susceptible de définition et d'examen" ne peut en

être tirée (21). Ainsi "on ne peut assigner au bonheur aucun principe dé-

terminé" (22) qui permette d'organiser l'ensemble des désirs. Il devient

alors difficile, sinon impossible, de se constr·uire un concept "défini et

sOr" (23) de ce que véritablement on souhaite pour son bonheur. Ainsi, vou-

loir rendre son état adéquat à 1 'idéal qu'on s'en est formé et ce, à partir

de simples conditions empiriques, est en soi impossible, déclare Kant (24).

 10.

En effet, le bonheur, étant un idéal "flottant" de 1 1 imagination, ne peut

être considéré comme un modèle ayant "force pratique" (25). L 1 idéal de la

félicité se présente donc comme un projet d 1 autant plus irréalisable qu•on

ne peut déterminer avec une entière certitude (d 1 après quelque principe)

ce qui rend vraiment heureux. "Le problème qui consiste à déterminer d 1 une

façon sOre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d 1 un être

raisonnable est un problème tout à fait insoluble" (26).

Etant donné que le concept de bonheur est un effet de 1 •imagination,

il nous semble opportun de présenter ici cette faculté dite "aveugle" mais

cependant indispensable à toute connaissance, et dont nous ne prenons que

rarement conscience. L1 imagination opère la synthèse du divers de 1 1 intui-

tien de manière à ce que celui-ci puisse entrer en conformité a~ec les caté-

gories de 1 •entendement. Cette faculté est responsable de la composition

du divers sensible; elle doit en brosser un tableau, en dessiner une image,

conformément aux exigences d 1 unité de 1 •aperception. L 1 imagination exerce

donc une fonction transcendantale, en tant que sa synthèse implique la spon-

tanéité. En effet, sans 1 •apport d 1 un principe subjectif formel, il n•exls-

terait aucune 1 iaison entre les diverses perceptions isolées en soi, celles-

ci demeurant à jamais des "tas incohérents". L 1 imagination fournit une rè-

gle d 1 association qui rend possible 1 1 enchatnement des diverses représenta-

tions. Elle est cette fonction qui opère la rencontre de la sensibilité et

de 1 •entendement en vue de la connaissance; sa synthèse est en réalité un

effet de 1 •entendement sur la sensibilité (27).

 11.

L'idéal du bonheur résulte donc d'une synthèse de 1 'imagination

qui réunit alors diverses représentations susceptibles de composer 1 'image

du bien-~tre absolu. Loin d'~tre un simple agrégat, le concept de bonheur

se présente plutOt comme un ensemble formé par les différents objets du dé-

sir reliés entre eux par 1' imagination suivant la règle de l'amour de soi

(28}. L'idéal du bonheur représente donc un tout dont les éléments sont

ordonnés en fonction de 11
cette tendance à se faire soi-même, d'après les

principes subjectifs de détermination de son libre arbitre, principe objec-

tif de détermination de la volonté en général" (29}. Ainsi, relativement

au bonheur, la tendance à s'estimer soi-m~me constitue cette règle qui co-

ordonne les différents désirs, dont certains doivent être restreints au

profit d'autres si 1 1 on veut iouir au maximum de tous les avant~ges de la

vie.

Le concept de bonheur se présente alors comme le ''titre général

des principes subjectifs de détermination" (30}. Il est le point de conver-

gence de tous les objets qui déterminent la faculté de désirer en vue de sa-

tisfaire les tendances subjectives. Le bonheur sert "partout de base au

rapport pratique des objets de la faculté de désirer" (31}. Il est un 11

ti-

tre commun" (32} sous lequel se regroupent toutes les règles pratiques qui

visent à 1 'amélioration de son état.

Mais, 11
pour grande artiste et magicienne que soit 1 'imagination"

dans la synthèse des objets du bonheur, 11

elle n'est pas créatrice; elle doit

tirer des sens la rr.atlère de ses images" (33}. Ainsi tous les éléments cons-
 12.

titutifs du bonheur 11
doivent être empruntés à l 1 expérience 11 (34). L 1 ap-

prentissage du bonheur ne peut se faire qu 1 à partir des diverses percep-

tions et sensations dans lesquelles chacun découvre ce qui lui procure de

1 •agrément, et 11
tout ce que 1 •on enseigne a priori à ce sujet doit être

considéré comme tautologique ou dénué de tout fondement 11 (35). Ce qui,

relativement au bonheur, parait être un raisonnement a priori, n 1 est au

fond rien d 1 autre qu•une proposition tirée de 1 •expérience et élevée par

induction jusqu 1 à 1 •universalité (36). Le bonheur est donc un principe

empirique, et à ce titre, il ne peut donner lieu à la constitution d 1 une

doctrine si 1 •on entend par là 11

un enseignement dogmatique tiré de princi-

pes a priori, où 1 •on discerne tout par 1 •entendement sans information ti-

rée d 1 autre part de 1 •expérience, et qui nous fournit des règles dont 1 •ob-

servation conduit à la perfection vou1ue 11 (37). Il va de soi que le bonheur

ne peut pas non plus donner naissance à un système 11

à moins que la distri-

bution n 1 en soit exactement proportionnelle à la moralité 11 (38).

La raison pratique au service du bonheur

La synthèse opérée par 1 •imagination forme une étape préliminaire

et indispensable mais elle ne donne encore aucune connaissance au sens strict

du mot, car celle-ci vient de 1 •entendement qui doit ramener à 1 •unité d 1 un

concept la synthèse des diverses représentations sensibles; la raison prati-

que s 1 applique ensuite à déterminer ce qu 1 il faut faire pour être heureux (39).

Cependant, celle-ci ne commande pas le bonheur. En effet, 11

ordonner à chacun

de chercher à se rendre heureux serait une chose insensée, car on ne commande

'
13.

jamais â quelqu'un ce que de lui-même il veut déjà inévitablement" {40).

Le bonheur est déjâ inscrit dans la nature de 1 'homme à titre de "fin

rée 11 e et même subjectivement nécessaire" {41).

Puisqu'elle n'impose pas la fin, la raison va alors ordonner les

moyens, c'est-â-dire les présenter comme nécessaires par rapport à la fin

visée. La raison délibère alors sur la capacité des moyens à procurer le

maximum de bien-être. Elle dicte les antécédents afin que le conséquent

s'ensuive. L'impératif qui pose ainsi la nécessité des moyens en vue de

la fin es"t toujours hypothétique, car "1 'action est commandée, non pas

absolument, mais seulement comme moyen pour un autre but:" {42) je dois

faire telle chose parce que je désire telle autre chose. Ici la raison

s'applique à satisfaire les tendances subjectives de chacun; elle est au

service du bonheur. Celui-ci est d'autant plus difficile à réaliser que

chacun "ne peut pas tout ce qu'il veut" et que "savoir ce qu'il y a à fai-

re" pour être heureux "réclame la connaissance du monde" (43).

Ainsi, les impératifs hypothétiques de la raison ne peuvent être

que des "préceptes", (44) des "recommandations d'un procédé habile si on

veut atteindre une fin" (45), des "règles générales de savoir faire" (46),

car la raison doit exercer la prudence. On peut â juste titre la nommer

raison pragmatique parce qu'elle opère selon le critère d'utilité, (47)

choisissant parmi tous les moyens ceux qui s'avèrent les mieux aptes 11 â

nous faire atteindre les fins qui nous sont recommandées par les sens" (48).

Etant donné que la raison énonce des "conseils à 1 'usage de nos désirs" (49)
 14.

et en vue de notre bonheur, la règle de prudence peut Stre appelée lof

(pratique) pragmatique (50). Ainsi les impératifs de la prudence ne

11
commandent en rien 11 (51) et ne 11
1ient absolument personne 11 , chacun de-
11
meurant libre de choisir ce que bon lui semble 11 (52). Ce qui importe,

souligne sagement Kant, c•est que chacun accepte de subir les conséquen-

ces de son libre choix (53). En effet, la prudence est un art qui s 1 ap-

prend â nos dépens quand ce n 1 est pas â ceux d 1 autrui (54).

K~nt compare celui qui jouit d 1 un certain bonheur à un marchand

qui, satisfait de ses spéculations commerciales, 11

se réjouit de son sage

discernement•• (55). En effet, 1 1 impératif de la prudence peut aussi Stre

considéré comme un impératif techniquP. cu cnmme une rêgle de 1 'habileté

étant donné que tous les deux présentent des conditions en vue d 1 une fin

(56). Dans les Fondements de la métaphysique des moeurs, Kant précise que,

relativement au bonheur, la fin n•est pas simplement possible, mais qu 1 elle

existe réellement et de façon inéluctable (57). L 1 impératif hypothétique du

bonheur est alors assertorique et diffère de 1 •impératif technique qui demeu-

re problématique. Cependant, dans la Première introduction de la critique de

la faculté de juger, nous trouvons cette note de Kant:

11
C1 est ici le lieu de corriger une faute que j 1 ai
commise dans les Fondements de la métaphysique
des moeurs. En effet, après avoir dit des impéra-
tifs de 1 1 habileté qu 1 ils ne commandaient que con-
ditionnellement, â savoir sous la condition de
fins simplement possibles, c•est-à-dire problémati-
ques, je qualifiais de tels préceptes pratiques de
problématiques, expression qui comporte à coup sOr
une contradiction. J 1 aurais dO les appeler techni-
ques, c•est-â-dire impératifs de 1 1 art 11 (58) •.

.....
f

15.

Par ailleurs, tout impératif hypothétique est analytique, (59) c'est-â-

dire que la prescription des moyens est contenue dans le vouloir de la

fin; ainsi qui veut la fin doit en désirer les moyens; par contre, celui

qui refuse les moyens ne doit pas rechercher la fin.

Mais le fait que la fin â laquelle nous nous

11

soumettons nous-mêmes ainsi que les autres, je

veux dire le bonheur personnel -ne soit pas
au nombre des fins simplement arbitraires, au-
torise une dénomination particulière pour ces
impératifs techniques; en effet, le problème
n'est pas uniquement comme c'est le cas pour
les impératifs techniques, celui du procédé de
réalisation d'une fin, mais également celui de
la détermination de ce qui constitue cette fin
(le bonheur), ce qu'il est nécessaire de suppo-
ser connu dans le cas des impératifs techniques
en généra1 11 (60).

Ç~ C'jUÏ ~f)l''lf": nntl<; oblige à di<:>tinguer réellement 1 1 impérat!f du bonheur de

tout autre impératif technique, c'est que la félicité se présente à nous

comme une fin subjectivement nécessaire quoique indéterminée. En effet,

le bonheur étant un idéal de la sensibilité, la raison ne peut, relative-

ment au désir de félicité, qu'énoncer des conseils de prudence. Or ceux-

ci constituent en réalité des 11

principes simplement théoriques 11
(61) qui

fournissent des connaissances susceptibles de diriger 1 •activité en fanc-

tian de la fin proposée. Dans la logique, Kant distingue d'ailleurs entre

une connaissance spéculative ayant pour objet 1 'être et une connaissance

pratique visant 1 •agir, celle-ci pouvant être ou un impératif ou le princi-

pe d'un impératif (62); c'est le cas de tous les impératifs hypothétiques

qui concernent la production d'un objet, non sa constitution. Ainsi 1 'im-

pératif assertoriquement hypothétique du bonheur est une proposition prati-

que â contenu théorique. 11

Car il ne s'agit pas du tout [ .• :J de la dé-
 16.

termination de la volonté 11 , mais plutôt de la diversité des actions pos-

sibles par rapport â cette fin qu•est le bonheur (63).

Dans sa recherche du bonheur, chacun implique plus ou moins autrui

â titre de moyen propre â satisfaire ses désirs personnels. En effet,

11
qu 1 est-ce que la prudence, sinon 1 1 habileté à pouvoir mettre au service de

ses intentions des hommes 1 ibres et chez ceux-ci, même les dispositions na-

turelles et jusqu•aux inclinations 11 (64). La prudence est un art qui auto-

rise à 11
user 11 (65) aussi des autres hommes et à les influencer en fonction

de ses intér~ts. La raison pragmatique s 1 identifie alors à la raison tech-

nique, appliquant son habileté tant aux choses qu•aux ~tres raisonnables ou
11
non. Régner sur les tendances des autres, de manière à les infléchir et à

les déterminer selon ses propres intentions équivaut presque à s•emparer

d 1 eux pour en faire de simples instruments de sa volonté 11 (66).

Quand on parle de bonheur, il ne peut s•agir que de bonheur person-

11
nel, car chacun compose son idéal de félicité selon son sentiment particu-

lier de plaisir et de déplaisir 11 (67), et se choisit un genre de vie en rap-

port avec ses penchants et sa manière d 1 être (68). De même, il revient à

chacun de déterminer à partir de 11

sa tendance personnelle 11 (69) ce qu 1 il
11
veut compter comme bonheur 11 (70). Le bonheur comme concept exclusif neto-
11
lère aucune ingérence étrangère. Ainsi, personne ne peut me contraindre à

~tre heureux d 1 une certaine manière (celle dont il conçoit le bien-être des

autres hommes) 11 (71). Si chacun a le droit de découvrir son bonheur 11

dans

la voie qui lui semble, à lui, être la bonne 11 (72), corollairement chacun a
 17.

le devoir de laisser 1 1 autre s•occuper de son bonheur 11 selon son Incli-

nation et sa capacité 11 (73) et déterminer ses besoins 11

d 1 après sa manière

de sentir 11 (74). Celui dont la félicité 11

dépend du choix d 1 un autre 11 , si

bienveillant soit-il, 11
se sent à juste titre malheureux 11 (75). D1 ai11eurs,

peut-on considérer comme un bienfaiteur celui-là qui prétend prendre 11 pa-

terne11ement soin 11 d •un autre 11 selon ses propres idées de bonheur 11 (76) 'l

Kant refuse de donner raison à Maupertuis qui essaie de calculer la somme

de bonheur de la vie humaine; en effet, réplique-t-il, 11

seuls peuvent être

additionnés des sentiments homogênes et C ••• ~ dans les complications de

la vie le sentiment diffère absolument suivant la diversité des émotions 11 (77).

Ainsi poser une règle générale au sujet du bonheur, c•est y admettre

aussitôt une 11 infinité d 1 exceptions 11 (78), car le concept du mieux-être dé-

pend de 1 •opinion de chacun laquelle 11

est en outre, elle-même très changean-

te11 (79). La raison pragmatique n•ordonne donc pas de la même manière à tout

être raisonnable, et ses prescriptions ne valent que 11

sous une condition sub-

jective contingente 11 (80) selon la conception que tel ou tel homme se fait de

son bonheur. Ainsi le bonheur qui est 11

une loi subjectivement nécessaire

(comme loi nature11e) 11 devient 11 objectivement un principe pratique tout à fait

contingent qui peut et doit être très différent dans des sujets différents 11 (81).

0 1 oll vient alors que des 11 hommes intelligents 11 (référence est sans

doute faite aux ~picuriens) aient pO élever le principe du bonheur au rang de

loi universelle et objectivement nécessaire (82). Car prêter force de loi à

la maxime du bonheur, c•est aussitôt accepter comme conséquence 11 exactement

 18.

le contraire de 1 'accord, la pire des contradictions, et la destruction

complète de la maxime elle-même et de son but" (83). Le bien-être de cha-

cun peut sans doute "s'accorder fortuitement" (84) avec la fin que d'autres

visent également pour eux-mêmes, mais cette unanimité contingente (85) ne

constitue certainement pas une raison suffisante pour "faire loi" (86).

Ainsi, ''relativement au bonheur, aucun principe universellement valable ne

peut être donné pour loi" (87). Le principe du bonheur ne peut donc pas

servir de règle à l'organisation d'un état à "titre de principe déterminant"

(88), sans qu'on aboutisse alors à l'anarchie ou à l'oppression (89). En

effet, le souverain cherche à rendre son peuple heureux selon son propre

critère de bonheur et "il devient despote"; Je peuple refuse de "se laisser

frustrer de la prétention au bonheur commune à tous les hommes et il devient

rebe 11e 11 (90).

 Chapitre Il

Antithétique du bonheur
 A 1 1 intérieur de cette analytique du bonheur, nous avons inscrit

une antithétique qui est 1 •analytique portée à la limite de sa possibilité.

L 1 antithétique expose en effet 11

1e conflit [qui existe:! entre des con-

naissances dogmatiques en apparence, sans que 1 •on attribue plus à 1 •une

qu 1 à 1 •autre un titre plus parfait à notre approbation 11 {91). Kant n 1 a

certes pas systématisé cette antithétique du bonheur, mais elle se laisse

deviner tout au long de la lecture de ses textes. L'antithétique du bon-

heur soulève 1 •antinomie suivante:

thèse: le bonheur peut être produit par le système de la nature en dehors

de nous comme en nous.

antithèse: le bonheur ne peut être produit par le système de la nature en

dehors de nous comme en nous.

Thèse

Le bonheur peut être produit par le système de la nature en dehors de nous

comme en nous.

Preuve

11
Les hommes pris individuellement, et même des peuples entiers, ne

songent guère qu•en poursuivant leurs fins particulières en conformité avec

leurs désirs personnels, et souvent au préjudice d 1 autrui, ils conspirent à

leur insu au dessein de la nature 11 (92). Ainsi, .la nature nous 11 suggère 11

d 1 elle-même le bonheur comme 11

motif d 1 une certaine façon d 1 agir 11 (93). L'i-

déal du bonheur contient donc tout ce que la nature peut offrir, 11 et rien
 21.

de plus"; (94) le bonheur est un principe matériel puisqu'il soumet des

objets~ la faculté de désirer. Si la nature forme la condition de pos-

sibilité du bonheur comme événement pour 1 'homme (95), elle est pour lui

une finalité externe c 1 est-â-dire celle par laquelle "une chose de la na-

ture sert à une autre de moyen en vue d'une fin 11 (96). Ici la nature

tout entière est utilisée à titre de moyen par 1 'homme (97), qui devient

alors 11
fin dernière de la nature 11 (98). "Du moins on ne peut pas voir

a priori pourquoi la nature ne serait pas établie ainsi 11 (en vue du bon-
11
heur de l:horrrne) puisque celui-là s'avère possible par son mécanisme pour

autant que nous puissions en juger 11 (99). Le bonheur constitue donc 11

1 •en-

semble de toutes les fins possibles (pour 1 'homme) par la nature en dehors

de l'homme et en ! 1 homme 11 ; ce! le-ci forme la m.=~tière de toutes les fins

visées par 1 'homme ici-bas (100).

