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Le Maghreb postalmohade :
un bilan
L a prospérité économique qui culmine au Maghreb hafçide au
XVe siècle, avantageuse pour l’État, est construite sur une dépen-
dance croissante qui accroît le nombre des laissés-pour-compte : le
gros des échanges maritimes étant accaparé par les bateaux euro-
péens, les marins au long cours maghrébins ont quasiment disparu
ou sont désoccupés : pêcheurs et corailleurs pâtissent des concessions
accordées aux étrangers. C’est dans la seconde moitié du XIVe siècle
que le phénomène corsaire prend de l’ampleur au Maghreb. La course
devient une affaire payante, la seule affaire payante. Les navires euro-
péens naviguent de plus en plus en convois pour se protéger. Des raids
punitifs sont lancés, sur Tripoli (1355), sur Mahdiya (1390), sur
Annaba (1399)… La grande expédition navale punitive lancée par les
Génois et les Marseillais contre les corsaires de Mahdiya aboutit à
l’imposition d’un tribut : donnant-donnant. Fin XV e et début
XVIe siècle, la course motive les attaques européennes contre Djerba,
contre Tunis, et sur toutes les côtes du Maghreb médian.
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Le temps d’une transition (XIIe-XVe siècle)
Les pouvoirs : une dépendance autoconstruite
et des communautés en marge
Le phénomène de la course n’est pas en soi une spécificité maghré-
bine : il se développe dans des zones côtières marginalisées par rapport
aux grands foyers d’échanges et aux grandes routes maritimes — par
exemple dans la Dalmatie frustrée par le monopole vénitien, ou en
Sicile et en Italie méridionale, distancées par les cités marchandes du
nord — ce serait aussi, au XVIIe siècle, sous le roi de France Louis XIV, le
cas du corsaire de Dunkerque Jean Bart face aux navires anglais. La
course existe de longue date en de nombreuses régions littorales du
Maghreb, et pour des raisons analogues. Bejâïa est longtemps le plus
important des foyers corsaires, mais c’est au Maghreb occidental
— Méditerranée et Atlantique — que l’emprise européenne se fait la
plus menaçante : Espagnols et Portugais ont besoin de comptoirs
côtiers pour la captation directe du commerce et pour leur expansion
par voie de mer vers l’Afrique. Cet état de subordination, lié à une
exaspération de la société face à des États à la légitimité disqualifiée,
est l’un des mobiles du succès des shurafâ’ au Maghreb al-Aqçâ, et du
succès ottoman dans l’État d’al-Jazâ’ir et dans la régence de Tunis.
À la veille de l’intervention ottomane au Maghreb, la division
tripartite en trois États, fussent-ils fragiles et fluctuants, est un fait
acquis. Elle prélude à celle qui prévaudra au XVIe siècle avec les régences
d’Alger et de Tunis et, au Maghreb extrême, les dynasties saadienne
puis alaouite. Mais, auparavant, les États hafçide, zayânide, marînide,
hormis quelques phases de stabilité, ont une existence tourmentée et
une autorité battue en brèche. Deux siècles après l’écroulement almo-
hade, les tribus restent un fait majeur dans l’ensemble du Maghreb.
Elles se posent en interlocuteurs obligés des États centrés sur les
grandes villes — Marrakech, Meknès, Fès, Tlemcen, Bejâïa, Constan-
tine, Tunis… La pression des Arabes bédouins, largement implantés
dans le Maghreb médian, s’exerce peut-être davantage dans son occi-
dent zayânide : les Hautes Plaines, terres d’élection des nomades, y
sont les plus proches de la mer, les segments tribaux agropastoraux y
rivalisent le plus pour occuper des pâturages jamais très distants de
Tlemcen : c’est là une des raisons pour lesquelles l’État zayânide fut
plutôt plus flottant que ses voisins marînide et hafçide, dont le soubas-
sement paysan sédentaire est peut-être plus ancré. Partout, avec les
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Le Maghreb postalmohade : un bilan
tribus, les États doivent transiger, négocier, consentir des iqtâ‘(s),
notamment aux tribus d’Arabes nomades, en leur conférant parfois
aussi des délégations d’autorité. Destiné à court terme à acheter leur
innocuité, le processus a pour effet d’affaiblir leur autorité.
