COMMUNIO

REVUE CATHOLIQUE INTERNATIONALE

pour l'intelligence de la foi

DIEU ET CÉSAR

« Dieu seul est grand. Dieu seul est le principe et la fin.

Dieu seul est la source de votre autorité et le fondement de
vos lois.
« C'est à vous qu'il revient d'être sur terre les promo-
teurs de l'ordre et de la paix entre les hommes. Mais, ne
l'oubliez pas : c'est Dieu, le Dieu vivant et vrai, qui est le
Père des hommes.
« Dans votre cité terrestre et temporelle, il construit mys-
térieusement sa cité spirituelle et éternelle, son Église. Et
que demande-t-elle de vous, cette Église, après deux mille
ans bientôt de vicissitudes de toutes sortes dans ses rela-
tions avec vous, les puissances de la terre ; que vous
demande-t-elle aujourd'hui ? [...] Elle ne vous demande
que la liberté. »
(Messages du Concile, Aux gouvernants, 8-10 décembre 1965.)
 Sommaire

ÉDITORIAL _______________________________

Olivier BOULNOIS : César intégriste ?

Vouloir fonder l'ordre public sur la loi naturelle, est -ce de l'inté-

8 grisme ? Ou pour être un bon citoyen, le croyant doit-il se conformer au

monde ?

PROBLÉMATIQUE _________________________
Nicolas AUMONIER : « Hors de l'Église, pas de salut »

11
Le salut de tout homme, croyant ou incroyant, lui donne d'appartenir à
l'Église invisible ; mais l'Église visible, en défendant la transcendance
de l'homme, le sauve des tyrannies.

LA COMPARAISON DES DEUX CITÉS

EST-ELLE CHRÉTIENNE ? __________________
Yves-Marie HILAIRE : Brève histoire de la distinction entre
autorité spirituelle et pouvoir temporel

18
Partant, d'une part, de la distinction établie par le Christ entre le culte dû
à Dieu et le respect dû au pouvoir temporel de César, et, d'autre part, de la
prépondérance, affirmée par le pape Gélase Iv, de l'universalité de l'autorité
pontificale sur le pouvoir impérial, l'auteur décrit les princi paux traits
des quinze derniers siècles de relations entre pouvoir temporel et autorité
religieuse.

Olivier CHALINE : Ecclésiologie et théories de l'État : un

conflit nécessaire

30
Théoriciens de l'Église et théoriciens politiques se sont inspirés mutuel -
lement. Avec quelle validité ? L'examen de trois analogies employées
pour caractériser l'Église et l'État (celles du corps, de la cité et de la
société) permet de conclure à la nécessaire indépendance des deux
domaines, et même à leur nécessaire opposition.

5
SOMMAIRE __________________________________________ ______________________ SOMMAIRE
LIBERTÉ CIVILE ET LIBERTÉ RELIGIEUSE Nicolas AUMONIER : Un ordre public juste peut-il repo-
ser sur la loi naturelle ?
Peter ERDÖ : Liberté religieuse dans l'Église
Un ordre juridique, politique, économique et social juste, ne peut repo-
102
44
La liberté religieuse, comprise à partir de la Déclaration universelle des ser que sur le respect de la personne humaine, ainsi que sur la distinc -
droits de l'homme de 1948 et de la déclaration conciliaire Dignitatis tion, par la conscience, du bien et du mal. Tels sont les deux traits qui
humanae de 1965 comme le droit pour chacun de pratiquer sa religion, ne définissent la loi naturelle. Celle-ci apparaît comme la protection des
saurait se comprendre comme le droit du chrétien à revendiquer une totale droits fondamentaux de la personne face à tous les totalitarismes.
liberté d'interprétation à l'intérieur de l'Église unie autour du Credo.

André DAMIEN : Le statut juridique des Églises recon-

nues en France SIGNETS _________________________________
Robert SOKOLOWSKI : De la citation à la présence réelle :
54
Par un étrange paradoxe, la France, qui a proclamé en 1795 puis en
1905 une séparation rigoureuse et absolue entre les religions et l'État, est Petite phénoménologie de l'eucha-
l'une des sociétés dans lesquelles les interférences entre les pouvoirs publics et
ristie
les religions sont les plus importantes.
La prière eucharistique choisit délibérément de citer plutôt que de
128 mimer la Cène. L'auteur énumère les raisons de ce choix. La citation
renvoie au présent de la Cène, vit la rédemption au présent, fait de
SUR QUOI FONDER UN ORDRE PUBLIC JUSTE ? l'adresse au Père la raison de la transsubstantiation, et dit bien que le
Christ est le seul prêtre. Loin d'être un carcan, la citation ouvre à la
Bertrand SAINT-SERNIN : État, nation et patrie selon pleine et vivante présence du Christ.
Simone Weil (1909-1943)
Enracinement et besoins de l'âme Olegario GONZALEZ DE CARDEDAL : Expérience religieuse

72 La réflexion de Simone Weil sur l'État, la nation et la patrie tente d'élucider

le paradoxe suivant : les institutions humaines sont imparfaites et périssables
; mais elles constituent le seul moyen dont nous disposions pour
et création artistique :
Millet, Van Gogh,
accomplir notre destinée éternelle. Simone Weil renouvelle la problématique
Gauguin

141 Christ
du fondement d'un ordre juridique et politique en réconciliant, par le L'artiste vraiment créateur exprime d'un même geste le visage du
thème de l'enracinement de tout être humain dans l'existence d'une an
et la vie de l'homme. Prolongeant la réflexion de H s Urs von
collectivité, spiritualité et politique. Balthasar, l'auteur prend l'exemple de la peinture de Millet, de Van
Gogh et, surtout, de Gauguin pour montrer combien celle -ci est vrai-
Emmanuel PICAVET : Individu et normes publiques : ment créatrice.

de l'individualisme à l'action collective

86
Que signifie l'individualisme en politique ? Par « individualisme »,
l'auteur entend la thèse d'après laq uelle les jugements, souhaits ou
valeurs des personnes justifient l'existence des institutions et de la vie
publiques, et en déterminent les frontières et les buts. C'est dans la
contribution individuelle à l'action collective, autrement dit dans
l'action de concert des personnes, que se révèle la perspective d'un
fondement individualiste de l'ordre politique.

6
 Communio, n° XX, 4 – juillet-août 1995 ________________________________________________ César intégriste ?

Olivier BOULNOIS l'injonction de la parole de Dieu reçue dans la conscience sur

le même niveau que toutes les convictions subjectives, n'est-
on pas en train de remplacer la démocratie par la théocratie ?
Éditorial Nous rencontrons ici une nouvelle étape dans le débat
d'idées. On ne conteste pas seulement l'idée que le chrétien
puisse imposer aux non-chrétiens une morale dans laquelle
César intégriste ? ils ne se reconnaissent pas, mais on conteste l'idée que le
chrétien puisse opposer sa conscience, ou proposer ses argu-
ments, là où le plus grand nombre a déjà édicté sa loi.
Désormais, l'idéal démocratique devient idéologie. Au lieu
d'être une simple limite négative, un principe de coexistence
pacifique, l'idéologie universaliste devient totalitaire. Son
mort d'ordre est bien connu : pas de liberté d'expression
pour les ennemis de la liberté. C'est le temps du « politique-
EN POLITIQU E, ou dans la vie sociale, se réclamer ment correct », au risque de la pensée unique, l'époque qui
d'une morale transcendante est -il un signe de fana - marginalise toute contestation, qui transforme ses adversaires
tisme ? L'État devrait-il empêcher les croyants d'obéir en intégristes. Ce principe a déjà échoué, mais il a perverti
bien des consciences.
à leur conscience, lorsque celle-ci refuse d'exécuter des lois
injustes ? Est-ce, pour les catholiques, de l'intégrisme, que Car enfin, promouvoir un ordre public juste, est-ce être
de rappeler qu'un certain nombre de principes transcendants intégriste ?
s'imposent à tous ? En affirmant que la politique, appuyée sur le principe
C'est l'interprétation qui a été développée récemment. À majoritaire ou même sur le consensus, peut déterminer ce qui
propos de plusieurs procès de manifestants ayant fait obs- est légitime ou non, l'invocation des droits de l'homme se
truction à des avortements (IVG). Lors de la récente amnistie révèle être une simple façade ; la politique est prête à aban-
présidentielle, qui a exclu ces actes de l'amnistie. Et surtout, donner l'homme pour garder le pouvoir (celui de faire la loi).
lors de la parution de l'encyclique de Jean Paul II, L'Évan- Lorsque le monde politique perçoit comme une résurgence
gile de la vie.
irrationnelle les affirmations particulières, il montre par là
À propos de cette dernière, on a vu d'éminents politologues que sa loi universelle n'est pas si universelle. C'est un uni-
se scandaliser 1. La grande question est posée : de quel droit les versel abstrait, un faux universel, qui a raté l'intégration,
adeptes d'une religion particulière peuvent-ils prétendre ériger puisqu'il laisse de côté ces particularismes concrets. Au
leurs propres principes en loi pour tous ? Dans la phrase : contraire, le christianisme s'avoue, particulier, puisque son
«Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à discours a une origine historique et géographique donnée.
Dieu », n'est-on pas en train de tout enlever à César pour tout Mais c'est un discours dont le sens est universel, qui entend
donner à Dieu ? Lorsque les chrétiens refusent de mettre proposer le bien à tous, ne serait-ce que pour donner à cha-
cun l'occasion de se convertir. Certes, il n'est pas question de
contraindre autrui à des devoirs qui n'obligent que le chré-
1. Voir l'article d'A.-G. SLAMA, « Le Vatican et la République», Le tien. Il s'agit de défendre les droits de tous lorsqu'ils ne sont
Point, n° 1178, 15 avril 1995, p. 23, cité dans l'article de N. AUMONIER,
pas reconnus par tous.
p. 118.

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ÉDITORIAL _________________________ Olivier Boulnois Communio, n° XX, 4 – juillet-août 1995

L'indignation des belles âmes prouve bien d'ailleurs que Nicolas AUMONIER
ce discours a une signification universelle. S'il déplaît au
monde, ou à tant de monde, c'est bien parce que chacun le Problématique
prend pour soi. Si l'on voit paradoxalement des non-chré-
tiens critiquer la morale chrétienne pour s'exempter de ses
exigences, c'est bien qu'ils se sentent concernés par elle. En
prenant position contre elle, ils la reconnaissent comme
« Hors de l'Église,
norme morale universelle.
Si le christianisme rappelle l'homme à des exigences supé-
pas de salut 1 »
rieures, il aura fait deux choses : D'une part, il aura promu ce
qui lui semble être le bien commun des hommes (même si
certains n'en reconnaissent pas la source et le sens). D'autre
part, il aura empêché nos démocraties modernes de devenir
totalitaires, en limitant leurs prétentions à tout régenter. Et de
cela, tous lui seront reconnaissants.
Quant à ce numéro de Communio, en insistant sur la
POUVONS-NOUS être à la fois bons croyants et bons
différence de rôle et de juridiction entre Dieu et César, citoyens, et avoir, en quelque sorte, deux patries, celle
du ciel et celle de notre pays ?
entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, il vise à
clarifier trois points :
L'Église libère l'État de la tyrannie
1° que les chrétiens se déconsidéreraient s'ils cessaient de
s'opposer au monde ; Pour Rousseau, ces deux patries s'excluent l'une l'autre : le
chrétien, exemple pour lui du vrai croyant intérieur, indifférent
2° que la loi naturelle est un Bon privilégié de Dieu pour
aux affaires du monde, fait son devoir, mais se désintéresse du
le bien de tous les hommes ; résultat de ses efforts ; il ne peut servir deux maîtres différents :
3° qu'il y a des droits que la politique ne peut pas trans- soit il est assujetti au « pacte social du clergé » que forment
gresser, aurait-elle la majorité pour elle 1. entre eux les prêtres par la communion et l'excommunication,
pacte par lequel ils sont les maîtres des peuples et des rois, soit
il est assujetti à la volonté générale, et tout ce qui renforce la
cohésion de ce véritable contrat social doit être recherché, et

Olivier Boulnois, né en 1961, marié, trois enfants. Maître de conférence à

l'École Pratique des Hautes Études (V section), philosophie médiévale. A 1. Voir l'article du cardinal Yves CONGAR , « Hors de l'Église, pas
publié : Jean Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l'univocité de de salut », qui restitue l'histoire de cette formule et en donne le sens,
l'étant, Paris, PUF, 1988 ; Pic de la Mirandole, Œuvres philosophiques, dans Sainte Église. Études et approches ecclésiologiques, Paris, Éd. du
Paris, PUF, 1993. Rédacteur en chef de l'édition francophone de Communio. Cerf, 1964, p. 417-432. On relira aussi avec profit l'article du cardinal Henri DE
LUBAC, «L'Autorité de l'Église en matière temporelle », dans Théologies
d'occasion, Paris, DDB, 1984, p. 215-254 (en particulier, p. 226: « La fin
1. Voir Communio, n° XVIII, 5, Conscience ou consensus, septembre- ne justifie pas les moyens. S'il y a peut-être une "raison d'État" (...), il
octobre 1993, dossier sur le Comité consultatif national d'éthique ; Com- n'y a sûrement pas une "raison d'Église" »).
munio, n° XIX, 5, Médias, démocratie, Église, septembre-octobre 1994.

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PROBLÉMATIQUE ___________________ Nicolas Aumonier _____________________________ « Hors de l'Église, pas de salut »

proscrit tout ce qui l'affaiblit. Or, puisqu'il importe à l'État Le respect contre l'intolérance
que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses
devoirs, il appartient à la personne publique de fixer les Faut-il cependant chasser hors de l'État tous ceux qui, non
articles d'une profession de foi purement civile sans laquelle contents de proclamer un Dieu révélé, affirment en plus :
il est impossible d'être bon citoyen ; elle a pour dogmes posi- Hors de l'Église pas de salut ? À supposer que cette affirma-
tifs les devoirs du citoyen, et pour unique dogme négatif tion soit prise comme celle de la plus pure intolérance, ce
serait céder à la tyrannie que d'employer contre elle la même
l'exclusion de l'intolérance, qu'elle soit civile ou seulement intolérance. Ce serait en outre inutile, car, puisque la liberté
théologique, car elles sont inséparables : dès que l'intolérance de tout homme dépasse de loin la liberté civile dont il peut
théologique est admise, il faut qu'elle ait quelque effet civil, et jouir, le slogan « pas de liberté pour les ennemis de la liberté »
sitôt qu'elle en a, l'Etat n'est plus souverain, même dans se contredit et s'annule lui-même.
l'ordre temporel, mais les prêtres sont les véritables maîtres.
Dès lors, « quiconque ose dire, "hors de l'Église point de D'autre part, le salut – qui n'est pas le bonheur, mais le fait
Salut", doit être chassé de l'État 1 ». L'État ne tolère donc la d'avoir sauvé sa vie de la mort, et de vivre dans la béatitude
religion qu'à la condition qu'elle se réduise à une morale. parfaite auprès de Dieu – est une notion eschatologique qui
n'existe que dans une perspective juive ou chrétienne, et en
Mais le chrétien que dépeint Rousseau n'est en réalité qu'un un autre sens musulmane. Proposé d'abord à l'Israël de Dieu,
stoïcien. Il lui manque l'espérance, pour comprendre que le il est élargi, par la mort du Christ pour tous, à tous les
royaume des Cieux est déjà commencé, et la charité, pour qu'il hommes, qui forment désormais le peuple de Dieu appelé au
se préoccupe avec efficacité du sort d'autrui dès à présent. salut, ou ecclesia, ou Église. Parce que le Christ est mort pour
Dans ces conditions, a-t-il, ou plutôt vit-il seulement sa foi ? tous, l'Église accueille absolument tous les hommes, fait
D'autre part, pourquoi le chrétien ne pourrait-il pas travailler place à toute altérité, est vérité symphonique avec tous, et elle
au Royaume en étant aussi un bon citoyen ? La comparaison seule peut promettre le salut à tous. Il n'y a donc, théologi-
des deux cités ne doit pas être comprise comme une déclara- quement, pas de salut (c'est-à-dire d'amour) possible hors de
tion de guerre contre l'autorité de l'Etat ni contre l'unité du celle qui le promet (et révèle pleinement) : l'Eglise. Et distin-
corps politique, mais comme un élargissement eschatologique guer ici entre l'Église invisible, comme l'ensemble de toute
qui libère l'État du monopole de la transcendance, et l'em- l'humanité rassemblée à la fin des temps, et l'Église terrestre,
pêche ainsi d'être tyrannique 2. Nul État ne peut sauver un organisée autour d'une autorité visible, ne doit pas faire
citoyen de la mort. Il peut bien lui apporter la sécurité, mais oublier que la première n'est rien sans la réalité de la seconde.
non le salut. Cette distinction est le fondement de la liberté L'eucharistie qui constitue l'Église des baptisés est donc pour
religieuse comme droit fondamental de l'homme 3. Entre les le salut de tous, fût-ce par le témoignage de quelques-uns.
religions et l'État, la séparation n'est donc pas l'exclusion 4.
Mais il n'y a pas non plus, politiquement, de salut hors de
1. Du contrat social, livre IV, chap. via, dernier §. Voir aussi TURGOT, l'Église, à condition de maintenir la distinction entre le
Lettres à un Grand Vicaire sur la tolérance, Première lettre (1753) dans domaine temporel et le domaine spirituel, et de ne pas
Œuvres de Turgot et documents le concernant, éd. Gustave SCHELLE,
Paris, Librairie F. Alcan, 1913, p. 387. confondre la loi civile avec la loi morale, même si la première
2. Pour l'histoire et l'interprétation de cette comparaison, voir, ici même, est vide lorsqu'elle s'oppose à la seconde. Si le Christ est mort
les articles d'Y.-M. HILAIRE (p.18) et d'O. CHALINE (p.30). réellement pour tous les hommes, sa résurrection est un événe-
3. Sur la liberté religieuse et la déclaration Dignitatis humanae, voir dans ment cosmopolitique à part entière. Les gouvernants ne sont
ce numéro les articles de P. ERDÖ (p.44) . plus que les intendants d'une fin qui les dépasse. Eux qui ne
4. Sur les relations qui existent en France entre les Églises juridiquement sont pas ressuscités ne peuvent pas promettre la béatitude éter-
reconnues et l'État, voir, dans ce cahier, l'article d'A. DAMIEN (p.54). nelle. Même s'ils ne croient pas cette promesse du Christ, elle

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PROBLÉMATIQUE ___________________ Nicolas Aumonier _________________________________ « Hors de l'Église, pas de salut »

enrichit désormais la dignité de toute personne au point que lui théologique, civile et humaine ? Pas davantage, car l'Église
faire obstacle revient à s'opposer à la liberté de cette personne. invisible n'est rien sans l'Église visible. Lorsque l'Eglise
L'événement, sans équivalent dans l'histoire, de la résurrection défend la vie, elle le fait en respectant les droits fondamen-
du Christ impose donc de nouveaux devoirs à l'humanité vis- taux de chaque personne, et non en traitant les problèmes de
à-vis d'elle-même1. manière quantitative, statistique et dépersonnalisée. Cette
attitude irrite la raison technicienne des pouvoirs, mais est la
Enfin, il n'y a pas humainement de salut hors de l'Église, à seule compatible avec la rationalité inconditionnée du res-
condition de comprendre qu'elle n'est pas un parti politique pect. En défendant la loi naturelle et la transcendance de la
ou un club, ni de quelques-uns, ni de tous, mais qu'elle est nature humaine, l'Église défend les droits de l'homme, sa
simplement l'humanité, tout entière rassemblée, de toutes les capacité à distinguer le bien du mal, et sa liberté la plus fon-
personnes humaines, comme telles absolument dignes de res- damentale. Un ordre juridique et politique ne crée donc pas
pect. S'élever contre l'universalité de l'Église, ou n'y voir ses propres normes de manière autonome, à moins de verser
que le rassemblement de quelques-uns, revient à dénier de dans la tyrannie. Il doit être fondé sur une transcendance :
manière contradictoire toute universalité et toute absoluité respect de la personne humaine, loi morale inconditionnée,
aux notions de personne et de respect. La seule intolérance loi naturelle, besoins de l'âme, action de concert des per-
de l'Église consiste à ne pouvoir tolérer les atteintes au res- sonnes 1. Enfin, lorsque l'Église défend un point de dogme,
pect des personnes. Elle est l'exigence que tous soient res- elle le fait pour défendre la vérité de la vie à laquelle tous
pectés. sont appelés. Son souci n'est pas celui d'une discussion pour
Le dilemme de la tolérance et de l'intolérance vaut donc initiés, mais celui du salut de tous.
entre citoyens ou entre groupes politiques, mais ne peut
s'appliquer à l'Eglise comprise comme l'ensemble de l'huma- Les normes de l'Église
nité, tout entière appelée au salut. La tolérance est l'espace
de liberté publique borné, en deçà, par l'intolérance qui sont-elles universellement applicables ?
empêche la liberté d'opinion, et, au-delà, par le trouble de
l'ordre public. Lorsque la vie même de l'homme est en jeu, Restent, au regard de la liberté, deux problèmes.
soit parce qu'on le tue, soit parce qu'il s'agit de sa béatitude
Si l'on admet bien la nécessité de normes 2, posées par le
éternelle, il ne s'agit plus de tolérance, mais de respect ou
précepte augustinien lui-même « Aime et fais ce que tu
d'irrespect. Affirmer qu'il n'y a pas de salut hors de l'Église, 3
veux » (Dilige et fac quod vis ), destinées à être l'aide-
bien loin d'être le sommet de l'intolérance, est donc la forme
la plus achevée du respect de la personne, de sa vie, de sa mémoire de notre conscience et le guide de notre liberté,
liberté. Le dialogue de l'Église avec chacun ne cesse d'être n'obligent-elles que les chrétiens, ou bien s'adressent-elles à
respectueux même s'il vise à persuader et à permettre la la liberté de tous les hommes ? Si tel n'était pas le cas, pour-
conversion.

Mais si l'Église du Christ, comprise comme l'humanité 1. Voir en particulier, dans la dernière partie de ce numéro, les articles de
Bertrand SAINT-SERNIN et d'Emmanuel PICAVET.
tout entière, défend le respect de la vie de tous, l'Eglise hié- 2. Sur le problème de la fondation des normes, voir Cahiers de philoso-
rarchique, avec ses dogmes et ses anathèmes, celle-là au phie politique et juridique, n° 20, La Fondation des normes - Tradition et
moins n'est-elle pas l' archétype de la plus pure intolérance argumentation, Centre de philosophie politique et juridique de l'université
de Caen, 1991, 229 p.
1. Voir, du cardinal Jean DANIÉLOU, L'Oraison, problème politique, Paris, 3. SAINT AUGUSTIN, Commentaire de la première épître de Saint Jean,
VII, 8.
Librairie Arthème Fayard, 1965, chap. II.