"Si 1 •on parle du bonheur de 1 'homme sauvage, ce
n'est pas pour retourner dans les forêts, c'est
seulement pour voir ce que 1 •on a perdu d'un cOté,
tandis qu'on gagne de l'autre; et cela, afin que
dans la jouissance et 1 'usage du luxe social on
n'aille pas s'attarder de tout son être aux goOts
qui en dérivent, et qui sont contraires à la natu-
re comme à notre bonheur, afin qu'on reste avec la
civilisation un homme de la nature 11 (101).

Le concept d'une finalité de la nature est cependant un concept

11
propre à la faculté de juger réfléchissante du sujet (102). 11 nous est

même a priori impossible de justifier comme acceptable un tel concept dans

sa réalité objective 11 (103). Ayant admis que la nature forme la condition

de son bien-être, 1 'homme recherche donc le bonheur comme sa "fin naturel-

le 11 (104). Tandis qu'il pose la nature comme sa finalité externe, 1 'homme

se propose la félicité comme finalité interne d'un être organisé dans Je-
 22.

quel ••tout est fin et réciproquement aussi moyen 11 (105). La finalité ln-

terne (bonheur) de 1 1 homme devient alors un corollaire de sa finalité ex-

terne (nature). Le bonheur peut ainsi être défini comme 11

l 1 état dans le

monde d 1 un être raisonnable, â qui, dans tout le cours de son existence,

tout arrive suivant son souhait et sa volonté 11 (106). Etant donné que

nous dépendons de la nature en ce qui concerne les objets de notre sensibi-

lité, (107) le bonheur se présente â nous comme une 11

fin irrésistible 11

(108) et devient alors 11 la première des choses et ce que nous désirons sans

condition.•• (109). Chez l 1 homme donc, le désir d 1être heureux ou, puisque
11
celui-ci est 11
habituel 11 , l 1 inclination au bonheur (110) dérive d 1 une im-

pulsion de sa nature 11 (111), si 1 •on accepte de nommer ainsi d 1 une manière

générale 11
ce qui nous est inné 11 (112).

11
Si tous les hommes possèdent déjà d 1 eux-mêmes 1 •inclination au

bonheur la plus puissante et la plus intime 11 , c 1 est que 11

précisément dans

cette idée du bonheur toutes les inclinations s•unissent en un tota1 11 (113).

L1 inclination révèle la dépendance de la faculté de désirer vis-à-vis des

sensations; elle témoigne toujours d 1 un besoin (114). Par ailleurs le pen-

chant est le 11 fondement subjectif de la possibilité d 1 une inclination 11 ;

(115) il indique une 11

prédisposition 11 â désirer telle jouissance et donne

lieu à 1 •inclination lorsque le sujet fait 1 •expérience de cette jouissan-

ce (116). 11 Ce qui en toi tend au bonheur, c•est le penchant 11 dit le mattre

à 1 1 élève (117). Ainsi le bonheur résulte de la satisfaction, aussi bien

extensive, intensive, que protensive, de 1 •ensemble des penchants (118).

En outre, la fin est toujours l 1 objet d 1 un penchant (119). Ainsi toutes

 23.

les fins qui sont données par les penchants s'unissent en une seule, le

bonheur (120). Celui-ci appartient donc à la "loi naturelle des désirs

et des inclinations" (121).

Celles-ci ne sont en soi ni bonnes ni mauvaises (122) car la sen-

sibilité comme disposition constitutive de notre être est toujours "in-

nocente" (123). Vouloir extirper ses inclinations naturelles serait donc

non seulement "inutile" mais "nuisible" et même "blâmable" (124). Il lm-

porte plutôt de les "dompter afin qu'elles ne se détruisent pas les unes

par les autres, mais qu'elles puissent être amenées à s'accorder en un

tout appelé bonheur" (125).

Par ailleurs, les inclinations de 1 'homme témoignent toujours de

ses besoins. "Etre content de son existence tout entière n'est pas en ef-

fet une sorte de possession originelle"; c'est au contraire un "problème

qui nous est imposé par notre nature finie elle-même" et qui révèle notre

dépendance ou notre inaptitude à nous suffire nous-mêmes (126). Nous avons

des besoins qui sont en relation étroite avec la matière de notre faculté

de désirer (127), c'est-à-dire avec des objets dont la réalité est souhai-

tée (128) et dont la faculté de désirer peut alors être la cause par les

représentations qu'elle s'en fait (129). Or le sentiment de plaisir est

la représentation de 1 'accord qui s'établit entre un objet et la faculté de

désirer qui peut ainsi produire la réalité de cet objet (130). Le plaisir

est donc toujours lié à 1 'existence d'un objet en tant que la représenta-

tion de celui-ci devient un principe déterminant du désir de.cet objet "par

 24.

la sensation agréable que le sujet attend de la réalité 11 de celui-ci (131).

Ainsi, le plaisir appartient à la sensibilité et non à 1 'entendement, puis-

qu'il exprime le rapport de telle représentation au sujet d'après un senti-

ment, au lieu de traduire la relation d'une représentation à un objet au

moyen de concepts (132). De plus, quelle que soit 1 'origine des diverses

représentations qui nous affectent, 11

qu 1 elles soient objectivement simple-

ment sensibles ou entièrement intellectuelles 11 (133), le sentiment de plai-

sir qui les accompagne est toujours d'une 11

seule et même espèce 11 et ne peut
11
être con.nu qu 1 empiriquement 11 (134). Car, "l'agréable, en tant que mobile

des désirs, est toujours identique en son genre, quelle que soit son origine

et si différente spécifiquement que puisse être la représentation (du sens

et de la sensation co;;s!déré: objectiver!".::;;t) 11 (135). Seule importe la 11

quan-

ti té des excitations 11 ou 11
pour ainsi dire C ••• J la masse de la sensation

agréable 11 (136). Etant donné qu'il représente 1 •accord de la faculté de

désirer avec un objet susceptible de répondre à nos besoins, le sentiment de

plaisir est le signe de 11

ce que nous avons besoin pour être contentsde notre

état" (137). Or 11
la conscience qu'a un être raisonnable de 1 •agrément de la

vie accompagnant sans interruption toute son existence est le bonheur" (138).

Le principe du bonheur personnel est donc intimement lié au sentiment de

plaisir qui natt de la satisfaction de nos besoins fondamentaux.

Ce qui en outre rend le plaisir toujours identique en son genre,

quelle que soit la provenance de la représentation qu'il accompagne, c'est

qu'il affecte en nous 11

une seule et même force vitale 11 (139). Or la vie est

le pouvoir d'agir en conformité avec les lois de la faculté de désirer (140).

 25.

11
Le plaisir consiste en un sentiment d'intensification de toute la vie de

l'homme et par conséquent du bien-être corporel, c'est-à-dire de la santé''

(141). Avec Epicure, Kant soutient incontestablement que 11 le plaisir et

la douleur sont toujours corporels ... parce que la vie sans le sentiment

du corps n'est que conscience de son existence, et non sentiment du bien-

être ou de son contraire, c 1 est-â-dire de la stimulation ou de 1 'arrêt des

forces vitales'' (142).

Etant donné qu'il naît de la représentation d'une chose dont 1 'exis-

tence est désirée, le sentiment de plaisir repose sur la 11 capacité de sentir

du sujet 11 et ne peut donc être éprouvé 11

à un degré égal chez tous les êtres

raisonnables" (143). Le plaisir qui accompagne la satisfaction de nos be-

soins spécifiques dépend "moins des choses extérieures" auxquelles il est

11
cependant lié que de notre sensibilité propre 11 , de sorte que certains éprou-

vent de la joie lâ où d'autres ne trouvent que du chagrin (144). Etant don-

né qu'un même objet peut être simultanément cause de plaisir chez 1 'un et de
11
déplaisir chez 1 'autre, 1es principes des désirs 11 peuvent être aussi des
11
principes d'aversions"; (145) ils s'opposent alors réellement l'un à l'au-

tre, non pas cependant comme "le profit et 1 'absence de profit, mais comme

le profit et la perte'' (146). Ce qui entre les hommes cause une grande dif-
11
férence, c'est ce qui concerne le caractère agréable ou désagréable" de

leur sensation d'un seul et même objet dont 1 'existence est souhaitée pour
11
satisfaire un besoin; ainsi, on ne peut absolument pas demander que tout un

chacun avoue trouver du plaisir aux mêmes objets 11 (147). C'est donc ce sen-
 26.

11
tlment particulier 11 de plaisir et de déplaisir, "propre â chacun 11 , qui

lui fera découvrir où sont véritablement ses besoins et 11

en quoi il doit
placer son bonheur 11 (148).

Antithèse

Le bonheur ne peut ~tre produit par le système de la nature en dehors de

nous comme en nous.

Preuve

Rappelons au départ cette définition que Kant donne de la nature:

11
Par nature (au sens empirique), nous devons entendre 1 •enchaînement des

ph6no~ên~s qu~nt à :e~r ~~istence sulva~t d~s rêglas nécessaires, c=est-

à-dire suivant des lois" (149). En effet, tout dans la nature, qu 1 il

s•agisse du monde vivant ou des êtres inanimés, se produit selon des rè-

gles, quoique plusieurs de ces règles demeurent encore inconnues. "Toute

la nature en général n 1 est strictement rien d 1 autre qu 1 une interdépendan-

ce des phénomènes selon des règles; et il n•y a nulle part 3ucune absence

de règles 11 (150). De m~me, toutes nos facultés s•exercent suivant des rè-

gles que nous pouvons d 1 ailleurs arriver â connaître (151). Bien plus,

1 •entendement, qui est pure spontanéité, est la 11

source et la faculté de

penser des règles en général 11 (152) auxquelles sont soumis les divers phé-

nomènes de la nature, tandis que la sensibilité est la faculté réceptrice

des impressions fournies par les sens.

 27.

Nous avons montré que tous les éléments constitutifs du bonheur

sont empiriques, c'est-à-dire que ce concept est composé des diverses

expériences vécues ou projetées par son auteur et totalisées en un maxi-

mum par 1 1 imagination qui en opère la synthèse. Le bonheur comme idéal

de la sensibilité n'est gouverné par aucun principe de la raison. Au

1 ieu d'une figure déterminée, le bonheur représente un 11 dessein flottant 11

(153}, aucune règle ne pouvant alors ~tre tirée •. 11 Car aussi bien les

circonstances que 1 • illusion pleine de contradictions et en outre sans

cesse changeante oa 1 'individu place son bonheur (personne ne peut lui

prescrire oa il doit le placer} font que tout principe ferme est impossi-

ble et [le bonheur est] en lui-m~me impropre à fonder une législation 11

( 154) •

Il existe donc une incompatibilité entre 1 'idéal du bonheur et

le concept de nature. Tandis que le bonheur n 1 est soumis à aucune règle

déterminée, la nature est au contraire régie par des lois nécessaires et

fixes. En effet, au lieu d'exercer son pouvoir de légiférer sur les in-

clinations naturelles, la raison s 1 appl ique plut~t à les servir. Or les

désirs de 1 'homme varient constamment, comme aussi cette idée de bonheur

qui les contient tous. L'homme 11

modifie m~me si souvent ce concept, que

si la nature était entièrement soumise à son caprice, elle~~ourrait abso-

lument admettre aucune loi déterminée universelle et fixe pour s'accorder

avec ce concept mouvant et, ce faisant, avec la fin que chacun se propo-
se de manière arbitraire 11 (155).
i'
28.

Par ailleurs, 1 'homme ne peut pas se considérer comme un "favori"

de la nature, puisque celle-ci n'a pas eu 11

plus de bienfaits pour lui que

pour tous les animaux", ne le ménageant pas plus qu'un autre animal dans

ses effets pernicieux (156). La nature ne s'est pas montrée prodigue â

1 'égard de 1 'homme. Ainsi, pour se défendre, celui-ci ne possède ni cor-

nes, ni griffes, ni crocs, mais seulement des mains. "La nature semble

même s'être ici complu â sa plus grande économie, et avoir mesuré sa dota-

tion animale au plus court et au plus juste en fonction des besoins les

plus pressants d'une existence â ses débuts" (157). En effet, 1 'homme ne

possède pas d'instinct et n'est pas "informé par une connaissance innée";

i 1 doit '.'P 1ut6t ti rer tout de 1u i -même", comme si ses moyens d'existence
devaient être "entièrement son oeuvre propre" (158). Mais si 1 'homme peut

se poser comme "fin dernière de la nature", s'il est digne du "titre de

seigneur de la nature, il doit en même temps reconnaître qu'il est aussi

"un membre dans la chaîne des fins naturelles", c'est-à-dire qu'il est un

moyen de conserver la finalité dans le mécanisme des autres membres (159).

L'homme jouit si peu d'un statut privilégié dans le monde qu'on peut dire

de 1 'auteur de la nature "qu'il s'est peu soucié du bonheur" de 1 'homme et

même qu'il agit en "despote" (160).

Il existe aussi une certaine incohérence dans les dispositions hu-

maines. Si d'une part, 1 'usage de la raison s'avère indispensable à la

découverte de notre bonheur, il n'en demeure pas moins vrai par ailleurs

que cette faculté "limite de bien des manières et même peut en réduire â

rien au moins dans cette vie, la réal isation 11 (161). Chez un être organi-
 29.

sé, tout organe fonctionne en rapport avec une fin pour laquelle il est

le mieux adapté. "Or, si dans un être doué de raison et de volonté la

nature avait pour but spécial sa conservation, son bien-être, en un mot

son bonheur, elle aurait bien mal pris ses mesures en choisissant la

raison de la créature comme exécutrice de son intention"; (162). Le con-

tentement de son état "pourrait bien être produit par une autre cause••

(163). Ainsi les chemins qui mènent au bonheur seraient indiqués "bien

plus exactement par 1 1 instinct 11 , et la félicité serait "plus sOrement

atteinte de la sorte" (164). Peut-on d 1 ailleurs considérer comme une fa-

veur échue â 1 1 homme, cette raison qui au sujet du bonheur n•a que de

"faibles lumières 11 â offrir? (165) En effet, lorsqu 1 on fait le compte de

tous les avantages que nous procure la raison en ce qui concerne notre

bonheur, on découvre bien vite qu 1 elle nous impose souvent "plus de peine 11

qu 1 on ne récolte de plaisir (166). La raison ne devrait être admise que

pour permettre â 1 1 homme de réfléchir "sur les heureuses dispositions de

sa nature, pour les admirer, pour s•en réjouir et en rendre gr§ce â la

cause bienfaisante 11 (167J. Ainsi, vu que la raison ne peut que "se mêler

gauchement" de notre bonheur, (168) éprouvons-nous plus 11

d 1 envie que de

dédain" vis-à-vis de cette 11

catégorie plus commune d 1 hommes qui se laissent

conduire de plus près par le simple instinct naturel et qui n 1 accordent à

leur raison que peu d 1 influence sur leur conduite 11 (169).

Cette même raison nous trompe d 1 ailleurs bien souvent en ce qui

concerne la nature de nos véritables besoins, étant donné qu 1 elle possède,

avec 1 1 aide de 1 1 imagination, le pouvoir de 11

créer artificiellement des dé-
 30.

sirs'' sans fondement naturel voire même en opposition avec nos besoins

naturels, favorisant alors "1 'éclosion de tout un essaim de penchants

superflus" (170).

La raison "se refuse" à accorder au bonheur le titre de "bien

suprême", car elle ne peut accepter qu'une existence, entièrement con-

sacrée à la jouissance, "ait une valeur en soi", si importante que soit

1 'activité déployée à cette fin et même si celui qui mène une telle

existence "était très utile" à autrui dans la poursuite du même but (171).

En effet, quelle que soit la "plénitude de son agrément", le bonheur est

loin d'être pour la raison un "bien inconditionné" parce que notre nature

n'est p~s ~insi faite (172) "qu'elle puisse trouver son terme et se satis-

faire dans la possession et la jouissance'' (173). On découvre bientôt que

plus on recherche la jouissance dans la vie, plus on s'éloigne du vérita-

ble contentement (174). "Car les penchants changent, croissent avec la

satisfaction qu'on leur accorde et ils laissent toujours un vide plus grand

encore que celui qu'on a cru remplir" (175).

En outre les inclinations naturelles de 1 'homme se transforment

rapidement en passion, lorsque tout contrôle de la raison est exclu ou de-

venu quasi impossible (176). La passion doit cependant être distinguée de

1 'affection car dans celle-ci "la liberté de 1 'esprit" n'est qu' "entravée"

(177). Ainsi,que la raison en vienne à cesser de contrôler les inclina-

tions naturelles de 1 'homme, celles-ci se déchaînent aussitôt, et 1 'homme

"travaille C ••• ::J autant qu' i 1 en a la force" à sa misère comme "à la des-
,,.....
31.

11
truction de sa propre espêce••, se plongeant lui-même dans des tourments

qu 1 il se forge 11 et annulant 1 1 effet de 11

la plus bienfaisante nature 11 (178).

Une conscience vive de la contradiction s 1 alliant à un pessimisme

naturel auront fait dire à Kant nommé 11

philosophe des antinomies 11 (179)
11
que 1 1 espêce humaine paratt ne pas atteindre sa destination 11 (180), s 1 il
11
s•agit du bonheur, et que 1 •eudémonisme, avec ses espérances vaines, pa-

ratt C ••• J insoutenable 11 (181). Car 11

le cours des choses humaines est

hérissé d 1 une foule d 1 épreuves qui attendent 1 1 homme 11 (182).

A • o
\.Cnc;:.:s•on
 Le bonheur est un droit inné puisque le sentiment d'être heureux

rejoint la force vitalé par le biais du plaisir qu'il procure. Le désir

d'être heureux est aussi un droit exclusif, car il appartient à chacun

selon sa tendance personnelle et sa manière d'être. Le droit au bonheur

se présente ainsi comme un droit exclusif à chacun et qui est intimement

lié au droit à 1 'existence. Ce droit ne peut donc pas être nié.

Or 1 'établissement du principe du bonheur personnel comme princi-

pe des moeurs pose le problème de la diversité des désirs de bonheur.

En effet, si chacun s'enferme dans son projet d'être heureux en laissant

pour compte 1 'intérêt d'autrui, un conflit éclate bientôt entre les hom-

mes, chacun se réclamant de son droit au bonheur. La réalisation du bon-

heur personnel exige donc comme condition Ja réalisation de tous les dé-

sirs de bonheur. Mais comment une rencontre entre les hommes peut-elle
être simplement rendue possible?