Nombre de tribus d’Arabes bédouins sont devenues des pôles
d’insoumission. Les Almohades, eux-mêmes Berbères portés par des
dynamiques tribales, ont favorisé leur translation vers l’ouest. Dès lors
présents dans tout le Maghreb, ils sont un rouage important de
l’engrenage des conflits : ils attendent un affaiblissement de l’autorité
pour laisser libre cours à leurs desseins, leur permettre de soutenir tel
ou tel prétendant, bref pour faire fi de l’État. Dans plusieurs régions,
des tribus arabes se sont imposées aux tribus berbères préexistantes
sur de vastes étendues du Tell méridional, de l’Ifriqiya à l’embouchure
du Dra‘ : les Attaf sur le Chélif, les Dawâwida sur le Hodna et le Zab
et jusqu’au chott El-Mehrir, les Muznî sur Biskra ; au-delà, les Banû
Jallâb sur le Rhir et Touggourt. D’autres segments arabes contrôlent
les relations du M’zab avec le Nord. Les oasis du Sud-Oranais — Figuig,
Bechar… — sont sous l’emprise des Ma‘qil. Ibn Khaldûn a perçu
l’emprise des tribus comme un fait historique majeur du Maghreb de
son temps. Mais la fragmentation politique n’est pas le fait des seuls
« Arabes ».
Existent bien aussi des segments berbères, surtout en montagne,
temporellement guère soumis au pouvoir central au Maghreb al-Aqçâ,
où le territoire contrôlé par le pouvoir (bilâd al-makhzan) tranche sur
les terroirs dissidents (bilâd al-sibâ’) ; mais aussi, peu ou prou, dans le
Maghreb al-Awsat : installés dans l’Ouarsenis et le Dahra, les Banû
Mandîl et les Banû Tujîn ont constamment mené un jeu de bascule
entre Zayânides et Hafçides ou entre Zayânides et Marînides selon le
rapport de forces. Ils négocient leur allégeance au plus offrant, en
faisant si besoin appel aux Marînides par-dessus l’État de Tlemcen
— au XVe siècle, ils vivent pratiquement en autonomie. De même, la
confédération du M’zab, celle des Nememcha au sud de Tebessa, ou
la mosaïque fragmentée des Zénètes de l’Aurès. Par rapport au compact
massif kabyle, l’Aurès, du fait de sa tectonique sédimentaire plissée et
du parallélisme correspondant du réseau hydrographique, est plus
fragmenté et, par ses grandes vallées, relativement mieux relié à son
environnement — Sahara d’un côté, Hautes Plaines de l’autre :
Constantine au nord, forteresse stratégique de Tobna au proche
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Le temps d’une transition (XIIe-XVe siècle)
nord-ouest, place de Biskra au sud, entre lesquelles l’oued Tilatou et la
trouée d’El-Kantara permettent des échanges aisés.
En temps normal, les communautés sont alignées dans l’imagi-
naire des humains suivant les vallées parallèles, selon un système
d’alliances à saute-mouton : la vallée voisine est normalement antago-
niste de la sienne quand la suivante est alliée, etc. ; et les villages se
succédant dans chacune des vallées sont entre eux rangés dans un
système d’alliances et d’oppositions comparable. Mais, le temps et les
circonstances aidant, un événement perçu comme menaçant pour
l’ensemble des collectivités — une intrusion extérieure — aurait pour
effet de réaliser l’unité défensive contre l’intrus exogène. Ceci dit,
l’imaginaire des hommes ne commande forcément pas ce qui advient
lorsque des éléments étrangers surviennent : il peut y avoir des
alliances ou des oppositions qui échappent à ces schémas nourrissant
l’imaginaire, et dont la cohérence atemporelle a été de nature à séduire
les structuralistes. L’Aurès et ses abords, entre Hodna et Tebessa, sont
le théâtre de plusieurs batailles où les affrontements, relatés par les
chroniqueurs de l’époque, entre les forces des États voisins et tels de
leurs ennemis parfaitement étrangers à la région ne sont pas rares. Ils
indiquent que ce Sud-Constantinois montagnard n’est pas étranger
aux luttes de pouvoir circumvoisines.