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PROBLÉMATIQUE ___________________ Nicolas Aumonier « Hors de l'Église, pas de salut »

quoi la position de l'Église contre l'avortement, l'euthanasie, d'un fanatisme prétendument religieux. Seul compte l'amour
et d'autres pratiques déshumanisantes susciterait-elle tant du Christ pour tous. Cet amour que nous ne pouvons taire, il
d'oppositions ? La conscience morale, la loi naturelle, en un nous faut simplement le dire.
mot la nature humaine ne se partage pas. Le même respect dû
à tous s'appuie sur elle. L'Église, agissant en cela pour tous
les hommes, ne fait que le rappeler 1.
La seconde difficulté tient au reproche qui est fait à
l'Église, par les uns, de ne pas suffisamment distinguer entre
le crime (avortement, euthanasie) et la faute (contraception,
procréation médicalement assistée avec moyens déshumani-
sants, fraude fiscale, etc.), et, par d'autres, de manquer d'une
casuistique fondée non pas sur le consensus, mais sur la
vérité objective. En somme, pour être trop massifs, les prin-
cipes de l'Église seraient condamnés à n'être qu'inefficaces
ou que purs vœux pieux. L'Église, ainsi, ne serait pas enten-
due tant qu'elle ne prendrait pas acte de la rupture radicale
qui existerait entre la morale et la politique, entre la politique
qui aurait pour fin le moindre mal, et la morale qui viserait le
bien. D'autre part, la morale s'adresserait à la personne, tandis
que la politique tenterait d'améliorer la situation de caté- Pensez à votre réabonnement _________
gories sociales toujours particulières sans entraîner trop
d'effets accessoires néfastes pour les catégories voisines. Ne
s'agit-il pas là d'un manque d'ambition pour la politique,
trop vite réduite à l'économie et aux difficultés liées à la
répartition équitable de ressources rares ? Le bien commun
en morale) et en politique s'adresse aux mêmes personnes.
C'est pourquoi il ne se partage et ne se relativise pas plus que
la notion de respect.
L'Église n'est donc pas un cabinet de conseil en organisa-
tion sociale. Elle est l'ensemble de toute l'humanité appelée
au salut. Hors d'elle, pas de salut, mais sans que cesse un
seul instant l'accueil et le respect de toute altérité. Nul ne
cherche, en témoignant autant que possible par la parole et
par les actes de cette vérité d'humanité qu'est le Christ, à
convertir de force, encore moins par la guerre ou la violence

Nicolas Aumonier, né en 1962, pensionnaire à la f ondation Thiers

1. Voir Proposer la foi dans la société actuelle, rapport présenté par (CNRS), travaille sur la causalité chez les procaryotes. Membre du comité
Mgr Claude Dagens à l'assemblée plénière de Lourdes, 1994, p. 86-87. de rédaction de l'édition francophone de Communio.

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 Communio, n° XX, 4 — juillet-août 1995 __________________________________ Autorité et pouvoir

sage. Il a confié à Pierre la triple charge non seulement de

Yves-Marie HILAIRE paître mais aussi de "faire paître" les agneaux et les brebis
(Jean 21, 15-17), de confirmer ses frères dans la foi (Luc 22,
32), d'être le fondement et le signe de l'unité de l'Église
(Matthieu 16, 18-20).
Ces trois textes sont dépourvus d'ambiguïté. En Jean 21,
15-17, à la question posée par Jésus : « Simon, fils de Jean,
Brève histoire m'aimes-tu plus que ceux-ci ? », Simon-Pierre répond :
de la distinction « Oui, Seigneur; tu sais bien que je t'aime tendrement », et
Jésus ordonne : « Pais mes agneaux ! » La question, la
entre autorité spirituelle réponse et l'ordre sont répétés trois fois. En Luc 22, 32, Jésus
dit à Simon-Pierre : « Toi donc, quand tu te seras ressaisi,
et pouvoir temporel affermis tes frères. » Enfin, en Matthieu 16, 18-20, après la
profession de foi de Pierre : « Tu es le Messie, le fils du Dieu
vivant », Jésus déclare : « Eh bien ! Moi je te le dis, tu es
« EVÊQUE DE ROME, Vicaire de Jésus-Christ, successeur Pierre et c'est sur cette pierre que je bâtirai mon Église, et
du Prince des Apôtres, Souverain Pontife de l'Église les portes de l'enfer ne pourront rien contre elle. Je te donne-
universelle, Patriarche d'Occident, Primat d'Italie, rai les clefs du Royaume des cieux ; tout ce que tu auras lié
Archevêque et Métropolitain de la Province romaine, Souve- sur la terre se trouvera lié dans les cieux, et tout ce que tu
rain de l'État de la Cité du Vatican, Serviteur des Serviteurs auras délié sur la terre sera délié dans les cieux. »
de Dieu. » Cette titulature officielle du pape Jean Paul II, Ce dernier texte insiste sur la nature spirituelle du pouvoir
relevée dans l'annuaire pontifical, manifeste à la fois 1'enra- de Pierre, qui est au service de la communauté : « Pour vous,
cinementedans l'épiscopat romain, l'origine divine, la succes- dit Jésus, que le plus grand parmi vous se comporte comme
sion apostolique, l'insertion historique, la nécessité d'un pou- le plus jeune, et celui qui gouverne comme celui qui sert »
voir temporel limité mais réel, et la nature de l'autorité (Luc 22, 26) ; « Si quelqu'un veut être le premier, il doit être
pontificale. Le but de cet article est de rappeler les fonde- le dernier de tous et le serviteur de tous » (Marc 8, 35).
ments de la distinction entre le pouvoir temporel et l'autorité Enfin, un autre texte de Marc (12, 14) manifeste le caractère
spirituelle avant de tracer à grands traits une brève histoire de original du pouvoir dans l'Église. Les pharisiens interrogent
cette distinction. Jésus en cherchant à l'embarrasser : « "Maître, est-il permis
de payer le tribut à César ? Devons -nous payer; oui ou
non ?" Mais Jésus, sachant leur fourberie, répondit :
Les fondements d'une distinction "Pourquoi me tendre un piège ? Apportez-moi un denier; que
je voie." Ils l'apportèrent : "De qui est cette effigie ?" leur
Les bases scripturaires dit-il. "Et l'inscription ? De César", lui répondirent -ils.
Alors Jésus leur dit : "Rendez à César ce qui est à César; et
Le gouvernement de l'Église naissante a été confié par à Dieu ce qui est à Dieu." Et ils n'en revenaient pas à son
Jésus à Pierre. Jésus a pris grand soin de former ses disciples sujet. »
pour qu'ils continuent son œuvre après lui. Il a désigné clai- Jésus, qui étonne les pharisiens, refuse d'être un révolu-
rement le chef de la communauté chargé de répandre le mes- tionnaire zélote antiromain. Son royaume n'est pas de ce

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LA COMPARAISON DES DEUX CITÉS — Yves-Marie Hilaire ________________________________________________ Autorité et pouvoir

monde. Il esquisse donc une distinction entre le domaine du ne divine, l'existence des deux cités implique une distinc-
culte spirituel dû à Dieu et celui du pouvoir temporel de tion entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel.
César qui mérite le respect.
Affirmation de la papauté Brève histoire d'auctoritas et potestas

Si une primauté d'honneur a été reconnue assez tôt à Les divergences sur les pouvoirs,
l'évêque de Rome, successeur de Pierre, la christianisation et le schisme entre l'Orient et l'Occident
progressive du monde romain et le déclin de l'Empire d'Oc-
cident favorisent au ve siècle, une affirmation progressive de Après l'effondrement de l'Empire romain d'Occident, la
la papauté. Le pape Léon Ier` le Grand (440-461), défenseur de divergence s'accentue entre l'Orient de culture grecque, sou-
la Ville éternelle face à Attila, voit son autorité davantage mis à l'Empire chrétien byzantin qui dure mille ans, et l'Oc-
reconnue en Occident qu'en Orient. Ses successeurs doivent cident de culture latine, partagé entre les royaumes barbares.
négocier avec l'empereur romain d'Orient qui réside à Cons- En Orient, l'idéal de « symphonie » impliquant que « le
tantinople, la deuxième Rome et la nouvelle capitale. sacerdoce se consacre au service des choses divines et que
Le pape Gélase Ier (492-496), dans une lettre adressée en l'Empire s'occupe du bon ordre des choses humaines »
494 à l'empereur Anastase, affirme l'universalité de l'auto- (Novelle 6 de Justinien) est fréquemment démenti par la ten-
rité pontificale et sa prépondérance par rapport au pouvoir dance au césaropapisme d'empereurs « tuteurs de l'Église,
impérial : « Il y a deux principes, empereur auguste, par lesquels conservateurs du corps dogmatique [ils convoquent les
ce monde est régi : l'autorité (auctoritas) sacrée des pontifes, et conciles], défenseurs contre l'hérésie 1 », initiateurs des croi-
le pouvoir (potestas) royal. Pour les premiers, le poids (pondus) sades contre les Perses puis contre les Arabes. En Occident,
du sacerdoce est d'autant plus fort que, au jugement divin, ils les évêques, héritiers prestigieux de la culture antique et pro-
doivent rendre compte même pour le roi des hommes. » tecteurs des populations urbaines menacées par les rois bar-
Ainsi, Gélase Ier reconnaît à l'empereur la potestas, c'est-à- bares, sont souvent les défenseurs des cités. Des tâches tem-
dire le pouvoir civil et militaire du magistrat romain, et garde porelles urgentes s'ajoutent aux fonctions spirituelles. Le
pour lui l'auctoritas, terme prestigieux à consonance religieuse morcellement féodal et les ambitions des Carolingiens per-
qui lui donne la préséance et la prééminence sur tous les mettent aux papes de constituer, à partir du v111e siècle, les
magistrats. En effet, auctoritas provient du verbe augere États de l'Église qui leur procurent une certaine liberté poli-
qui signifie « avoir l'initiative ». Gélase, en employant ce tique garante de leur liberté religieuse.
vocable, prétend donc que la fonction pontificale est
supérieure à la fonction impériale et montre qu'elle est La séparation des cultures et la divergence des relations
d'une autre nature. entre l'Eglise et l'État expliquent le schisme de 1054 entre
le pape de Rome et le patriarche de Constantinople. Si en
Au début du ve siècle, saint Augustin (354-430) a proposé Orient, de Constantinople à Moscou (la troisième Rome), le
dans sa Cité de Dieu une théologie politique qui se trouve césaropapisme tend à l'emporter sur la « symphonie » entre
adaptée à la crise de l'Empire romain en Occident et qui les pouvoirs, en Occident la théocratie pontificale, qui
influence la pensée des papes : le chrétien est membre de garantit pendant des siècles l'unité de la Chrétienté et favori-
deux cités, la cité terrestre, respectable mais hélas périssable,
et la cité céleste représentée sur terre par l'Église chrétienne
mais présente aussi dans l'au-delà. Si tout pouvoir est d'origi- 1. Basile Ier, Éponagogue (880).

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LA COMPARAISON DES DEUX CITÉS — Yves-Marie Hilaire ________________________________ Autorité et pouvoir

se l'essor d'une brillante civilisation, se heurte à la résis- Cependant, en 1308, l'attentat d'Anagni contre Boniface VIII,
tance des pouvoirs temporels de l'empereur germanique et suivi de la mort du pape peu après, puis de la « captivité
des rois qui construisent patiemment des nations. d'Avignon » de 1305 à 1378, et du grand schisme à partir de
1378, marque le recul des prétentions de la papauté par rap-
port au pouvoir des princes.
La théocratie pontificale face aux nations
Le schisme avec l'Orient est contemporain des débuts de L'absolutisme confessionnel des États chrétiens
la réforme grégorienne en Occident. La papauté, soutenue
par les moines clunisiens et cisterciens, redéfinit alors la Rivaux des papes, les rois chrétiens, ont aussi un pouvoir
sphère du sacré, délimite les domaines du clerc et du laïc, religieux. Si la papauté survit à ses détenteurs éphémères,
rejette pour le clergé les tentations du sexe (nicolaïsme), de l'un des deux corps du roi ne meurt jamais, comme l'a rap-
l'argent (simonie) et de la violence (exigence de la paix de pelé Kantorowicz. Plusieurs monarques, tel Louis IX en France,
Dieu qui protège les clercs). En ces temps troublés de la féo- sont d'authentiques saints. Lors de leur sacre, qui leur
dalité où le pouvoir civil est entièrement morcelé, une Église
pure et indépendante peut seule diriger dignement une Chré- confère des dons de thaumaturge, ils jurent de défendre la
tienté affermie qui partage un idéal et des objectifs com- vraie foi et de protéger l'Église. Ils veulent aussi nommer les
muns : parmi ceux-ci la croisade contre les Infidèles, relayée évêques pour mieux s'assurer de leur fidélité politique. Dès
à partir du XIIIe siècle par de nouvelles formes de missions le xve siècle, les théories gallicanes fleurissent en France.
intérieures et extérieures qu'animent les ordres mendiants. Au XVIe siècle, le succès des réformes luthérienne et angli-
Pour y parvenir, la réforme permanente (Ecclesia semper cane en Europe du Nord est facilité par le rejet des abus de
reformanda) est à l'ordre du jour à travers l'accroissement du la fiscalité romaine, l'adoption de liturgies dans les langues
pouvoir pontifical et la convocation des grands conciles. locales et l'intérêt des princes. Luther met l'accent sur le
L'élection pontificale, confiée au XIe siècle aux cardinaux sacerdoce universel des chrétiens et sur l'obéissance des
titulaires de l'Église de Rome, est réglementée. Le droit sujets aux princes qui sont chargés de régler l'organisation de
canonique est codifié avec le décret de Gratien (1140) et ce l'Eglise à la place du pape. La Réforme accroît considérable-
droit, qui illustre la nature particulière du pouvoir pontifical, ment le pouvoir des princes et inaugure une ère d'absolu-
influence aussi les sociétés politiques. Enfin l'administration tisme confessionnel, inscrite dans la paix d'Augsbourg
et la fiscalité pontificales connaissent un développement (1555) au nom du principe Cujus regis ejus religio : le prince
considérable autour de Rome puis d'Avignon. impose sa religion à ses sujets, et les bons sujets adoptent la
religion du prince. Hobbes explique au XVIIe siècle qu'il
De Grégoire VII (1073-1080) à Boniface VIII (1294-1303), faut se conformer à la religion du roi, c'est-à-dire qu'il faut
le pouvoir pontifical tend à devenir une théocratie. Non seule- être anglican en Angleterre, presbytérien en Écosse, luthérien
ment le pape peut excommunier un empereur ou un roi et jeter en Suède et catholique en France et en Autriche. L'abso-
l'interdit sur ses terres, mais il peut délier du serment de lutisme confessionnel entraîne logiquement l'intolérance dont
fidélité prêté à des princes injustes et déposer les empereurs. Et les conséquences seront le peuplement de l'Amérique du
il ne se prive pas de le faire au long des conflits entre les deux
pouvoirs qui affectent tour à tour l'Empire : Henri III doit Nord par des émigrés non conformistes et, en France, la
implorer le pardon de Grégoire VII à Canossa, l'Angleterre se révocation de l'édit de Nantes, qui exclut les protestants.
soumet au pape sous Jean sans Terre, la France fait de même La papauté, menacée par la Réforme, transige avec les
sous Philippe Ier, Philippe-Auguste et Philippe IV le Bel. souverains absolus restés catholiques : elle leur accorde le

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contrôle de leur Église nationale en leur concédant le droit de Cependant, une autre formule, repoussée d'abord par Rome,
nommer les évêques, tout en se réservant leur investiture fait son chemin, la séparation des Églises et de l'État. Liée à
canonique. Cependant, partout où elle conserve une influence, la notion de liberté religieuse, elle figure dans le premier
elle encourage l'action des évêques réformateurs qui pren- amendement à la Constitution fédérale américaine (1789).
nent modèle sur saint Charles Borromée, archevêque de Elle se trouve introduite en Europe de façon éphémère par la
Milan au XVIe siècle : le bon évêque est à la fois un célébrant, France en 1795, et d'une manière durable par la Belgique,
un prédicateur, un docteur, un pasteur et un apôtre ; il se pré- dans sa Constitution de 1831. Au xxe siècle, l'opposition de
occupe de l'instruction religieuse des fidèles (catéchisme) l'Église catholique aux systèmes totalitaires lui a révélé
et de l'assistance des pauvres. Cette réforme catholique, l'importance du respect par les États de la liberté des
réussie au XVIIe siècle, connaît des limites au XVIIIe siècle : consciences. Un jésuite américain, le père Murray, a été l'un
comme les princes contrôlent les nominations épiscopales, des principaux rédacteurs du décret sur la liberté religieuse
l'évêque courtisan fait concurrence à l'évêque réformateur. proclamé à Vatican II. Aujourd'hui, devant le danger du
fanatisme et du fondamentalisme, l'Église catholique préfère
un État laïque, incompétent en matière religieuse, s'il res-
L'autorité religieuse face à la sécularisation pecte la liberté religieuse. L'Église catholique s'accommode
et à la laïcité des États aussi bien d'un système concordataire que d'un régime de
La Révolution française modifie profondément les condi- séparation dont la rigueur apparente est atténuée par des rela-
tions diplomatiques.
tions d'exercice de l'autorité religieuse en détruisant l'Ancien
Régime et en sécularisant les États dans une partie de l'Eu-
rope. Elle fait disparaître les États ecclésiastiques qui étaient,
selon une boutade liégeoise, « des paradis pour les prêtres, La liberté et la souveraineté du pape :
des enfers pour les femmes et des purgatoires pour les fallait-il mourir pour l'État pontifical ?
hommes ». Mais elle échoue en voulant réformer l'Eglise de
France sans l'autorité du pape, par la Constitution civile du L'existence d'un État pontifical relativement étendu et
clergé de 1790. reconstitué en 1814-1815, lors du congrès de Vienne, a été
Napoléon Bonaparte inaugure une ère nouvelle en moder- considérée longtemps comme la garantie de la liberté du
nisant le système concordataire par la convention du 15 juillet pape. Cependant ce dernier État ecclésiastique se trouve fort
1801 conclue avec le pape Pie VII. Bonaparte hérite des contesté par les libéraux européens et surtout par les Italiens
privilèges religieux des rois mais fait accepter par le pape qui y voient un obstacle à leur unité.
l'existence d'un état laïque dans lequel la religion catholique En 1848, le pape Pie IX ne veut ni prendre la tête d'une
n'est plus celle de l'État mais celle de la majorité des Fran- confédération italienne en conformité avec le projet néo-
çais. De son côté, Pie VII obtient la démission de presque guelfe, ni faire la guerre à l'Autriche, État catholique, dans le
tous les évêques, qu'ils soient réfractaires à la Constitution but de contribuer à la libération de l'Italie. Il refuse donc de
civile du clergé ou constitutionnels, ce qui représente un s'engager dans une guerre offensive, car il est le père de tous
précédent extraordinaire et accroît l'autorité du pape. Ce les fidèles. Cependant, douze ans plus tard, il accepte de mener
Concordat de 1801 s'applique toujours en Alsace et en une guerre défensive pour protéger ses États, avec l'appui de
Moselle. Dans le sillage de cette expérience, la papauté volontaires, les zouaves pontificaux. Finalement, les Etats de
conclut de nombreux concordats avec les États au XIXe siècle l'Église disparaissent, brisés par la révolution et la force
et dans la première moitié du XXe siècle. entre 1859 et 1870.

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La question romaine empoisonne alors les rapports entre le Croix-Rouge à propos de l'action du Vatican auprès des
pape, qui se considère comme prisonnier « dans les murs du blessés et des prisonniers en 1914-1918. Les démarches de
Vatican », et le royaume d'Italie entre 1870 et 1929. Elle plusieurs nonces ont permis de sauver de nombreux juifs en
limite la latitude d'action internationale de la papauté. Les 1941-1945. En temps de paix, la diplomatie pontificale a
accords du Latran du 11 février 1929 entre Pie XI et Musso- prévenu des conflits par divers arbitrages.
lini reconnaissent au pape tous les attributs de la souveraineté Après avoir encouragé la construction de l'Europe, avoir
temporelle (drapeau, timbres, monnaie, banque, justice, adjuré les organisations internationales de travailler plus
police, gare, réseau de télécommunications) et font de la cité efficacement à la paix du monde (discours à l'ONU en 1965),
et réclamé le respect des droits de l'homme en Europe de
du Vatican un « territoire neutre et inviolable ». Le petit État l'Est, les papes contemporains ont contribué à pacifier les
de la Cité du Vatican (quarante-quatre hectares), régi par la esprits dans beaucoup de régions du monde. L'action de Jean
constitution du 7 juin 1929, est à la fois une monarchie abso- Paul II a facilité l'effondrement pacifique du système totali-
lue et un État de droit soumis à la primauté du droit et au res- taire communiste, et la diplomatie pontificale travaille active-
pect des personnes. ment à la recherche de la paix au Moyen-Orient, en Afrique
Ainsi, l'autorité pontificale se contente volontairement d'un et en Bosnie. A côté de la diplomatie officielle de la Secré-
tairerie d'État et des nonces, une diplomatie officieuse s'est
minimum de territoire pour pouvoir s'exercer librement et développée, depuis Vatican II, autour de la commission
souverainement. Le pape abandonne toute ambition tempo- Justice et Paix dirigée actuellement par le cardinal Etchegaray,
relle. Il n'a plus d'armée, mais il a une diplomatie au service qui a conduit avec succès plusieurs missions d'exploration
de la paix. auprès de nombreux pays.
Une autorité diplomatique au service de la paix
« Le pape, combien de divisions ? » ironisait Staline en 1935. Si Le pouvoir dans l'Église actuelle.
cent cinquante-six États entretiennent aujourd'hui une De la monarchie pontificale
représentation diplomatique auprès du Saint-Siège, on peut à une collégialité autour du pape
penser qu'ils ne le font pas pour rien. Le mouvement de
reconnaissance du Saint-Siège a progressé durant tout le Ainsi la papauté a-t-elle accepté la réduction de son pou-
voir temporel, à l'exception de sa fonction diplomatique qui
xxe siècle. Dix-neuf États étaient représentés au Vatican en n'a cessé de croître au cours du xxe siècle. En revanche, elle
1903, trente en 1929 lors de la signature du traité du s'est concentrée sur sa fonction spirituelle pendant les deux
Latran, et cent cinquante-six en 1995. L'activité diploma- derniers siècles. Mais ici une évolution sensible s'est
tique de la Papauté, limitée en fait très longtemps à produite d'un concile à l'autre, de Vatican I à Vatican II.
l'Europe, est devenue mondiale. Sous l'influence des idées de Joseph de Maistre, du
Or depuis Léon XIII (1878-1903), la Papauté a constam- courant « zélante » et du mouvement ultramontain, le
ment cherché à mettre son activité diplomatique au service concile Vatican I a défini l'infaillibilité personnelle du pape
de la paix, mais sa démarche a été souvent mal comprise, et a accru considérablement son prestige auprès des
notamment pendant les deux guerres mondiales. Les propos ou croyants au moment où les Etats de l'Église disparaissaient.
les silences des papes Benoît XV et Pie XII ont donné lieu à de De Pie IX à Pie XII le pouvoir pontifical n'a cessé de se
nombreux débats ; pourtant, leurs interventions humanitaires renforcer à l'intérieur de l'Église, et Pie XII a fini par la
ont été peu contestées. Romain Rolland a évoqué une seconde gouverner en maître absolu, sans le concours d'un secrétaire
d'État.
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LA COMPARAISON DES DEUX CITÉS — Yves-Marie Hilaire Autorité et pouvoir

Mesurant la lourdeur de l'héritage et la nécessité d'une relativement étendu pour conserver sa liberté. Celle-ci est
réforme, Jean XXIII a convoqué le concile Vatican II qui a aujourd'hui garantie moins par la neutralité d'un territoire
complété l'œuvre que Vatican I n' avait pu achever à cause de la minuscule que par la reconnaissance de cent cinquante-six
guerre franco-prussienne et de la conquête de Rome par les Etats, l'attachement des centaines de millions de catholiques
Italiens. Vatican II a défini la collégialité des évêques, du monde entier, et cette autorité spirituelle qu'elle détient du
autour du pape, tête du collège. Les pouvoirs des évêques, Christ seul pour le service de tous.
grignotés jusque-là par la centralisation romaine, se sont
trouvés accrus. Beaucoup d'affaires, à commencer par
nombre de causes matrimoniales, ne remontent plus automa-
tiquement à Rome. Les conférences épiscopales nationales,
qui se sont constituées souvent sous Pie XII, ont vu croître
leurs responsabilités. La participation des évêques aux nomi-
nations épiscopales a été mieux réglementée. Du côté de
Rome, la collégialité fonctionne grâce aux visites ad limina
de tous les évêques tous les cinq ans, grâce aux synodes
romains tous les trois ans environ, et grâce à la consultation Indications bibliographiques
périodique du collège cardinalice plénier. De plus, de nom-
breux avis sont sollicités pour la préparation d'une ency - Philippe L EVILLAIN, Dictionnaire historique de la
clique, ou le furent pour la rédaction du Catéchisme. Enfin papauté, Paris, Fayard, 1994.
les voyages du pape, qui lui permettent parfois de présider un Joël-Benoît D ' ONORIO, Le Pape et le Gouvernement de
synode régional, sont l'occasion de multiples contacts avec l'Église, Paris, Fleurus-Tardy, 1992, 616 pages.
les divers épiscopats. Klaus S CHATZ, La Primauté du pape, son histoire, des
Le collège des cardinaux, conseillers directs du pape, s'est origines à nos jours, Paris, Éd. du Cerf, 1992, 212 pages.
fortement internationalisé depuis Pie XII. En 1939, le Communio, IX, 3 – mai-juin 1984, « Le pouvoir ».
conclave qui l'a élu comprenait 32 Italiens, 22 autres Euro- Communio, XVI, 3 – mai-juin 1991, « La papauté ».
péens et 7 non-Européens. Au début de cette année 1995,
les 117 électeurs éventuels d'un pape se répartiraient ainsi :
53 Européens, dont 19 Italiens, et 64 non-Européens dont
21 Américains Latins, 12 Américains du Nord, 15 Africains,
12 Asiatiques et 4 Océaniens.