Par ailleurs, le bonheur comme événement selon le mécanisme de la

nature (en nous comme hors de nous) ne constitue qu'une apparence, puis-

que tantôt il s'avère possible et que tantôt il paratt ne pas pouvoir être

réalisé. 11 est un effet contingent des accidents favorables de la vie et

donc à ce point soumis au hasard des circonstances qu'on ne peut pas voir

comment pourraient être déterminées les conditions de son avènement dans

le monde. Mais alors, si la possibilité réel)e du bonheur ne peut pas

être établie, possédons-nous en vain ce désir d'être heureux?

 Deuxième partie

Dialectique
du bonheur et de la moralité
l !

1nt ro<iuc ti on
 Les questions de fait jouent un rôle important dans la philo-

sophie de Kant. Ainsi la Critique de la raison pure est 11

la prépara-

tion nécessaire au développement d 1 une métaphysique bien établie en

tant que science 11 (1), celle-ci obtenant déjà une 11

approbation unanime

et durab1e 11 (2). De même la Critique de la raison pratique impl igue

la reconnaissance de ces deux faits irréductibles que sont le désir

d 1 être heureux trouvé chez tout être raisonnable mais fini (3) et la

loi morale que 11

je C ... J vois devant moi et que je C ... ::1 rattache

immédiatement à la conscience de mon existence 11 (4).

Or bonheur et moralité se trouvent engagés dans une 11

dia1ectique

nature11e 11 (5), le bonheur luttant contre le devoir (6) qui exige la

limitation de son domaine (7). En effet, ces deux principes sont essen-

tiellement distincts (8). Bien plus, on obtient 11

juste le contraire 11

du principe de la moralité 1orsqu 1 on pose la maxime du bonheur personnel

comme principe déterminant de la volonté (9). L 1 étab1 issement du prin-

cipe moral exige plutôt qu 1 on fasse complètement abstraction de tout dé-

sir de bonheur personnel (10). Ainsi faut-il séparer idéal de bonheur

et principe moral (11), si 1 1 on veut obtenir le devoir 11

tout à fait pur 11

(12), c 1 est-à-dire représenté de manière à 11

sauter aux yeux 11 (13). Car
11
tout mélange 11 de ce qui appartient au bonheur avec ce qui définit le

devoir forme un obstacle à 1 •autorité et au prestige de la loi morale (14),

tout égard au bonheur personnel ne pouvant que 11

contaminer et débit iter

1 1 intention morale e11e-même 11 (15).

. 37.

Cependant précise Kant, cette distinction du bonheur et de la

moralité ne constitue pas pour autant une 11

opposition 11 car la raison

pratique ne peut exiger qu'on abandonne là toute aspiration au bonheur,

celui-ci demeurant pour nous un impératif inéluctable (16). Mais par-

ce que ce 11
mélange 11 du bonheur et de la moralité s'avère 11
à 1 'usage

difficile à éviter 11 , la raison éprouve le besoin 11

de le dissocier par

des agents contraires pour connattre quels [en J sont les éléments et

les proportions C ••. :J, qui réunis, procurent la jouissance d'une fé-

1 icité ayant valeur morale 11 (17).

Dans un premier moment, nous opposerons bonheur et moralité

afin de pouvoir, en deuxième lieu, poser les conditions de leur coexis-

tence dans une 1 iaison réciproque.

 Chapitre ïïT

Opposition du bonheur et de la moralité

 11
La distinction du bonheur et de la moralité constitue la pre-

mière et la plus importante affaire de la raison pure pratique 11 (18).

Afin de les distinguer complètement, nous établirons un parallèle entre

ces deux principes quant à leur origine d'abord, puis quant à leur forme

(19) alors qu'une solution au problème de la diversité des désirs s'of-

frira d'elle-même. Nous opposerons ensuite les mobiles que chacun de

ces principes soumet à la volonté, en posant finalement le problème de

la scission de 1 'objet de la raison pure pratique.

Opposition quant à 1 •origine

L'idéal du bonheur naft d'une synthèse opérée par 1 1 imagination

qui cherche alors à retracer toutes les expériences agréables vécues ou

projetées par le sujet en vue de composer un tout ordonné suivant la rè-

gle de 1 •amour de soi et dont le contenu cependant dépasse largement ce-

lui d'une sensation ou d'une perception; en effet tous les avantages de

la vie s'y trouvent réunis pour donner 1 'image du bien-être total. Cet-

te synthèse de tous les éléments susceptibles de procurer le bonheur est

ensuite ramenée analytiquement à 1 •unité d'un concept par 1 'entendement

qui en fournit la connaissance proprement dite. Celle-ci s'achève dans

la raison qui effectue 1 •unité des conditions empiriques nécessaires à

la réalisation du bonheur. 11
C1 est ainsi C ••• J que, dans la doctrine

de la prudence, 1 •union de toutes les fins qui nous sont données par

nos penchants en une seule: le bonheur, et 1 •accord des moyens pour

 40.

y arriver, constituent toute 1 •oeuvre de la raison ... 11 {20). La raison

pratique ne nous commande pas d'être heureux puisque c'est là une loi

de notre nature d'être sensible; elle ordonne plutôt les moyens jugés

nécessaires à la réalisation de cette fin (le bonheur). La raison pra-

tique est au service des inclinations naturelles dont la satisfaction

procure le bien-être. Cependant, elle 11

ne peut fournir que des lois

pragmatiques de notre libre conduite•• (21) c'est-à-dire des lois qui

sont promulguées en vue de répondre aux exigences de notre nature sensi-

11
ble. Or ce qui apporte un avantage vrai et durable est toujours, si

cet avantage doit être étendu à toute 1 •existenc~ enveloppé d 1 impénétra-

bles ténêbres ..• 11 (22). Il faut d 1 autant plus de prudence que le bonheur

s'avère un concept toujours changeant qui s'adapte à toute nouvelle ex-

périence de son auteur. En effet, le bien-être de chacun repose sur son

sentiment particulier de plaisir et de déplaisir qui lui indique où se

trouvent ses besoins. Ainsi la raison pragmatique ne commande pas abso-

lument mais seulement d'une manière empiriquement conditionnée. Les lois

pragmatiques de la raison se présentent alors comme des conseils à suivre

si 1 •on veut arriver à être heureux.

Au contraire de celles-ci, les lois morales 11

seraient des produits

de la raison pure 11 (23), c'est-à-dire d'une raison indépendante de toute

condition empirique. Présentons briêvement cette fonction de 1 •entende-

ment ou de la faculté de penser en général. La raison est nommée 11 pouvoir

des principes 11 , c•est-à-dire faculté des connaissances synthétiques par

concepts; elle est en nous ce qu 1 il y a de 11

plus élevé pour élaborer la ma-
 41.

tiêre de 1 'intuition et pour la ramener â 1 'unité la plus haute de la

pensée" (24). En effet, la raison opêre la synthèse la plus parfaite

possible du multiple et du divers. Elle procure une connaissance du

particulier dans le général (25) ou bien permet de déduire le particu-

1 ier du général (26). La raison représente donc le singulier suivant

des principes et en tant qu'il est nécessaire (27).

Or ce n'est toujours "qu'une seule et même raison qui du point

de vue théorique ou pratique juge d'après des principes a priori .•• 11

(28). Si ·des principes et des lois de la raison peuvent ainsi être ap-

pliqués aux choses et aux êtres en vue de les connattre, la simple for-

me de lé~islation universelle de la raison, toute matière ayant été

abstraite, peut donc aussi présider aux actions décrétées par notre

pouvoir de causalité (29). Ainsi qu'elle soit théorique ou pratique,

la raison se pose donc toujours en "législatrice universelle", de sorte

que toute forme universelle, dans la nature ou par le libre vouloir de

1 'homme, vient de la raison (30). Car celle-ci doit "saisir ensemble"

(31) en établissant le rapport du particulier à la totalité et en com-

posant les 1 iens des parties entre elles.

Si le pouvoir législateur de la raison peut ainsi déterminer la

volonté et si par ailleurs "faire quelque chose par devoir signifie: obéir

à la raison" (32), le devoir exprime alors une reconnaissance du pouvoir

législateur de la raison en tant que celui-ci peut être contraignant

pour la volonté. La loi morale n'est donc pas un produit de la raison

mais une manifestation même de sa structure (33). Le devoir est la ré-

 42.

vélation du pouvoir que possède la raison de légiférer sur la diversité

des désirs. "Car en soi le devoir n'est rien d'autre que la limitation

du vouloir à la condition d'une législation universelle rendue possible

par une maxime admise quel que soit 1 'objet ou la fin de ce vouloir (se-

rait-ce même par conséquent le bonheur)" (34). Ainsi accepter la loi

consiste donc à prendre conscience a priori du pouvoir formel de la rai-

son, alors même que tout objet en est exclu (35), et surtout à admettre

son besoin fondamental de cohérence. L'homme découvre alors le "plus

puissant" motif d'agir, qui est "plus pressant et plus prometteur de suc-

cès" que tout ce qui s'accorde avec le bonheur personnel (36). Etant

donné que "la connaissance du devoir se présente d'elle-même à chacun",

même "l'entendement le plus ordinaire" est capable de satisfaire à la

règle morale (37). Le concept du devoir est "plus simple, plus clair,

plus compréhensible et plus naturel" à chacun que tout concept de bonheur

qui exige "toujours beaucoup d'art et de réflexion" (38). De plus, la

réalisation du bonheur nécessite la connaissance du monde et dépend de la

capacité physique de produire 1 'objet désiré; au contraire, accomplir son

devoir est "en tout temps au pouvoir de chacun" (39).

La loi morale qui est la révélation de la structure même de la

raison, doit être distinguée du sentiment moral. Car "donner le nom de

sentiment moral à cette nécessité intérieurement sentie de conformer no-

tre vouloir à la volonté universelle, ce n'est que désigner une manifes-

tation de ce qui a 1 ieu en nous sans se prononcer sur sa cause" (40).

Le sentiment moral est un effet produit en nous par 1 'influence de la

 43.

prescription morale; il est Je contentement éprouvé suite à 1 •exécution

de la loi de notre raison (41). Le sentiment moral ne peut donc être

Je fondement de 1 'obligation morale puisqu'il ne peut être senti sans

qu'on ait d'abord satisfait aux exigences du devoir. Etant donné qu'il

ajoute au bien-être par le plaisir qu'il procure, Je sentiment moral .

doit être rangé dans Je principe du bonheur personnel (42).

Opposition quant à la forme

Dèux tendances se disputent à 1 'intérieur de tout homme: 11

le

particularisme rapportant tout à soi, et Je sens du bien commun qui

pousse ou qui attire l'~me hors d'eJJe-même vers autrui 11 (43). En ef-

fet, bien que 1 'intérêt personnel et le besoin individuel constituent

des puissances qui certainement nous meuvent, une 11

secrète force 11 , une

volonté en quelque sorte 11

étrangère 11 nous contraint à tenir compte de

1 'intérêt d'autrui, lors même que ceci nous contrarie vivement (44).

Car si 1 'homme possède 11

le caractère d'insociabilité qui Je pousse à

vouloir tout di ri ger dans son sens 11 (45), i 1 est par ai Jleurs 11
destiné

par sa raison à former une société avec les autres 11 (46). L'homme est

donc partagé entre son désir d'être heureux qui 1 'incite à ne considérer

que son profit personnel, et la prescription morale de sa raison qui po-

se la nécessité du bien commun. Tandis que la maxime du bonheur vise

1 'intérêt particulier de chacun, la 11

loi des moeurs 11 (47) réclame Je bien

universel.
 44.

Dês sa promulgation par la raison, la loi morale entre immédia-

tement 11
en collision" (48) avec les tendances subjectives de chacun, ce

qui a pour effet de rendre plus difficile son application. Ainsi quoi-

que d 1 origine empirique, le sentiment de plaisir sur lequel repose toute

inclination et tout désir appartient nécessairement au système de la mo-

ralité pure en tant qu 1 obstacle â surmonter, ou plutôt comme attrait

dont il faut se dégager (49). Car les inclinations 11

ne sont autre chose

que les adversaires des principes en général" (50). Elles constituent

en effet des 11
forces opposées (en partie puissantes)" (51) qui retiennent

la raison au niveau du singulier et 1 •empêche de s 1 élever vers 1 •univer-

salité. Les penchants doivent donc être combattus et soumis par la rai-

son (52) dans la mesure où ils interdisent son usage complet en bloquant

son pouvoir de législation universelle et en 1 •enfermant dans le domaine

clos de la subjectivité. Or chacun doit pouvoir entendre ce que sa rai-

son lui dicte d 1 elle-même en refusant de se laisser distraire par la

"tendance â s 1 estimer soi-même [qui J appartient aux penchants" (53).

Une discipline des inclinations naturelles s 1 impose donc si 1 •on veut

éviter que 11
1 1 homme soit détourné de sa destination, celle de 1 1 humanité,

par ses penchants animaux" (54). En effet ceux-ci dépendent de la maniê-

re de sentir de chacun 11 et si on leur confère "la dignité d 1 un principe

pratique supérieur" déterminant immédiatement la volonté, on aboutira à

la dégradation de 1 1 humanité (55). Car si ardent que soit son désir de

bonheur, et si puissants qu 1 apparaissent les attraits du confort et du

bien-être, 1 1 homme est destiné par sa raison à accéder à 1 1 humanité en

combattant activement les tendances grossiêres de sa nature (56). Aussi,

 11
bi en que son penchan t ani ma 1 â 1 1 égo'i'sme 11 1 1 i ne i te à se constituer 11 un

régime d'exception pour lui-même 11 , 1 'homme, en tant qu'être raisonnable,

"souhaite une loi qui limite" son désir d'être heureux {57).

La raison de 1 'homme refuse d'être un simple agent de bien-être

au service des inclinations naturelles; elle veut être elle-même, en exer-

çant son pouvoir de législation universelle. En effet lorsque, dans son

usage pragmatique, la raison s'affaire en vue du bon plaisir de chacun,

elle n'éprouve qu'une piètre satisfaction, car elle est en situation de

dépendance vis-â-vis des penchants. Au contraire, lorsque, dans son

usage moral, la raison édicte la "loi des moeurs'', en révélant sa struc-

ture propre, elle connatt alors une satisfaction â sa mesure (58). Car

la loi morale, en tant que forme universelle de la raison, manifeste le

pouvoir législatif de celle-ci sur les penchants individuels. En faisant

abstraction d'eux, la raison morale affirme par lâ son indépendance à

11
1 'égard des penchants, du moins comme causes déterminantes (sinon comme

r.auses affectives)" du désir (59). Son activité diffère essentiellement

de celle de la raison pragmatique qui demeure 11

un instrument propre à sa-

tisfaire [les J besoins de l'homme comme être sensible" (60). Ainsi, ce

que la raison pragmatique soumet à l'arbitre, elle le 11 conseille simplement"

(61) â titre de moyen le plus utile à la réalisation du bonheur. Par con-

tre, ce que la raison morale exprime par le devoir, elle 1 'ordonne caté-

goriquement (62) non pas comme un "état meilleur", mais comme le seul qui

soit"bon en sojl' (63). En effet, les déclarations de la raison morale

constituent des manifestations de sa structure propre en tant'que pouvoir

 46.

de législation universelle. Tandis que la loi morale est une révéla-

tion de 1 'être essentiel de la raison, 1 'usage pragmatique de celle-ci

ne constitue qu'une fonction subalterne.

L'impératif moral exprime donc une nécessité inconditionnée,

valable pour tout être raisonnable, tandis que 1 'impératif du bonheur

ne représente qu'une nécessité conditionnée, selon ce que chacun veut

pour être heureux. La loi morale commande de façon absolue, la maxime

du bonheur change suivant les besoins de chacun. En tant qu'elle est

une affirmation de la structure même de la raison, la loi morale ne

constitue pas un objet de libre choix, et chacun est tenu de réaliser

le bien universel signifié dans le concept du devoir~ lors même que

cela va à 1 'encontre de son bien-être. Certes le désir du bonheur est

aussi une nécessité de notre nature, mais comme il dépend de chacun

selon son expérience, il ne peut revêtir le caractère de nécessité d'une

loi objective et universelle de la raison. Aussi seule une désobéissan-

ce aux édits de la raison morale devient passible de punition, la maxime

du bonheur n'ayant pas force de loi (64).

En tant qu'elle est la conscience a priori du pouvoir législateur

de la raison, la loi morale est seule à pouvoir soumettre la diversité

des désirs (65}. Si, par ailleurs, 1 'on s'en tient à un usage pragmati-

que de la raison, il devient impossible de poser un "principe convnun"

susceptible d'unifier les divers désirs de bonheur tant les hommes sont

divisés entre eux à ce sujet (66}. En effet, si tous se fixent comme but
 47.

unique de rechercher tout le plaisir que, par ailleurs, ils sont en

droit d'attendre, ils se frustreront les uns les autres et n'aboutiront

qu'au contraire du plaisir (67). Tant que chacun se retire dans le pro-

jet d'être heureux, en refusant de considérer les exigences de sa raison

morale, le problème de la diversité des désirs de bonheur demeure inso-

luble et tout avènement du bonheur, improbable. Car, en limitant les

tendances subjectives de chacun (68), la loi morale se pose comme la

condition essentielle de la réalisation du bonheur de tous et de chacun

â la fois~ Tandis que le désir d'être heureux sème la discorde entre

les hommes, le "principe des moeurs 11 (69), tel 11

une loi universelle de

la nature [qui J met l'harmonie en tout 11 (70), permet aux hommes de se

rencontrer dans la poursuite du bien universel.

Opposition quant au mobile de la volonté

En tant qu'il résulte de la satisfaction de 1 'ensemble des in-

clinations naturelles de ·l'homme, le bonheur repose sur le sentiment de

plaisir qui est la condition de possibilité de la détermination de la

faculté de désirer. Le sentiment de plaisir se confond alors avec le

sentiment de 1 'agréable, c'est-à-dire avec ce qui influence la volonté

uniquement au moyen de la sensation et qui varie suivant la sensibilité

de chacun (71). Etant donné qu 1 il accompagne ainsi les objets de la

sensation et qu'alors nous sommes passifs, ce sentiment est aussi nommé

"plaisir de jouissance" (72). Il est celui qu'on subit (73) car 11

il con-

siste dans le contentement de ce dont la nature nous fait don; par consé-
 48.

quent de ce dont 1 1 on jouit comme d 1 un don étranger 11 (74). L 1 expérien-

ce seule peut enseigner en quoi nous pouvons trouver du plaisir; car il

est impossible de distinguer a priori entre les représentations qui s•ac-

compagnent d 1 une sensation agréable et celles qui se rattachent à un dé-

plaisir (75). En tant qu 1 il constitue le fondement de la détermination

11
de la volonté, le plaisir de jouissance 11 doit donc précéder toute dé-

termination de celle-ci (76).