En tout cas, il ne s’y développa pas l’équivalent du « royaume » de
Kouko du massif kabyle, ou des Banû ‘Abbâs de la Petite Kabylie et
de la plaine de la Medjana. À l’ouest de la Soummam surtout, la
Kabylie (bilâd al-qabâ’il : le pays des tribus) est demeurée un massif
échappant largement à l’emprise des États. Certes, l’acculturation isla-
mique, puis la multiplication des zâwiya(s) indiquent que, pas plus
que l’Aurès, elle n’est un bloc étanche rebelle à toute influence exté-
rieure ; et, avec leur originalité propre plus marquée, ces deux massifs
connaissent une évolution assez comparable à celle d’autres zones
montagneuses du Maghreb ; avec en commun des modes de vie séden-
taires montagnards ancestraux, et peu ou prou la persistance des
idiomes berbères.
Le massif kabyle est vu comme un refuge de choix pour les gens
menacés par les pouvoirs constitués, un havre pour dissidents de tout
poil. Ainsi que l’a montré Ibn Khaldûn, au moins après l’empire almo-
hade, plusieurs confédérations y existent, en particulier celle des
Zwawa, réputée avoir politiquement une grande liberté de manœuvre.
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Le Maghreb postalmohade : un bilan
Elles rassemblent des segments (‘arsh[s]) qui regroupent les villages où
les décisions se prennent dans des assemblées (tajmaât[s] — les
jamâ‘a[s] arabes) qui élaborent oralement les normes légales à appli-
quer — les qanûn(s) —, avec envoi périodique de délégués aux
échelons supérieurs pour acter des décisions à prendre, notamment
en cas de conflit à régler par les armes. En effet, tout se joue autour
de défis entre segments, pour la défense ou la conquête de positions.
La défense de l’honneur communautaire, rattaché à la filiation à un
ancêtre commun mythifié, constitue la valeur primordiale. Les groupe-
ments identitaires en tribus, voire en confédérations de tribus, corres-
pondent à des aires délimitées par la topographie : à de plus ou moins
grandes régions naturelles. À partir du XIIe siècle, les filiations tradition-
nelles se réfèrent de plus en plus à des ascendances de saints fonda-
teurs : c’est l’époque de la montée du soufisme, de l’essor des tarîqâ(s)
et de l’implantation des zâwiya(s).
Au-delà des tribus lignagères, ou regroupant telles d’entre elles, se
sont constitués des çaff — ligues en opposition « mutuelle et duelle 1 »
qui constituent un ordre sociopolitique échappant aux États. Les çaff
peuvent regrouper villages et tribus indépendamment de leur ascen-
dance lignagère revendiquée ; et aboutir à la constitution de vastes
entités relativement dégagées des divisions tribales traditionnelles,
voire les contredisant. À la veille de l’implantation ottomane au
Maghreb, s’est constitué un vaste réseau d’alliances politiques de type
çaff, le « sultanat de Bel Qâdi », alias le « sultanat de Kouko ». Ses chefs,
établis dans la vallée du Sebaou à la fin du XIVe siècle, se sont arrogé le
titre de sultans. Leur place forte est Kouko, entre le Djurdjura et le
haut Sebaou. L’importante confédération tribale des Zwawa 2 est partie
prenante de ce sultanat de Kouko, alors même qu’il englobe des tribus
qui lui sont étrangères et qui peuvent s’opposer selon le système
segmentaire traditionnel. S’il serait exagéré d’affirmer qu’existe alors
un État kabyle, s’est toutefois mise en place une entité politique parti-
culière autonome.