Une autorité universelle

Yves-Marie Hilaire, né en 1927, marié, trois enfants, dix petits -
Cette internationalisation, qui affecte aussi les chefs des enfants. De ses deux grands-pères, l'un fut zouave pontifical, l'autre,
dicastères romains, contribue à accroître l'autorité d'un pape conseiller général républicain radical. Professeur d'histoire
qui est vraiment à la tête d'une Église universelle. Soumise contemporaine à l'université Charles-de-Gaulle-Lille-III. Coauteur,
avec Gérard Cholvy, de l'Histoire religieuse de la France
aux vicissitudes de l'histoire, la papauté a éprouvé pendant contemporaine, Toulouse, Privat, 3 vol., 1985-1988. Coauteur d'un
plus de mille ans la nécessité de posséder un état temporel ouvrage sur la papauté de Pierre à Jean-Paul II, à paraître en 1996.

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 Communio, n° XX, 4 – juillet-août 1995 ________ Ecclésiologie et théories de l'État : un conflit nécessaire

d'abord pensée avec des concepts d'origine politique ?

Olivier CHALINE L'ecclésiologie est-elle première ? Est-ce, au contraire, la
pensée politique qui aurait le pas sur elle ? Trois réalités,
celles du corps, de la cité et de la société, analogiquement
utilisées pour penser l'Église, permettent d'y voir plus clair.

Ecclésiologie et théories L'analogie du corps

de l'État : Envisager l'Église comme un corps peut aboutir à bien des
un conflit nécessaire présentations de cette première analogie. Les Écritures offrent
plusieurs possibilités qui ne mettent pas l'accent sur les
mêmes termes. Il suffit de comparer les usages quelque peu
dissemblables qu'en fait saint Paul.
Unité
L ES DÉBATS sur la nature de l'Église (ou Il y recourt tout d'abord pour illustrer la diversité des dons
ecclésiologie) ont joué un grand rôle dans le développement de spirituels, des ministères et des opérations de l'Esprit qui,
l'État aux époques médiévale et moderne. C'est par imitation pourtant, ne laisse pas d'être unique. L'accent est mis sur la
et opposition à l'Église que les monarques ont pensé et accru pluralité des fonctions et sur l'unité de l'Esprit : « Il y a
leur pouvoir. Canonistes et théologiens ont créé nombre de diversité des dons de la grâce, mais c'est le même Esprit ;
concepts dont la pensée politique fit ensuite son profit. diversité de ministères, mais c'est le même Seigneur ;
L'historien Ernst Kantorowicz l'a, par exemple, clairement
diversité de modes d'actions, mais c'est le même Dieu
montré pour la doctrine dite des « deux corps du roi » qui tire
ses racines de la réflexion théologique sur les deux natures du
qui, en tous, met tout en œuvre » (1 Corinthiens 12, 4). «
Christ. Au corps mortel du roi s'oppose son corps politique figuré Prenons une comparaison : le corps est un, et pourtant il a
par une effigie de cire exprimant son immortalité. C'est ainsi plusieurs membres : mais tous les membres du corps,
que l'on peut crier au décès du monarque « le roi est mort, vive malgré leur nombre, ne forment qu'un seul corps : il en est
le roi ! » pour signifier que le roi ne meurt jamais. Au XVIIe de même du Christ » (1 Corinthiens 12, 12).
siècle, c'est sur le modèle de la cour céleste et de la félicité des Il ne s'agit donc pas d'une simple complémentarité, ou de
élus qu'est élaborée une conception du monarque qui aligne la la simple version chrétienne de l'apologue des membres et de
gloire de ce dernier sur celle de Dieu 1. Les débats l'estomac prononcé par Menenius Agrippa lors de la séces-
ecclésiologiques peuvent aussi porter le trouble dans l'Etat. Si sion de la plèbe romaine sur l'Aventin, le corps ne pouvant
les transpositions ont été importantes de l'Église vers l'État, est- exister sans chacune de ses parties. Il s'agit d'abord de
ce parce que l'Église a été l'unité première que constitue le corps du Christ, puis de
1. E. KANTOROWICZ, Les Deux Corps du roi. Essai sur la théologie politique l'unité que forment ceux qui l'ont mangé, et qui, devenant
au Moyen Âge, trad. J.-Ph. et N. Genet, Paris, 1989. J.-R. ARMOGATHE, eux-mêmes corps du Christ, sont désormais pour le Seigneur.
« Gloire du ciel, gloire des hommes », dans C. MOZARELLI (éd.), Repubblica e C'est l'unité des chrétiens dans l'eucharistie qui fait de la
virtu. Pensiero politico e monarchia cattolica fra XVI e XVII secolo, complémentarité des fonctions et des dons l'expression d'une
Milan, 1995 (à paraître). même charité. « Le pain que nous mangeons n'est-il pas une

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LA COMPARAISON DES DEUX CITÉS ____ Olivier Chaline Ecclésiologie et théories de l'État : un conflit nécessaire

communion au corps du Christ ? Puisqu'il n'y a qu'un seul faut compléter l'analogie de l'Église comme unité du corps
pain, nous ne formons qu'un seul corps » (1 Corinthiens 10, 16- du Christ par celle du Christ comme tête, qui en indique le
17). Notre union au Christ doit donc être entendue de façon mouvement.
très réaliste ; nous sommes véritablement ses membres et le
chrétien qui pèche contre son corps blesse le corps du Christ Le Christ comme tête
dans son double sens, divin et ecclésial. Le péché comme
blessure du corps du Christ, n'équivaut pas au délit ou au crime L'idée de construction du corps du Christ est ainsi précisée
comme blessures du corps social. Quand bien même les gestes dans l'épître aux Éphésiens : « Confessant la vérité dans
seraient identiques, blesser la volonté générale, qui n'est à l'amour, nous grandirons à tous égards vers celui qui est la
proprement parler personne, n'est pas blesser le corps du tête, le Christ » (Éphésiens 4, 15). Le modèle corporel désigne
Christ, mort de tous nos refus d'aimer pleinement. ainsi le terme, non encore atteint, de la configuration au Christ.
Une traduction politique de cette métaphore a-t-elle un sens ?
Dans l'épître aux Éphésiens, ensuite, il s'agit aussi d'unité
organique, mais différemment. Là encore, l'apôtre rappelle la Dans l'édition de 1651 du Léviathan de Hobbes, une gra-
répartition des dons par le Christ : apôtres, prophètes, évan- vure montre un monarque couronné à tête humaine mais dont
gélistes, pasteurs et docteurs. Mais l'analogie corporelle est le corps est fait de multiples hommes vus de dos qui sem-
doublée, modifiée par une idée de croissance et d'ascension : blent converger vers ce chef qu'ils regardent. Il tient d'une
le Seigneur « organise ainsi les saints pour l'œuvre du ministère, main une épée, de l'autre une crosse épiscopale. Cet homme
en vue de la construction du Corps du Christ, au terme de artificiel conçu pour défendre les hommes naturels a pour
laquelle nous devons parvenir, tous ensemble, à ne plus âme la souveraineté. Ses articulations sont les fonctionnaires
faire qu'un dans la foi et la connaissance du Fils de Dieu et et les magistrats. Hobbes, attaché à l'Église anglicane qui
à constituer cet Homme parfait, dans la force de l'âge, qui émerge d'une décennie de contestations politiques et ecclé-
réalise la plénitude du chrétien » (Éphésiens 4, 12). Le siologiques, explique que « l'Église, si elle constitue une per-
modèle corporel désigne ce qui sera l'aboutissement, et qui sonne une, ne diffère en rien d'une République de chrétiens :
n'est pas encore achevé. Il est ordonné à l'idée de plénitude. on l'appellera République (Common-Weal th) parce qu'elle
est constituée d'hommes unis dans une seule personne qui
C'est l'amour qui assure la cohésion de ce corps. L'amour est leur souverain ; et Église, parce qu'elle est constituée
est unité et indivision, pour saint Paul (1 Corinthiens 6, 17 : d'hommes chrétiens unis dans un souverain chrétien ' ».
« Celui qui s'unit au Seigneur n'est avec lui qu'un seul
esprit »), comme pour saint Jean (17, 11 et 21-23) : « Que tous Faire du souverain par rapport à ses sujets l'exact analogue
soient un. Comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, qu'eux du Christ comme tête de l'Eglise réduit ainsi l'Eglise, sous
aussi soient un en nous ». La complémentarité des charismes une forme anglicane en Angleterre ou gallicane en France, à
n'a donc de sens que par rapport à l'unité à laquelle nous n'être qu'une simple partie de l'État, soumise à sa seule auto-
incorpore le Christ. Et, pour bien comprendre que cette unité rité, ce qui ne peut plus faire d'elle l'expression de la foi, de
n' est pas close sur elle-même, mais grandit vers sa plénitude l'espérance et de la charité du Christ. L'État ne saurait
– lorsque tous seront tout au Christ et s'aimeront mutuelle- récupérer entièrement la notion de salut sans risquer de nuire
ment, le Christ se verra « comme l'Image vraie qu'il est » et à la liberté. La traduction politique de la métaphore du Christ
nous nous verrons tous « dans et à son image» 1 – il nous
1. E. MARTIN EAU, « Deux clés de la chronologie des discours 1. Cette personne est constituée juridiquement comme telle (HOBBES,
e
pascaliens », XVII siècle, 1994-4, p. 695-729. Léviathan, trad. P. Tricaud, Paris, 1971, chap. xxxi)", p. 416).

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LA COMPARAISON DES DEUX CITÉS _____ Olivier Chaline Ecclésiologie et théories de l'État : un conflit nécessaire

comme tête défigure ainsi la communion eucharistique en le cas du Christ par rapport à l'Église. Pour concevoir l'unité, il
l'inscrivant à l'intérieur d'un système de pouvoir où elle n'a faut dès lors en chercher le modèle dans la Trinité. Il ne
que faire, et en faisant de l'Église, par contagion, une simple s'agit plus d'user d'une image, mais de remonter à la source
hiérarchie, comme d'autres corps intermédiaires de magis- pour comprendre ce qu'est l'Église et ce qu'elle doit être :
trats peuvent en comprendre. L'Eglise est dans le monde sans communion et entrée dans la plénitude de la vie divine.
être du monde. La communion eucharistique fait de nous des
saints, des frères du Christ, et non des sujets de son pouvoir.
Le lavement des pieds, la Passion nous disent assez qu'il ne La cité
s'agit pas de pouvoir, mais d'amour.
C'est ce qu'exprime la reprise de l'image corporelle dans La seconde analogie traditionnelle pour penser l'Église est
l'épître aux Ephésiens, mais cette fois sous sa modalité matri- celle de la cité. Étymologiquement, l'Église, ecclesia,
moniale. Il ne s'agit plus de la coexistence des membres, de désigne une assemblée, mais une assemblée qui fait suite à la
leur coappartenance à un même corps, mais de l'union de convocation de tous les hommes en vue du salut'. La notion de
cité n'est pas sans ambiguïté, selon qu'on lui donne un contenu
deux corps. L'exhortation aux maris débouche sur l'analogie politique ou non.
avec le rapport du Christ à l'Église (5, 22-33) qu'elle fait
comprendre à sa façon : « Ce mystère est de grande portée ; Dans l'Ancien Testament, la conquête du pays de Canaan
je veux dire qu'il s'applique au Christ et à l'Eglise » (5, 32). apporte à Israël, comme un don de Dieu, villes, maisons et
Dans l'épître aux Colossiens, le Christ est encore désigné à plantations. Mais la ville, don de Dieu, est aussi capable
deux reprises comme tête, « tête du corps, c'est-à-dire de d'engendrer le pire. Elle peut être aussi bien lieu de corrup-
l'Église » (1, 18) mais aussi « tête de toute principauté et de tion, que cité du grand roi (Psaume 48, 4), lieu de rassemble-
toute puissance » (2, 18), sans que l'analogie organique soit ment cultuel des tribus et signe d'unité de tout le peuple
davantage développée. Bien des théoriciens politiques du (Psaume 122, 3). L'analogie des deux cités tire dès lors son
pouvoir de droit divin interpréteront en ce sens le « non est origine de l'opposition entre Babylone et Jérusalem, entre la
potestas nisi a Deo » paulinien (il n'y a de pouvoir que citadelle des orgueilleux (Isaïe 25, 2 ; 26, 5) et la ville forte,
venant de Dieu), faisant du roi un représentant de la tête refuge du peuple de Dieu constitué par les humbles. L'Apo-
divine et confondant là encore pouvoir humain et communion calypse et les épîtres de saint Paul reprennent cette opposition
eucharistique, ou présence réelle du Christ à son Église. dans une perspective eschatologique. L'Apocalypse annonce la
chute de la nouvelle Babylone (17, 1-7 ; 18 ; 19, 2), tandis
Ainsi, à partir d'une image corporelle suggestive mais qu'au terme du temps la nouvelle Jérusalem descendra du ciel
inadéquate, à elle seule, pour représenter l'Église dans son sur la terre pour que s'y rassemblent tous les élus (21). Aussi
rapport au Christ, les théoriciens de la monarchie absolue bien, les baptisés s'en étaient-ils déjà approchés (Hébreux 12,
légitimèrent la dangereuse habitude de penser le roi comme 22), puisqu'ils avaient là droit de cité (Philippiens 3, 20). La
le chef du « corps mystique du royaume ». Or cette image, cité d'en haut est déjà leur mère (Galates 4, 25), c'est pourquoi
non seulement n'est pas facilement exportable en politique, ils n'ont pas ici-bas de cité permanente, car ils recherchent
mais reste incomplète, d'un point de vue ecclésiologique, celle de l'avenir (Hébreux 13, 14). Faire de l'Eglise une ville
sans une théorie de la présence réelle. Nous pouvons bien ne peut avoir de sens qu'eschatologique : c'est la Jérusalem
penser l'Église comme corps selon la complémentarité des
fonctions ou selon l'unité des membres (communion). Mais
si la tête d'un corps ne peut se passer de celui-ci, ce n'est pas 1. H. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris,
1938, p. 39.

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LA COMPARAISON DES DEUX CITÉS Olivier Chaline Ecclésiologie et théories de l'État : un conflit nécessaire

future qui est ainsi désignée. La métaphore de la ville n'apporte sont pas du monde 1. » L'Église est donc une cité qui trans-
donc aucun sens supplémentaire par rapport à celui d'Église. cende toutes les autres, non pas comme la Rome d'Aelius
Le terme de cité, reprenant les caractéristiques de ville Aristide, cité qui englobe toutes les autres dans son Empire en
accordant sa propre citoyenneté à certains de leurs citoyens,
enclose, peut également avoir le sens grec de polis, commu-
mais parce que sa fin et sa nature diffèrent. Les institutions de
nauté politique faite de citoyens. Dès lors, il peut être ques-
l'Église s'accommodent avec indifférence des particularités
tion de frontières, de conditions d'admission et d'apparte-
propres à toutes les cités terrestres, sans pour autant se limiter
nance, de droits et de devoirs, de magistratures, de hiérarchie
aux seules frontières de l'Empire. La métaphore ne porte pas
interne, etc. Dans ce cas, faire de l'Eglise une cité amène à
tant sur l'organisation interne de la cité que sur la citoyenneté.
insister sur une res publica christiana, sur l'exercice de
Le baptême est l'acte d'acquisition de la citoyenneté.
l'autorité et les rapports entre la cité et ce qui lui est exté-
rieur, voire ennemi. Saint Augustin reprend à sa manière, dans la Cité de Dieu,
cette différence qui transcende la diversité humaine : « Mal-
Envisager l'Église comme une cité peut ainsi amener à
gré cette merveilleuse diversité des nombreuses nations du
s'intéresser à la citoyenneté ecclésiale de ses membres, ainsi
qu'à leur citoyenneté terrestre. L'auteur inconnu de l'Épître à
globe avec leurs rites, coutumes, langues, armes, costumes si
Diognète, à la fin du IIe siècle, décrit ainsi les chrétiens : différents, il n'existe cependant que deux groupes d'hommes, deux
Cités, pouvons-nous dire avec la Sainte Écriture. L'une est la
Ils se répartissent dans les cités grecques et barbares sui- cité des hommes qui veulent vivre selon la chair, l'autre la cité
vant le lot échu à chacun ; ils se conforment aux usages
des hommes qui veulent vivre selon l'Esprit, et chacune
locaux pour les vêtements, la nourriture et la manière de
vivre, tout en manifestant les lois extraordinaires et vraiment d'elle en paix » (14, 1).
paradoxales de leur république spirituelle. Ils résident chacun Saint Augustin insiste sur le développement des deux
dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés. cités, la divine et la terrestre, dans l'histoire du salut. Mais la
Ils s'acquittent de tous leurs devoirs de citoyens et supportent cité n'est pas première, car dans les deux cas, c'est l'amour
toutes les charges comme des étrangers. Toute terre étrangère qui fait la cité. « Deux amours ont fait deux Cités : l'amour de
leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère (...). Ils soi jusqu'au mépris de Dieu a fait la Cité terrestre ; l'amour
passent leur vie sur la terre, mais sont citoyens du ciel. Ils de Dieu jusqu'au mépris de soi, la Cité céleste. Aussi, celle-
obéissent aux lois établies et leur manière de vivre l'emporte en là se glorifie-t-elle en elle-même ; celle-ci dans le Seigneur.
perfection sur les lois 1. Celle-là cherche la gloire qui vient des hommes ; celle-ci met
La métaphore civique était déjà implicite quand Paul écri- toute sa gloire en Dieu, témoin de la conscience » (14, 28).
vait que nous sommes « concitoyens des saints ». Elle fait ici La cité de Dieu est unique, mais une partie voyage (c'est
des chrétiens des métèques. Elle rebondit toutefois en analogie nous) et se trouve mêlée à la cité terrestre, tandis que l'autre,
corporelle, non plus de la tête avec le corps mais du corps déjà établie auprès de Dieu, nous assiste de ses prières et de
avec l'âme : « En un mot, ce que l'âme est dans le corps, les ses bienfaits. La volonté d'adhérer ou non à Dieu est le prin-
chrétiens le sont dans le monde. L'âme est répandue dans tous cipe de différence entre les deux cités. Les uns sont attachés à
les membres du corps comme les chrétiens dans les cités du Dieu, bien commun à tous, à son éternité et à sa vérité ; les
monde. L'âme habite dans le corps et pourtant elle n'est pas autres, épris de leur propre valeur, cèdent à l'orgueil. La cité
du corps, comme les chrétiens habitent dans le monde mais ne des hommes trouve son bien ici-bas, mais un bien fragile,

1. À Diognète, trad. H.-I. Marrou, dans Les Écrits des Pères apostoliques,
t. III, Paris, 1963, 5, 4-5 et 9-10. 1. Ibid., 6, 1-3.

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I A COMPARAISON DES DEUX CITÉS _____ Olivier Chaline Ecclésiologie et théories de l'État : un conflit nécessaire

temporaire, source de guerres, tandis que celle de Dieu aspire communio, l'eucharistie constituant la « societas ipsa sancto-
à la paix éternelle. rum, ubi pax erit et unitas plena atque perfecta », la société
même des saints, là où se trouvent la paix et l'unité pleine et
La dualité augustinienne devient périlleuse si l'on en fait un
parallélisme. Elle ne renvoie pas à proprement parler à une parfaite (1. 16, 17). Les deux cités sont des «sociétés mystiques
distinction entre terre et ciel, car Augustin fait apparaître le (...) aussi secrètement mêlées dans l'histoire qu'elles sont
premier principe des deux cités avec la séparation des anges. adverses dans leur principe ». Dans ce cas, société ne peut donc
Si l'on aime Dieu par-dessus tout, on peut entrer dans la cité être pris dans un sens politique.
de Dieu dès ici-bas. En tant qu'elle fait partie de l'humanité Qu'en est-il de la notion, utilisée par le cardinal jésuite
(et l'on vient de voir qu'elle ne s'y limite pas), la cité de Dieu Bellarmin, de « société juridiquement parfaite », ou plutôt,
passe dans celle du monde, par un exil parfois troublé de per- achevée (« societas juridice perfecta ») pour désigner
sécutions. C'est dans le monde que s'affrontent la cité de Dieu l'Église ? « Par cette formule, qui n'a jamais prétendu être
et celle des hommes. Cette lutte ne renvoie pas à une distinc- une définition théologique ni une évaluation spirituelle (!),
tion entre temporel et spirituel. La lutte des deux cités se passe l'Église affirmait que, comme organisme visible, elle a les
au-dedans de chaque homme et n'a donc rien de politique. trois caractères inhérents à toute société : une fin propre, des
Elle n'est pas l'affrontement de deux pouvoirs. La cité de membres aptes à cette fin, une autorité assurant leur lien 1. »
Dieu n'est pas non plus à proprement parler ce que nous appe- L'Église manifestait ainsi sa volonté d'indépendance : « En
lons l'Église, car Augustin la montre déjà existante avec l'his- énonçant ainsi son refus de n'être qu'un rouage de l'État,
toire d'Israël. L'ambivalence de la notion même de monde
elle maintenait un principe supérieur d'universalisme et de
rend parfois son maniement difficile : ce qui est terrestre pou-
liberté spirituelle, contre une tendance fréquente des États à
vant être aussi bien ce qui est ici-bas que ce qui se détourne de
Dieu. L'usage qu'Augustin fait de la notion de cité met en dominer la totalité de l'être humain... » Il s'agit bien ici
valeur la séparation, cette frontière invisible qui traverse l'his- d'une dénomination juridique et qui ne porte que sur l'Église
toire de la création, et non pas l'aspect proprement politique. visible entendue dans ses rapports avec les sociétés poli-
tiques. On ne saurait donc la tenir pour un énoncé compa-
Il précise d'ailleurs : « Qu'on parle ici de maison de Dieu, de
rable à celui de « corps mystique ».
temple de Dieu, ou de cité de Dieu, cela est tout un, et n'est Elle trouve son sens dans l'ecclésiologie développée à par-
pas contraire à l'usage de la langue latine » (1, 15. 20). tir des années 1510 par le cardinal dominicain Cajetan lors
Comme l'explique le cardinal de Lubac, saint Augustin prend de la lutte contre les théologiens gallicans parisiens, puis, un
ses symboles dans l'Écriture (Babylone et Jérusalem) et ses peu plus tard, contre Luther. L'Église est ville, cité de la res
analogies dans des mots qui servaient et avaient servi aux
publica christiana 2. Elle est une société dont le fondement
Romains à désigner des réalités humaines et terrestres 1.
est le droit divin (par l'Écriture) et la cohésion, les sacre-
ments et la charité. L'ecclésiologie entre vraiment dans la
théologie et sort du seul droit canon. L'Église est donc l'État
Société achevé, et un État monarchique non tempéré dans la défini-

Enfin, l'Église a pu être aussi désignée par le terme de socie- 1. Ibid., p. 263, note finale. Le P. de Lubac citait la traduction de la for -
mule bellarminienne par le P. Congar : « société complète jouissant de
tas. Chez saint Augustin, ce terme équivaut à celui de tous les moyens de sa vie propre ».
2. J.-R. ARMOGATHE , « L'Ecclésiologie de Cajetan et la théorie
moderne de l'État », dans B. PINCHARD et S. Ricci (éd.), Rationalisme
1. H. DE LUBAC, « Augustinisme politique ? », Théologies d'occasion, analogique et humanisme théologique. La culture de Thomas de Vio `Il
Paris, 1984, p. 255-308, et not. 264-277 sur la Cité de Dieu. Gaetano', Naples, 1993, p. 171-182.