Par ailleurs, tout plaisir anticipé avant 1 •exécution d 1 une ac-

11
tion admise par la loi sera dit pathologique 11 (77); car seule la cons-

cience a priori du pouvoir législateur de la .raison sur la volonté doit

servir de mnbile (78) â la détermination de celle-ci. La lei détermine

alors immédiatement la volonté sans 1 •intermédiaire du sentiment de

11
plaisir. C1 est quelque chose de très élevé pour la nature humaine d 1 ê-

tre immédiatement déterminé à agir par une loi pure de la raison ..• 11

(79). La raison détermine donc elle-même 1 1 intérêt (80) qui sert de mo-

bile à la faculté de désirer sJns que soit requise 1 •intervention du sen-

timent de plaisir. La satisfaction éprouvée par la suite n•est plus un

plaisir de jouissance, mais un plaisir moral 11

procédant de 1 •activité

personnelle et de sa conformité à 1 1 idée de sa destination 11 (81). La sa-

tisfaction n 1 est plus envisagée comme fondement de la détermination de la

volonté; c 1 est plutôt la détermination de celle-ci qui sert de principe

au sentiment de plaisir (82), car la volonté est un pouvoir de prendre une

loi de la raison comme motif d 1 agir (83).

 Kant rejette définitivement toute intrusion de 1 •eudémonie dans
11
le système de la moralité, soutenant que ceci provoquerait 1 •euthanasie

(la douce mort) de toute morale 11 (84). Aussi s 1emploie-t-il résolument

â interdire toute influence préalable du sentiment de plaisir dans 1 •exé-

cution du principe moral. Il démasque le sophisme qui prétend que toute

conduite morale ne peut avoir lieu sans une promesse de félicité; il faut

alors supposer, réplique-t-il, que 1 1individu vertueux a d 1abord agi se-

lon 1 •esprit de la loi pour ressentir une satisfaction intérieure que par

la suite il désire alors obtenir; en sorte 11

qu 1on tourne en rond 11 lors-

qu1on veut faire procéder la loi du plaisir alors que celui-ci en est

plutat la conséquence (85). Le bonheur ne constitue certes pas le prin-

cipe moteur de la moralité (86). 11

A ne pouvoir cesser de s•enquérir de

1 •assignation d 1une cause â quelque effet, on finit par faire de 1 •effet

la cause de lui-même 11 (87).

Le plaisir retiré de 1 •accomplissement du devoir est une illusion

1ui résulte de ce que 1 •on prend 1 •effet subjectif du pouvoir de causal i-

té de la raison pure pratique pour un sentiment sensible, quoique de natu-

re spéciale (un sentiment intellectuel formant une contradiction en soi)

(88). Etant donné notre nature sensible, le plaisir, bien qu 1il n•en soit

pas la cause, forme du moins la condition du sentiment positif de respect

éprouvé â 1 1égard de la prescription morale (89). En effet, le sentiment

de respect natt à la suite d 1une humiliation de la tendance à s•estimer

soi-même et décrit 1 1état d 1une volonté affranchie de tout mobile ve-

nant des penchants. Etant donné qu 1il marque la 1 ibération de la volon-

 50.

té vis-à-vis de la tendance sensible de 1 'être raisonnable, le senti-

ment de respect n'est donc pas d'origine sensible; il dérive plutôt

d'un principe intellectuel et est connu a priori (90). Par ailleurs,

en tant qu'elle porte préjudice à nos penchants, la loi morale produit

un sentiment de douleur, qui, outre 1 'indépendance à leur égard, indi-

que le pouvoir de causalité de la raison pratique sur la nature sen-

sible (91). Etant donné la contrainte immédiate qu'elle exerce sur la

volonté, la loi morale produit en 1 'homme un effet qui est "à peine un

analogue". du sentiment du plaisir (92).

La liberté elle-même devient de cette manière

11

(c'est-à-dire indirectement), capable d'une

jouissance qui ne peut s'appeler bonheur,parce
que cette jouissance ne dépend pas de 1 'inter-
vention positive d'un sentiment, qui n'est pas
non plus, à parler exactement, de ia béatitude,
puisqu'elle n'implique pas une indépendance com-
plète à l'égard des penchants et des besoins,
mais qui cependant ressemble à la béatitude, en
tant du moins que la détermination de notre pro-
pre volonté peut rester indépendante de leur in-
fluence et ainsi, du moins d'après son origine,
cette jouissance est analogue à la propriété de
se suffire à soi-même, qu'on ne peut attribuer
qu'à 1 'être surrême" (93).

Le sentiment négatif éprouvé par 1 'homme consécutivement à 1 'effort moral

est celui du "contentement de soi-même" qui peut être défini comme la

"conscience de n'avoir besoin de rien" (94).

Le bien-être retiré de la satisfaction des penchants et le bien-

faire qui suit 1 'exécution du principe moral doivent être soigneusement

distingués; ainsi être heureux consiste en une toute autre chose qu'être

vertueux (95), car "la majesté du devoir n'a rien à faire avéc la jouis-
 51.

sance de la vie 11 (96). Afin de réconforter Maria Von Herbert, Kant

lui écrit, au printemps 1792, qu•on accorde trop d 1 importance â ce dont

on jouit par rapport â ce qu•on peut se donner â soi-même (97). Quel-

ques années plus tôt, Kant dénonçait déjâ, dans la Critique de la facul-

té de juger, la trop grande valeur attachée au plaisir de jouissance et

11
le peu d 1 intérêt manifesté pour 1 1 effort personnel. L1 homme ne donne

â son existence, comme existence d 1 une personne, une valeur absolue que

par ce qu 1 i1 fait, sans songer à la jouissance, en pleine liberté et in-

dépendamment de ce que la nature peut lui procurer sans effort de sa

part ... •• (98). Lorsqu 1 on estime la valeur de la vie en fonction des

plaisirs qu•on peut en attendre, cette valeur 11

tombe au dessous de zéro 11
11
(99). car elle dépend de ce que t•on met soi-même, la Providence C ayant J

voulu que 1 1 homme soit obligé de tirer le bien de 1ui-même 11 (100).

Etant donné que le bien-être diffère du bien-faire, et que le

contentement de soi ne constitue qu•un analogue du bonheur, la volonté

est divisée entre deux objets dont chacun pris isolément ne représente

pas le bien entier et complet. En effet, principe du bonheur personnel

et principe de la moralité sont loin de s•accorder dans le même sujet;

on les découvre plutôt se 1 ivrant bataille et s•interceptant 1 •un 1 •autre

(101). Celui qui est heureux n•est pas nécessairement vertueux, et celui

qui observe la loi n 1 aboutit certainement pas toujours au bonheur (102).

Tandis que la raison impartiale ne peut accepter que le bonheur constitue

le bien suprême (103), la vertu, 1orsqu 1 elle n 1 est pas accompagnée du bon-

heur, ne représente pas non plus le bien entier et complet d 1 un être rai-
 52.

sonnable et fini; car le désir d 1 ~tre heureux appartient de façon né-

cessaire à notre nature d 1 ~tre sensible (104). Or la réalisation du

souverain bien est 1 'objet nécessaire a priori de la volonté (105).

Toutefois, 11
il ne faut pas le chercher simplement dans ce que la nature

peut procurer, c'est-à-dire le bonheur (la plus grande somme possible

de plaisir) mais conjointement dans la chose la plus haute qui soit re-

quise ... dans (la J conduite la plus conforme à la moralité 11 (106).

Selon la doctrine du stoTcisme et celle de 1 'épicurisme, bonheur

et vertu ne constituent pas deux éléments différents du souverain bien.

11
Cependant, ces deux écoles ne s'accordent pas quant au choix du concept

fondamental 11 et quant à la manière de réaliser 1 'identité entre les deux

principes. Tandis que 1 'épicurien place cette identité du côté des sens,

dans la 11
conscience du besoin sensible 11 , le stoTcien la situe du côté lo-

gique c'est-à-dire dans 11

1 1 indépendance de la raison pratique à 1 'égard

de tout principe sensible de détermination••. L'épicurien affirme que la

vertu consiste dans 1 •emploi rationnel des moyens pour acquérir le bon-

heur qui constitue tout le souverain bien; pour le stoTcien au contraire,

le bonheur réside dans la 11

conscience de sa vertu 11 qui est tout le souve-

rain bien (107). D'un côté, 1 'épicurien admettait comme principe des

moeurs un principe absolument faux, celui du bonheur qui est une maxime

arbitraire; de 1 •autre, les stoTciens, ayant cependant choisi adéquate-

ment la vertu comme loi des moeurs, laissaient de côté le bonheur person-

nel 11
en 1 •enfermant dans la conscience du mode moral de penser, en quoi

ils eussent pu ~tre suffisamment réfutés par la voix de leur propre natu-

re11 (108).
 53.

Félicité et vertu qui sont essentiellement distincts doivent

~tre liées afin de rendre possible le concept du souverain bien qui

seul constitue 1 'objet de la raison pure pratique.

 Chapitre ïV

Liaison du bonheur avec la moralité

 Bonheur et moralité forment deux principes essentiellement dis-

tincts qui cependant doivent ~tre réunis dans le concept du souverain

bien. Nous montrerons d'abord que cette liaison est problématiquement

synthétique, puis que la moralité est 1 'inconditionné pratique et la

condition du bonheur dont la possibilité réelle est articulée par la li-

berté.

Liaison synthétique problématique

La loi morale ordonne catégoriquement de réaliser le souverain

bien, seul véritable objet de ia volonté en même temps que son but né-

cessaire et supr~me, en tant que celui-ci lui est assigné par la raison

(109}. En effet, 11
nous sommes déterminés a priori par la raison â tra-

vailler de toutes nos forces à la réalisation du Bien du monde qui con-

siste dans la 1 iaison du plus grand bien-être des êtres raisonnables du

monde ... , c 1 est-â-dire dans la liaison du bonheur universel avec la mora-

lité la plus conforme à la loi 11 (110}. Ainsi, la raison pratique ne

peut reconnattre le principe moral sans admettre en même temps celui du

bonheur, car tous deux 11

sont conçus comme nécessairement unis 11 (111).

L'obligation de travailler à 1 •avènement d'un bonheur moral est 11

imposée

par la loi du devoir elle-~me 11 (112}. La moralité ne constitue donc pas

11
1 1 unique fin ultime de l'homme 11 et la seule fin du Créateur; celle-ci

consiste dans le souverain bien qui est 1 'objet proportionné de la volon-

té (113).
 56.

Par ailleurs, la recherche du mieux-être est trop souvent in-

compatible avec les décrets de la raison morale pour qu'on ne puisse

pas affirmer péremptoirement que le bonheur diffère tout â fait de la

vertu, et que leur union, puisqu'elle s'avère nécessaire, ne peut être

conçue analytiquement c 1 est-à-dire selon une connexion logique, d'après

la loi de 1 'identité (114}. La vertu 11

consiste précisément dans 1 •auto-

nomie subjective de la raison pratique 11 (115}; elle représente 11

la for-

ce morale 11 d'un homme dont la volonté est assujettie par sa raison lé-

gislatriçe alors que celle-ci 11

se constitue elle-même comme une puissan-

ce exécutive de la loi; 11 (116} tout mobile sensible se trouve donc ainsi

écarté. La réunion du bonheur et de la moralité doit être le résultat

d'une synth~se ou d'une liaison réelle d'après la loi de la causal !té, â

la manière dont une cause produit un effet, car il s'agit d'un 11 bien pra-

tique, c'est-à-dire de ce qui est possible par 1 •action 11 (117}.

Ou bien le principe du bonheur personnel sert de mobile à la dé-

termination de la volonté dans 1 •accomplissement du devoir, ou bien le

principe moral est la cause efficiente de la félicité (118}. La première

proposition est absolument fausse puisque tout eudémonisme doit, au con-

traire, être évincé de la moralité. Quant à la deuxième proposition, à

savoir que 1 'observance du devoir procure le bonheur, elle est certaine-

ment fausse. Car la possibilité du bonheur est 11 empiriquement condition-

née11, c'est-à-dire qu'elle dépend de la constitution de la nature 11 (119},

dont 11 le cours C ••• J ne se dirige pas de lui-même selon le mérite 11

(120}. En effet, la causalité de la volonté (1 iberté} est essentiellement

 57.

distincte de la causalité naturelle en tant que la liberté peut ~tre

définie négativement comme 1 •indépendance ~ 1 1 égard des lois de la na-

ture et positivement comme un pouvoir de commencer une série d 1 événe-

11
ments dans le monde (121). Mais, notre bien-être dans la vie dépend

de circonstances qui, et cela de loin, ne sont pas toutes soumises à

la puissance de 1 1 homme 11 (122) qui n 1 est pas la cause efficiente de la

nature (123). La raison théorique ne peut établir de relation entre

les 11
motifs intérieurs de la volonté soumis aux lois de la 1 iberté,

c 1 est-à-dire entre le domaine moral d 1 une part, et, d 1 autre part, les

causes indépendantes de notre volonté, extérieures pour la plupart, qui

d 1 après les lois naturelles décident de notre bonheur 11 (124). La loi

morale ne contient pas non plus de principe pour une connexion nécessai-

re entre moralité et bonheur, de sorte que, dans le monde, le bien-être

ne doit pas être attendu comme une conséquence nécessaire de 1 1 accom-

p1 issement du devoir (126).

Mais, 11
avoir besoin du bonheur, en être digne et cependant ne

pas y participer, c 1 est ce qui ne peut pas du tout s•accorder avec le

vouloir parfait d 1 un être raisonnable qui aurait en même temps la toute-

puissance, si nous essayons seulement de nous représenter un tel être 11

(127). Quoique nous ne puissions ni 1 •apercevoir ni la connaître, il

faut se représenter 11
au moins comme possible 11 la 1 iaison du bonheur et

de la moralité (128), c 1 est-~-dire qu 1 i1 ne faut ni 1 1 attendre, ni la

tenir pour impossible en ce monde (129). Or nous avons déjà montré que

le bonheur comme événement selon le système de la nature ne ~onstitue

 sa.

qu'un bonheur apparent; en effet, la nature n'assure pas nécessairement

le bonheur humain qui relève plutôt de la bonne fortune. Qu'il soit

conforme ou non aux décrets de la raison morale, le bonheur ne peut pas

être considéré comme un effet nécessaire du mécanisme de la nature {en

nous comme hors de nous) de sorte que 1 'harmonie du bonheur avec la mo-

ralité n'est qu'une "conséquence contingente des événements dans le

monde" {130). Par ailleurs, 1 'exécution de la loi morale demeure tou-

jours "en notre pouvoir" (131), puisqu'alors "nous ne dépendons pas de

la collaboration de la nature" (132). Cette loi, qui ordonne à tous

les êtres raisonnables de travailler, "dans la mesure de CleurJ for-

ce", à la réalisation du souverain bien, exige en même temps que ceux-

ci contribuent à 1 'avènement du bonheur qui y est nécessairement inclus,

"quelle que soit d'ailleurs 1 'issue de cet effort" (133).

"Je dis donc que, de même que les principes

moraux sont nécessaires, selon la raison, dans
son usage pratique, il est aussi nécessaire,
selon la raison, d'admettre, dans son usage
théorique, que chacun a sujet d'espérer le bon-
heur dans la même mesure où il s'en est rendu
digne par sa conduite, et que, par conséquent,
le système de la moralité est inséparablement
1 ié à celui du bonheur, mais seulement dans
1' idée de la raison pure" (134).

Car, 1 'expérience ne nous permet pas de poser 1 'unité du bonheur et de

la moralité (135). La possibilité du bonheur comme conséquence nécessai-

re de la moralité dans le monde n'appartient donc pas à la constitution

de celui-ci, mais elle est une idée régulatrice de la raison.

 59.

L'inconditionné pratique

Nul doute que 1 'homme désire avant tout être heureux, mais il

reconnaît aussi, "tout en s'y résignant â regret" cependant, qu'il doit

mériter son bonheur (136). Or le mérite réside dans la volonté d'accor-

der toutes ses fins avec les prescriptions de la raison législatrice uni-

verselle (137). Ce n'est donc pas ce désir d'être heureux dont le "point

de départ [est J la fin subjective de l'amour-propre'' (138) qui fait

notre mérite, mais plut6t 1 'observance d'une règle qui de façon absolue

prescrit "la fin objective de la sagesse" (139), en tant que celle-ci

est "l'idée d'un usage pratique de la raison qui soit parfait et confor-

me aux lois" (140). Il n'est donc pas digne du bonheur, celui dont le

vouloir refuse "de convenir à une légisiation universelle de la raison"

et qui alors "contredit à la moralité" (141). Ainsi, 1 'homme "même le

meilleur" ne doit pas attendre son bonheur de la justice divine, "mais

uniquement de son propre mérite"; en effet, il n'a "aucun droit aux bien-

faits de Dieu" (142) puisque "c'est à la vertu seule comme à un combat

contre les influences du mauvais principe en 1 'homme, que peut être joint

ce bonheur" (143). La dignité de 1 'homme est fonction de sa conduite mo-

rale qui constitue "la condition du reste (de ce qui appartient à 1 'état

de la personne), â savoir la condition de la participation au bonheur"

(144). Si ardente que soit 1 'inclination de 1 'homme pour le bonheur, sa

raison ne 1 'approuve que s'il s'accorde avec la bonne conduite morale

(145). "Ainsi 1 'observation de son devoir est pour 1 'homme la condition

universelle et unique de la dignité d'être heureux et d'être digne du

 60.

bonheur c'est la même chose que d'observer son devoir 11 (146). C'est

d'ailleurs cette dignité intérieure qui fait la noblesse de 1 'homme et

il est de son devoir de 11

ne pas renoncer en sa propre personne à cette

dignité de 1 1 humanité 11 (147).

Pour atteindre cette dignité, 1 'homme doit travailler à se dé-

faire de tout ce qui peut s'opposer 11

au développement des dispositions

originelles inaliénables d'une bonne volonté cachée en lui 11 (148). Car

celle-ci est indispensable pour nous rendre dignes du bonheur, c'est-à-

dire 11
pour redresser et tourner vers des fins universelles l'influence

que [ 1es J avantages C du bonheur :J ont sur 1 1 ame 11 ( 149). En effet,

naturellement découragée par l'effort moral, la raison 11 fait appel, pré-

textant une incapacité de nature, à toutes sortes d'idées religieuses

impures (entre autres celle qui imagine que Dieu lui-même a établi le

principe du bonheur comme condition suprême de ses commandements 11 (150).