1 Alain MAHÉ, Histoire de la Grande Kabylie XIXe-XXe siècle. Anthropologie historique du lien
social dans les communautés villageoises, Bouchène, Paris, 2001.
2 Le terme de Kutama désigne les Berbères de Petite Kabylie, celui de Zwawa ceux de
Grande Kabylie.
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Le temps d’une transition (XIIe-XVe siècle)
Au début du XVIe siècle, ce « royaume de Kouko » joue un rôle dans
les affrontements entre Turcs et Espagnols, dans un sens mais parfois
dans l’autre, et aussi selon les aléas des conflits avec les voisins rivaux
de leur flanc sud-oriental, au-delà de l’axe transversal de la Soummam
et de l’oued Sahel, les Banû ‘Abbâs. Ces derniers se sont rebiffés contre
les Zwawa dont ils ont dépendu. La Qal‘a Banî ‘Abbâs est fondée dans
la seconde moitié du XVe siècle sur un piton rocheux où un Sîdî ‘Abd
al-Rahmân fonde une zâwiya — on l’a dit descendant des Banû
Hammâd, mais aussi sharîf d’ascendance idrîsîde. Son fils Ahmad
prend en 1510 le titre de sultan et il étend son autorité au nord-est, en
Petite Kabylie, et au sud, en direction du Hodna. C’est à lui qu’on
doit l’édification de la qaçaba, forteresse réputée imprenable, à
1 063 mètres d’altitude. Au début du XVIe siècle, à la différence des
sultans de Kouko, les Banû ‘Abbâs prennent d’emblée parti pour les
Turcs nouveaux venus. En 1542, le successeur d’Ahmad, ‘Abd al-‘Azîz,
recevra de l’État ottoman d’Alger le titre de khalîfa de la Medjana ; cela
avant qu’ils ne s’insurgent contre lui une décennie plus tard.
Logiques segmentaires
et Maghreb tripartite en devenir
Il n’y a pas que ces sociétés montagnardes à être régies par des
logiques segmentaires. C’est le cas aussi, sur d’autres registres, des États
constitués. Tout autant que les Zayânides, les Marînides se ressentent
de leurs origines tribales. Quel qu’ait pu être le rayonnement de leur
capitale, Fès, au XIV e siècle, l’historien marocain des Marînides
Mohammed Kably estime qu’elles ont marqué toute leur histoire 3. À la
différence des Almoravides ou des Almohades, les dirigeants des États
ultérieurs, ni à Fès, ni à Tlemcen, ni à Tunis, ne manifestent de zèle
bien notable se réclamant d’une doctrine religieuse à même d’avoir
les parements et l’efficacité d’une idéologie d’État. Ils cherchent au
départ à subjuguer des populations et leur seule politique est de tenter
de continuer à les contrôler.
3 Mohammed KABLY, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge : XIVe-
siècles, op. cit.
XVe
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Le Maghreb postalmohade : un bilan
On l’a dit, même les plus éclairés des califes almohades ne peuvent
faire fi des injonctions des ‘ulamâ’/fuqahâ’. Dès l’effondrement almo-
hade, le malikisme littéraliste triomphe sans partage, à l’exception des
îlots khârijites (jabal Nafûsa, Djerba, M’zab), peut-être plus rigide-
ment encore bardés des certitudes intangibles de la foi. Celles-ci sont le
fait de la grande masse dans la « perspective sunnite du retour perma-
nent vers le temps inaugural de la pureté et de la justice 4 » : le modèle
absolu de l’islam des origines. Dans les trois capitales des États
maghrébins respectifs, sont fondées des madrasa(s) pour enseigner
surtout le fiqh sous l’égide d’un malikisme officiel. C’est pour contre-
balancer ses étriquements que grandit l’inclination à chercher avec
Dieu un lien personnel sensible et que se réactive, selon des données
nouvelles, le culte des saints (wali[s]), alias maraboutisme. Mais en
aucun cas il n’y a, avec le littéralisme dominant, rupture déclarée et
concertée de la communauté des croyants : elle se voit et se vit en
« fidéocratie 5 » pour laquelle l’État est en soi moins indispensable que
le système préceptoral de cette sainte clarté qui tombe des minbar(s).