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LA COMPARAISON DES DEUX CITÉS ____ Olivier Chaline Ecclésiologie et théories de l'État : un conflit nécessaire

tion duquel l'ordre hiérarchique dans la soumission à la tête L'affirmation de ce modèle ecclésiologique a permis, surtout
compte plus que la communication entre les membres. après la « glorieuse révolution » anglaise de 1688, à la polémique
Désormais prévaut une conception de l'Église comme société, politique du temps puis aux historiographies d'inspiration
société « parfaite ». Cette société surnaturelle est parfaite, c'est- libérale et protestante, anglaise whig ou germanique, d'associer
à-dire dotée de toute l'autorité nécessaire pour atteindre sa fin absolutisme et catholicisme en donnant pour figures
qui est de conduire les hommes au salut. Le théologien jésuite tutélaires à cette union quasi consubstantielle Philippe II et
espagnol Suarez ajoute ainsi aux quatre propriétés tra- Louis XIV. C'était passer discrètement sous silence la diversité
ditionnelles de l'Église, unité, sainteté, catholicité et aposto- certaine de pratiques politiques repérables dans l'histoire des
licité, l'excellent gouvernement de l'Église résultant de sa pays catholiques et très éloignées de l'absolutisme : Saint
parfaite constitution 1. Empire, cités-États dont Venise, confédérations urbaines
Concevoir l'Église comme société parfaite hiérarchisée a religieuses de la Ligue en France. C'était aussi oublier
l'inconvénient de faire passer la charité au second plan. Une rapidement que le principe cher aux grands ordres religieux
telle conception, novatrice, a doté la papauté d'armes médiévaux, « ce qui touche tout le monde doit être approuvé
conceptuelles puissantes en un temps difficile. Elle fit aussi de par tous », n'avait pas été sans écho sur les assemblées
l'Église le modèle fascinant et bientôt intolérable pour les représentatives des xIve et xve siècles.
monarchies en quête d'absolutisme, dont la papauté et la
catholicité furent parmi les premières cibles. L'affrontement C'est donc le modèle politique du concept de societas qui a
intellectuel fut particulièrement vif au début du xv IIe siècle et servi à penser l'Église visible. Mais cette dernière s'est trou-
opposa à Bellarmin aussi bien le servite vénitien Paolo vée à son tour transposée politiquement dans les États
Sarpi, défenseur des droits de la Sérénissime République, modernes en constitution. Il en est résulté à la fois un conflit
que le roi d'Angleterre Jacques Ier puis Hobbes, l'enjeu étant la entre l'Église et les États, et le renforcement d'une pensée
revendication par l'État d'une pleine souveraineté face à l'Église politique de l'Église. Mais cette pensée ne cherchait pas à
2
. Le combat contre la « société parfaite » ecclésiastique rendre compte de ce qu'est l'Église dans toute sa complexité :
concerna aussi bien la monarchie anglicane aspirant à l'autorité À l'image du Christ qui est son fondateur et qui est sa Tête,
absolue et au contrôle de l'Église nationale que le patriotisme de elle est à la fois la voie et le terme : à la fois visible et invi -
la République aristocratique et catholique de Venise. Dans un sible, temporelle et éternelle, (...) à la fois pécheresse et
cas, il s'agissait d'un monarque désireux de rendre son autorité sainte... Pour mieux repousser les conceptions anarchiques
indépendante, tout en la voulant semblable à celle du pape, dans qui ne voient d'Église divine que dans une « Église des
l'autre d'une cité ambitionnant d'être une société parfaite, saints », société tout invisible qui serait pure abstraction, il ne
conjuguant les heureux effets de trois régimes politiques : la s'agit pas de tomber dans un excès inverse. L'Église « en tant
monarchie avec le doge, l'aristocratie avec le sénat, la qu'elle est visible » n'est elle aussi qu'une abstraction et notre foi
démocratie (nobiliaire) avec le grand conseil. ne doit pas séparer ce que Dieu, dès l'origine, a uni 1.
Même l'Église « visible » échappe aux normes politiques
usuelles en défiant les classifications des régimes. Les théo-
logiens hostiles à l'affirmation de l'autorité romaine à l'épo-
que moderne se sont évertués à montrer comment l'Église
1. SUAREZ,De fide, disp. IX, sect. VIII, n. 1 et sect. IX, n. 5.
était une monarchie dotée d'une assemblée représentative
2. J.-R. ARMOGATHE, « Bellarmin, Sarpi et Hobbes : l'interprétation poli-
tique des Écritures », dans G. CANZIANI et Y. Ch. ZARKA (éd.), L'interpre- supérieure au pape, le concile général. L'apogée des thèses
tazione nei secoli xvI e xvII, Milan, 1993, p. 537-547. Aussi bien Sarpi que
Hobbes refuse la théorie des deux glaives. 1. H. de Lubac, Catholicisme, p. 48-49.

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LA COMPARAISON DES DEUX CITÉS ____ Olivier Chaline Ecclésiologie et théories de l'État : un conflit nécessaire

conciliaires se situa lors du concile de Bâle (1431-1437), La cité terrestre peut alors prétendre devenir le royaume de
mais un tel argument, même sévèrement combattu par les Dieu. Que le chef de l'Etat exige de ses compatriotes un
théologiens favorables au Saint-Siège, resta durablement culte, qu'il s'attribue des caractéristiques divines, et c'en est fait
dans l'arsenal des juristes et des clercs gallicans qui ne man- de la liberté de tous. La seule volonté de contrôler
quèrent pas d'en refaire usage aux x VIIe et xvIIIe siècles lors l'Église en pesant sur son organisation n'est déjà pas dépourvue
des querelles entre Louis XIV et les papes, et surtout lorsque de risques, car les controverses ecclésiologiques sont
les questions jansénistes eurent donné un second souffle au redoutables aux Etats qui entendent protéger l'Eglise ou la
gallicanisme. A la conception d'une Église, république chré- gouverner. Dans des contextes pourtant différents, la monar-
tienne hiérarchisée, s'opposait celle d'une monarchie tempérée chie britannique de Charles Ier a subi les conséquences des
d'aristocratie dans laquelle les décisions pontificales n'avaient polémiques des années 1630 sur la hiérarchie épiscopale
de valeur qu'approuvées par le concile. Monarchie sans anglicane, et, au siècle suivant, les théories gallicanes, destinées
tempérament, monarchie tempérée, aristocratie épiscopale, à garantir des entreprises romaines les droits du roi, ont, une
démocratie cléricale, on pourrait envisager bien des façons fois retournées contre ce dernier, allié au pape dans la lutte
de définir politiquement l'Église, à ceci près qu'elles contre le jansénisme, formé des armes théoriques funestes à la
monarchie absolue des Bourbons.
risqueraient fort de négliger et les pauvres baptisés, pourtant
dès ici-bas citoyens à part entière, et les morts et le ciel. On gagne donc à penser l'Église sur le modèle de l'unité
Définir l'Église aujourd'hui comme une société ou un État de la Trinité, et l'État par opposition à l'Église. Cette opposi-
risquerait de conduire à de curieuses aberrations : parlerait- tion, qui tourne parfois à l'affrontement, est en elle-même
on d'un État autoritaire ? voudrait-on instaurer la démo- bénéfique. Elle évite à l'Etat de tomber dans le solipsisme
cratie ? installerait-on un régime parlementaire avec des élec- totalitaire en cherchant à absorber l'Église. À celle-ci, elle
tions ? Le résultat ne serait pas catholique du tout, mais évite de se penser sur un modèle politique, par exemple sur
proche des Églises d'État scandinaves dans lesquelles des le modèle démocratique. Si l'ecclésiologie sert à penser
laïcs élus jouent un rôle considérable. l'État, l'inverse ne semble pas être le cas. Rien ne prouve que
le modèle politique soit le fondement d'une ecclésiologie.
Si l'ecclésiologie a alimenté la théorie de l'État, il n'en L'ecclésiologie permet de fonder la morale, mais non une
demeure pas moins qu'elle ne se pense pas selon des critères politique. L'Église reste un mystère impénétrable, très au-
politiques, mais grâce à des énoncés qui sont d' abord théolo- delà des fallacieuses transpositions étatiques comme des
giques. En se définissant comme corps autonome, l'Église se ecclésiologies trop politiques : « Mystère de l'Église, plus
donne les moyens d'exister comme une institution permanente, profond encore s'il est possible, plus "difficile à croire" que
au-delà de ses membres. Elle a pu être le modèle, la source le Mystère du Christ, comme celui-ci déjà était plus difficile
d'inspiration pour les monarques cherchant à accroître et à à croire que le Mystère de Dieu 1. »
théoriser leur autorité. Ce modèle, ils l'ont adapté à leurs fins
politiques jusqu'à le retourner contre l'Église. Pourtant, l'État
ne peut prétendre dans son ordre qu'à une imitation
nécessairement partielle. Malgré l'exception que représenta Olivier Chaline, né en 1964, agrégé d'histoire, maître de conférences à
l'Empire de Rome, aucun État n'a pu vraiment et ne saurait l'École normale supérieure, membre du comité de rédaction de Com-
munio, travaille sur la France au xvIIIe siècle et sur l'histoire religieuse de
prétendre à l'universalité. Aucun ne peut se modeler sur la la Bohême au xvIIe siècle.
communion des saints, a fortiori sur l'unité trinitaire.
Toutefois, si l'État ne reconnaît pas l'Église comme différente
et inimitable, il peut nourrir d'exorbitantes prétentions. 1. H. de Lubac, Catholicisme, p. 48-49.

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 Communio, n° XX, 4 – juillet-août ___________________ Liberté religieuse dans l'Église
1995

Péter ERDÖ acceptée par le concile. Puis nous devrons considérer l'Église
en tant que communauté (ou, ce qui est plus, communion) et
son existence même à la lumière de la théologie ainsi que sa
structure pour arriver à des conclusions claires.
Au cours de cette analyse, nous devrons sans cesse tenir
compte des déclarations officielles du Magistère de l'Église
Liberté religieuse dans l'Église sur ce sujet, particulièrement depuis le concile Vatican II.

L'objet et le fondement de la liberté religieuse

La présentation actuelle du thème de la liberté religieuse
est en lien étroit avec la cristallisation et la diffusion de la
notion de droits de l'homme. Le document conciliaire
Pourquoi se pose la question déclare expressément que « traitant de cette liberté reli-
de la liberté religieuse dans l'Église gieuse, le saint Concile entend développer la doctrine des
Souverains Pontifes les plus récents sur les droits inviolables
de la personne humaine et l'ordre juridique de la société »
SI LE CONCILE Vatican II a solennellement accordé foi et (Dignitatis humanae 1 c). Il est connu que la notion de droits
respect à la liberté religieuse, ce n'est certes pas pour rejeter la de l'homme prend sa source dans celle de droit naturel, fon-
possibilité d'une vérité objective de toutes les religions et dée sur une conception rationaliste du droit naturel domi-
convictions religieuses ni à cause d'une mauvaise estimation de nante au siècle des Lumières.
leur portée, mais vraiment pour rendre hommage à la liberté Par rapport à la manifestation de la liberté religieuse, la
et à la dignité que la personne humaine a reçues de Dieu. Déclaration universelle des droits de l'homme adoptée par
La déclaration conciliaire Dignitatis humanae est spéciale- l'Assemblée générale des Nations unies a un caractère essen-
ment consacrée à cette question. On connaît la genèse difficile tiel. L'article 18 de cette Déclaration affirme : « Toute per-
de ce document. Il a connu sept versions, et c'est finalement sonne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de reli-
la volonté du pape qui en a permis la rédaction définitive. Le gion ; ce droit implique 4la liberté de manifester sa religion
document donne la réponse à deux questions essentielles et ou sa conviction, seul ou en commun, tant en public qu'en
interdépendantes. Il s'agit de la liberté de la foi et de la liberté privé, par l'enseignement, les pratiques de culte ou l'accom-
de la pratique religieuse dans l'Église au sein de la société. plissement des rites. » L'Assemblée générale de l'ONU
démontre dans l'introduction de son décret qu'elle soutient
De ces deux questions, nous nous attacherons surtout à la un idéal que tous les peuples et toutes les nations doivent
première. Durant la période postconciliaire, on s'est interrogé
de différents côtés pour savoir si l'on pouvait appliquer au s'efforcer d'atteindre.
sein de l'Église même – et dans quelle mesure – les exi- Le concile parle de la liberté religieuse comme d'une
gences de la liberté religieuse telle qu'elle avait été définie valeur que le droit séculier doit accepter et défendre : « Cette
par le concile. Pour être en mesure de répondre, il faut liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être sous-
d'abord analyser l'objet et le fondement de la liberté religieuse traits à toute contrainte de la part soit des individus, soit des

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LIBERTÉ CIVILE ET LIBERTÉ RELIGIEUSE — Péter Erdö ______________________________ Liberté religieuse dans l'Église

groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, C'est pourquoi le concile souligne que le droit à la liberté reli-
de telle sorte qu'en matière religieuse nul ne soit forcé d'agir gieuse « a son fondement dans la dignité même de la per -
contre sa conscience, ni empêché d'agir, dans de justes sonne humaine telle que l'ont fait connaître la Parole de Dieu
limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul et la raison elle-même » (Dignitatis humanae 2 a). Le concile
ou associé à d'autres » (Dignitatis humanae 2 a). n'annonce pas ce principe de base comme une nouveauté,
mais il rappelle l'encyclique du pape Jean XXIII Pacem in
Ce besoin de liberté religieuse constitue donc une exigence
terris 1, celles de papes plus anciens comme Léon XIII,
pour l'État et pour la société civile. Il leur revient d'accepter
ce droit et d'en garantir l'exercice. L'enseignement du Libertas Praestantissimum 2, ou Pie XI (la célèbre Mit bren-
concile place à la base de ce droit la nature de l'homme et sa nender Sorge 3 ), et le discours de Pie XII à la radio 4 le
dignité : 24 décembre 1942.
Les sujets du droit sont donc les personnes, chacune en
En vertu de leur dignité, tous les hommes, parce qu'ils sont particulier, mais aussi les communautés cultuelles (Églises,
des personnes, c'est-à-dire des êtres doués de raison et de confessions, cultes, etc.). C'est en accord avec la Déclaration
volonté libre, et, par suite, pourvus d'une responsabilité per- universelle des droits de l'homme sur la libre pratique com-
sonnelle, sont pressés par leur nature même, et tenus, par obli- munautaire de la religion, et en considérant la nature de
gation morale, à chercher la vérité, celle tout d'abord qui l'homme et de la religion à la lumière de la raison et de la
concerne la religion. Ils sont tenus aussi à adhérer à la vérité révélation que le concile déclare que les groupes religieux
dès qu'ils la connaissent et à régler toute leur vie selon les ont droit à la liberté religieuse :
exigences de cette vérité. Or, à cette obligation, les hommes
ne peuvent satisfaire, d'une manière conforme à leur propre La liberté ou immunité de toute contrainte en matière reli-
nature, que s'ils jouissent, outre de la liberté psychologique, gieuse qui revient aux individus doit aussi leur être reconnue
de l'immunité à l'égard de toute contrainte extérieure. Ce lorsqu'ils agissent ensemble. Des groupes religieux, en effet,
n'est donc pas sur une disposition subjective de la personne, sont requis par la nature sociale tant de l'homme que de la
mais sur sa nature même, qu'est fondé le droit à la liberté reli- religion elle-même. Dès lors donc que les justes exigences de
gieuse (Dignitatis humanae 2 b). l'ordre public ne sont pas violées, ces groupes sont en droit de
jouir de cette immunité afin de pouvoir se régir selon leurs
La pensée du concile se fonde sur la nature mais elle n'est propres normes, honorer d'un culte public la Divinité suprême,
pas la même que celle qui se fonde sur l'idée du droit naturel aider leurs membres dans la pratique de leur vie religieuse et
à l'époque des Lumières. En effet, le concile envisage ce les sustenter par un enseignement, promouvoir enfin les insti-
droit comme procédant d'une obligation, celle de rechercher tutions au sein desquelles leurs membres coopèrent à orienter
et de reconnaître la vérité objective en matière de religion. leur vie propre selon leurs principes religieux (DH 4 a-b).
Cela suppose d'une part l'existence d'une vérité objective et,
Dans cette claire définition, la liberté religieuse se rapporte à
d'autre part, que la vérité objective existe aussi en matière de
la personne, en tant qu'elle est inséparable du groupe reli-
foi. Enfin, cela implique que l'homme tende par nature à
gieux, et aussi au groupe religieux lui-même. Nous notons
s'orienter vers cette vérité, et qu'il ait les moyens et le devoir
deux principes importants.
de l'atteindre dignement dans son existence personnelle.
Cela exige donc d'être libre de toute contrainte extérieure
pour pouvoir suivre la parole de sa conscience qui le pousse 1. 11 avril 1963 ; AAS (Acta apostolicae Sedis) 55 (1963), p. 260-261.
à la décision et à l'action. Ce n'est pas seulement la raison 2. 20 juin 1888 ; Acta Leonis XIII, VIII, Rome, 1888, p. 237-238.
naturelle qui nous amène à cette conclusion sur le caractère 3. 14 mars 1937 ; AAS 29 (1937), p. 160.
propre de l'homme, mais aussi la lumière de la révélation. 4. AAS 35 (1943), p. 19.

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 LIBERTÉ CIVILE ET LIBERTÉ RELIGIEUSE — Péter Erdö _______________________________ Liberté religieuse dans l'Église

Le premier est le droit des groupes religieux d'honorer réalise dans un ordre déterminé par son magistère et par
« d'un culte public » la divinité suprême. Ce n'est pas uni- l'action des fidèles.
quement la liberté de culte qu'on exige mais aussi son carac- Comme le concile Vatican II le souligne dans sa constitu-
tère officiel. Comme l'enseigne le concile dans son décret
tion dogmatique sur la révélation, Dei Verbum, le Christ a
sur la liturgie (Sacrosanctum Concilium 7 c), dans la liturgie confié le dépôt de la foi à l'Eglise, pour que, par la colla-
le Christ et toute l'Église accomplissent entièrement l'hom- boration continuelle du Saint-Esprit, elle le garde saint,
mage qui revient à Dieu. Ici, le caractère communautaire et l'approfondisse toujours davantage, l'enseigne fidèlement et
officiel tient à la célébration liturgique où le Corps mystique
l'explique (Dei Verbum 10). C'est sur cette mission que se
rend hommage au Père. C'est pourquoi le concile accorde
fonde l'obligation et le droit de l'Église « qu'indépendam-
une telle importance au caractère public – et non privé ! – de
la liturgie (Sacrosanctum Concilium 13 d, 26, 41, 42, voir
ment de toute puissance humaine elle annonce l'Évangile à
canon 837) : « Les actions liturgiques ne sont pas des
toutes les nations » (canon 747 § 1). Cette obligation est pri-
mordiale, et non simplement accessoire. L'Église la détient
actions privées, mais des célébrations de l'Église, qui est le
par nature et, comme l'enseigne le pape Paul VI, « l'Église
sacrement de l'unité, c'est-à-dire le peuple saint réuni et
existe pour proclamer l'Évangile 1 », c'est-à-dire qu'évangé-
organisé sous l'autorité des évêques » (Sacrosanctum
liser est la grâce et la vocation propres à l'Église, son identité
Concilium 26 a). la plus profonde. L'Église exige la liberté pour ceux qui
Le second principe très important de la déclaration est que annoncent la Parole de Dieu, précisément parce qu'elle
le groupe religieux a le droit de se gouverner lui-même, selon n'annonce pas son propre enseignement mais transmet la plé-
ses propres normes. Cela exclut cependant que l'identité du nitude de la révélation divine manifestée dans le Christ. Elle
groupe, ses fonctions de base officielles, sa foi, son caractère revendique sa liberté parce que, pour elle, face à la Parole de
soient assujettis au libre arbitre d'individus particuliers. Dieu, sa liberté n'est pas sans limites ni immanente, mais
qu'elle a une obligation, au plein sens du terme, à accomplir.
Le concile et le nouveau Code de droit canonique tiennent
Le caractère propre de l'Église compte, outre l'Eglise qui annonce la Parole de Dieu, de
et la possibilité de la liberté religieuse ceux qui l'accueillent. Chaque homme est ainsi obligé de
chercher la vérité en relation avec Dieu et son Église. Après
Le concile Vatican II insiste, particulièrement dans sa avoir reconnu cette vérité, il est obligé de l'accepter, donc
constitution dogmatique sur l'Église Lumen gentium, sur le d'accepter l'Évangile et l'Église vraie, en adhérant aux véri-
fait que l'Église, « étant dans le Christ, en quelque sorte le tés reconnues (canon 748 § 1 ; Lumen gentium 16 ; Dignitatis
sacrement, c'est-à-dire à la fois le signe et le moyen de humanae 1). Comme nous l'avons dit plus haut, « à cette
l'union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre obligation les hommes ne peuvent satisfaire, d'une manière
humain » (Lumen gentium 1), est, pour ainsi dire, sacrement, conforme à leur propre nature, que s'ils jouissent, outre la
signe et réalisatrice efficace du salut pour le monde. Le liberté psychologique, de l'immunité à l'égard de toute
Christ fait participer l'Église à son œuvre de rédemption. Il contrainte extérieure » (Dignitatis humanae, 2 ; voir ibid.,
lui a confié la tâche de l'enseignement, de la sanctification et 10). C'est pourquoi il « n'est jamais permis à personne
du gouvernement pastoral des fidèles. L'Église a eu la mis- d'amener quiconque par contrainte à adhérer à la foi catholi-
sion d'annoncer la Parole de Dieu qui a un contenu déter-
miné, et l'Évangile concret du Christ qui est indépendant de 1. Exhortation apostolique, Evangelii nuntiandi, 8 décembre 1975, n. 14 ;
l'opinion humaine. La mission prophétique de l'Église se AAS 68 (1976), p. 13 ; voir aussi le n. 5 (ibid., p. 8).