Au contraire, 1 'homme doit 11

prendre garde à ce qu'aucun mobile dérivé

de cette source 11
n 1 intervienne afin que le devoir se présente à lui clai-

rement, avec tout son prestige et se suffisant à lui-même (151). La vo-

lonté de 1 'homme ne devient mauvaise que lorsqu'elle inverse 1 •ordre

des mobiles, c'est-à-dire lorsqu'elle fait du principe de 1 •amour de soi

la condition de 1 'observance de la loi morale alors que c'est bien plu-

tOt cette dernière qui devrait être considérée comme la condition de

l'autre (152).
 61.

Que le désir d'~tre heureux s'accorde avec les exigences de la

raison législatrice, c'est en cela que consiste le principe moral (153).

La science morale ne nous fait pas découvrir 1 'art d'être heureux mais

elle indique plutôt comment nous pouvons mériter le bonheur (154). Ain-

si, tandis que la sagesse à titre de fin objective de 1 'homme fait par-

tie de l'éthique, il n'en va pas ainsi de la prudence qui "ne se soucie

que des moyens" à prendre en vue de cette fin subjective nommée bon-

heur (155). 11
11 suit donc de là que l'on ne doit jamais traiter la mo-

rale en soi comme une doctrine du bonheur, c'est-à-dire comme une doc-

trine qui nous apprendrait à devenir heureux, car elle n'a exclusivement

affaire qu'à la condition rationnelle du bonbeur et non à un moyen de

1 'obtenir" (156). La morale impose des devoirs; mais elle ne fournit

pas de règle pour satisfaire des "désirs intéressés" (157); elle exige

plutat qu'à propos du plaisir et de la peine nous jugions "aussi d'après

une satisfaction ou un désagrément d'un niveau supérieur (d'ordre moral),

si nous devons nous les refuser ou nous y abandonner" (158). La moral i-

té des êtres raisonnables "renferme la mesure" d'après laquelle chacun

peut espérer être heureux (159). Certes le bonheur demeure toujours pour

1 'homme une fin irrésistible qui relève de sa nature d'être fini mais sa

raison ne l'admet que lorsqu'elle s'accorde avec la moralité (160). "En

conséquence le supr~me bien physique possible dans le monde et que nous

devons réaliser en tant que but final dans la mesure de nos forces, c'est

le bonheur: sous la condition objective de 1 'accord de 1 'homme avec la

loi de la moralité, c'est-à-dire de sa dignité à être heureux" (161).

Dans les Réflexions sur 1 'éducation, nous trouvons cette remarque de Kant:
 62.

comment rendre les hommes heureux, si on ne les rend d 1 abord moraux et

sages? (162). On sait que le bonheur est un concept exclusif et qu 1 il

ne tolère aucune ingérence étrangère. Mais si chacun ne veut considé-

rer que son désir d 1 être heureux, celui-ci se trouve bientôt en conflit

avec les autres désirs de bonheur de sorte qu 1 au lieu du plaisir, cha-

cun fait 1 •expérience de la frustration. La réalisation du bonheur

exige donc 1 •appl ication d 1 un principe de la raison soumettant la di-

versité des désirs de bonheur. Ainsi le bonheur ne devient possible

dans le m?nde que si chacun fait abstraction du désir d 1 être heureux en

accordant celui-ci avec les exigences de la raison législatrice univer-

selle.

11
Pour être heureux, 1 1 homme doit pouvoir s 1 approuver sous le

rapport du caractère 11 (163), c•est-à-dire sur sa manière de penser la

conduite de sa vie face à la loi immuable qu 1 il trouve en lui (164). Or

cette 11 loi en nous s 1 appelle conscience 11 (165). On sait en effet que la

1oi morale est la conscience a priori du pouvoir législateur de la rai-

son et de son besoin d 1 unité. 11 La conscience est une aperception qui

est en soi un devoir 11 (166). 11

C1 est le jugement moral se jugeant lui-

même11 (167). En effet, il ne s•agit plus ici d 1 examiner des cas pour dé-

cider s 1 il y a ou non infraction à la loi, ce qui constitue 1 •activité

propre de la raison pratique; c•est la raison (pratique) qui se juge elle-

même et qui 11 cite 1 1 homme contre et pour lui-même, comme témoin que cela

a été fait ou non 11 (168). A titre d 1 être raisonnable, donc moral, tout
 63.

homme possède un "tribunal intérieur" (169); 1 1 inconscience n•est pas

11
un manque ou une absence de conscience, mais plutôt un penchant à ne

point se soucier du jugement de la conscience" (170) et à ne se préoc-

cuper que de la seule apparence extérieure de sa conduite sans accor-

der à la moralité "la moindre valeur intrinsèque" (171).

11
Par ailleurs, lorsque nous attribuons une valeur absolue à ce

merveilleux pouvoir qui est en nous et que nous nommons conscience"

(172), nous découvrons bientôt que nous ne pouvons éprouver de satisfac-

tion qui ·soit plus intense et que par là seulement s 1 obtient le senti-

ment de notre valeur personnelle 11

au prix de laquelle 1 1 importance d 1 un

état agréable ou désagréable ne doit être compté pour rien 11 (173). Le

contentement morùl dépasse largement ce que le contentement de son état

peut procurer. Ainsi 11

1e simple fait d 1 être digne du bonheur, même sans

être mO par le désir d 1 y participer, peut intéresser en soi" (174). Le

plaisir moral que 1 1 homme peut se donner en accordant ses désirs parti-

culiers aux lois de sa raison législative est non seulement plus grand

et plus intense, mais surtout il est une satisfaction toujours à sapor-

tée, alors que la jouissance est toujours soumise au hasard des événe-

ments. 11
Donc on ne peut aucunement dire que tout état que je préfère à

toute autre manière d 1 être soit mis par moi au compte du bonheur 11 (175).

Quoique pour nous autres, êtres finis, le bonheur ne constitue

pas 1 •essentiel, il demeure quand même "ce que chacun inévitablement

veut déjà de soi-même 11 (176) étant donné qu 1 il provient de la satisfac-

 64.

tion de 1 •ensemble des inclinations naturelles de 1 1 homme. En ce sens,

11
oeuvrer pour son bonheur ne peut jamais être immédiatement un devoir 11

(177), car chacun s 1 aime déjà 11

inévitablement 11 de sorte qu 1 il n 1 y a pas

de place pour une obligation (178). L 1 amour de soi ne devient un devoir

que lorsque chacun s 1 inclut lui-même dans cette idée d 1 humanité à la-

quelle sa raison 1 1 invite à participer; or 1 1 humanité, c•est la substan-

ce raisonnable tout entière 11

et moi aussi par conséquent 11 selon le prin-

cipe de 1 1 éga1 ité entre tous les hommes; chacun est ainsi autorisé à ma-

nifester de la bienveillance envers lui-même sous la condition cependant

qu 1 il veuille en même temps le bien d 1 autrui (179). On peut alors dire

que 11
celui qui néglige le devoir envers soi r:-ejette aussi 1 1 humanité ••. 11

(180). L 1 amour r<'lisonnable de soi ne consiste donc pas seulement à faire

un choix judicieux 11
de ce qui est compatible avec le bien-être le plus

grand et le plus durable 11 mais surtout à soumettre ses maximes de bonheur

à la loi de sa raison; loin d 1 être un objet inconditionné, le bonheur est

un effet proportionné à notre mérite et à notre dignité (181). L 1 aspira-

11
tion au bonheur est mise au sF>rvice de la moralité; en effet, ce n 1 est

pas le bonheur qui est la fin mais la moralité du sujet et le bonheur

n 1 est que le moyen légitime d 1 écarter les obstacles qui s•opposent à cet-

te fin ... •• (182). Travailler à son bonheur peut dès lors devenir un de-

voir médiat, 11
car le fait de ne pas être content de son état, de vivre

pressé de nombreux soucis et au milieu de besoins non satisfaits pourrait

devenir aisément une grande tentation d 1 enfreindre ses devoirs 11 (183).

En outre, parce qu 1 il appartient au monde sensible, 1 1 homme a des besoins

à satisfaire et sous ce rapport, la raison possède à 1 1 égard· de la sensi-

bll ité une responsabilité qu 1 elle ne peut certainement pas décliner (184).
 65.

Or 11
1 •amour de soi ne peut être séparé du besoin d'être aussi

aimé par d'autres ..... (185). Mais l'amour est une affaire de sentiment

et d'inclination, non de volonté; ainsi, on n'aime pas qui 1 •on veut

ni parce qu'on le doit, de sorte que faire de 1 •amour un devoir est un

11
non-sens 11 (186). Dans le concept d'humanité, autrui est inclus, non

pas cependant à titre de moyen mais comme une fin en soi, donc comme ma

fin. 11
5 1 il s'agit de bonheur, d'un bonheur auquel ce doit être pour

moi un devoir de travailler comme à ma fin, il ne peut s'agir que du

bonheur d'autres hommes, dont je considère la fin (légitime), comme é-

tant ma fin 11 (187). En effet, le soin de mon bonheur est assuré par

une tendance naturelle. Mais si chacun doit être heureux à sa manière

et s• il doit s'occuper lui-même de sa perfection 11

d 1 après son concept de

devoir 11 (188) en quoi consiste ma participation au bonheur d'autrui?

Tandis que la bienveillance qui est un contentement éprouvé au bonheur

11
d'autrui (189), peut être "sans 1 imites" (190), la bienfaisance qui con-

siste à prendre (le J bonheur de C l'autre J comme fin", est à chacun

selon ses moyens (191). "Ainsi ce devoir C de bienfaisanceJ n'est qu'un

devoir large; il nous laisse la latitude de faire plus ou moins sans qu• il

soit possible d'indiquer des 1 imites précises. - La loi vaut seulement

pour les maximes et non pour les actions particulières 11 (192). Tout hom-

me donc a le devoir d'être bienfaisant pour autrui, selon 1 1 idée de bon-

heur de celui-ci, "sans rien espérer pour cela 11 (193). Mais si chacun a

le privilège de juger de ce qui est propre à lui procurer le contentement

11
de son état, il lui est aussi loisible de refuser aux autres beaucoup de

choses qu 1 i!2_ considèrent comme 1 iées à leur bonheur 11 parce qu• il en juge
 66.

11
autrement (194) ou parce que le bien-être d'autrui exige 1e sacrifice

de son propre bonheur et de ses vrais besoins 11 (195). Le bien-être mo-

ral des autres appartient aussi au devoir de travailler au bonheur d'au-

trui; nous ne sommes obligés que négativement cependant.

••ce n 1 est vraiment pas mon devoir d 1 empêcher

quelqu•un d 1 être atteintïPar ce reproche in-
térieur lorsqu 1 il est mérité: c•est son af-
faire; mais c•est bien mon devoir que de ne
rien faire qui, étant donné la nature humaine,
puisse être pour lui une tentation à des cho-
ses que sa conscience lui reprochera ensuite,
c•est-à-dire que je ne dois lui donner aucun
scandale 11 (196).

De façon générale, toute action que 1 •on veut poser en vue du bonheur

d'autrui .11 doit d 1 abord être évaluée en soi selon la loi morale 11 (197).

Mais si la bienfaisance est un devoir, il arrive que celui qui la pra-

tique souvent en vienne 11

à aimer pour de bon celui auquel il a fait du

bien 11 (198); il s'agit alors d 1 un 11

amour pratique et non pathologique 11

parce qu• il dépend de la volonté et non de la sensibilité (199). Si la

moralité ne se 1 imitait qu 1 à une stricte obi igation de justice entre

les hommes, et si la bienveillance ne comptait que parmi les choses in-

différentes (ne nous obligeant pas), cela aurait peut-être une répercus-

sion sur Je bonheur des hommes ou bien celui-ci pourrait demeurer inchan-

gé.

Mais à tout le moins en ce cas il manquerait

11

au monde un grand ornement moral, je veux di-

re 1 •amour des hommes, qui en lui-même, sans
même faire rentrer en 1 igne de compte les avan-
tages (du bonheur), est nécessaire pour repré-
senter le monde comme un beau tout moral dans
sa perfection 11 (200).
 67.

Le bonheur par la 1 iberté

La raison pure pratique ordonne de réaliser le souverain bien

qui consiste dans la 1 iaison nécessaire de la moralité avec un bonheur

conforme à celle-ci. Cette union nécessaire ne nous est cependant pas

donnée dans 1 •expérience, car le bonheur est un effet contingent des

circonstances favorables de la vie et non une conséquence nécessaire

du mérite, étant donné que la volonté n'est pas la cause efficiente de

tout ce qui arrive dans le monde. Par ailleurs, la 1 iaison de la mo-

ra 1 i té avec 1e bonheur en proportion, rendue nécessaire non pas ••pour

la moralité'', mais ••par elle'' (201), doit pouvoir être réalisée dans le

monde à moins de considérer la loi morale 11

comme une simple illusion de

notre raison pratlque 11 (202). Or le principe moral est la manifestation

de la structure de la raison; il est la reconnaissance a priori de la

raison par elle-même; il ne peut donc être renié.

Etant donné que la liaison nécessaire du bonheur avec la morali-

té est un problème pour la raison théorique, la raison pratique pose a

priori 11 1 •existence d'une cause de toute la nature 11 mais 11

distincte 11 de

celle-ci et qui contienne le principe de cette harmonie de la vertu avec

la félicité (203). Ainsi, 1 'homme ne peut espérer réaliser le souverain

11
bien qu'en conformant sa volonté à celle d'un auteur du monde saint et

bon 11 (204) en même temps que 11

sage 11 (205).

En effet, nous voyons dans les oeuvres de la

11

nature, sur lesquelles nous pouvons porter un

jugement, une sagesse si vaste et si profonde,
que nous ne pouvons 1 •expl iquer que par 1 •art
 68.

indiciblement grand d'un créateur du monde,

dont nous avons autant de raison d'attendre
en ce qui concerne 1 'ordre moral du monde,
en lequel consiste 1 'ornement suprême du
monde, un gouvernement non moins sage 11 (206).

Etant donné que 1 'homme est impuissant à produire son bonheur suivant

son mérite, il faut admettre un "être moral tout-puissant comme Maître

du monde'' (207), c'est-à-di re reconnaître "comme cause de 1a nature, une

raison suprême qui commande suivant des lois morales" (208). Ainsi, Dieu
11
représente 11 1 'unité des causes efficientes unie à celle des fins (209).

L'homme peut bien agir sur la nature et la transformer par la causalité

de sa volonté, mais il n'est pas le créateur du monde et il ne peut chan-

ger les lois de l'univers.

"La bonne volonté doit naître d'elle-même mais
elle n'est pas phénomène puisqu'elie s'appii-
que aux maximes et non aux actions qui se pro-
duisent dans le monde. L'ordonnance de celui-
ci est un événement. On peut en dire que Dieu
est 1 'auteur de la somme la plus élevée de mo-
ralité et, dans la mesure où elle n'est pas
parfaite, de la plus grande harmonie avec le
bonheur" (210).
L'existence de Dieu ne sert donc pas au fondement de la morale,

mais elle s'en dégage (211), c'est-à-dire que "la morale conduit infail-

1 iblement à la rel igion 11 (212). Ainsi, "c'est seulement lorsque la re-

1 igion s'y ajoute, qu'entre en nous 1 'espérance de participer un jour au

bonheur dans la mesure où nous avons essayé de n'en être pas indignes"

(213). La doctrine morale peut alors être nommée doctrine du bonheur,

"parce que l'espoir d'obtenir [celui-ci J ne commence qu'avec la rel i-

gion" (214).
 Mais cependantt Dieu ne peut être pensé comme une cause mé-

canique de 1 •univers parce qu•aucune expérience ne peut le démontrer.

La réalité du concept de Dieu (comme auteur de l 1 harmonie nécessaire de

la moralité avec un bonheur proportionné) 11

a son fondement dans la rai-

son pure pratique pour tendre à la réalisation d 1 un souverain bien, donc

également pour le penser dans une Idée comme possible grâce à nos pro-

pres forces 11 (215). Ainsi l •existence de Dieu est postulée par la rai-

son pratique (216), c•est-à-dire que Dieu est admis non pas comme un ob-

jet dont l •existence peut être prouvée mais comme une maxime pour l •ac-
11
tion du sujet (217). Dieu ne doit pas être représenté comme une substan-

ce extérieure à moi, mais comme le pr i ne i pe moral suprême en moi .•• 11

(218). Le concept de Dieu est une 11

chose de pensée 11 t une 11 création 11 de

la raison humaine; il est un concept transcendant parce que l •existence

de son objet est posée a priori et qu 1 elle ne peut être connue dans 1 •ex-
11
périence (219). Dieu est un axiome 11 de la raison pure pra.tique en tant

qu• il sert de principe pour 1 1 action {220). 11 11 est la raison morale

pratique se donnant à elle-même des lois 11 ; c•est 11 le principe moral suprê-

me en moi 11 {221). Par ce concept de Dieu est représenté 11 1 1 idéal du sou-

verain bien•; c•est-â-dire 1 1 idée d 1 une volonté moralement parfaite, jouis-

sant en même temps d'une félicité souveraine et qui est l •auteur de tout

bonheur conforme avec ce qui rend digne d 1 être heureux (222). La raison
11
pratique postule ainsi un bien suprême originaire 11 (223) et 11 primitif 11

(224), c•est-à-dire 1 1 idée d 1 une 11

perfection dont 1 1 homme peut toujours
1
s approcher sans pouvoir jamais 1 •atteindre pleinement 11 (225). L'idéal

de Dieu est utilisé comme principe subjectif régulateur en vue de notre

perfectionnement moral.
 70.

En même temps qu'elle commande apodictiquement de réaliser le

souverain bien, la raison pratique impose la réalité de toutes les

conditions qui rendent possible 1 'accomplissement de celui-ci, bien que

la raison théorique ne puisse en fournir jamais aucune connaissance

(226). Ainsi, Je concept de Dieu ne constitue pas une idée vide puis-

qu'elle "pourvoit à notre besoin naturel de concevoir pour notre activi-

té prise en son ensemble quelque but final qui peut être justifié par la

raison"; s'il en était autrement, cela ferait un "obstacle" à 1 'accomplis-

sement du devoir (227). Si 1 'existence de Dieu ne peut être démontrée

directement par 1 'expérience, elle peut être prouvée indirectement, de

façon pratique, par la nécessité de passer du "devoir au pouvoir'' (228).