Sur le plan de la culture, si nul n’atteint la stature d’un Ibn
Khaldûn — Tunisois de naissance —, en matière religieuse règne avec
les Hafçides une orthodoxie malikite qui conduit au XIVe siècle à
l’expulsion, pour troubles à l’ordre religieux, de sommités mystiques
comme Sî Muhammad b. Slimân al-’Alî, puis des Bubakriyya, qui sont
à leur tour accusés d’être des mubtadi‘ûn (innovateurs blâmables) — en
seront issus au XVIe siècle les Awlâd Sîdî Shaykh du Sud-Oranais. Mais,
par rapport à la rigidité qui est réputée prévaloir à Fès, ce malikisme
tunisois se fait tempéré, et il s’accommode au XVe siècle sans trop de
heurts avec l’élan du mysticisme et des courants confrériques. Le
soufisme prend cependant son essor plus tôt au Maghreb occidental,
paradoxalement tenu pour plus littéraliste : c’est là que commence à
être célébrée officiellement la fête du Mawlid, à laquelle Abû Hammû
Mûsâ II donne à Tlemcen un éclat particulier.
Dans l’ensemble, ces dirigeants maghrébins sont d’accord pour
patronner de telles innovations dans l’air du temps, pour laisser se
développer le soufisme, voire pour l’accompagner. Un peu plus tardi-
vement, une semblable évolution se produit au Maghreb oriental.
4 Yadh BEN ACHOUR, Aux fondements de l’orthodoxie sunnite, PUF, Paris, 2008.
5 Ibid.
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Le temps d’une transition (XIIe-XVe siècle)
Même les Hafçides ne se dressent pas contre ces expressions émotives
de la ferveur populaire pouvant révulser les lettrés qui disent la norme
consacrée ; ils peuvent même sympathiser avec ses démonstrations de
rue. Le sunnisme malikite n’est pas remis en cause, y compris chez ces
mêmes Hafçides, descendants de serviteurs de cette dynastie almohade
qui a triomphé de ses rivaux almoravides en dénonçant leur mali-
kisme sectaire. En un temps où le maraboutisme populaire s’exprime à
Tunis au grand jour souvent de manière démonstrative, le monarque
Abû Fâris (1394-1434) se met à l’heure du temps en favorisant saints
et soufis, mais sans s’aliéner les fuqahâ’. Lui et Abû ‘Umar (1435-1488)
font construire à Tunis plusieurs mosquées et madrasa(s) sans éclat
particulier. Les constructions de Fès et de Tlemcen sont plutôt de meil-
leure facture, plus originales et plus délicates, qu’il s’agisse de celles
des Zayânides ou de celles des Marînides, plus nombreuses et plus
célèbres : les madrasa(s) de Fès ont d’emblée plus d’éclat que celles de
Tunis. Plus encore que dans l’art, dans la littérature, la poésie ou le
droit, avec l’exception notable d’Ibn Khaldûn, on enregistre au
Maghreb postalmohade davantage de productions classiques rebattues
que celles qui ont marqué l’épanouissement des civilisations almora-
vide et almohade.
La division tripartite du Maghreb sur le plan étatique survivra à la
période postalmohade. Mais, pour l’heure, ces États « khaldûniens »
sont largement structurés selon des logiques tribales, leur autorité n’est
guère assurée en dehors de quelques villes, villes qui peuvent elles-
mêmes être des foyers de particularismes et d’autonomie centrifuges ;
cela plus ou moins : l’État hafçide est dans l’ensemble plus structuré
que les deux autres États du Maghreb postalmohade. Ainsi que l’a
exprimé l’historien marocain Abdesselam Cheddadi, ces États sont des
entités précaires, placées en dehors, ou « au-dessus de la société, sans
liens structurels avec elle 6 ».
6 Abdesselam CHEDDADI, Ibn Khaldûn : l’homme et le théoricien de la civilisation, Galli-
mard, Paris, 2006.
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