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 LIBERTÉ CIVILE ET LIBERTÉ RELIGIEUSE — Péter Erdö ________________________________________________ Liberté religieuse dans l'Église

que contre sa conscience ». C'était aussi un principe de (canon 1124). Ces lois donc n'obligent pas ceux qui ont
base de l'ancien droit canonique (CIC 1917, canon 1351). quitté la communion de l'Église catholique par un acte for-
Dans le Code de droit canonique actuellement en vigueur, il mel'.
n'en est plus question dans les règlements concernant les
missions, mais dans l'introduction générale du livre III. On Le nouveau Code de droit canonique, en énumérant les
peut donc dire que, dans l'ensemble, cette question a gagné droits généraux des fidèles du Christ dans l'Eglise (voir
en importance (canon 748 § 2 ; Dignitatis humanae 2, 4 ; canon 208-223), mentionne aussi beaucoup de droits que
nous retrouvons dans le registre des droits de l'homme. Ces
Perfectae Caritatis 7-10).
droits sont présents dans l'Église avec certaines différences,
Alors que la décision d'embrasser la foi catholique doit et sous une forme spéciale en raison de la nature théologique
être libre, la foi catholique, une fois embrassée, n'est plus de l'Eglise et de sa mission. Parmi les droits qui figurent
facultative. Au sein de la communauté catholique, c'est une dans les registres des droits de l'homme, la liberté religieuse –
obligation morale objective juridiquement exprimée. Nous comme le soulignent aussi beaucoup d'auteurs qui sont
lisons chez Tertullien : « Il faut chercher ce que le Christ a considérés comme « progressistes » – est une exigence
enseigné jusqu'à ce qu'on le trouve ou plutôt seulement importante adressée à l'État pour qu'il facilite la réussite de
jusqu'à ce que nous l'ayons trouvé 1. » Il faut distinguer les l'homme dans ce monde, mais elle n'est pas possible dans
libertés et les droits de la personne comme telle, et les liber- l'Église 2. Une liberté religieuse (qui comprend aussi le choix
tés et les droits du fidèle du Christ dans l'Église. Celui qui est de confession) illimitée en théorie contredirait l'essence
devenu membre du Corps du Christ participe à la triple mis- même de l'Église en tant que peuple uni par le lien de la pro-
sion que le Christ lui-même a reçue. Il a part à la vocation fession de foi (voir canon 205) 3.
que Dieu a confiée à l'Église. Il a droit à ce qui est la mission Cependant il est possible et nécessaire que, dans l'Église
de sa vocation. Mais au sein du peuple de Dieu, comme aussi, les exigences découlant de la dignité et de la liberté de
fidèle du Christ, il ne peut avoir droit à ce qui serait en la nature humaine soient valorisées. Le code de droit cano-
contradiction dans sa vie avec cette vocation ou cette foi. Il nique reconnaît beaucoup de ces exigences comme par
n'a pas le droit de rompre avec la communion de l'Église exemple, sous la direction du magistère, la liberté des
(voir Lumen gentium 11-13, 23, 32 ; Gaudium et spes 1 ; recherches théologiques (canon 218 ; voir Gaudium et spes
canon 209 § 1). C'est pourquoi aussi, selon le droit cano-
62 ; Gravissimum Educationis (10), la liberté du choix de
nique en vigueur, « l'apostat de la foi, l'hérétique ou le
vie (voir canon 219 ; Gaudium et spes 26, 29, 52), etc. Ces
schismatique encourent une excommunication latae senten- liberté. sont présentes dans l'Église, mais cela ne veut pas
tiae » (canon 1364 § 1). Il ne peut guère en être autrement, dire que la liberté religieuse, elle-même conçue comme la
sinon l'Église ne pourrait correspondre au témoignage
authentique qu'elle a à donner de sa mission reçue du Christ ;
elle ne pourrait garder son identité ni accomplir sa fonction
sacramentelle. Cependant, face à la personne, le droit cano- 1. Voir P. ERDÖ, « Engedelmesség és szabadság az Egyhdzban az új
nique fait preuve d'un certain respect pour ces chrétiens Codex szerint », Teológia 18, 1984, p. 35-36.
2. Voir par ex. J. NEUMANN, Menschenrechte auch in der Kirche ?, Zurich-
aussi. Elle les exempte de certaines lois, par exemple concer-
Einsiedeln, 1976, p. 56 ; voir aussi J. GRUNDEL, « Widerspricht die Kindertaufe
nant la forme du mariage et l'empêchement de disparité de der Religionsfreiheit ? », dans M. PILTERS et K. WALE (éd.), Menschenrechte in
culte (canon 1086 § 1) ou l'interdiction du mariage mixte der Kirche, Düsseldorf, 1980, p. 52-57.
3. Voir par ex. C. J. ERRAZURIZ, Il « Munus docendi Ecclesiae » : diritti e
doveri dei fedeli, Milan, 1991, p. 114.
1. TERTULLIEN, De praescriptione 10, 2. 4. Voir P. ERDÖ, « Engedelmesség », p. 34-38.

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LIBERTÉ CIVILE ET LIBERTÉ RELIGIEUSE — Péter Erdö _______________________________ Liberté religieuse dans l'Église

liberté de croire certains articles du Credo et d'en rejeter de leur religion une communauté croyante, une confession,
d'autres, aurait un sens dans l'Église 1. une Église avec autonomie » (§ 8, 1). Celui qui suit d'autres
principes de foi n'a pas le droit d'appartenir à une commu-
nauté de culte qui a été déterminée à partir des principes de
Conclusion foi et organisée comme communauté de confession. Pour lui,
en vertu de la liberté religieuse, la loi hongroise garantit le
L'Église catholique est une communauté religieuse. Selon droit, s'il tient à participer à une pratique religieuse commu-
sa foi, un de ses principes les plus unifiants est justement sa nautaire, de fonder une nouvelle communauté, ou de s'atta-
confession commune. Il n'est pas possible de choisir d'être cher à une autre communauté qui existerait déjà.
ou de ne pas être pleinement dans la communion de l'Église
catholique (canon 205). Et même la libre pratique de la reli-
gion catholique exige l'existence d'une Église unie, bien
ordonnée. Elle exige aussi que, dans l'Église même, la foi ne
soit pas exposée au bon plaisir personnel.
Les droits séculiers eux-mêmes tiennent compte de cette
réalité. La Déclaration universelle des droits de l'homme
souligne, dans son article 30, qu'aucune de ses déclarations
n'est à interpréter dans un sens qui s'opposerait à l'exercice
des droits et des libertés qu'elles avancent.
Donc une liberté de confession personnelle ne peut pas Communio
légitimer la violation du fonctionnement de la communauté a besoin de votre avis.
des fidèles ni justifier l'atteinte au droit de la liberté de
Écrivez-nous.
l'exercice communautaire de la religion.
Dans le droit hongrois, tout cela est très clairement
spécifié. La loi sur la Liberté de conscience, de la religion et
sur les Églises (loi n° IV, 1990), en déclarant le droit à la
liberté de conscience et à la liberté religieuse, donne une
« définition » de la notion de « communauté de culte » ou
d'« Église ». Elle déclare : « Ceux qui suivent les principes
identiques de la foi peuvent fonder dans le but de la pratique

1. Comme Peter Krämer paraît le supposer dans de nombreuses publica-

tions, par ex. P. KRÄMER, Religionsfreiheit in der Kriche. Das Recht auf
religiose Freiheit in der kirchlichen Rechtsordnung, Trèves, 1981 ; «
Menschenrechte-Christenrechte. Das neue Kirchenrecht auf Prufstand »,
dans A. GABRIEL S et H.J.F. REIN HAR DT (éd. ), Ministerium iustitiae
Festschrift für Heribert Heinemann zur Vollendung des 60. Lebensjahres,
Essen, 1985, p. 171-172 ; etc. Peter Erdö est rédacteur en chef de l'édition hongroise de Communio.

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 Communio, n° XX, 4 – juillet-août 1995 Le statut juridique des Églises reconnues en France

André DAMIEN Le résultat le plus clair de cette constante française est que
jamais les relations entre les Églises et l'État ne furent
simples, quels que soient les gouvernements et particulière-
ment en régime de séparation, puisque notre séparation ne fut
jamais une neutralité ni le simple constat de l'existence d'un
phénomène religieux dont il faut tenir compte objectivement,
Le statut juridique mais toujours un combat acharné, avec ses dominateurs et
ses dominés, ses triomphateurs et ses martyrs.
des Églises reconnues en France
Les principes de la laïcité de l'État
Bref historique

L'État doit être neutre, la France l'a proclamé à la fin du

LA QUESTION de la laïcité reste, en France, une question
XVIIIe siècleet au début du XIXe siècle ; et pourtant si toutes
difficile. Malgré plusieurs tentatives de séparation des les religions réclament l'égalité, elles aimeraient bien que les
Églises et de l'État, la France demeure un pays dont pouvoirs publics considèrent chacune d'entre elles comme
l'opinion est prompte à s'émouvoir pour tout ce qui lui paraît plus égale que les autres.
une atteinte à la séparation de la religion et de l'État (son-
geons aux manifestations liées à la réforme de la loi Falloux Ce gauchissement des relations entre la religion et l'État,
ou au « foulard islamique »), mais où chacun s'efforce d'en- remonte dans une certaine mesure aux querelles jansénistes
traîner l'État dans le domaine religieux que la Constitution et gallicanes. Après Port-Royal et la persécution dont il fut
lui interdit pourtant d'aborder. l'objet, plus rien n'est simple et le Parlement de Paris, qui
Quelle peut être la cause de cette conception ombrageuse disputait au roi le pouvoir en France, se mêla avec fougue de
de la laïcité en France, si différente de celle de grandes religion. À l'époque où l'on refusait les sacrements et notam-
nations civilisées, notamment des États-Unis d'Amérique ? ment le viatique et l'extrême-onction aux jansénistes inca-
M. Chaunu, dans un récent article du Figaro (8 mars 1994, pables de produire un billet de confession manifestant leur
page 29) nous livre peut-être une des clés de ce comporte- pénitence, le Parlement enjoignit aux curés de délivrer ces
ment. La France, dit-il, « n'a jamais pu être un État laïc car sacrements contre les ordres de leurs archevêques ; et l'on dit
elle a toujours vécu sous le monopole d'une religion d'État, même qu'un greffier zélé avait ajouté dans la grosse de
simplement elle en a souvent changé au cours de l'histoire ; l'arrêt qu'il avait recopié, la formule suivante : « et faute par
de la France fille aînée de l'Église, à la France dont les rois le curé de donner le saint viatique au requérant, disons que
s'engageaient à extirper l'hérésie, à la France athée mili- le présent arrêt en tiendra lieu ».
tante voulant faire régner l'athéisme sur la terre entière, La constitution civile du clergé révéla cette confusion fran-
notre pays a abouti, après les sursauts de la séparation du çaise entre l'État et la religion. Substituant la nation au roi en
début du si ècle, à vi vre aujourd'hui sous un régime matière politique, les constituants confièrent à celle-ci la
d'athéisme soft qui est une des formes de religion, une de nomination des évêques par l'élection, et au pape la seule
celles qui aujourd'hui ne tolère aucune concurrence et dont confirmation canonique. Les fidèles français n'y virent point
il existe plusieurs variantes, la nôtre, je vous l'accorde, est malice, d'ailleurs, et même lorsque, avec un immense retard,
relativement douce. » Rome se fut prononcée par le bref Quod aliquantum du

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LIBERTÉ CIVILE ET LIBERTÉ RELIGIEUSE — André Damien ________ Le statut juridique des Églises reconnues en France

10 mars 1791, les fidèles continuèrent à fréquenter les églises de Clemenceau, à partir du refus des associations cultuelles,
constitutionnelles avec la même ferveur qu'ils avaient fré - fit échouer le plan que d'aucuns avaient échafaudé avec une
quenté les églises romaines. Beaucoup de mémorialistes met- immense espérance. C'est à cette époque qu'Anatole France,
tent en doute cette pratique, et cependant, la lecture des par exemple, désavoue la politique de Briand, l'attribuant à
archives de l'Église Notre-Dame de Versailles, paroisse royale, un complot de moines qui aurait réussi à émasculer la loi de
manifeste cette placidité des fidèles : le marché des chaises séparation, et manifeste son opposition par ce texte amer et
affermé à un entrepreneur qui se remboursait en les louant sans nuances qu'est L'Île des Pingouins (1908), qui tourne
aux fidèles présents aux offices, est de 8 000 livres en 1742 vite au sarcasme contre les gouvernements qu'il avait chéris
et 7 100 livres en 1791, alors que l'église est devenue cathé- naguère, pressentant que, à cause de leur politique, l'Église
drale de l'évêque intrus ; ce n'est qu'après le mariage de de France continuerait d'exister unie autour du siège romain.
deux grands vicaires dans l'église que les catholiques ver - La laïcité agressive d'un Émile Combes, qui aurait dû
saillais commencèrent à flairer une légère différence entre les amorcer un processus de dépérissement du catholicisme en
constitutionnels et les bons prêtres. France et des religions traditionnelles au profit d'un athéisme
La séparation des Églises et de l'État, votée en 1795 sur d'État, n'aboutit finalement qu'à une « privatisation » de la
la proposition de Boissy d'Anglas, ne fut pas plus une sépa- religion. Sous l'influence de François Méjan, le dernier
ration à l'américaine. Et le Concordat, qui fit de l'empereur directeur des cultes, on aboutit d'abord à une laïcité d'incom-
Napoléon Ier un nouveau Clovis, et surtout un nouveau pétence réciproque et paisible entre les cultes et la société
Charlemagne, ne mit pas un terme à cette confusion entre le civile, la laïcité-neutralité, puis, après la guerre de 1914-
temporel et le spirituel. Le début du xx e siècle fut marqué 1918, le retour des congréganistes qui étaient venus se battre
par la loi de séparation, dont l'article 2 proclame que la sous l'uniforme français, le retour de l'Alsace-Lorraine avec
R é p u b l i q u e n e r e c on na î t ni n e s al ar i e a uc un c u l t e . son statut cultuel malgré l'opposition d'Édouard Herriot,
Rarement Séparation entre l'État et les religions fut plus enfin la création des diocésaines autorisées par l'encyclique
orageuse et pleine d'arrière-pensées ; même le joséphisme Maximam gravissimamque (18 janvier 1924) conduisirent à
et le Kulturkampf n'avaient pas atteint ce niveau d'opposi - une laïcité-entente cordiale dont l'instrument juridique fut les
tion farouche. accords Briand-Ceretti, en réalité Poincaré-Ceretti (1921-
Les laïcs espéraient beaucoup de bien de cette loi, notam- 1924), relatifs à la procédure de nomination des évêques en
ment grâce à la création des associations cultuelles. Ils ima- France.
ginaient que cette mesure sonnerait le glas de l'Église catho - Ainsi donc, la France, pays où la religion et l'État auraient
lique, d'une part en l'appauvrissant considérablement et, dû s'ignorer, est le pays où les relations sont finalement les
d'autre part, en l'émiettant en sectes nombreuses du type de plus étroites entre l'État et les cultes. Ce poids de l'histoire
celles qui étaient issues des incidents entre l'Église et l'État, fait coexister en France sept régimes religieux, en plus du
telles l'Église janséniste d'Utrecht, la Petite Église, l'Église régime de droit commun qui est celui de la séparation.
catholique française de l'abbé Chatel, l'Église vieille - Énumérons-les simplement pour mémoire.
catholique du chanoine Döllinger.
La coexistence de sept régimes religieux
Mais la vigoureuse riposte de Pie X par l'encyclique
Vehementer nos (11 février 1906), malgré l'intervention apai- Tout d'abord, le régime concordataire d'Alsace-Moselle,
sante de ceux que l'on nomma les « cardinaux verts », de où subsiste le droit de nomination des évêques par le prési -
même que la politique relativement conciliante de Briand et dent de la République, sous forme de décret en Conseil d'État ;

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LIBERTÉ CIVILE ET LIBERTÉ RELIGIEUSE — André Damien ________ Le statut juridique des Églises reconnues en France

le Vatican a obtenu l'abrogation de cette clause dans tous les connaissent aucune législation religieuse, elles font partie des
autres pays concordataires. territoires ressortissant de la Congrégation des évêques et ont
été confiées au soin pastoral de l'archevêque de Paris. Le
Puis les régimes coloniaux de la Martinique, de la Gua- droit commun de la séparation devrait s'y appliquer, mais
deloupe et de la Réunion. Le Concordat de 1801 a été intro- l'échange de lettres de 1951 s'y applique également.
duit dans ces territoires en 1850, mais si le décret du 6 février
1911 y a apporté la loi de séparation, les décrets Mandel des
16 janvier et 6 décembre 1939 y font régner un régime
d'entente cordiale.
La doctrine laïque à l'épreuve des faits

Puis la Guyane française, où le Concordat n'a jamais été Ces particularités ou ces curiosités juridiques étant notées,
applicable, et où la loi de séparation n'a donc pas pu y être on peut dire sans être original que le droit qui régit la
introduite. C'est le régime promulgué sous Charles X qui majorité des Français est défini par l'article 2 de la loi de
perdure, régime dépendant uniquement de la volonté du gou- Séparation du 9 décembre 1905 : « ni reconnaissance, ni
vernement français, sans concordat ; les dispositions de subvention aucune. » Il n'y a donc pas d'Églises reconnues en
l'ordonnance de 1828 n'ont jamais été modifiées, s'y ajou- France et elles ne devraient pas pouvoir y disposer d'un
tent simplement les bénéfices des dispositions des décrets statut particulier. Et cependant ce statut existe, jalonné
Mandel. par la jurisprudence abondante du Conseil d'État qui
continue à montrer son inventivité créatrice en la matière
À Mayotte, le régime de séparation n'est pas applicable et
depuis bientôt un siècle. De « régulateur de la vie
le préfet nomme les autorités religieuses musulmanes, reli-
gion la plus nombreuse de ce territoire. En outre elles sont paroissiale », comme le qualifiait le doyen Le Bras, de
rémunérées sur les fonds publics. garant des libertés religieuses et notamment du port de la
soutane par les ecclésiastiques qui le désirent ou des
À Saint-Pierre-et-Miquelon, ni le Concordat de 1801, ni la sonneries de cloches, il continue aujourd'hui encore à
loi de séparation n'ont jamais été introduits, le seul régime montrer le soin qu'il apporte aux religions.
existant est celui des décrets Mandel ; on se trouve donc
C'est ainsi qu'en Alsace-Moselle les congrégations
devant un clergé rémunéré, les églises appartiennent aux
d'hommes devraient être autorisées par une loi, procédure
communes, sans titre de propriété, et celles-ci pourvoient à
lourde, alors qu'en France de l'intérieur, un simple décret y
leur entretien.
pourvoit. Le Conseil d'État, saisi de la question et confronté
La Polynésie ne connaît ni le Concordat de 1801 ni la loi au Concordat de 1801, seul applicable en Alsace-Moselle, le
de 1905, mais un décret du 7 juillet 1927 a accordé au culte bénéfice de la loi de 1942 n'ayant jamais été étendu à ces
protestant, qui y est majoritaire, un statut civil spécial ; pour départements, a découvert que si la création de congrégations
les catholiques, les décrets Mandel s'appliquent. Les accords d'hommes relevait de la loi, celle de femmes, depuis un
Briand-Ceretti de 1921-1924 ne sont pas applicables à ces décret de 1852, relevait du décret et que, dès lors, le principe
territoires, mais un échange de lettres des 7 et 19 juin 1951 de l'égalité des sexes proclamé par la Déclaration universelle
instaure un régime à peu près identique à celui des accords des droits de l'homme rend caduques les dispositions irri-
en question. tantes apportées à la volonté d'hommes qui veulent vivre
sous une même règle.
Les îles Marquises vivent sous le régime des décrets
Mandel, de même que Wallis-et-Futuna et la Nouvelle-Calé- De même le Conseil d'État s'est intéressé au « foulard
donie. Quant aux terres australes et antarctiques qui ne islamique » et a rappelé une doctrine qui marie à la fois la
liberté d'expression religieuse et les principes de neutralité et
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LIBERTÉ CIVILE ET LIBERTÉ RELIGIEUSE — André Damien _____________ Le statut juridique des Églises reconnues en France

de laïcité de l'enseignement public, en proscrivant tout port les principes fondamentaux de la société française. Par là
de signes d'appartenance religieuse qui, par leur nature ou même, et par cette porte largement ouverte qu'est l'associa-
dans les conditions dans lesquelles ils seraient portés, ou par tion déclarée de la loi 1901, à côté des religions tradition-
leur caractère ostentatoire ou revendicatif, constitueraient un nelles de naguère, antérieures à la séparation des Églises et
acte de pression, de provocation, de prosélytisme ou de pro- de l'État, subsistent les sectes, notion qu'il est difficile de
pagande portant atteinte à la dignité ou à la liberté de l'élève cerner puisque, d'un point de vue juridique, une religion res-
ou d'autres membres de la communauté éducative, ou encore semble à une secte qui a réussi, et que si certaines d'entre
compromettraient leur santé, leur sécurité ou perturberaient elles ne sont que des entreprises intéressées ou de subver-
le déroulement d'activités d'enseignement et le rôle éducatif sion, d'autres se réclament d'un but spirituel d'amélioration
des enseignants, enfin troubleraient l'ordre dans l'établisse- de la société par la vertu qu'elles essaient d'insuffler à leurs
ment et le fonctionnement normal du service public. L'intérêt fidèles.
des principes ainsi dégagés est grand, mais on pourrait repro-
cher au Conseil d'État d'être resté dans le domaine éthéré et Mais une association sans moyens, si ce n'est les cotisa-
un peu glacé des principes et de laisser les enseignants sur le tions de ses membres, est menacée de mort par inanition.
terrain dans un cruel embarras. C'est pourquoi, par le biais des associations reconnues d'uti-
lité publique – et les cultuelles comme les diocésaines se rat-
tachent à cette catégorie – les Églises purent recevoir des
Résumons la doctrine française : l'État ne reconnaît aucun
dons et legs, parfois même des donations par des États étran-
culte mais il les connaît tous. Il les aborde dans la connais-
gers, qui vont être limitées et contrôlées toutefois par des
sance concrète de leur statut propre et, notamment pour
autorisations préfectorales ou par décret en Conseil d'État,
l'Église catholique, du droit canon, lequel n'est pas figé,
selon l'importance des sommes en cause. Une association
mais évolue de code en code, éclairé par la jurisprudence de
cultuelle, dite Saint-Pie-X, ne bénéficie pas de ce type
la Sacrée Rote et du Tribunal de la signature apostolique.
d' autorisation 1.

La souplesse des associations cultuelles et des institutions

Les associations cultuelles congréganistes, qui s'apparentent dans une certaine mesure
au régime des associations reconnues d'utilité publique, va
Le premier effet certain de la loi de séparation est que permettre d'intégrer des cultes nouveaux, tels les boud-
l'État ne connaît plus les Églises en tant qu'institutions juri- dhistes, les musulmans, l'Armée du salut devenue une
diques autonomes, mais par l'intermédiaire d'associations congrégation ; et l'État, par les reconnaissances qu'il accorde,
cultuelles ou diocésaines qui permettent à chaque culte, dès contraint et forcé par le Conseil constitutionnel en matière
lors qu'aucune des prérogatives de la puissance publique ne d'associations 1901, avec un contrôle plus strict en matière
leur est plus dévolue, d'exercer la religion dont il se réclame de cultuelles, de diocésaines ou de congrégations, n'est plus
de manière libre. Ainsi, les Églises bénéficient de la garantie un censeur implacable, mais devient le tuteur et le conseiller
de la liberté d'association et la puissance publique ne peut de tout ce monde des cultes, qui désire bénéficier de la com-
intervenir dans leurs statuts ; elle se borne à vérifier que préhension bienveillante de la loi française en matière,
l'objet de l'association déclarée est exclusivement cultuel, à notamment, de fiscalité. D'où une impression de confusion
constater l'ancienneté du mouvement religieux qu'elle dont je ne donnerai qu'un exemple : le Consistoire central
incarne, son caractère international, son but non lucratif et
non guérisseur (ceci pour la scientologie et la christian
1. Voir la communication de M. Je an FOYER faite le 31 mars 1994 à
science), et que ses statuts respectent la liberté individuelle et l'Académie des sciences morales et politiques.