!1 ne pac; d 1 une 11
preuve objectivement valable 11 de l'exis-

tence de Dieu, mais d'un "argument subjectif, suffisant pour des êtres

moraux" et que chacun doit admettre, "s'il veut penser avec conséquence

au point de vue moral" (229). Ainsi, ce peut être 11

utile au point de

vue moral" (230), d'admettre la réalité d'une perfection idéale pour

servir de règle à notre action, étant donné "le manque de co~ditions

extérieures" (231) à cet effet. Parce que le souverain bien n'est

en notre pouvoir que d'un seul côté (celui de la moralité), la rai-

son pratique impose à la raison théorique la croyance en un maître moral

du monde (232). Or la croyance est une "manière de penser morale" de la

raison qui, dans son usage théorique, accepte comme réelle et vraie la

condition rendue nécessaire par son usage pratique ( le souverain bien);

la croyance est la confiance de pouvoir faire ce que nous devons faire

 71.

mais dont nous ne pouvons apercevoir la possibilité de réalisation (233).

Relativement â 1 'existence de Dieu, "un choix nous incombe" donc, vu que

"la raison théorique ne décide rien â ce sujet" (234).

Lorsqu'elle donne son assentiment â 1 'exigence de la raison pra-

tique, la raison théorique affirme ainsi la possibilité réelle du bonheur

comme effet nécessaire de la moralité dans le monde. Tandis que le bon-

heur comme événement selon le système de la nature ne constitue qu'une

apparenc~ puisqu'il échappe au vouloir de 1 'homme, la félicité devient

réellement possible sous 1 'autorité de la moralité qui peut être définie

comme "1' idée de la 1 iberté conçue comme principe du bonheur (principe

" 1
r:::gu;.:::te:..::- 1
::.u • •
co:-::-1eur a • • \ ..
pr;or:,·· 1 ~ ~5 \ ..
\L.J i· ;.un:>t,
. par . 1a' le l:.c;,heur appa-
ae

rent, il existe une félicité réelle dont la possibll ité est articulée par

la liberté humaine. "La conscience d'être maître" de son plaisir a "plus

de fécondité et d'ampleur que ce qui assouvit le sens dans 1 'immédiate

consommation" (236). La moralité n'est pas seulement la condition du

bonheur, mais elle peut aussi être la cause efficiente d'une félicité que

"notre collaboration même rend possible" (237).

"Dans un monde intelligible, c'est-â-dire dans

un monde moral, dans le concept duquel nous
faisons abstraction de tous les obstacles oppo-
sés â la moralité (des inclinations), un tel
système de bonheur proportionnellement 1 ié â la
moralité peut se concevoir comme nécessaire, car
la 1 iberté, excitée, d'une part, et retenue, de
l'autre, par les lois morales, serait elle-même
la cause du bonheur universel, et, par conséquent,
les êtres raisonnables eux-mêmes seraient, sous
la direction de ces principes, les auteurs de
leur propre bien-être constant en même temps que
de ce 1u i des a ut res" (238) •
 72.

Par la moralité, non seulement 1 'homme se rend digne d'être heureux, mais

il devient capable de produire son bonheur ainsi que celui d'autrui, bien

que cet effet de sa vertu n'en soit pas le mobile (239). En effet, ce

qui est visé dans la réalisation de 1 'idée du souverain bien dans le monde,

ce n'est pas le bonheur personnel, 11

mais uniquement cette Idée comme fin

en soi, par conséquent sa poursuite par devoir 11 (240). Etant donné que la

moralité est la conscience a priori du pouvoir législateur de la raison ac-

cepté pour soi et qu'elle est la condition nécessaire de toute félicité

11
dans le monde, 1 1 espèce humaine peut et doit être elle-même créatrice de

son bonheur 11 (241), parce que tout homme possède une conscience et que cha-
11
cun est obligé par les prescriptions de sa raison morale. Mais ce systè-

me ne lM morMl ité qui $P. récompense elle-même n 1 est qu'une idée dont la réa-

lisation repose sur la condition que chacun fait ce qu'il doit ... 11 (242).

Cependant, quoique nous ne puissions apercevoir dès maintenant le résultat

11
complet de nos efforts, l 1 attente de ce résultat est aussi fondée qu'il

est nécessaire pour ne pas désespérer de ses progrès vers le mieux 11 (243)

et pour que chacun continue de travailler à 1 •avènement de la félicité dans

le monde. Car 11
on ne peut pas penser la fin divine relative à l'espèce hu-

maine (à sa création et à sa direction) autrement que comme une fin d'amour,

c'est-à-dire comme étant celle du bonheur de 1 1 homme 11 (244).

Conclusion
 A titre de droit exclusif et inné, le bonheur forme le point

de départ d 1 une problématique. En effet, si chacun s• isole dans sa

perspective individuelle de bonheur, il existe aussitôt des heurts en-

tre les différents désirs de bonheur et ceux-ci sont bientôt soumis à

des frustrations, étant donné que toute unanimité dans le domaine du

bonheur est contingente; au 1 ieu du plaisir, chacun découvre le déplai-

sir. Le bonheur, comme projet individualiste, est voué à 1 1 échec; la

réalisation du bonheur personnel doit être inscrite dans une co-réali-

sation dè tous les désirs de bonheur. Or, en nous, le désir d 1 être

heureux est engagé dans une dialectique naturelle avec le principe

moral qui est la conscience a priori du pouvoir législateur de la rai-

son et de son besoin d 1 unité. La loi morale ordonne la restriction des

désirs particuliers de bien-être en vue du bonheur universel. La raison

morale soumet la raison pragmatique, en lui faisant apercevoir une unité

plus élevée encore et qui est inconditionnée, celle de tous les désirs

de bonheur. La recherche des moyens susceptibles de procurer le bonheur

personnel appartient à un projet plus vaste encore et qui est à la mesu-

re des possibilités de notre nature raisonnable; c•est celui de travail-

ler à 1 •avènement du bonheur de ! 1 humanité, condition indispensable à la

réalisation de tout désir de bonheur personnel.

Par ailleurs, le bonheur comme événement selon le système de la

nature en nous comme hors de nous est une illusion, étant donné que tout

dans le monde ne se produit pas suivant notre volonté, le bonheur étant

 75.

une conséquence contingente de circonstances fortuites. Ainsi, qu'il

soit ou non conforme aux prescriptions morales, le bonheur ne doit pas

être attendu comme un effet nécessaire du mécanisme de la nature. Or,

il existe un sentiment, analogue â celui d'être heureux, qui est consé-

cutif â 1 •acceptation pour soi-même du pouvoir législateur de la raison

et qui est proportionné â 1 'intérêt qu'on porte aux jugements de notre

conscience, c'est-â-dire â la valeur accordée à la sincérité. Le con-

tentement de soi est le sentiment de se suffire à soi-même et de n'avoir

plus besqin de rien. C'est 1 • idéal même du bonheur, non plus cet idéal

indéterminé de 1 • imagination, mais un idéal pensé par la raison. Le

contentement de soi-même est le sentiment qui procure à 1 'homme une sa-

t!sf~~tior. ~ ~a mesure et à sa portée; 1 1 hoMme épr~uv~ 1~ scns~tion ~ 1 5-

tre 1 ibéré du joug des penchants et des inclinations de sa nature d'être

sensible. Le plaisir qu'il ressent est conforme â sa véritable nature

d'être raisonnable.

Le contentement de soi ne procure cependant pas le bien-être d'un

être raisonnable et fini. Il constitue toutefois un effet réel et certain,

produit par la loi morale sur la nature sensible de 1 'homme. L'accepta-

tion pour soi-même des lois de sa raison implique donc qu'on exerce réelle-

ment le pouvoir de causalité de la raison dans le monde. Or dans la raison

pure, bonheur et moralité sont conçus comme nécessairement liés, c'est-à-

dire que 1 •appl ication des lois de la raison dans le monde doit avoir com-

me conséquence nécessaire 1 •avènement d'un bonheur que nous nommons féli-

cité parce que sa réalisation est rendue possible par la causalité de la

 76.

volonté. A côté du concept de bonheur, il nous semble en effet perti-

nent de poser celui de félicité pour désigner un bonheur dont la possi-

bilité réelle est fondée par les prescriptions de la raison. La félicité

est un bonheur qui n'est soumis à aucune autre condition qu'à celle de la

volonté d'un être raisonnable. La félicité est le bonheur réel de chacun

compris dans celui de 1 'humanité. La félicité est le bonheur de 1 'homme

par 1 'homme.

L'avènement de la félicité dans le monde demeure cependant problé-

matique, étant donné qu'il exige la collaboration de toutes les 1 ibertés

individuelles.
Conclusion générale
 En tant qu'idéal de la sensibilité, le bonheur réunit sous son con-

cept la totalité des plaisirs de la vie et, à ce titre, il est une illusion

de 1 'imagination puisqu'une telle expérience ne peut être vécue. En effet,

qu'il s'agisse de les connattre ou d'en éprouver du plaisir, les objets de

la réalité ne nous sont pas donnés dans une expérience unique. La réalité

empirique ne peut être saisie intégralement dans une seule intuition sensi-

ble, mais plutôt par le moyen de diverses perceptions et sensations. Par

ailleurs; il n'existe pas de commerce possible entre les différents projets

de bonheur, étant donné que ceux-ci relèvent de la sensibilité de chacun,

c'est-à-dire de sa réceptivité au plaisir ou à la peine; les multiples dé-

sirs de oonheur demeurent isolés les uns des autres, toujours susceptibles

de s'affronter lorsqu'ils ne sont pas déjà en état de conflit, car ils for-

ment un assemblage incohérent. Or nous avons défini la félicité comme un

bonheur dont la possibilité réelle est fermement établie a priori par le

principe moral. En ordonnant la restriction des objets de désir et des dé-

sirs eux-mêmes, la moralité constitue la forme du bonheur et devient la con-

dition de possibilité a priori de toute expérience de félicité. A 1 'exemple

de la raison théorique, la raison pratique légifère sur la nature sensible

de 1 'homme en prescrivant une dimension universelle qui limite les tendances

subjectives en vue de composer 1 'unité de tous les désirs de bonheur. Pou-

voir formel spéculatif et pouvoir formel pratique s'exercent donc de la même

manière en tant qu'ils posent les conditions nécessaires de toute expérience.

N'existe-t-il pas une identité entre détermination théorique et détermination

pratique?
~otes e~
-,..,
~crcre:.;ïccs
 Notes et références
Première partie

1. D. V. , p. 58
2. F.M.M., p. 98
3. C.R.Prat., p. 27
4. Une fin est un 11 objet du 1 ibre-arbitre, dont la représentation
détermine le 1 ibre arbitre à une action par laquelle cet objet
est produit 11 • (D.V., p. 55)

s. F.M. M., p. 127

6. F.M.M., p. 98
7. F.M.M., p. 127
8. C. R. P., p. 100
9. C .R. P., p. 100
10. C. F .J., p. 240
11. F.M. M., p. 132
12. O.P., p. 18
13. C. R. P., p. 413
14. F.M. M., p. 131
15. C. F .J., p. 53
16. Cf. KrUger, Critique et morale chez Kant, p. 76
17. F.M.M., p. 132
18. C. R. P., p. 414
19. F.M. M., p. 131
20. C. R. P., p. 414
21. C. R.P., p. 414
22. Théorie-pratique, p. 45
 81.

Notes et références
Première partie

23. F.M.M., p. 98

24. C.F.J., p. 240

25. C. R. P., p. 413

26. F.M. M., p. 132

27. Au sujet de la fonction de 1 1 imagination.- cf. C. R. P., 1 ière

édition, p. 93, 134, 135. 139.- C. R. P., 2ième édition, p. 129, 130

28. Cf. L.W. Beek, A Commentary on Kant 1 s 11 Critique of Practical Reason 11 ,

p. 97, 98.- E. Caird, The Critical Philosophy of lmmanuel Kant,
p. 182: Nous ne pouvons, à la lumière de cette brève présentation
dè la fonction de 1 •imagination, donner raison à Caird pour qui le
concept de bonheur constitue simplement un agrégat (lt would be
merely ... an indefinite aggregate of similar parts). Car les di-
verses représentations sensibles doivent être coordonnées par 1 •i-
magination afin de pouvoir être présentées à 1 •entendement en vue
d 1 être connues. Nous nous devons aussi de le récuser quand il af-
firme que le bonheur ne forme définitivement pas un tout (do not
properly speaking forma whole at all) puisque le bonheur a pour
règle 1 •amour de soi qui ordonne la légion des désirs. Nous ad-
mettons certes que la configuration de ce tout est contingente, un
nouveau désir pouvant surgir à tout moment. Nous estimons que les
affirmations de Caird viennent de ce qu 1 il refuse de distinguer en-
tre la poursuite de tel plaisir et la recherche du bonheur (the in-
fluence of this 11 ideal of imagination 11 would not be different in
character from the influence of the desires of particular pleasures).
On peut alors se demander quel est ce principe au nom duquel Caird
pose la restriction de certains désirs. (Though it might introduce
sorne external restrain of one desire with a view to the gratifica-
tion of another, or of all the desires with a view to a (doubtfully
calculable) sum of gratifications).

29. C.R.Prat., p. 78

30. C.R.Prat., p. 24

31. C.R.Prat., p. 24
32. C.R.Prat., p. 37.- Théorie-pratique, p. 30: 11 Toutes les fins empi-
riques sont englobées sous le nom général de bonheur 11 •

33. Anthrop., p. 48
 82.

Notes et références
Première partie

34. F.M.M., p. 131

35. D.D., p. 89
36. D.D., p. 90

37. Logique, p. 14; le terme de doctrine est toutefois utilisé

par les traducteurs (exemple: C.R.Prat., p. 98).
38. C. R. P. , p. 546

39. C.R.P., p. 93, 254

40. C.R.Prat., p. 37

41. Première introduction à la Critique de la faculté de juger, p. 18

42. F.. M.M., p. 127

43. C.R.Pr~t., p. 37

44. C.R.Prat., p. 64.- Cf. L.W. Beek, A Commentary on Kant 1 s

Critique of Practical Reason 11 , p. 71
11

45. Recherche sur 1 1 évidence des principes de la théologie naturelle

et de la morale, p. 60

46. C.R.Prat., p. 25

47. An th rop. , p. 19

48. C.R.P., p. 540, 541.- Théorie-pratique, p. 20

49. C.R.Prat., p. 25

50. C. R. P. , p. 544

51. F.M.M., p. 132

52. Théorie-pratique, p. 27

53. Théorie-pratique, p. 27

54 . D. D. , p. 90

55. Religion, p. 68 note 1

 83.

Notes et références
Première partie

56. Première introduction~ la Critique de la faculté de juger,

p. 18, note.

57. F.M.M., p. 132

58. Première introduction ~ la Critique de la faculté de juger,

p. 18 note.

59. F.M.M., p. 133

60. Première introduction à la Critique de la faculté de juger,

p. 19, note

61. C.R.Prat., p. 25

62. Logique, p. 97

63. C.R.Prat., p. 25 note de Kant (2). Cf .. Krl..:ger, Critique et

Morale chez Kant, p. 96.- Cf. Première introduction à la
CritÏflliP. de la faculté de iuger_, p. 14, 15

64. Première introduction à la Critique de la faculté de juger,

p. 18, note

65. Pédag. , p. 132

66. Anthrop., p. 123

67. C.R.Prat., p. 24.- La relation du bonheur avec le sentiment de

plaisir sera analysée au chapitre 11.

68. D.D., p. 90

69. Anthrop., p. 168

70. Théorie-pratique, p. 63, 64

71. Théorie-pratique, p. 31

72. Théorie-pratique, p. 30

73. Lettres sur la morale et la religion, p. 111

74. D.V., p. 65

75. Anthrop., p. 121

 84.

Notes et références
Première partie

76. D.V., p. 131

77. Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur

négative, p. 32

78. D.D., p. 90.- Cf. C.R.Prat., p. 27: •• ... les exceptions que
1 'on est autorisé à faire à 1 'occasion sont infinies et ne
sauraient, en aucune façon, être renfermées d'une manière dé-
terminée dans une règle générale".

79. C.R.Prat., p. 36.- Cf. E. Caird, The Critical Philosophy of

lmmanuel Kant, p. 180

80. F.M. M. , p. 129

81. C.R.Prat., p. 24

82. C,R.Prat., p. 27

83. C.R.Prat .• o. 27.- Cf. L.W. Beek. A Commentary on Kant 1 s

"Critique of Practical Reason", p. 99

84. C.R.Prat., p. 27

85. C.R.Prat., p. 25

86. C.R.Prat., p. 27.- Cf. E. Caird, The Critical Philosophy of

lmmanuel Kant, p. 180

87. Théorie-pratique, p. 40.- Théorie-pratique, p. 63, 1>4: "Selon

le principe de 1 'eudémonie (de la doctrine du bonheur}, où on
ne saurait trouver ni nécessité ni universalité ... 11 •

88. Théorie-pratique, p. 30

89. Anthrop., p. 168

90. Théorie-pratique, p. 45

91. C.R.P., p. 335

92. Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopol itigue, p. 60

93. Théorie-pratique, p. 20

94. Théorie-pratique, p. 21, note

95. C. F. J. , p. 241
 as.

Notes et références
Première partie

96. C.F.J., p. 236

97. C.F.J., p. 241

98. C.F.J., p. 245 note

99. C.F.J., p. 245 note

100. C.F.J., p. 241

101. Observations sur le sentiment du beau et du sublime, remar-

ques p. 67, trad. Delbos, La philosophie pratique de Kant, p. 119

102. Première introduction â la Critique de la faculté de juger, p. 37

103. C.F.J., p. 214

104. F.M.M., p. 153

105. C.F.J., p. 195

106. C.R.Prat., p. 134

10 7. C. F. J. , p. 251

108. C.F.J., p. 257

109. Re 1 i gion, p. 69 note

110. Anthrop., p. 109

111. Anthrop., p. 165

112. Re 1 i gion, p. 69 note

113. F.M.M., p. 98

114. F.M.M., p. 123 La faculté de désirer est le 11 pouvoir d 1 être par

ses représentations, cause de la réalité des objets de ces repré-
sentations11. (C.R.Prat., p. 7)

115. Re 1 i gion , p. 48

116. Religion, p. 48 note 2

11 7. D. V. , p. 159
 86.

Notes et références
Première part i e

118. C.R.P., p. 544

119. Religion, p. 24 note 1

120. C.R.P., p. 540

121. F.M. M., p. 193

122. 0. p. , p. 88
123. Progrès méta., p. 114

124. Religion, p. 82, 83

125. Religion, p. 82, 83

126. C.R.Prat., p. 24

127. C.R.Prat., p. 24

128. C. R. Prat., p. 19
129. C.R.Prat., p. 7

130. C.R.Prat., p. 7

131. C.R.Prat., p. 20

132. C.R.Prat., p. 20

133. C.F.J., p. 113

134. C.R.Prat., p. 21

135. C.F.J., p. 104

136. C.F.J., p. 104.- C.R.Prat., p. 21

137. C.R.Prat., p. 24

138. C.R.Prat., p. 20

139. C.R.Prat., p. 21

140. C.R.Prat., p. 7

141. C.F.J., p. 157

 87.

Notes et références
Première part i e

142. C.F.J., p. 113

143. C.R.Prat., p. 20

144. Observations sur le sentiment du beau et du sublime, p. 17

145. Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur

négative, p. 50, 51

146. Anthrop., p. 93

147. C.F.J., p. 125

148. C.R.Prat., p. 24

149 C.R.P., p. 198

150. Logique, p. 9

151. Logique, p. 9

152. Logique, p. 9

153. C.R.P., p. 414

154. Théorie-pratique, p. 40

155. C.F.J., p. 240

156. C. F.J., p. 240, 241

157. Idée d 1 une histoire universelle au point de vue cosmopolitigue, p. 63

158. Idée d 1 une histoire uni verse 11 e au point de vue cosmopo 1 i ti gue, p. 63

159. C. F.J., p. 241

160. O.P., p. 123

161. F.M.M., p. 93

162. F.M.M., p. 91

163. F.M.M., p. 101

 88.

Notes et références
Première partie

164. F.M.M., p. 91.- L'instinct, situé entre le penchant et l'indi-

gnation, marque le besoin d'une chose dont on n'a pas eu au
préalable la connaissance. (Religion, p. 48 note 2).

165. F.M.M., p. 91

166. F.M.M., p. 92

167. F.M.M., p. 91

168. F.M.M., p. 91

169. F.M.M., p. 92

170. Conjectures sur les débuts de 1 'histoire humaine, p. 156

171. C. F. J., p. 53

172. C.F.J., p. 53

173. C.F.J., p. 240

174. F.M.M., p. 92

175. C.R.Prat., p. 127

176. Anthrop., p. 109.

177. C.F.J., p. 108 note

178. C.F.J., p. 241.- Cf. E. Caird, The Ethical Philosophy of lmmanuel

Kant, p. 501: 11 Finally nature as we have already said, does not
treat him as a favorite, and if she did, his own passions would
have spoiled her work 11 •

179. Cf. Delbos, La philosophie pratique de Kant, p. 49

180. Antrhop., p. 165.- Cf. E. Caird, The Ethical Philosophy of lmmanuel

Kant, p. 501: ''Nothing can be more pessimistic than Kant 1 s view
of man's 1 ife from the point of view of happiness 11 •

181. Le conf! it des facultés, p. 97

182. Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopol itique, p. 63

 Notes et références
Deuxième partie

1. C. R. P. , p. 26

2. Prolég., p. 8

3. C.R.Prat., p. 24

4. C.R.Prat., p. 173

5. F.M. M. , p. 108

6. Le devoir est l'expression d'un impératif qui indique "le

rapport d'une loi objective de la raison à une volonté qui
selon sa constitution subjective n'est pas nécessairement
déterminée par cette loi (une contrainte)". (F.M.M., p. 123}

7. Anthrop., p. 128

8. Théorie-pratique, p. 20

9. CR.Prat.. p. 35.- La volontP- estun pouvoir ou de produire

11

des objets correspondants aux représentations ou de se déter-

miner soi-même à réaliser ces objets (que le pouvoir physique
soit suffisant ou non) i.e. de déterminer sa causal it& 1 (C.R.
Prat., p. 13). La volonté est ••Ja faculté de désirer considé-
rée non point tant par rapport à 1 •action (comme 1 •arbitre) que
par rapport au principe de détermination de 1 •arbitre à 1 •ac-
tion. Elle n'a donc point, en ce qui la regarde strictement,
de principe de détermination, mais, dans la mesure où elle peut
déterminer J•arbitre, elle est la raison pratique elle-même".
(D.D., p. 87}

10. Théorie-pratique, p. 16

11. C.R.Prat., p. 99

12. Théorie-pratique, p. 23

13. C.R.Prat., p. 166

14. C.R.Prat., p. 166

15. Ton phi los., p. 97 note

16. C.R.Prat., p. 99

17. Anthrop., p. 128

 90.

Notes et références
Deuxième partie

18. C.R.Prat., p. 98

19. Rappelons que la forme est la manière dont une représenta-

tion peut être pensée par 1 'entendement; ainsi, les diverses
représentations peuvent être examinées au point de vue de la
quantité, de la qua! ité, de la relation et de la modalité
(catégories de l'entendement). (Cf. Logique, p. 110, 111.-
C.R.P., p. 88, 94)

20. C. R.P., p. 540

21. C. R. P., p. 540, 541

22. C.R.Prat., p. 37

23. C. R. P., p. 541

24. C.R.P., p. 254, 255

25. C.R.P., p. 255

26. Anthrop., p. 70

27. Anthrop., p. 70

28. C.R.Prat., p. 130

29. Cf. L.W. Beek, A Commentary on Kant's "Critique of Practical

Reason", p. 39

30. Théorie-pratique, p. 15 note.- Cf. E. Boutroux, La philosophie

de Kant, p. 332: "La forme de 1 'universalité qui est dans la
nature vient de la raison, comme la forme d'universalité que
commande la loi morale".

31. Cf. Jean Ladrière, Langage scientifique et langage spéculatif,

p. 263

32. Pédagogie, p. 129

33. Cf. Bernard Carnois, La cohérence de la doctrine kantienne de

la 1 iberté, p. 120, 121

34. Théorie-pratique, p. 17- 18

35. Théorie-pratique, p. 21
 91.

Notes et références
Deuxième partie

36. Théorie-pratique, p. 25.- Cf. C.R.Prat., p. 161: 11 Mais il

n 1 est pas aussi clair, il doit même parattre à chacun tout
à fait invraisemblable, à première vue, que même subjective-
ment, cette représentation de la vertu puisse avoir plus de
force sur 1 1 âme humaine et lui fournir un mobile beaucoup
plus puissant même pour opérer cette légalité des actions et
produire de plus énergiques résolutions de préférer la loi
par respect pour elle, à toute autre considération, que tout-
tes les séductions décevantes du plaisir, et en général de
tout ce qui appartient au bonheur ou même que toutes les me-
naces de la douleur et du mal 11 •

37. C.R.Prat., p. 37

38. Théorie-pratique, p. 25

39. C.R.Prat., p. 37

40. Rêves d 1 un visionnaire, p. 69

41. C.R.Prat., p. 39.- La question du contentement moral est

reprise plus loin.

42. F.M.M., p. 173 note

43. Rêves d 1 un visionnaire, p. 67

44. Rêves d 1 un visionnaire, p. 67, 68

45. Idée d 1 une histoire universelle au point de vue cosmopoliti ue,

p.

46. Anthrop., p. 164

47. C.R.P., p. 544

48. Théorie-pratique, p. 20

49. C.R.P., p. 48 note 1 (ajout à la deuxième édition).

50. Re 1 i gion, p. 82 note

51 • D. V. , p. 50

52. D. V. , p. 50
 92.

Notes et références
Deuxième partie

53. C.R.Prat., p. 77

54. Pédagogie, p. 70, 71

55. C.R.Prat., p. 74

56. Anthrop., p. 164

57. Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopol itique.

p. 68.- Cf. C.R.Prat., p. 139

58. F.M.M., p. 93

59. C.R.Prat., p. 127.- Cf. P.A. Schilpp, Kant 1 s Pre-critical

Etliics, p. 152

60. C.R.Prat., p. 63.- Cf. P.A. Schilpp, Kant•s Pre-critical Ethics,

p. 153: 11 lt uses the understanding only as a elever ruse to do
the bidding of the inclinations and therefore really amounts to
a prostitution of the underst~nding, where the understanding has
become nothing more than the ancllla incl inationum .•. This may
make a pragmatic use of the understanding but no more 11 •

61. C.R.Prat., p. 37.- Cf. A.R.C. Duncan, Practical Reason and Mora-
.!..!..!1:::
A Study of 1mmanue 1 Kant 1 s 11 Foundat ions for the Metaphy-
sics of Morals 11 , p. 107, 108, 109

62. 0. p. ' p. 7
63. Théorie-pratique, p. 21

64. C.R.Prat., p. 38

65. C.R.Prat., p. 67

66. Théorie-pratique, p. 30

67. Cf. E. Boutroux, La philosophie de Kant, p. 330: 11 En effet, si

tous les hommes ont pour règle unique de poursuivre le plaisir,
ils se gêneront nécessairement les uns, les autres. De lâ résul-
teront des conf! its, des guerres, la lutte, c 1 est-â-dire la douleur
ou le contraire du plaisir 11 . - Cf. L.W. Beek, A Commentary on Kant 1 s
11
Critique of Practical Reason 11 , p. 99

68. Anthrop., p. 128

 93.

Notes et références
Deuxième partie

69. C.R.Prat., p. 136

70. C. R. Prat., p. 27

71. F.M. M., p. 123

]2. C. F.J., p. 125

73. Paix phi 1os. , p. 115

74. D. V. , p. 58

75. C.R.Prat., p. 60

76. C.R.Prat., p. 59

n. o. v.' p. 46

78. Le mobile se définit comme 11

le principe subjectif de détermina-
til')n de la v0lnt1t~ rl 1
t!r: ~tre dnnt la r.3ison n 1 est pas déjâ en
vertu de sa nature, nécessairement conforme â la loi objective 11 •
(C.R.Prat., p. 75)

79. C.R.Prat., p. 126

80. L 1 intérêt est 11 le mobile de la volonté en tant qu 1 i1 est repré-

senté par la raison 11 • On ne peut 1 1 attribuer qu 1 â 1 1 être rai-
sonnable. (C.R.Prat., p. 83)

81 . C • F. J • , p. 125

82. C.R.Prat., p. 125

83. C.R.Prat., p. 62.- Cf. O.P., p. 31: 11 Quand le plaisir précède
la Loi (de la volonté), il est pathologique; si c 1 est la Loi qui
précède et le plaisir qui suit, le principe est mora1 11 • Cf. O.P.,
p. 36: 11 Si par rapport â la détermination pratique, la joie pré-
cède la Loi, la cause est d 1 ordre sensible, dans le cas contraire,
d 1 ordre mora1 11 •

84. D. V. , p. 46

85. Ton philos., p. 97 note

86. o.v., p. 45
 94.

Notes et références
Deuxième partie

87. Théorie-pratique, p. 22
88. C.R.Prat., p. 126
89. C.R.Prat., p. 79
90. C.R.Prat., p. 77
91. C.R.Prat., p. 76
92. C.R.Prat., p. 126
93. C.R.Prat., p. 128
94. C.R.Prat., p. 126, 127.- Cf. D.V., p. 45: 11 L 1 homme pensant,
il est vrai 1orsqu 1 i1 a triomphé de 1 1 inclination au vice et
1orsqu 1 i1 est conscient d 1 avoir accompli son devoir souvent
amer, se trouve dans un état de paix intérieure et de conten-
tement que 1 •on peut justement nommer bonheur et en lequel la
vertu est son propre prix 11 • 11 semble bien qu 1 i1 faille in-
terpréter ici le terme de ' bonheur" dans le sens de :•andloyue
1

du bonheur 11 , si 1 •on en juge â la lumière des autres textes

de Kant sur ce sujet.

95. F .M.M., p. 172

96. C.R.Prat., p. 93
97. Lettres sur la morale et la re 1 i gion, p. 145, 147

98. C. F .J., p. 53
99. C.F.J., p. 243 note 1
100. Pédag., p. 77
101. C.R.Prat., p. 121
102. C.R.Prat., p. 122
103. C.R.P. p. 547.- au sujet de 11
bien suprême 11 Cf. note 105
104. C.R.Prat., p. 119.- au sujet de 11
bien entier et complet 11 Cf. note 105
105. C.R.Prat., p. 123.- C.R.Prat., p. 119: 11 Souverain peut signifier
suprême ou parfait. Dans le premier cas, il indique une condition
 95.

Notes et références
Deuxième partie

qui est elle-même inconditionnée, c'est-â-dire qui n'est subor-

donnée à aucune autre; dans le second, un tout qui n'est point
une partie d'un tout plus grand de la même espèce". Le souve-
rain bien veut dire "bien entier et complet".

106. Progrès méta., p. 54

107. Au sujet du stoTcisme et de 1 'épicurisme, Cf. C.R.Prat., p. 120,

121

108. C.R.Prat., p. 137

109. C.R.Prat., p. 124

11 0. C. F.J., p. 259

111. C.R.Prat., p. 122

112. C. F. J., p. 274.- Cf. Théorie-pratique, p. 16: "J'avais en outre

r~~arquê ~ue ce concept de de~olr n'avait bescln peur se fcnder
d'aucune fin particulière, mais qu'au contraire il suscite une
autre fin à la volonté humaine: celle de contribuer de tout son
pouvoir au souverain bien possible dans le monde (le bonheur uni-
versel dans 1 'univers 1 ié â la moralité la plus pure et conforme
à cette dernière)".

113. Théorie-pratique, p. 16

114. C.R.Prat., p. . 120, 122

115. D. V., p. 158

116. D. V., p. 77

11 7. C.R.Prat., p. 120, 122

118. C. R. Prat., p. 122

119. C. F.J., p. 259

120. D. V., p. 160

121. C. R. P., p. 405

122. D. V., p. 160

 96.

Notes et références
Deuxième partie

123. C.R.Prat., p. 134

124. Sur 1 1 insuccès de tous les essais de théodicée, p. 203, 204

125. C.R.Prat., p. 134

126. C.R.Prat., p. 138

127. C.R.Prat., p. 119

128. C.R.Prat., p. 128

129. C.R.Prat., p. 154

130. Progrès méta., p. 102

131. Théorie-pratique, p. 17

132. C. F. J. , p. 259

133. C.F.J., p. 257,258

134. C.R.P., p. 545

135. C. R. P. , p. 548

136. Sur 1 1 insuccès de tous le~ essais de théodicée, p. 198

137. Théorie-pratique, p. 16

138. Sur 1 •insuccès de tous les essais de théodicée, p. 198.- En

effet, 1 •amour de soi sert de règle dans la synthèse des éléments
du bonheur.

139. Sur 1 1 insuccès de tous les essais de théodicée, p. 198

140. Anthrop., p. 71

141. Théorie-pratique, p. 15 **.-Cf. C.R.Prat., p. 139: 11 Quelqu 1 un

est digne de posséder une chose ou un état, quand le fait qu 1 il
la possède est en harmonie avec le souverain bien 11 •

142. Sur 1 1 insuccès de tous les essais de théodicée, p. 198

 97.

Notes et références
Deuxième partie

143. D.V., p. 115.- C.R.Prat., p. 119: "Que la vertu (comme nous

rendant dignes d'être heureux) soit la condition suprême de
tout ce qui peut nous paraître désirable, partant de toute
recherche du bonheur et aussi du bien suprême, c'est ce qui
a été prouvé dans 1 'analytique".

144. C.R.Prat., p. 139

145. C.R.P., p. 548

146. D. V. , p. 160

14 7. Pédag. , p. 136

148. D~V., p. 115

149. F.M. M. , p. 88

150. Re 1 i gion, p. 75

151. Théorie-pratique, p. 16

152. Religion, p. 57

15 3 . Re 1 i gion , p. 69

154. Théorie-pratique, p. 15

155. O.P., p. 124

156. C.R.Prat., p. 139.- "La morale n'est donc pas à proprement par-
ler la doctrine qui nous enseigne comment nous devons nous ren-
dre heureux, mais comment nous devons nous rendre dignes du---
bonheur".

157. C.R.Prat., p. 140

158. Anthrop., p. 98

159. C.R.Prat., p. 140

160. C. F. J., p. 257

161. C.F.J., p. 256, 257

 98.

Notes et références
Deuxième partie

162. Péda9. , p. 84

163. O.P., p. 85
164. C.R.Prat., p. 162

165. Péda9., p. 145

166. Re 1 i 9 ion, p. 241

167. Rel i9ion, p. 242

168. Re 1 i 9 ion, p. 243

169. C.R.Prat., p. 162

170. D. V., p. 72, 73

171. 0. p.' p. 85
172. C.R.Prat., p. 1û4

173. F.M. M., p. 186

174. F.M.M., p. 186

175. Théorie-pratique, p. 21

1 76. D. V. , p. 56
177. C. R. Prat. , p. 99

178. D. V. , p. 128
179. o.v., p. 128

180. Péda9., p. 137, 138 note 142

181 . Re 1 i 9 ion, p. 68 note 1

182. D. V. , p. 59
183. F.M.M., p. 97.- C.R.Prat., p. 99: 11 Ce peut même~ certains égards,
être un devoir de prendre soin de son bonheur: d'une part, parce
que le bonheur (auquel se rapportent 1 'habileté, la santé, la ri-
chesse) fournit des moyens de remplir son devoir, d'~utre part,
parce que la privation du bonheur (par exemple la pauvreté), amène
avec elle des tentations de violer son devolr 11 •
 99.

Notes et références
Deuxième partie

184. C.R.Prat., p. 63

185. D. V. , p. 65

186. D. V., p. 73

187. D. V., p. 59

188. D. V., p. 56

189. D. V. , p. 130

190. D. V., p. 64

191. D~V. , p. 130

192. D. V., p. 65

193. O. V., p. 130

194. D. V. , p. 59

195. o.v., p. 65

196. D.V., p. 65

197. Religion, p. 22 note 1

198. D.V., p. 74

199. F.M.M., p. 98, 99.- Cf. C.R.Prat., p. 87

200. D. V. , p. 135

201. C.F.J., p. 257 note 1

202. C.F.J., p. 274

203. C.R.Prat., p. 134

204. C.R.Prat., p. 139

205. C.R.Prat., p. 140.- 11 La sagesse, considérée théoriquement,

signifie la connaissance du souverain bien, et considérée prati-
quement, la conformité de la volonté du souverain bien ... 11 •
O.P., p. 24: 11 Que représente pour la raison 1 1 idée de· Dieu? Un
~tre qui sait tout, qui peut tout, qui veut ce qui est bien, la
sagesse suprême, •.• ".
 100.