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LIBERTÉ CIVILE ET LIBERTÉ RELIGIEUSE — André Damien Le statut juridique des Églises reconnues en France

israélite est une association selon la loi de 1905, la De même l'ecclésiastique, personne cependant inconnue
Fédération protestante de France est une association selon la de notre droit, si ce n'est sous l'aspect de la sécurité sociale,
loi de 1901, mais elle regroupe les associations cultuelles de se voit refuser le droit de se présenter à l'agrégation de philo-
la loi de 1905 ainsi que d'autres associations de la loi de sophie ; c'est l'arrêt Bouteyre du Conseil d'État du 12 mai
1901 ; le diocèse d'Ars-Belley possède deux associations 1912 (S 1912.3.145 note Hauriou) mais il est certain qu'une
cultuelles et les sociétés de prêtres peuvent coexister avec telle prohibition n'aurait plus de sens aujourd'hui après
des associations cultuelles ou diocésaines ou devenir des l'adhésion de la France à la Convention européenne des
congrégations. Le droit français ne s'émeut pas de ces spéci- droits de l'homme : d'ailleurs l'arrêt Barrel du 28 mai 1954
ficités ou de ces différences ; il devient un partenaire de la ne semble plus laisser de place à cette prohibition archaïque.
vie religieuse française.
Le ministre du culte, cet inconnu du droit français, ce non-
fonctionnaire, jouit du privilège – étrange en régime de
Le statut juridique particulier de l'ecclésiastique séparation –, de pouvoir pénétrer, et lui seul, dans des lieux
et du ministre du culte interdits au public où des citoyens qui y sont hébergés ne
peuvent communiquer avec autrui sans des autorisations spé-
cifiques. C'est le cas des internats, des hôpitaux, des prisons
Les ministres du culte sont des personnes privées, et des et des casernes qui ont des aumôniers ; mais cette définition
citoyens comme les autres ; et pourtant ils sont différents des est restrictive. Récemment, le grand rabbin de France a
citoyens normaux. En effet, pèsent sur eux des incapacités demandé au ministère de l'Intérieur l'organisation d'une
particulières, notamment celle d'accepter des dons et legs de aumônerie de la police et particulièrement des CRS ; il s'est
la part de celui ou celle qu'ils ont assisté(e) pendant une mala- vu dissuader de déposer cette demande au motif que ces per-
die et qui est mort(e) de cette maladie (art. 909 du Code sonnels ne sont retenus à l'intérieur d'un monde clos que
civil) ; ils encourent des peines aggravées en cas d'attentat à pendant les heures de service et qu'ils mènent une vie de
la pudeur ou de viol ; ils bénéficient du secret de la confession famille semblable à celle de tous les citoyens ; ainsi il appar-
reconnu par l'État au titre de l'article 378 du Code pénal tient à l'autorité religieuse de leur conseiller de s'adresser à
(actuel art. 226-1 du nouveau Code pénal), et ils ne peuvent tel ou tel ministre du culte, mais celui-ci ne peut pénétrer à
célébrer un mariage religieux tant que la justification du
l'intérieur des locaux où ces personnels exercent leurs fonc-
mariage civil ne leur a pas été présentée par les futurs
tions.
conjoints, et ce, sous peine d'amende et, en cas de récidive, de
prison, aux termes des anciens articles 199 et 200 du Code
pénal et, actuellement, d'une peine de prison fort lourde de
six mois, prévue par l'art. 433-21 du nouveau Code pénal, La nomination des évêques
mais dépourvue de toute portée pratique puisque, pour des
raisons mystérieuses dues sans doute à l'inexpérience des Dernier exemple de la non-séparation qui règne en fait en
rédacteurs plus qu'à une volonté religieuse, le délit de célé- France, malgré la loi de 1905: la nomination des évêques.
bration de mariage religieux sans justification du mariage Elle n'est pas libre comme elle l'était au lendemain de la loi
civil préalable devient un délit d'habitude ; chaque prêtre, de séparation où le pape jouissait de la liberté la plus absolue
chaque rabbin, chaque pasteur peut célébrer au moins une fois après des siècles de nobis nominavit (qu'on songe à la grande
un mariage religieux sans avoir la justification du mariage fournée épiscopale du 21 février 1906 par laquelle Pie X
civil préalable, ce n'est qu'à partir de la deuxième fois que nomma des évêques à tous les sièges vacants en France et les
des problèmes pourront se poser à lui sur le plan civil. sacra lui-même à Saint-Pierre de Rome) ; en France, la nomi-

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LIBERTÉ CIVILE ET LIBERTÉ RELIGIEUSE — André Damien ________ Le statut juridique des Églises reconnues en France

nation des évêques n'étant pas considérée comme un acte que d'autres associations profitent de la situation pour
neutre malgré la séparation, les accords Poincaré-Ceretti et dénoncer la singularité de ces fidèles dont certains sont
l'aide-mémoire de 1921 ont déterminé une procédure de citoyens français et dont d'autres ne le sont pas et dont la vie
nomination des évêques. Le pape, certes, les nomme seul en leur paraît en marge de nos comportements traditionnels.
France de l'intérieur, mais il est reconnu au gouvernement le La Mosquée de Paris, qui fut elle-même en son temps une
droit de faire connaître son opposition à une nomination atteinte bénéfique au principe de la loi de séparation consen-
envisagée. tie en raison du sacrifice des musulmans pendant la guerre de
Rassurons-nous : le cas ne s'est pas produit depuis 19521. 1914-1918 auxquels on tenait à adresser un hommage parti-
La procédure est la suivante : lorsqu'un siège épiscopal est culier, a un statut complexe, lié notamment à la disparition de
vacant, le Saint-Siège informe le Quai d'Orsay du nom du l'association initiale, et à l'indépendance de l'Algérie. L'asso-
candidat pressenti ; le Quai d'Orsay saisit le ministère de ciation était déclarée au chef-lieu de la préfecture française
l'Intérieur qui s'informe de la personnalité du candidat et fait d'Alger, elle a aujourd'hui des liens spécifiques avec l'État
connaître éventuellement son opposition ; en ce cas, le algérien : cela suffit à montrer des différences et des difficul-
Vatican fait une nouvelle proposition sur les trois candidats tés singulières. D'autre part, nul ne peut se vanter de repré-
potentiels qui ont été choisis par Rome ; ces interrogations se senter l'islam en France ; les courants sont divers, contradic-
font par l'intermédiaire du nonce apostolique, dont le rôle toires et opposés. Le Corif, cet organisme que M. Joxe avait
n'est pas celui d'un simple ambassadeur mais d'un person- constitué et qui avait pour objectif de rassembler les princi-
nage religieux ayant une juridiction religieuse et, depuis peu, pales organisations musulmanes, a échoué, d'une part, du fait
un accord envisage de réduire les délais d'opposition pour que nombre de ceux qui en faisaient partie l'ont quitté et que
accélérer les procédures de façon à ce qu'elles ne dépendent la représentation unanime n'était plus assurée ; d'autre part,
pas trop de la prudence des bureaux français. des problèmes d'ordre religieux que cet organisme aurait eu
à trancher, notamment la fixation des dates religieuses
musulmanes, apparurent à beaucoup comme une atteinte à la
L'islam laïcité et comme un empiétement de l'État dans des
domaines qui ne lui appartenaient pas.
Dernière interférence entre le monde religieux et le monde
de l'État : l'islam. Les problèmes sont constants, non seule- Napoléon avait créé autoritairement pour les juifs le Grand
ment politiques, liés à la présence d'imams pour la plupart Sanhédrin, ancêtre du Consistoire israélite ; une telle solution
étrangers et au respect de l'ordre public, mais tiennent n'est plus possible aujourd'hui : aucun ministre de l'Intérieur
également à la construction de mosquées, à des permis de n'arriverait plus à fonder autoritairement, en régime de sépa-
construire, aux demandes de subventions aux mairies, aux ration, un organisme représentatif des musulmans en France.
départements et à l'État, à l'acceptation de dons d'États
étrangers. Surtout, les sacrifices rituels, notamment à l'occa- Le bureau des cultes
sion de l'Aït-el-Kebir, posent des problèmes d'hygiène et de
sécurité que nous sommes incapables de résoudre, soulèvent Ces tâches de contact respectueux mais constant entre
la colère des associations de protection des animaux, tandis l'État et les cultes incombent au ministère de l'Intérieur pour
une part et au ministère des Affaires étrangères pour une

1. En 1948, l'objection du gouvernement à la nomination d'un évêque fut

politique. En 1952, l'objection portait sur un curé qui aurait prêché la 1. Voir la communication de M. Bruno Étienne faite le 20 juin 1994 à
grève de l'impôt. l'Académie des sciences morales et politiques.

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LIBERTÉ CIVILE ET LIBERTÉ RELIGIEUSE — André Damien ____________ Le statut juridique des Églises reconnues en France

autre part ; elles nécessitent des fonctionnaires et des bureaux juives n'a jamais relevé, sous Vichy, du bureau des cultes,
chargés de ces contacts, de conseiller et de contrôler la vie mais directement de la présidence du Conseil par l'intermé-
des Églises, séparées cependant de la République laïque. Il diaire d'un commissariat général aux questions juives. M.
existe au ministère des Affaires étrangères un conseiller juri- Latreille, après la Libération, réglera les délicats problèmes
dique aux affaires religieuses. de l'« épuration de l'épiscopat ».
Au ministère de l'Intérieur existe un bureau des cultes. Ce Le général de Gaulle avait décidé, lors de son premier
fut, au lendemain du Concordat, un ministère confié à Portalis, ministère, de rattacher les cultes au ministère de la Justice ;
puis à Bigot de Preameneu, puis à un ministère des Affaires Adrien Tixier, son ministre de l'Intérieur, parvint à le persua-
ecclésiastiques et de l'Instruction publique dont le titulaire der du contraire en lui démontrant que les cultes, les congré-
était Mgr Frayssinous. À partir de la monarchie de Juillet, les gations, les associations reconnues d'utilité publique, étaient
cultes furent tantôt rattachés à l'instruction publique, tantôt à une matière de haute politique et d'ordre public, plus que de
la justice, et cela jusqu'à la Séparation. Le dernier directeur tutelle administrative ; qu'elles étaient liées à l'administra-
des cultes, et sans doute le plus célèbre, est Louis Méjan qui tion municipale en cas de conflit entre maire et curé, et que le
fut le conseiller éclairé d'Aristide Briand. préfet parviendrait plus sûrement à un apaisement entre ces
Ces directeurs eurent de longs règnes, sous l'autorité de autorités que le procureur de la République ; qu'une adminis-
ministres éphémères, et pratiquement ils furent responsables tration essentiellement politique et non juridique ne pouvait
de la véritable politique cultuelle ; la plupart étaient gallicans être placée que sous l'autorité du ministre de l'Intérieur ; il
et modérés, quoi qu'on en ait dit. convainquit le général de Gaulle et, depuis cinquante ans, les
Une note de Pierre Sauret, directeur des cultes de 1906 à cultes dépendent du ministère de l'Intérieur.
1911, montre bien l'importance que ce bureau joue en Le ministre de l'Intérieur, de l'Aménagement du Territoire
matière religieuse : « Il serait dangereux, écrit-il à son et des Cultes du gouvernement d'Édouard Balladur, de 1993
ministre, d'admettre que la suppression de l'administration à 1995, M. Charles Pasqua, avait désiré avoir, en plus des
des cultes soit la préface, comme le parti réactionnaire se fonctionnaires compétents et pleins d'expérience assurant la
plaît à l'espérer, de l'abandon total d'une politique reli - gestion du bureau des cultes, un conseiller pour les affaires
gieuse ; la congrégation est en effet le vrai vainqueur de la cultuelles qui puisse être l'intermédiaire entre l'adminis -
séparation, elle a mis la main sur l'Église gallicane, devenue tration et le ministre d'une part, et les religions, les associa-
par la force des événements sa subordonnée. » Mais c'est le tions et le ministre d'autre part. Cela s'est traduit par de
même directeur qui assura la séparation cordiale des années nombreux contacts, un important courrier et des interven-
1925 et notamment la confection de l'aide-mémoire Gaspari tions en tous domaines, qui allèrent de la nomination d'évê-
du 20 mai 1921 et la mise en œuvre des moyens apportés au ques à l'attribution de décorations aux ministres du culte, en
cardinal Verdier, entre 1928 et 1932, pour la création des passant par la gestion, en liaison avec d'autres ministères, de
Chantiers du cardinal en liaison avec l'office HBM de la problèmes culturels intéressant les cultes, voire la réponse à
Seine et de la Ville de Paris. Sous Vichy, où il gardera sa des questions saugrenues qui démontrent qu' après un siècle
fonction, soutenu au cabinet du Maréchal par André Lavagne de séparation, les Français sont toujours persuadés que l'État
– jusqu'à ce que celui-ci soit contraint de quitter précipitam- régit encore autoritairement tous les cultes.
ment Vichy, menacé d'arrestation par la police de Pierre Quelques exemples pour terminer : un père de famille me
Laval –, il continue sa politique, notamment par la reconnais- demanda si je ne pouvais pas ordonner à l'évêque de son dio-
sance des congrégations. La politique relative aux questions cèse de faire célébrer par le curé compétent le mariage de sa

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LIBERTÉ CIVILE ET LIBERTÉ RELIGIEUSE — André Damien __ Le statut juridique des Églises reconnues en France

un régime quasi concordataire, d'où l'idée d'un certain

fille dans le rite de saint Pie V ; et le plus étrange est que nombre de personnalités, parmi lesquelles un ancien ministre
j'arrivai à lui obtenir satisfaction, mais par une tout autre de l'Intérieur, de s'interroger sur l'utilité actuelle du maintien
voie ! Un curé me demanda s'il avait le droit de fermer son de la loi de séparation.
église, classée Monument historique, aux heures qu'il dési-
La suppression de la notion de laïcité ne constituerait-elle
rait et si l'architecte des Bâtiments de France possédait un
pas la disparition d'une certaine hypocrisie ? Devant le suc-
droit spécial en la matière !
cès de nouvelles sectes considérées parfois comme dange-
Beaucoup de Français s'interrogent lorsque le ministre reuses, les laïcs réfléchissent, à l'instar de Combes lui-même
d'État fait des déclarations concernant la position de certains qui s'interrogeait à la fin de sa vie avec angoisse sur les effets
évêques et pasteurs sur l'immigration et sur les conseils pas- nocifs de la séparation qu'il avait instaurée : n'y a-t-il pas
toraux qu'ils leur donnent ; les uns s'en indignent comme moyen de nouer des relations plus efficaces avec les religions
d'une ingérence portant atteinte à la laïcité, beaucoup s'en dans un régime quasi concordataire plutôt que dans un
réjouissent. De même, l'envoi traditionnel d'un message de régime de séparation et de les mieux surveiller et organiser ?
sympathie du ministre aux musulmans de France à l'occasion Les Églises ne sont pas loin de partager cette opinion, soit
du début du Ramadan choque certains. Pourquoi pas un mes- qu'elles aient besoin de subsides, ce qui est notamment le cas
sage de Carême aux catholiques ? La réponse est aisée même pour les musulmans, soit, comme l'indique le cardinal
si elle n'est pas convaincante : c'est l'existence d'un précé- Lustiger, pour redonner à notre société des points de repère
dent qui remonte à 1928, date de la création de la Mosquée qui sont en train de s'estomper, et notamment les repères tant
de Paris ; chaque année le ministre, s'adressant à des sujets juridiques que coutumiers qui marquent, indique le cardinal,
français transplantés loin de leur département d'origine pour le statut du catholicisme en France et qui subissent une éro-
une période de courte durée, leur adressait un message de sion particulière. « Ils ne sont pas contestés en tant que tels,
sympathie. La situation sociologique a changé du tout au tout ajoute-t-il, mais affaiblis et souvent méconnus, l'évolution
mais le message demeure. des esprits tendant à remplacer le religieux par le culturel et à
substituer l'interreligieux à la spécificité institutionnelle du
Autre exemple : « Vie Montante », cette association catho-
catholicisme. » L'idée germe donc qu'un nouveau statut des
lique qui s'intéresse aux personnes du troisième âge, deman-
relations entre les Églises et l'État permettrait de mieux
dait l'abrogation des dispositions du Code pénal interdisant
reconnaître les Églises en France et de les doter d'un statut
la célébration par un ministre du culte d'un mariage religieux
de reconnaissance juridique et donc de contrôle.
sans justification préalable du mariage civil, car cette dispo-
sition empêche certains de leurs adhérents de mener une vie On a même pensé, mais c'était vraiment une vue de
de bonheur dans le respect de la morale avec des personnes l'esprit, ramener l'Alsace-Moselle au droit commun ; Rome
de leur âge, celles-ci perdant, en se remariant, les pensions de est d'une immense prudence en la matière, comme j'ai pu le
réversion dont elles bénéficiaient. La réponse est désormais constater lors d'un récent voyage ad limina. Et j'estime
aisée : avec les nouvelles dispositions du Code pénal, la pro- qu'une telle vision, même si elle n'est pas dépourvue d'inté-
hibition a pratiquement disparu. rêt sur le plan théorique, paraît impraticable dans la France
actuelle, où le système religieux est composé de strates suc-
cessives, où les souvenirs, les combats, les regrets et les ran-
Quelle laïcité ? cœurs se sont inscrits dans les mentalités et les textes. En
dépit ou à cause de cette séparation dont l'esprit a évolué au
En conclusion, on peut se demander si la laïcité existe cours des temps, la France accueille les religions dans la
encore, et si l'État, volens nolens, ne s'est pas replongé dans

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LIBERTÉ CIVILE ET LIBERTÉ RELIGIEUSE — André Damien ________ Le statut juridique des Églises reconnues en France

liberté et les connaît bien sans les reconnaître officiellement, Indications bibliographiques
et reconnaît surtout le droit à chacun de pratiquer la religion
de son choix. Alain BOYER, Le Droit des religions en France, Paris, PUF,
1993, 260 p.
Le bureau chargé des cultes, sous l'autorité du ministre de
l'Intérieur et au besoin avec le ministre des Affaires étran- Joël Benoît D'ONORIO, « Les Fondements juridiques de la laï-
gères, a réussi à travers toutes les intransigeances et les excès cité en France », Communio, XVII, 2-3 – mars-juin 1992,
de pensée des philosophes et des partis, des gouvernements p. 152-168.
ou des groupes de pression, à maintenir une tradition qui
Jean-Robert ARMOGATHE, « La laïcité : une question
s'inscrit bien dans le patrimoine français : d'abord respecter
d'Église », Communio, XVII, 2-3 – mars-juin 1992, p. 168-
les valeurs, les cultures, les croyances philosophiques et reli-
174.
gieuses et ne pas détruire ou méconnaître le patrimoine com-
mun et pluraliste qu'apporte à la France le phénomène reli- Jean-Luc ARCHAMBAULT, « La Communion dans la
gieux ; ensuite promouvoir le respect, par les religions, des raison », Communio, XVII, 2-3 – mars-juin 1992, p. 175-
principes de la République, la non-discrimination en matière 194.
religieuse rappelée par la Convention européenne des droits
de. l'homme ; enfin permettre à la liberté, créatrice de for-
mules nouvelles de religion, de s'exercer à côté, au travers,
ou même au nom de la liberté de concurrence, en séparation
d'Églises anciennes et de permettre à ces nouveaux groupes
religieux de trouver leur place dans une société attachée aux
principes fondateurs de la République, à la séparation et à la
laïcité de l'État, mais également à une saine coopération avec
les partenaires institutionnels en matière de religion et de
liberté publique.

C'est pourquoi l'on peut penser que le système actuel, si

hétéroclite qu'il paraisse, avec sept statuts français régis-
sant les rapports entre l'État et les cultes, dans un régime
qui se proclame séparé des religions et laïc, est destiné à
survivre. C'est une originalité française dont il semble que André Damien, né en 1930, avocat honoraire au barreau de Versailles ;
président d'honneur de la conférence des bâtonniers de France ; conseiller
nous devions nous accommoder dans la paix, l'harmonie et
d'État ; ancien maire de Versailles et conseiller général des Yvelines
la concorde, en tout cas dans une société bloquée comme la (1977-1995) ; conseiller chargé des cultes auprès du ministre d'État,
nôtre. À l'heure actuelle, on peut être certain que toute ministre de l'Intérieur et de l'Aménagement du territoire, M. Charles
prise de position, même minime, en cette matière entraîne- Pasqua (1993-1995) ; membre correspondant de l'Académie des sciences
rait des émotions considérables et dangereuses pour la paix morales et politiques. Publications : Traité de déontologie de la profession
publique. d'avocat (Dalloz) ; Le Secret nécessaire (Desclée de Brouwer) ; Les
Avocats du temps passé (Lefebvre) ; Être avocat aujourd'hui (APIL) ; Le
Barreau quotidien (Lefebvre) ; La Vie spirituelle de l'avocat au XVII e
siècle ; Versailles : deux siècles de vie municipale ; Histoires religieuses
du diocèse de Versailles ; Versailles et la Révolution française ; Les
Ordres de chevalerie et les décorations (Solar).

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 Communio, n° XX, 4 – juillet-août _________________________ État, nation et patrie selon Simone Weil (1909-1943)
1995

Bertrand SAINT-SERNIN versent et auxquelles elle adhère parce qu'elle croit y voir la
vérité « ne sont pas incompatibles avec une forme extrême
d'acte de guerre 1 ». Ce retournement total s'éclaire si l'on
comprend le paradoxe de la vie sociale : la destinée éternelle
des hommes n'a, au fond, rien à faire avec le sort des collec-
tivités terrestres ; et pourtant, ce n'est qu'à travers des
État, nation et patrie milieux humains divers que la nourriture nécessaire aux
besoins de l'âme parvient à cette dernière : « On doit du res-
selon Simone Weil (1909-1943) pect à une collectivité, quelle qu'elle soit – patrie, famille, ou
toute autre –, non pas pour elle-même, mais comme nourri-
Enracinement et besoins de l'âme ture d'un certain nombre d'âmes humaines 2 . » Adoptant le
ton des paraboles, simplifiant à dessein, elle conclut que la
collectivité, tout en n'étant pas « au-dessus de l'être
humain », « constitue l'unique organe de conservation pour
les trésors spirituels amassés par les morts, l'unique organe
Introduction de transmission par l'intermédiaire duquel les morts puissent
parler aux vivants ». Par là, la collectivité apparaît comme
L A BRÈVE EXISTENCE de Simone Weil s'inscrit entre les deux « l'unique chose terrestre qui ait un lien direct avec la desti-
Guerres mondiales. Elle naît le 3 février 1909 à Paris née éternelle de l'homme 3 ».
et meurt le 24 août 1943 à Ashford dans le Kent. Dans La réflexion de Simone Weil sur l'État, la nation et la
une lettre de Londres à Maurice Schumann, elle confie à son patrie tente d'élucider le paradoxe suivant : les institutions
1
ami : « ... Depuis 1914 la guerre n'a jamais quitté ma pensée . » humaines sont imparfaites et périssables ; mais elles consti-
Elle y voit l'une des formes extrêmes du malheur des tuent les seuls moyens dont nous disposions pour accomplir
hommes. Le malheur est le signe d'une tragédie : malheur notre destinée éternelle.
de la guerre, de l'esclavage, de la guerre civile, de la « Nous naissons et croissons dans le mensonge 4 », car tout
corruption ou de la faiblesse de l'État, incapacité d'une col- conspire, dans la vie sociale, à nous éloigner de la réalité,
lectivité à assurer sa sécurité, sa survie, sa liberté. Le propre c'est-à-dire de la vérité. Passant en revue les diverses doc-
du malheur, c'est qu'il soit à la fois spirituel et historique. Il trines politiques à l'œuvre dans le monde contemporain (uti-
est spirituel, car il constitue une blessure infligée à l'âme, litarisme, libéralisme économique, marxisme, hitlérisme),
qu'il contraint, déforme, réifie, anéantit ; et il est historique, Simone Weil note : « À toutes ces conceptions en apparence
puisque l'histoire délimite le lieu où les âmes sont niées et diverses et au fond si semblables, il n'y a qu'un seul inconvé-
ensevelies. nient, le même pour toutes. C'est que ce sont des men -
songes s. » Non qu'elle mette sur le même plan toutes ces
La Seconde Guerre mondiale a eu sur elle un effet
complexe : tout d'abord, elle est restée tardivement (jusqu'en
1938) pacifiste ; ensuite (après la défaite de la France), elle
1. Ibid.
découvre que, s'agissant d'elle-même, les pensées qui la tra- 2. Simone WEIL, L'Enracinement, Gallimard, 1949, p. 15.
3. Ibid., p. 16.
1. Simone WEIL, Écrits de Londres et dernières lettres, Gallimard, 1957, 4. Écrits de Londres et dernières lettres, p. 202.
p. 203. 5. L'Enracinement, Gallimard, 1949, p. 305.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE _____Bertrand Saint-Sernin ___________ État, nation et patrie selon Simone Weil (1909-1943)

doctrines, mais elle leur reproche de sous-entendre que la

destinée véritable. Du même coup, la politique apparaît
force serait « une machine à créer automatiquement de la comme l'art le plus haut et le plus difficile, qui évite aux
justice », ce qui est faux. En effet, « si la force est absolu- cités humaines de partir à la dérive, et qui aide à la préserva-
ment souveraine, la justice est absolument irréelle ». Et elle tion et à la défense de ces milieux nourriciers sans lesquels
ajoute : « Mais elle ne l'est pas. Nous le savons expérimenta- l'âme humaine dépérit. Morale et politique ont donc la même
lement. Elle est réelle au fond du cœur des hommes 1. » La extension, même si elles n'usent pas des mêmes moyens.
première tâche de l'observateur politique est donc de trouver le
point d'appui, le levier d'Archimède qui le fasse échapper à
l'illusion et au mensonge. Le moyen, selon elle, est Expériences
simple : ne pas demeurer à l'arrière ; se porter aux avant-
postes. Dans une lettre à Georges Bernanos (1938), elle La réflexion politique de Simone Weil s'est nourrie
confesse, à propos de la guerre d'Espagne : « Je n'aime pas la d'expériences directes, de témoignages et d'histoire. L'Expo-
guerre ; mais ce qui m'a toujours fait le plus horreur dans la sition universelle de 1931 et les reportages du Petit Parisien
guerre, c'est la situation de ceux qui se trouv ent à sur l'Indochine lui font prendre conscience du problème
l'arrière. Quand j'ai compris que, malgré mes efforts, je ne colonial ; en 1932, elle voit le pays d'Europe où les partis
pouvais m'empêcher de participer moralement à cette socialiste et communiste étaient les plus puissants, l'Alle-
guerre, c'est-à-dire de souhaiter tous les jours, toutes les magne, se livrer à Hitler ; en 1936, elle observe que la guerre
heures, la victoire des uns, la défaite des autres, je me suis d'Espagne dégénère en un conflit entre puissances euro-
dit que Paris était pour moi l'arrière, et j'ai pris le train péennes rivales ; par Souvarine et par ses propres analyses,
elle arrive à la conclusion que le régime fondé par le coup
pour Barcelone dans l'intention de m'engager 2 . » D'où,
d'État d'octobre – comme le qualifie à l'époque Kritchevski,
dans son œuvre, la place des journaux et des enquêtes.
le correspondant en Russie de L'Humanité – n'est aucune-
Mais ce qui est vu au-dehors doit être aussi vécu au-
ment un « État ouvrier », mais que le stalinisme a trahi les
dedans. Il faut découvrir un point de vue à partir duquel les
espérances de février 1917 ; enfin, en 1940, elle vit la défaite
situations prennent un sens. En particulier, l'analyse des ins- e
titutions politiques et la description des milieux – tantôt cor- de la France, assiste à la fin de la Ill République et voit les
rupteurs et tantôt nourriciers – au sein desquels se déroule députés du Front populaire voter pour le maréchal Pétain.
notre existence ici-bas, n'est possible qu'en vertu d'un pari : « À propos du sentiment national, elle écrit : « L'effritement
Il n'y a qu'un choix à faire. Ou il faut apercevoir à l'œuvre dans instantané de ce sentiment en juin 1940 est un souvenir
l'univers, à côté de la force, un principe autre qu'elle, ou il chargé de tant de honte qu'on aime mieux ne pas y penser, le
faut reconnaître la force comme maîtresse unique et souveraine mettre hors de compte, ne penser qu'au redressement ulté -
des relations humaines aussi 3. » rieur 1. » De cette expérience si humiliante, elle tire un ensei-
gnement politique : « Du point de vue social, on n'évitera
L'originalité de Simone Weil consiste à appliquer à l'étude
des institutions politiques la « méthode matérialiste », celle
pas la nécessité de penser la notion de patrie. Non pas la
de Marx ; mais pour établir que les institutions politiques penser à nouveau ; la penser pour la première fois ; car, sauf
n'ont de valeur que si elles aident l'homme à accomplir sa erreur, elle n'a jamais été pensée 2. » Non que le patriotisme
soit un sentiment nouveau : « [Il] existait bien [au Moyen
1. Ibid., p. 306.
2. Simone WEIL, Écrits historiques et politiques, Gallimard, 1960, p. 221. 1. L'enracinement, p. 132.
3. L'Enracinement, p. 304. 2. Ibid., p. 133.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE ____ Bertrand Saint-Sernin ________ État, nation et patrie selon Simone Weil (1909-1943)

Âge], à un degré parfois très intense ; c'est l'objet qui n'en problème différent : en temps de crise, dans un cataclysme,
était pas territorialement défini. Le sentiment couvrait selon que faut-il faire pour empêcher que la nation se défasse, que
les circonstances des surfaces de terre variables 1. » Bien plus, la patrie cesse d'exister ?
« [il] a toujours existé, aussi haut que remonte l'histoire » – et Or la résolution de ce problème soulève une question inhé-
Simone Weil multiplie les exemples : Vercingétorix mourant rente à la vie politique moderne, que Simone Weil formule
pour la Gaule, les tribus espagnoles résistant à la conquête ainsi, en 1943, à propos de la France : « Mais si le peuple
romaine, les Grecs de Marathon et de Salamine –, « la français retrouve ce qu'on appelle aujourd'hui du nom de
nation est un fait récent 2 ». En revanche, « ce qui n'avait souveraineté, la même difficulté qu'avant 1940 reparaîtra ;
jamais existé jusqu'à une époque récente, c'est un objet cris- c'est que la réalité désignée par le mot France sera avant
tallisé, offert de manière permanente au sentiment patrio - tout un État 1. »
tique. Le patriotisme était diffus, errant, et s'élargissait ou se Or l'État n'est pas de même nature que la patrie ou la
resserrait selon les affinités et les périls ». nation : « L'État est une chose froide qui ne peut pas être
aimée ; mais il tue et abolit tout ce qui pourrait l'être ; ainsi
Le problème politique on est forcé de l'aimer, parce qu'il n'y a que lui. Tel est le
supplice moral de nos contemporains 2 . » Et Simone Weil
e
Le grand problème politique, social et spirituel du xx siè- crédite Richelieu d'avoir parfaitement posé le dilemme
cle, c'est de faire coïncider l'objet de l'attachement patrio- devant lequel nous nous trouvons et clarifié la différence
tique, du sentiment national et de la loyauté envers l'État. entre morale et politique : « Il a dit à peu près : On doit se
C'est aussi de tirer les leçons, à l'échelle de la planète, de ce garder d'appliquer les mêmes règles au salut de l'État qu'à
que la France vécut sous la Révolution comme « ce paradoxe celui de l'âme ; car le salut des âmes s'opère dans l'autre
d'un patriotisme fondé, non sur l'amour du passé, mais sur monde, au lieu que celui des États ne s'opère que dans celui-
la rupture la plus violente avec le passé du pays 3 ». Bref, il ci 3. » Pour elle, le cardinal a commis une erreur : « Elle était
s'agit d'inventer un patriotisme qui aurait « pour objet uni- que l'homme responsable du salut de l'État, et ses subordon-
quement le présent et l'avenir », « amour de la nation souve- nés, doivent employer à cette fin tous les moyens efficaces,
raine, fondé dans une large mesure sur la fierté d'en faire sans aucune exception, et en y sacrifiant au besoin leurs
partie ». Un pays, en effet, ne résiste aux épreuves que si propres personnes, leur souverain, le peuple, les pays étran-
ceux qui l'habitent lui demeurent fidèles : « Les Français gers, et toute espèce d'obligation 4. » Même si cette peinture
n'avaient pas autre chose que la France à quoi être fidèles ; de Richelieu est caricaturale et s'il est risqué d'affirmer que
et quand ils l'abandonnèrent pour un moment, en juin 1940, « sa conception de l'État était déjà totalitaire 5 », on voit où
on vit combien peut être hideux et pitoyable le spectacle d'un veut en venir Simone Weil : comment éviter une dissociation
peuple qui n'est lié par aucune fidélité 5. » politiquement mortelle et spirituellement néfaste entre le
Les analyses de Simone Weil, dans L'Enracinement, ne peuple et l'État ? Comment faire en sorte que ce dernier ne
sont ni juridiques ni institutionnelles. Elle se pose un soit pas l'instrument du déracinement de la nation ? Si on
l'abandonne à sa mécanique fatale, « l'État mange la sub-
1. L'Enracinement, p. 134. 1. L'enracinement, p. 148.
2. Ibid., p. 134. 2. Ibid., p. 148.
3. Ibid., p. 142. 3. Ibid., p. 149.
4. Ibid., p. 143. 4. Ibid., p. 149.
5. Ibid., p. 147. 5. Ibid., p. 151.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE Bertrand Saint-Sernin ________ État, nation et patrie selon Simone Weil (1909-1943)

stance morale du pays, en vit, s'en engraisse, jusqu'à ce que dits 1 ». Suivent : liberté, obéissance, responsabilité, égalité,
la nourriture vienne à s'épuiser ». hiérarchie, honneur, châtiment, liberté d'opinion, sécurité,
Or le devoir de l'État n'est pas d'absorber les forces vives risque, propriété privée, propriété collective et enfin vérité. À
d'un pays, mais, tout au contraire, « en tout temps, de préser- propos de chacun d'eux, Simone Weil répète qu'il est « un
ver tout milieu, au-dedans ou au-dehors du territoire, où une besoin vital de l'âme humaine ». Ces besoins, bien entendu,
partie petite ou grande de la population puise de la vie pour concernent l'individu.
l'âme 2 ». L'État est le gardien de la nation : « Il a le devoir Chacun d'eux exprime une facette d'un état de l'être
de faire de la patrie, au degré le plus élevé possible, une réa- humain que Simone Weil nomme enracinement : « L'enraci-
lité 3. » Comment une telle mission, si peu conforme en nement est peut-être le besoin le plus important et le plus
apparence, à sa nature, peut-elle être remplie par l'État ? méconnu de l'âme humaine. C'est un des plus difficiles à
C'est là l'objet principal de la réflexion de Simone Weil. définir 2. » Simone Weil le caractérise ainsi : « Un être humain a
une racine par sa participation réelle, active et naturelle à
Le détour anthropologique l'existence d'une collectivité qui conserve vivants certains
trésors du passé et certains pressentiments d'avenir 3. » De ce
Pour résoudre ce problème, elle n'examine pas directe- fait, la nourriture dont chacun de nous a besoin ne peut pas
ment ce que doivent être les institutions politiques ; elle lui parvenir par d'autres canaux que par ses racines. Il n'y a
passe en revue les besoins essentiels de l'âme et établit qu'ils là aucune glorification de la terre, du sang, encore moins de
ne sont susceptibles d'être satisfaits qu'à l'intérieur d'un l'État : plutôt, une sorte d'évidence équitable. Celui qui est
ensemble de milieux humains nourriciers. Par là, la fonction privé des canaux par lesquels lui viennent sa nourriture est ne
de la politique se trouve définie : rendre possible ici-bas hilum, sans hile, sans conduit par lequel puissent lui parvenir
l'accomplissement de la destinée véritable de l'homme. Il les aliments. Ce qu'on appelle, en effet, le nihilisme, c'est un
existe donc bien une « loi fondamentale », qui devra figurer état extrême de déracinement.
en tête de la constitution future de la France libérée ; ce n'est Un tel malheur est donc spirituel, puisqu'il affecte l'âme ; et
toutefois pas une « déclaration des droits de l'homme », mais historique, puisque le destin de l'individu – et donc le sort de
une déclaration de ses devoirs. Il s'agit, en effet, de faire son âme – est lié à la vie collective, c'est-à-dire à la politique et
reposer la constitution sur un socle absolu. Or les droits sont à l'histoire. Le malheur, c'est le mal en tant qu'il atteint l'âme au
relatifs. « Le domaine de ce qui est éternel, universel, incon- plus profond d'elle-même, mais comme du dehors ; le mal, c'est
ditionné, est autre que celui des conditions de fait 4... » le malheur intime de celui qui, comme du dedans, devient pour
les autres et pour lui-même une cause d'oppression et de mal-
La première partie de L'Enracinement fournit, dit l'auteur,
heur. Chacun de nous est exposé au mal et au malheur, à l'état
« quelques indications » sur cette question préjudicielle. Les de celui qui cause le malheur et à l'état de celui qui le subit.
besoins de l'âme « s'ordonnent par couples de contraires et
doivent se combiner en un équilibre 5 ». Le premier, l'ordre, La racine unique de ce malheur bifide, qui produit, à partir
est à part, « il est même au-dessus des besoins proprement du même limon, les bourreaux et les victimes, c'est la force.
Étant par essence incapable de mener les hommes au point
où leurs désirs les font rêver d'aller, elle doit être relayée par
1. L'Enracinement, p. 154.
2. Ibid., p. 210.
3. Ibid., p. 210. 1. L'enracinement, p. 20.
4. Ibid., p. 10. 2. Ibid., p. 61.
5. Ibid., p. 21. 3. Ibid., p. 61.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE Bertrand Saint-Sernin ____________ État, nation et patrie selon Simone Weil (1909-1943)

le pouvoir, qui amalgame à la puissance réelle des capacités constitue la seule nourriture qui convienne à l'âme, est conte-
illusoires. Du même coup, le pouvoir se retourne en échec, et nue, à l'état de parcelles, dans le tissu des collectivités
la force en impuissance et en malheur. Celui qui table sur la diverses, des milieux multiples auxquels chaque être appar-
force subit donc le sort autant qu'il le fait. tient.
À ce malheur strictement terrestre et matériel s'ajoute une La société est donc doublement nécessaire à la vie de
autre espèce de malheur : la confrontation entre le fait l'âme : celle-ci y puise les aliments dont elle a besoin et elle
d'avoir une destinée éternelle, à l'égard de laquelle chaque y accomplit les obligations qui lui incombent. De ce fait, la
être a des obligations absolues ; et le fait d'avoir une exis- vie spirituelle n'est jamais séparable de la vie sociale ni
tence concrète et historique. La politique est alors un lieu de l'action de la politique. La spiritualité, telle que l'entend
remèdes et de poisons. Simone Weil, n'est donc ni érémitique ni uniquement
contemplative. Bien sûr, la solitude en est la condition, puis-
S'il y a un remède au malheur, ce ne peut être seulement que l'attention, qui seule permet à l'âme d'entrer en contact
dans une ascèse ou dans une thérapie individuelle, étrangère avec la réalité, implique de l'individu qu'il se détache des
à l'histoire. La spiritualité est liée à la politique ; la liberté est images, des peurs ou des intérêts égoïstes qui, en perma-
action ; son champ de réalisation – ou de complet égarement – nence, logent et opèrent en lui. Mais cette condition ne
est l'histoire. Seule l'action, en effet, expose l'âme à la constitue pas un état ; elle n'est qu'une étape. Le but étant
nudité de l'histoire et du destin ; elle seule instruit sur les « que, le moi s'amenuisant, ou même, dans un état de perfec-
causes de la liberté ». Car l'action est une catégorie fonda- tion ultime, se réduisant à presque rien, il y ait place pour
mentale de la vie spirituelle : le but ultime de l'âme n'est pas que la réalité, et en particulier le malheur des temps, visite
de contempler passivement l'ordre divin, mais de se laisser l' âme.
visiter par Dieu qui est Verbe et Action. Simone Weil, qui a
lu Marx de très près, et dont la sensibilité est, comme on
dirait aujourd'hui, « de gauche », ne croit pas à la révolution L'art d'apprivoiser la force
comme à une tentative pour « refaire » l'homme, pour créer
un « homme nouveau ». Elle écrit : « Je ne crois pas que l'on
Si l'analyse de la force est une partie essentielle du travail
puisse former des pensées claires sur les rapports humains spirituel, c'est pour une raison simple que Simone Weil
tant qu'on n'aura pas mis au centre la notion de force, expose dans « Réflexions en vue d'un bilan », à propos de
comme la notion de rapport est au cent re des mathéma- l'état de l'Europe en 1939. Pensant aux risques que courrait
tiques 1. » Mettre au centre de sa réflexion la notion de force, le monde entier si l'Europe tombait sous une tyrannie totali-
c'est s'habituer à clarifier les causes de l'oppression sociale, taire, elle écrit : « Car contrairement à ce qu'on affirme sou-
en vue de découvrir un levier qui fasse de nous les causes vent, la force tue très bien les valeurs spirituelles, et peut en
– ou les agents – de la liberté. abolir jusqu'aux traces 1. » Le péril encouru n'est pas celui
de la barbarie : « Hitler n'est pas un barbare, plût au ciel
Spiritualité et politique qu'il en fût un ! Les barbares, dans leurs ravages, n'ont
jamais fait que des maux limités. » Le péril qui menace
L'être humain ne peut vivre qu'en recevant sa nourriture l'Europe et le monde est d'un genre nouveau ; il est plus insi-
du dehors et, comme les plantes, par sa racine : la vérité, qui dieux et plus efficace que la barbarie : « Seul un État extrê-

1. Écrits historiques et politiques, p. 223. 1. Écrits historiques et politiques, p. 113.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE ____ Bertrand Saint-Sernin ___________ État, nation et patrie selon Simone Weil (1909-1943)

mement civilisé, mais bassement civilisé, si l'on peut s'expri - c'est bien celle que les nations, quel que soit leur stade de
mer ainsi, comme fut Rome, peut amener chez ceu x qu'il développement, ont en partage aujourd'hui, sonne mal aux
menace et chez ceux qu'il soumet cette décomposition oreilles de ceux qui aspirent à l'indépendance, à l'entière
souveraineté. Mais tous les autres pièges qu'elle signale :
morale qui non seulement brise d'avance tout espoir de
« nationalisme effréné », « industrialisation à outrance »,
résistance effective, mais rompt brutalement et définitivement
« militarisme aigu », « étatisation », régimes quasi « totali-
la continuité de la vie spirituelle 1. »
taires » représentent bien, hélas, des situations par lesquelles
L'objet de la politique apparaît dès lors en pleine lumière. sont passés ou dans lesquelles demeurent encore la majorité
On ne peut pas se contenter de rendre à César ce qui est à des pays qui ont accédé à l'indépendance au cours de ce
César, et à Dieu ce qui est à Dieu. Ou plutôt, il ne faut pas siècle. Qu'ont donc de si élémentaire, de si général et de si
interpréter cette parole du Christ comme un abandon de l'his- fatal ces processus pour que les peuples anciennement colo-
toire à son cours, c'est-à-dire à la force. L'art politique n'a nisés les subissent comme un sort inévitable ?
pas pour objet de mettre fin au régime de la force ; ce serait
illusoire et impossible. Mais il a pour but de trouver une
issue qui sauve l'homme exposé à la force, au lieu de le Conclusion
mettre en perdition.
Simone Weil en donne, dans ses écrits historiques et poli- Simone Weil voyait dans l'art politique le plus haut, le
tiques, bien des exemples. Réfléchissant, à partir d'une série plus complet et le plus difficile de tous ceux qu'il est donné à
d'articles consacrés à la colonisation française en Indochine l'homme de pratiquer, mais il lui apparaissait aussi comme le
publiée en 1931 dans Le Petit Parisien, elle se demande plus fondamental, y compris au point de vue surnaturel. Sans
quelle issue trouver, quelle évolution souhaiter. A ses yeux, doute avait-elle en tête ce texte toujours actuel du Politique
le mieux serait que la puissance colonisatrice découvre elle- où Platon évoque « ce mal qui ronge les cités » et l'étrange
même qu'il est de son devoir – comme de son intérêt –
opposition entre celles qui « demeurent stables, sans se laisser
d'émanciper ses colonies. Elle ne penche pas pour la solution
renverser » et les autres qui, « comme des vaisseaux qui
violente d'une guerre d'indépendance (comme ce fut le cas
en Indochine et en Algérie). Elle remarque – ce qui apparaît sombrent, périssent, périrent et périront encore, par la faute
comme une vue prophétique – que la solution qui éviterait un de leurs misérables pilotes et matelots [...], puisque, sans
soulèvement même victorieux serait, pour les peuples coloni- rien connaître à la politique, ils s'imaginent posséder cette
sés eux-mêmes, « infiniment préférable ». « Car elle permet- science dans tous ses détails plus exactement que tous les
trait aux populations soumises aujourd'hui à tant d'intolé- autres ' ». Elle a été hantée, nous l'avons vu, par la défaite de
rables contraintes d'accéder au moins à une liberté partielle la France en juin 1940. Elle a aussi vu, en Allemagne, en
sans être forcées de tomber dans un nationalisme forcené – à Russie, en France, au cours de la colonisation, l'appareil de
l'État être capté par des minorités actives, par des
son tour impérialiste et conquérant –, dans une industrialisa-
« groupes » qui, usant de la force, sans autorité légitime,
tion à outrance fondée sur la misère indéfiniment prolongée
s'approprient, par conquête ou de l'intérieur, un territoire,
des masses populaires, dans un militarisme aigu, dans une une nation, un peuple.
étatisation de toute la vie sociale analogue à celle des pays Or on ne peut ignorer la force : « Il n'est pas concevable
totalitaires 2. » Certes, l'idée de « liberté partielle », même si que tout dans l'univers soit absolument soumis à l'empire de la
1. « Réflexions sur la barbarie », ibid., p. 224.
1. PLATON, Le Politique, 302 a-b.
2. Ibid., p. 150.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE ____ Bertrand Saint-Sernin
Collection COMMUNIO-FAYARD
force et que l'homme puisse y être soustrait, alors qu'il est fait
de chair et de sang et que sa pensée vagabonde au gré des encore disponibles
impressions sensibles 1 . » D'où l'extrême difficulté de l'art
politique, qui manie la force, qui crée le pouvoir, et qui
pourtant a pour mission sinon d'éliminer, du moins de dimi- 1. Hans Urs von BALTHASAR : CATHOLIQUE
nuer la place de la violence et de la force. En effet, « l'imper-
fection d'un ordre social se mesure à la quantité de situations » 2. Joseph RATZINGER : LE DIEU DE JÉSUS-CHRIST
où, « deux obligations réelles étant en fait incompatibles, un 3. Dirigé par Claude BRUAIRE : LA CONFESSION DE LA FOI
homme est contraint d'abandonner l'une d'elles 2 ». Les
4. Karol WOJTYLA : LE SIGNE DE CONTRADICTION
régimes totalitaires ont fait plus : rendre incompatibles l'exis-
tence quotidienne et la destinée authentique. 5. André MANARANCHE, s.j. : LES RAISONS DE L'ESPÉRANCE
Simone Weil remarque, en substance, qu'il faudrait dire 6. Joseph RATZINGER: LA MORT ET L'AU-DELÀ,
des choses éternelles pour être sûr qu'elles seraient d'actua- réédition revue et augmentée
lité. Ses analyses politiques satisfont, le plus souvent, ce cri-
tère. Même si les objets ont changé, sa méthode et sa doc- 7. Henri de LUBAC, s.j. : PETITE CATÉCHÈSE SUR NATURE ET GRÂCE
trine restent valables. Elles nous fournissent un moyen de 8. Hans Urs von BALTHASAR : NOUVEAUX POINTS DE REPÈRE
penser, sans sophistication mais de façon précise et lumi-
neuse, les problèmes politiques fondamentaux. 9. Marguerite LÉNA : L'ESPRIT DE L'ÉDUCATION,
réédité chez Desclée
10. Claude DAGENS : LE MAÎTRE DE L'IMPOSSIBLE
11. Jean-luc MARION : DIEU SANS L'ÊTRE,
réédité aux P.U.F.