Notes et références
Deuxième part le

206 . D. V. , p. 160 , 161

207. Religion, p. 27

208. C. R. P. , p. 546

209. 0. p. , p. 45

210. Progrès méta., p. 102.- 11 L 1 harmonie du bonheur avec la moralité

n'est pas parfaite en ce monde mais seulement dans une autre vie 11 •

211. Religion, p. 23

212. Re 1 i gion, p. 27

213. C.R.Prat., p. 139

214. C.R.Prat., p. 140

215. Progrès mét~., p. 103

216. C.R.Prat., p. 134

217. Paix phi 1os. , p. 119, 120 *

218. O.P., p. 45

219. O.P., p. 16.- O. P., p. 13: 11 Question: Existe-t-i 1 un Dieu? On

ne peut démontrer cet objet de la pensée comme étant une substan-
ce en dehors du sujet, c'est une pensée 11 •

220. 0. p., p. 134

221. 0. p., p. 45

222. C. R. P., p. 546

223. C. R. P., p. 548

224. C.R.Prat., p. 140

225. Anthrop., p. 70

226. Paix philos., p. 119, 120 *.-Outre le postulat de 1 'existence de

Dieu, la raison pratique doit admettre celui de 1 'immortalité de
l'âme ou du 11 progrès allant à l'infini 11 vers la conformité parfai-
te de la volonté à la loi morale. (Cf. C.R.Prat., p. 131, 132, 133).
 101.

Notes et références
Deuxième partie

227. Religion, p. 23

228. O.P., p. 137

229. C.F.J., p. 257 note

230. C.R.Prat., p. 156

231. Théorie-pratique, p. 17

232. Théorie-pratique, p. 17

233. C.F.J., p. 274

234. c:R.Prat., p. 154

235. Lose Bl~tter aus Kants Nachlass, p. 13, trad. Delbos in La

philosophie pratique de Kant, p. 149.- Cf. P.A. Schilpp,
Kant 1 s Pre-Critical Ethics, p. 127 â 130

236. Anthrop., p. 45

237. Théorie-pratique, p. 17 *
238. C.R.P., p. 545, 546
239. Cf. Delbos, La philosophie pratique de Kant, p. 150

240. Théorie-pratique, p. 17 *
241. Anthrop., p. 166

242. C.R.P., p. 546

243. Anthrop., p. 166

244. D.V., p. 166.

 Oeuvres de Kant

1756 La Monadologie physique, introd., trad. et notes par S. Zac,

Paris, Vrin, 1970.

1758 Nouvelle Définition du mouvement et du repos, introd., trad.

et notes par S. Zac, Paris, Vrin, 1970.

1759 Essai de quelques considérations sur 1 •optimisme, trad. P. Festu-

gière, in Pensées successives sur la théodicée et la religion,
Paris, Vrin, 3e édit. 1967.

1762 De la fausse subtilité des quatre figures du syllogisme, introd.,

trad. et notes par S. Zac, Paris, Vrin, 1970.

1763 L 1 Unique Fondement possible d 1 une démonstration de 1 •existence

de Dieu, trad. P. festugière, in Pensées successives sur la
théodicée et la religion, Paris, Vrin, 1967.

1763 Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur néga-

tive, trad .. et notes par R. Kempf, avec une préface de G. Can-
guilhem, Paris, Vrin, 2e édit. 1972.

1764 01:-::-::rvati·:-·r.s Sl'i le ser.timer-t d•_: beau et rlu subl im<? et R(';n~:-r;•.Jcs,
trad., introd. et notes parR. Kempf, Paris, Vrin, 2e édit. 1969

1764 Recherche sur 1 1 évidence des principes de la théologie naturelle

et de la morale, trad., introd. et notes par M. Fichant, Paris,
Vrin, 1966. -

1765 Annonce du programme des leçons de M. E. Kant durant le semestre

d 1 hiver 1765-1766, trad., introd. et notes par M. Fichant, Paris,
Vrin, 1966.

1766 Rêves d 1 un visionnaire, traduits et présentés par F. Courtès,

Paris, Vrin, 1967.

1768 Du premier fondement de la différence des régions dans 1 •espace,

introd., trad. et notes par S. Zac, Paris, Vrin, 1970.

1770 La Forme et les Principes du monde sensible et du monde intel! igi-

ble, écrit connu sous le titre la Dissertation de 1770, trad.,
introd. et notes par P. Mouy, Paris, Vrin, 3e édit. 1967.

1772 Lettre â Marcus Herz du 21 février 1772, trad., introd. et notes

par A. Philonenko, Paris, Vrin, 1967.

1775 Des différentes races humaines, trad. S. Piobetta, in La Philoso-

phie de l 1 histoire, avec un avertissement de J. Naber~, Paris,
Aubier, 1947.
 104.

Oeuvres de Kant

1781 Critique de la raison pure, (1ière édit.) trad. A. Tremesaygues

et B. Pacaud avec une Préface de Ch. Serrus, Paris, P.U.F. 1971.

1783 Prolégomènes à toute métaph sique future qui pourra ré sen ter
comme science, trad. J. Gibel in, Paris, Vrin, 19 1

1784 Idée d 1 une histoire universelle au point de vue cosmopolitique,

trad. S. Piobetta, in La Philosophie de 1 1 histoire, Paris,
Aubier, 194 7.

1784 Réponse à la question: qu 1 est-ce que 11 les 1umières 11 7 trad.

S. Piobetta, in La Philosophie de 1 1 histoire, Paris, Aubier, 1947.

1785 Compte rendu de 1 1 ouvrage de Herder: 11 1dées en vue d 1 une philoso-

phie de 1 1 histoire de l 1 humanité 11 , trad. S. Piobetta, in La Philo-
sophie de 1 1 histoire, Paris, Aubier, 1947.

1785 Définition du concept de race humaine, trad. S. Piobetta, in La

Philosophie de 1 1 histoire, Paris, Aubier, 1947.

1785 Fond~m~nts de !~ métaohvs!cue des moeurs, trad. avec introd. et

nctes par V. Delbos, Paris, Delagrave, 1971.

1786 Premiers Principes métaphysiques de la science de la nature,

trad. J. Gibel in, Paris, Vrin, 2e édit. 1971.

1786 Conjectures sur les débuts de 1 1 histoire de 1 1 humanité, trad.

S. Piobetta, in La Philosophie de 1 1 histoire, Paris, Aubier, 1947.

1786 Qu 1 est-ce que s'orienter dans la pensée?, commentaire, trad. et

notes par A. Philonenko, Préface de F. Alquié, Paris, Vrin, 3e édit.
1972.
1787 Critique de la raison pure (2e édit.), trad. A. Tremesaygues et
B. Pacaud avec une Préface de Ch. Serrus, Paris, P.U.F., 1971.

1788 Critique de la raison pratique, trad. F. Picavet, avec une intro-

duction de F. Alquié, Paris, P.U.F., 1960.

1788 Sur 1 •emploi des principes téléologiques dans la philosophie,

trad. S. Piobetta, in La Philosophie de l 1 histoire, Paris, Aubier,
1947.

1789 Première Introduction à la Critique de la faculté de juger, trad.

et notes par L. Guil lermit, Paris, Vrin, 1968.
 105.

Oeuvres de Kant

1790 Critique de la faculté de juger, trad. par A. Philonenko,

Paris, Vrin, 1968 (édit. citée); autre traduction par J. Gibel in,
sous le titre Critique au jugement, Paris, Vrin, 1951.

1790 Sur une découverte selon laquelle toute nouvelle critique de la

raison pure serait rendue superflue par une plus ancienne,
trad., introd. et notes parR. Kempf, sous le titre Réponse â
Eberhard, Paris, Vrin, 1973.

1791 Sur 1 'insuccès de tous les essais philosophiques de théodicée,

trad. P. Festugière, in Pensées successives sur la théodicée et
la religion, Paris, Vrin, 19 ].

1793 La Religion dans les limites de la simple raison, trad. J. Gibel in,
Paris, Vrin, 1972.

1793 Sur 1 •expression courante: il se peut que ce soit juste en théorie,

mais en pratique, cela ne vaut rien, trad. et notes par L. Guiller-
mit, Paris, Vrin, 1967.

1793 Les Progrès de la métaphysique en Allemagne depuis le temps de

~a;bni~ c~ de Wcif, trad. at notes par L. G~i!ler~;t, P~rl:, Vrin
1968.

1794 La fin de toutes choses, trad. P. Festugière, in Pensées successives

sur la théodicée et la religion, Paris, Vrin, 1967.

1795 Projet de paix perpétuelle, trad. par J. Gibel in, Paris, Vrin
2e édit. 1970.

1796 D'un ton grand seigneur adopté naguère en philosophie, trad. et

notes par L. Guillermi~, Paris, Vrin, 1968.

1796 Annonce de la proche conclusion d'un traité de paix perpétuelle

en philosophie, trad. et notes par L. Guillermit, Paris, Vrin, 1968.

1797 Métaphysique des moeurs, Première partie, Doctrine du droit, trad.

par A. Philonenko, Paris, Vrin, 1971.

1797 Métaphysique des moeurs, Deuxième partie, Doctrine de la vertu,

trad. et introd. par A. Philonenko, Paris, Vrin, 1968.

1797 Sur un prétendu droit de mentir par humanité, trad. et notes par
L. Guil lermit, Paris, Vrin, 1967.

1798 Le Conf! it des Facultés, trad., introd. et notes par J. Gibel in

Paris, Vrin, 1955.
 106.

Oeuvres de Kant

1798 Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. M. Foucault,

Paris, Vrin, 1964.

1800 Logique (publiée par J~sche en 1800), trad. et notes par

L. Guillermit, Paris, Vrin, 1970.

1803 Pédagogie (publiée par Rink en 1803), trad., introd. et notes

par A. Philonenko, sous le titre Réflexions sur 1 'éducation,
Paris, Vrin, 1966.

1803 Opus postumum, textes choisis et traduits par J. Gibel in, Paris,
Vrin, 1950.

1803 Lettres sur la morale et la religion, trad., introd. et commen-

taires par J.L. Bruch, Paris, Aubier, 1969.

Autres ouvrages consultés

t....orr.:~t!r.Ldry Kan~·~ R.~asnn :

11 11
Bt;.ck (L.\-!.), i\ ü:·: t:"ïitique. of P!"";H:-tir-:01
Chicago, University of Chicago Press, 1960, i966 (édit. citée).

Beek (L.~I.), Studies in the Philosophy of Kant, New York, Liberal Arts
Press, 1965.
Boutroux (E.), La Philosophie de Kant, Paris, Vrin, 1926, 1968 (édit. citée)

Caird (E.), The Critical Philosophy of lmmanuel Kant, Vol. 2, Glasgow,

James Maclehose and sons, 1889, New York, Kraus Reprint Co., 1968.

Carnois (B.), La cohérence de la doctrine kantienne de la 1 iberté,

Paris, Editions du Seuil, 1973.
Delbos (V.), La Philosophie pratique de Kant, Paris, Alcan, 1905, 1926,
et 3e édit. Paris, P.U.F., 1969 (édit. citée).

Deleuze (G.), La Philosophie critique de Kant, Paris, P.U.F., 1963,

3e édit. 1971 (édit. citée).
Duncan (A.R.C.), Practical Reason and Moral ity. A Study of lmmanuel Kant's
"Foundations for the Metaphysics of Morals 11 , Londres, Nelson, 1957.

Goldman (L.), La Communauté humaine et 1 'Univers chez Kant, Paris,

P.U.F., 1948.
 107.

Autres ouvrages consultés

KrUger (G.), Critique et Morale chez Kant, trad. par M. Régnier,

Paris, Beauchesne, 1961.

Rousset (B.), La Doctrine kantienne de )•objectivité, Paris, Vrin, 1967.

Schilpp (P.A.), Kant 1 s Pre-critical Ethics, Evanston, Northwestern

University Press, second edition, 1960.

Silber (J.R.), Kant•s Conception on the Highest Good as Immanent and

Transcendent in Philosophical Review, V. 68, Oct. 1959, p. 469-492.

Verneaux (R.), Le Vocabulaire de Kant. Doctrines et méthodes, Tome 1,

Paris, Aubier, 1967.

Vialatoux (J.), La Morale de Kant, 1iêre édit., Paris, P.U.F., 1956,

3e édit., 1963 (édit. citée).

Weil (E.), Problêmes kantiens, Paris, Vrin, 1963, 2e édit., 1970 (édit. citée).
Appendice
1

Abréviations de quelques
textes de Kant

Anthrop. Anthropologie du point de vue pragmatique (1798).

C.F.J. Critique de la faculté de juger (1790).

C.R.P. Critique de la raison pure (A= 1ière édit. 1781,
B = 2e édit. 1787).
C.R.Prat. Critique de la raison pratique (1788).

D.D. Doctrine du droit (1ière partie de la Métaphysi-

que des moeurs) ( 1797).
o.v. Doctrine de la vertu (2e partie de la Métaphysi-
que des moeurs) ( 1797).
F.M.M. Fondements de la métaphysique des moeurs (1785).
O.P. Opus postumum.
o..._ iv
• Q • .• ,
Annc~c~ dP 1~ nroche ~o~c~usinn d'un traité de
paix perpétuelle en philo~ophie (1796).

Pédag. Pédagogie, écrit publié par Rink en 1803.

Progrès méta. Les progrès de la métaphysique en Allemagne

depuis le temps de Leibniz et de Wolf (1793).

Prolég. Prolégomènes â toute métaph sique

pourra se présenter comme science

Religion La Religion dans les 1 imites de la simple raison

(1793).

Théorie-pratique Sur 1 1 expression courante: il se peut que ce soit

juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut
rien (1793).

Ton philos. D1 un ton grand seigneur adopté naguère en philo-

sophie (1796).
\

UNIVERSITE DU QUEBEC

THE SE
PRESENTEE A
L'UNIVERSITE DU QUEBEC A MONTREAL
COMME EXIGENCE PARTIELLE
DE LA MAITRISE ES ARTS (PHILOSOPHIE)

PAR

DIANE PISTONO PAYETTE

Bac. PHILOSOPHIE

LA PROBLEMATIQUE DU BONHEUR
DANS LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE KANT

RESUME

DECEMBRE 1975
 La pensée de Kant sur le bonheur ne nous a pas été livrée de

façon systématique. Il faut la glaner à partir de ce que Kant a affir-

mé au sujet de la moralité dont tout eudémonisme doit être exclu. Si

la possibilité du bonheur comme concept est solidement établie par 1 'u-

sage, 1 'origine empirique de ce concept forme le point de départ d'une

problématique. Ainsi, 1 'idéal du bonheur résulte d'une synthèse opérée

par 1 'imagination â partir des diverses expériences vécues par le sujet

et totalisées en un maximum. Cette synthèse de l'imagination est en-

suite ramenée analytiquement â un concept par 1 'entendement qui en four-

nit une connaissance. Celle-ci s'achève dans la raison qui énonce les

lois pragmatiques de notre conduite relativement à une fin qu'elle n'or-

donne cependant pas elle-même; la raison est alors au service du bonheur.

Les lois qu'elle prescrit ne peuvent être que des conseils de prudence

à l'usage de chacun. Le bonheur est impropre â fonder une loi universel-

le et nécessaire; il est au contraire, une source de conflits entre les

hommes.

Par ailleurs, en tant qu'événement selon le système de la nature

(en dehors de nous comme en nous) le bonheur s'avère tout aussi problé-

matique. On peut certainement affirmer que le bonheur est un effet de

la nature puisque celle-ci constitue la matière du bonheur comme fin vi-

sée par 1 'homme; le bonheur est la conscience d'éprouver du plaisir à la

satisfaction de nos inclinations naturelles en tant que celles-ci témoi-

gnent de nos besoins. Par contre, il faut aussi admettre que le bonheur
 2.

ne se produit pas selon la causalité de la nature, car celle-ci est in-

différente au bonheur de 1 'homme dont les dispositions naturelles mani-

festent une certaine incohérence en ce qui concerne le désir d'être heu-

reux.

Mais le bonheur est engagé dans une dialectique naturelle avec

la moralité; en effet, celui-ci s'oppose â la moralité qui impose une

limite â sa prétention. Bonheur et moralité doivent être distingués

quant â leur origine d'abord; tandis que les lois pragmatiques de notre

conduite sont fournies par une raison empiriquement conditionnée, la loi

morale est la conscience a priori du pouvoir législateur de la raison et

de son besoin d'unité. Bonheur et moralité doivent ensuite être opposés

quant â leur forme c'est-â-dire quant â la manière de les penser selon

les catégories de' 1 'entendement. La loi morale se présente alors comme

une solution possible au problème de la diversité des désirs de bonheur

étant donné qu'elle ordonne la restriction des tendances subjectives. 11

faut en outre établir un parallèle entre les différents mobiles que cha-

cun de ces principes soumet â la volonté. Tandis que le plaisir de jouis-

sance précède la détermination de la volonté, le contentement moral est

un sentiment négatif qui suit la détermination de celle-ci.

La moralité ne constitue cependant pas Je souverain bien, car pour

être Je bien entier et complet, il faut absolument que celle-ci soit unie

réellement au bonheur, d'après la loi de la causalité. Or, dans Je monde,

Je bonheur ne résulte pas nécessairement de 1 'accomplissement du devoir;

 3.

il est un effet contingent du hasard. Mais dans 1 1 idée de la raison

pure, le bonheur est inséparablement 1 ié â la moralité; autrement, le

fait moral serait une absurdité. La moralité demeure cependant la con-

dition de tout bonheur. Sous 1 •autorité de la loi morale, 1 •amour de

soi devient raisonnable; au lieu d 1 ~tre considéré comme un moyen pour

mon bonheur, autrui doit ~tre une fin en soi. Afin de rendre possible

1 •union nécessaire du bonheur et de la moralité, la raison pratique pos-

tule 1 1 idée d 1 un auteur moral du monde qui est 1 1 idéal du souverain bien

originaire. En effet, la raison doit admettre les conditions qui rendent

possible la réalisation de 1 1objet m~me de la loi morale. La réalité du

concept de Dieu comme étant 1 1 idéa1 du souverain bien est donc posée par

Je libre choix de chacun. La liberté devient ainsi la condition de pos-

sibilité réelle d 1 un bonheur que nous nommons félicité et dont 1 •avène-

ment progressif exige la collaboration de toutes les libertés individuel-

les.

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