12. André MANARANCHE, s.j.: POUR NOUS LES HOMMES

LA RÉDEMPTION
13. Rocco BUTTIGLIONE : LA PENSÉE DE KAROL
WOJTYLA
Bertrand Saint-Sernin, né en 1931, ancien recteur de l'académie de Dijon, de 14. Pierre VAN BREEMEN, s.j. : JE T'AI APPELÉ PAR TON
l'académie de Nancy-Metz et de l'académie de Créteil, est professeur de
philosophie à l'université Paris-IV-Sorbonne. Il a publié notamment Les NOM
Mathématiques de la décision, Paris, PUF, 1973, Le Décideur, Paris,
Gallimard, 1979, L'Action politique chez Simone Weil, Paris, Éd. du Cerf, 15. Hans Urs von BALTHASAR : L'HEURE DE L'ÉGLISE
1988, Genèse et unité de l'action, Paris, Vrin, 1989, Parcours de
l'ombre : les trois indécidables, Paris, Éditions des Archives contempo- 16. André LÉONARD : LES RAISONS DE CROIRE
raines, 1994, La Raison au XXe siècle, Paris, Seuil, 1995. 17. Jean-Louis BRUGUÈS, o.p.: LA FÉCONDATION
ARTIFICIELLE AU CRIBLE DE L'ÉTHIQUE
CHRÉTIENNE
Chez votre libraire
1. L'Enracinement, p. 303.
2. Ibid., p. 11.
18. Michel SALES, s.j. : LE CORPS DE L'ÉGLISE

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 Communio, n° XX, 4 – juillet-août 1995
______________ Individu et normes publiques

rence d'honorabilité. La modernité demande que l'on aille

Emmanuel PICAVET plus loin : il faut demander à l'individu son consentement
aux actes de gouvernement, et faire de ce consentement le
vrai fondement de la chose publique, comme y disposent en
particulier les « idées anglaises » tirées de Locke et de
Sidney, et les doctrines du contrat social chez les philosophes
et les juristes du continent. Il faut, par ailleurs, respecter et
Individu et normes publiques : garantir l'ensemble des engagements contractuels dont les
individus endossent librement la responsabilité. Telle serait la
De l'individualisme vraie liberté politique, celle qui ne provient pas d'une forme
particulière de liberté, mais de l'égal respect pour toutes
à l'action collective les conceptions personnelles du bon usage des facultés
humaines.

Quelques raisons de résister à l'individualisme

LE MAÎTRE MOT de la modernité politique est-il l'in-
dividualisme ? Voilà ce que l'on entend dire de toute L' individualisme a de nombreux détracteurs. Dans l'ordre
part . De même que l'« art moder ne » a commencé économique et social, chacun peut comprendre que le libre
d'exister lorsque la trace personnelle des gestes, des impres- jeu des volontés individuelles conduit assez souvent à des
sions et de l'humeur de l'artiste s'est faite plus visible, l'art résultats moins bons (aux yeux des individus eux-mêmes)
du politique moderne ne parviendrait à maturité que lorsque que ceux que l'on obtiendrait si chacun « tenait son rôle »
l'individu est reconnu et écouté en tant que tel, et simultané- – les rôles étant distribués par quelque puissance d'ordre
ment comme instance politique de jugement et de décision. supérieur, par la tradition, ou par les individus concernés
Que faut-il entendre par « individualisme » en politique ? eux-mêmes. Sociologues et économistes en connaissent de
En première approximation, la thèse selon laquelle les juge- nombreux exemples. Raymond Boudon cite celui de la
ments, les souhaits ou les valeurs des personnes sont la rai- course aux armements : « Il vaut mieux pour chacun des
son d'être des institutions publiques et de la vie publique, antagonistes s'armer que ne pas s'armer tant qu'aucun des
auxquelles ils donnent des fins et des frontières. Une vision deux n'a la possibilité de s'assurer que l'autre a l'intention
individualiste de l'ordre politique est celle qui tente de justi- ferme de désarmer. Mais il en résulte des coûts exorbitants
fier ou critiquer certains aspects de la vie publique en invo- qui seraient évités par le désarmement réciproque1.»
quant les jugements, les souhaits ou les valeurs des per-
sonnes singulières. Mais plusieurs approches bien distinctes Bien souvent en effet, ce qui semble rationnel aux indivi-
sont compatibles avec l'individualisme ainsi défini. dus aboutit, par un effet de composition, à une sorte d'irratio-
nalité collective. Chacun, en se comportant d'une manière
Que l'individu doive être respecté en tant que personne, rationnelle au regard de ses fins propres, contribue à faire
peu le nieront, mais cela ne suffit jamais. Les droits de prévaloir une situation plus désavantageuse (pour lui-même
l'homme, au demeurant, sont souvent présentés comme un et pour les autres) qu'elle n'aurait pu être si les comporte-
strict minimum, comme un simple dénominateur commun à
tous les systèmes de droit ou de morale ayant quelque appa- 1. Raymond BOUDON, La Place du désordre, Paris, PUF, 1984, p. 57.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE ________ Emmanuel Picavet ________________________________ Individu et normes publiques

ments avaient été irrationnels. De telles situations de coopé- de valeurs et de normes pour agir et pour vivre en société.
ration problématique sont certainement fréquentes dans la vie L'individualisme est ici l'autre nom d'une intégration présu-
sociale, et accréditent l'idée kantienne de l'« insociable mée insuffisante de l'individuel dans le collectif, que ce soit
sociabilité » de l'être humain. Tel est d'ailleurs le fondement dans la pratique sociale extérieure (à travers un manque de
logique auquel on peut rapporter les rêves de tous ceux qui coordination ou de sujétion des volontés) ou dans le chemi-
ont voulu substituer au règne de l'individualisme l'action nement et le discernement personnels. Mais force est de
d'une seule force consciemment dirigée, conformément à ce constater que la strate proprement politique de l'individua-
que suggérait Marx au livre II du Capital. Les méthodes et lisme moderne reste à peu près intouchée.
les idéaux de la planification économique témoignent, au
long de l'histoire du xxe siècle, de cette ambition fondamen- Pour donner leur plus grand élan à la critique sociale et à
tale. la critique spirituelle, en réunissant les forces qu'elles
concentrent, il faudrait peut-être dire que les ravages du
De fait, le mot « individualisme » désigne fréquemment « chacun pour soi », dans nos sociétés, reflètent un mal plus
une situation dans laquelle chacun travaille à la réalisation de profond, une crise privant les personnes de l'adhésion à des
ses propres buts, sans prêter attention aux exigences du bien valeurs communes et fondamentales – une crise capable, au
commun. Faute de coordination suffisante entre les volontés surplus, de se renforcer elle-même à mesure que s'accentue
individuelles, certains des avantages de l'échange ou de la la dissolution des formes traditionnelles de solidarité et
vie en société peuvent être gravement négligés. Or, c'est là d'échange non marchand. Ou bien dire, en changeant de
qu'intervient la politique. Indiscutablement, l'État introduit point de vue, que la « crise des valeurs » ressentie par beau-
parfois une forme bénéfique de coordination entre les volon- coup à une époque d'individualisme triomphant est le reflet
tés, qui fait entrer dans le domaine du réalisable certaines vir- d'évolutions objectives tenant à la rupture des solidarités tra-
tualités de l'action collective. Par exemple, si grande que ditionnelles ou de l'adhésion à certaines valeurs civiques.
puisse être la bonne volonté des uns ou des autres, on
constate que dans de nombreux pays l'assistance médicale Dans l'esprit des critiques précédemment esquissées, on
aux vieillards pauvres est faible ou inexistante ; un système dira que l'État assume plus ou moins bien, à tel ou tel moment
public de sécurité sociale y porte remède. de l'histoire, ses fonctions de coordination, de conservatoire
de valeurs et de ciment d'unité d'un peuple. Mais cela ne dit
Théologiens et autorités spirituelles critiquent aussi l'indi- rien, à vrai dire, sur la légitimité de l'État et de ses normes. Si
vidualisme, et visent alors souvent, au-delà de l'individua- l'individualisme se réduisait à ces dimensions, il semblerait
lisme politique, une certaine prétention à juger de tout – et étrange que l'on ait pu songer à en faire le principe de la poli-
d'abord des finalités légitimes de la vie que l'on mène soi- tique moderne. Abordons maintenant la question sous l'angle
même - par des moyens ne devant rien ni à l'autorité, ni à la politique, et demandons-nous en quoi l'individualisme inté-
tradition. Pourquoi, dans ce contexte, parler d'individua- resse la logique de l'obéissance aux normes collectives.
lisme ? Il pourrait sembler plus simple d'évoquer directe-
ment la désaffection vis-à-vis de telle ou telle forme de culte
ou de vie communautaire, ou le manque de respect envers De la critique sociale à la critique politique
certaines autorités morales. Ce qu'apporte la référence à
l'individualisme, c'est certainement l'idée qu'une seule et Dans sa variante la plus radicale, l'individualisme rend
même crise de reconnaissance affecte simultanément l'État et compte de la légitimité de l'État (et des normes qu'il instaure)
d'autres institutions (Églises, partis politiques, syndicats...) à partir des finalités, croyances ou désirs des individus. La
traditionnellement capables d'offrir aux hommes un répertoire théorie politique de Hobbes, notamment, a fait comprendre à

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE _______ Emmanuel Picavet ____________________________________ Individu et normes publiques

tous la valeur philosophique de cette démarche. Voilà qui Kant définit le contrat originaire comme une coalition des
engage pour de bon l'essence du politique, et plus précisé- volontés particulières en vue d'une volonté commune et
ment de la modernité politique. Car enfin, la justification de publique, ayant pour but l'établissement d'une législation
l'État, de son action et de ses nonnes fait partie intégrante de purement juridique. Cette notion fournit un critère simple : si
la vie publique. L'État dispense lui-même l'instruction la loi est telle qu'il soit impossible d'admettre que tout un
civique aux élèves des collèges et aux appelés du contin- peuple puisse y donner son assentiment, elle n'est pas juste.
gent ; l'État engendre un droit administratif dont les prin- Quant au critère d'après lequel « toutes les actions relatives
cipes généraux peuvent servir à contester les décisions que au droit d'autrui dont la maxime est incompatible avec la
l'on prend en son nom ; c'est encore l'État qui sert de toile publicité, sont injustes 1 », il s'appuie sur la nécessité de
de fond aux débats parlementaires, voire aux jugements sur l'opposition des volontés dans certains cas, et transcende les
la légitimité constitutionnelle des lois elles-mêmes. Tout cela innombrables différences d'appréciation personnelle au sujet
relève de ce que l'on pourrait nommer la « conversation
de ce qui est juste et de ce qui ne l'est pas : c'est inévitable-
civique » : un espace d'enseignement, de dialogue et d'éla-
ment que je me heurterai à la résistance de tous si ma
boration commune ouvert au sein même de l'État à propos
maxime menace tout un chacun d'injustice.
des nonnes collectives et des principes fondamentaux de la
vie publique. On peut également rapporter à une forme « négative »
d'individualisme l'idéal libéral de la protection de droits
Considérons donc comme individualiste l'ambition de individuels fondés dans la nature, dont l'autorité ne doit rien
justifier toutes les normes collectives à partir de l'existence à celle de l'État, mais bien plutôt s'impose à l'État lui-même.
des individus formant l'État. Il convient de distinguer deux La vie publique est alors conçue comme protection de la
grandes manifestations de cette ambition individualiste : l'une « sphère du propre » au sein de laquelle chacun est maître de
« négative », et l'autre « positive ». sa propre existence. Ici encore, les normes promulguées par
l'État sont évaluées à l'aune de règles dont chacun doit pou-
voir apprécier le bien-fondé en usant de la seule raison. Faire
usage de critères négatifs de cet ordre, c'est bien confier à
Aspect « négatif » de l'individualisme
l'individu la tâche de juger les nonnes collectives. Une telle
évolution est d'ailleurs naturelle si l'on admet que le consen-
L'individualisme peut coïncider avec un effort pour oppo- tement est le vrai fondement de l'autorité.
ser aux normes collectives, de l'intérieur même de la vie
publique, le jugement d'une conscience : celle de chacun. Mais l'État n'est pas seulement l'objet de la censure des
L'individu est alors avant tout une puissance de refus ou de citoyens. Il est aussi ce que l'on construit, ce que l'on
contestation. D'où certains principes de limitation ou de défend, ce pour quoi l'on se bat. Il est le but d'aspirations
négation, et telle est la raison pour laquelle nous nous propo- légitimes : cela définit une sorte de patriotisme, dont on
sons de parler d'un versant négatif de l'individualisme. aurait certainement tort de croire qu'il procède toujours de
Seront exclus au premier chef les principes de gouvernement l'attachement à un mythe national. Par ailleurs, l'État tel que
auxquels nul ne peut volontairement donner son accord, ou nous le connaissons ressemble bien peu à l'État des théori-
qu'il n'est pas possible de rendre publics sans susciter une ciens « libéraux », simple instrument ayant pour finalité de
désapprobation unanime. Dans ce registre, le moment exem- protéger des droits préexistants réputés sacrés et inviolables.
plaire est sans doute celui de l'utilisation, par Kant, des cri-
tères du contrat originaire et de la publicité pour caractériser 1. Emmanuel KANT, Projet de paix perpétuelle, 1795, trad. fr., Paris,
l'injustice politique. Vrin, 6e éd., 1988, p. 76.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE _______ Emmanuel Picavet ____________________________________ Individu et normes publiques

Au contraire, c'est dans et par l'État que les individus reçoi- de la subjectivité s'accomplir jusqu'à l'extrême indépen -
vent leur liberté concrète, développent leur personnalité dance de la particularité personnelle et de le ramener en
propre et parviennent à leur plein développement individuel. même temps dans l'unité substantielle et ainsi, de maintenir
L' « État minimal » des libéraux, de l'aveu même des
cette unité dans le principe même de la subjectivité 1. »
meilleurs théoriciens de ce courant d'idées, est un modèle
L'individualisme n'est donc pas le contraire de la participa-
idéal ou une utopie 1.
tion à la vie publique. Il en est bien plutôt le fondement, et il
est en même temps ce qui caractérise l'État moderne en tant
que tel.
L'individualisme créatif
Pour autant, l'État ne saurait être défini seulement à partir
Dans les temps modernes, l'aspiration à l'épanouissement des droits ou des intérêts individuels. Il reste une unité sub-
de toutes les virtualités individuelles, dépeinte avec tant de stantielle, non pas une structure associative caractérisée
maestria par Jakob Burkhardt dans sa Civilisation de la (comme tout instrument) par ses avantages et ses inconvé-
Renaissance en Italie, se trouve associée aux idéaux de nients. Étant ce qui est rationnel en soi et pour soi, il ne peut
liberté politique. Par là, l'individualisme s'exprime de se réduire aux dimensions de l'outil de coordination et de
manière toute positive, voire créative, et bien au-delà de la protection mutuelle décrit par les libéraux, d'Adam Smith à
prudence personnelle des dirigeants, telle qu'elle est codifiée Robert Nozick. Aussi Hegel ne peut-il que reprendre avec
et vantée par les théoriciens de la raison d'État 2. C'est en révérence la formule aristotélicienne selon laquelle la cité est
effet l'individualité du citoyen ou du sujet qui importe, pas naturellement antérieure à l'individu, avant de lui donner
seulement celle du politique. Hobbes lui-même songeait au cette expression spéculative : « Si l’[individu] singulier, pris
bien-vivre des individus, en sus de la simple survie, et, de ce à part, n'est rien de subsistant-par-soi, il lui faut, semblable-
point de vue, c'est à tort que l'on fait grief au Léviathan de ment à toutes les parties, être dans une unique unité avec le
sa brutalité. L'État façonne la vie des individus, en interve- tout2. »
nant dans les mariages, les carrières, les honneurs. Il est sou-
vent l'arbitre de la bravoure ou du mérite, et propose des Ainsi donc, l'État peut apparaître à la fois comme l'abou-
exemples à la jeunesse. tissement et comme le prolongement de la liberté indivi-
duelle. C'est bien pourquoi le dépassement de la doctrine
Le génie de Hegel fut de comprendre que cette promotion libérale classique (celle de Locke ou de Smith par exemple)
de l'individualité était aussi, et surtout, un changement dans ne conduit pas nécessairement à la vénération de l'État, et
la nature de l'État : « Le principe des États modernes a cette peut déboucher sur un autre individualisme. Il est instructif,
force et cette profondeur prodigieuses de laisser le principe
1. G. W. F. HEGEL, Principes de la philosophie du droit, § 260.
1. Le mot figure dans le ti tr e même de l'ouvrage classique de Robe rt 2. G. W. F. HEGEL, Des manières de traiter scientifiquement du droit
Nozicx, Anarchy, State, and Utopia (Oxford, Basil Blackwell, 1974 ; naturel, III. Trad. fr. de Bernard Bourgeois (Paris, Vrin, 1972), p. 79.
trad. fr. Anarchie, État et Utopie, Paris, PUF). Aristote, Politique, I, 2, 1253 a 25-29 : « Que dans ces conditions la cité
2. Au confluent de la Renaissance et de l'âge classique, les théories de la soit aussi antérieure naturellement à l'individu, cela est évident : si, en
raison d'État offrent la synthèse, à la fois exemplaire et problématique, de effet, l'individu pris isolément est incapable de se suffire à lui-même, il
la glorification des vertus et des puissances individuelles des dirigeants, et sera par rapport à la cité comme, dans nos autres exemples, les parties
de la recherche d'un ordre rationnel autonome de la vie publique saisie sont par rapport au tout. Mais l'homme qui est dans l'incapacité d'être
dans sa dimension proprement politique. Voir, à ce sujet : Raison et dérai- membre d'une communauté, ou qui n'en éprouve nullement le besoin
son d'État, sous la dir. d'Yves-Charles ZARKA (Paris, PUF, coll. « Fonde- parce qu'il se suffit à lui-même, ne fait en rien partie d'une cité, et par
ments de la politique », 1994). conséquent est ou une brute ou un dieu » (trad. Tricot).

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE _______ Emmanuel Picavet _________________________ Individu et normes publiques

par exemple, de suivre les arguments forgés par William tique : quel type de rationalité faut-il invoquer pour fonder
Godwin contre la doctrine politique de Locke et l'analyse des ou comprendre la vie publique ? Très significatif à cet égard
droits qui en est le fondement. est l'échange que Hobbes met en scène dans son Dialogue
Ce qui est véritablement premier, aux yeux de Godwin, ce des Common Laws entre un philosophe et un juriste. Pour
n'est ni un droit originaire d'appropriation, ni une convention chacun des deux interlocuteurs, la loi a son origine dans la
humaine. C'est la justice, et elle seule. Or, la justice enjoint raison. Le philosophe veut bien admettre que la raison soit
aux hommes d'employer leurs forces et leur temps au service « la vie de la loi » ou « l'âme de la loi ». Mais leur accord ne
du bien commun, c'est-à-dire « au bénéfice des individus s'étend pas plus loin. Pour le philosophe, la raison reste la
dont le tout est composé 1 ». Avouons-le, on ne saurait donner raison naturelle, celle même qui permet aux hommes de sor-
formule plus claire de ce « bien commun » que les philo- tir de l'état de nature en leur soufflant des clauses d'accord
sophes rapportent au «corps politique », même si l'interpré- pacifique sur lesquelles ils peuvent s'entendre.
tation qu'en donne Godwin est assurément réductrice. C'est Pour le juriste au contraire, la « raison » qu'il convient
donc au nom d'un individualisme supérieur que le philo- d'invoquer est une raison « artificielle », « une perfection
sophe dénonce l'idolâtrie des droits. En particulier, il n'y a artificielle de la raison, obtenue par une longue suite
pas de droit individuel de première appropriation qui tienne, d'étude, d'observation et d'expérience 1 ». Les normes juri-
lorsque le devoir d'agir pour le bien d'autrui (et pour le sien diques pourraient donc receler une certaine rationalité dif-
propre) est en cause. Il serait également illusoire d'invoquer fuse, conforme aux intérêts bien compris des individus, mais
un droit de chacun sur sa propre vie, ou une « sphère privée » malaisément accessible à la raison de tout un chacun, ce qui
inviolable de chaque personne, puisque chacun peut juger de donne son prix à cette « ancienne règle » que cite Hobbes :
tout, au moment d'agir, grâce au conseil de ses propres facul- « Nul homme ne doit (par sa raison personnelle) être plus
tés rationnelles. sage que la loi, qui est la perfection de la raison 2. »
La protection des droits, donc, cède devant la confiance en
l'intelligence. On ne s'étonne pas que les théoriciens libé-
raux, à l'instar de Friedrich Hayek, aient retourné l'argu-
Individualisme et argumentation éthique
ment, faisant valoir que l'état de profonde ignorance dans
L'individualisme se manifeste sur un mode constructif,
lequel nous nous trouvons dans la conduite des affaires de la
« positif », dans l'élaboration et la justification des normes
vie rend particulièrement nécessaire une protection juridique
collectives à partir des valeurs, des intérêts et des croyances
de la sphère privée, selon des modèles issus de l'usage et de
des individus – autrement dit, dans la constitution d'une
l'histoire, garants d'une certaine sagesse impersonnelle
éthique sociale, d'une philosophie de la vie publique et
capable de réprimer les prétentions désordonnées et conflic-
d'une économie politique. La pensée de notre temps en
tuelles des individus. Le débat est alors ramené à un conflit
porte la marque. Disons même que cette démarche a pris un
opposant l'individualisme aux tenants d'une certaine « tradi-
caractère très systématique au cours du siècle qui s'achève.
tion » juridique.
Envisagée sous cet angle, la question de la portée de
l'individualisme coïncide avec celle de la rationalité poli- 1. Thomas HOBBES , Dialogue des Common Laws, trad. fr. de Lucien et
Paulette Carrive (Vrin, 1990), p. 28.
2. Ibid. Sur tout cela, on lira, de Paulette Carrive (dont je m'inspire ici) : «
La Conception du droit chez Hobbes et certains de ses contemporains », La
1. W. G ODWIN, Enquiry Concerning Political Justice (1793), livre II, Pensée politique anglaise de Hooker à Hume, Paris, PUF, coll. « Fondements
chap. H, Penguin Books, 1976, p. 174. de la politique », 1994.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE ______ Emmanuel Picavet _________________________ Individu et normes publiques

Ce que l'on nomme aujourd'hui « justification » ou « argu- d'efficacité, nous cherchons à identifier les conditions les plus
mentation », en philosophie politique, n'est souvent autre générales permettant de ramener le collectif à l'individuel. A
chose que l'opération consistant à ramener la thèse exami- première vue, cela permet de contourner les notions de « droit
née à la signification qu'elle présente pour les individus (ou de nature », de « loi naturelle », de « loi morale » ou de «
pour un ensemble d'individus virtuels, par exemple les droit inaliénable » de l'humanité, dont l'intelligibilité n'est
générations futures), avant de montrer que cette signification pas évidente pour tout le monde. Mais l'analyse contempo-
donne à la proposition envisagée une certaine valeur. Il en raine des normes collectives nous permet-elle de donner la
résulte une unité de fait de la philosophie politique et de place qui lui revient à la singularité individuelle des per-
l'éthique. Les normes collectives sont évaluées sur la foi de sonnes ? Nos théories politiques, à vrai dire, sont plus abs-
la traduction qu'elles reçoivent dans le langage des valeurs traites que jamais. Dans les versions contemporaines de l'uti-
individuelles. litarisme, de la théorie du contrat ou de la théorie des droits,
les individus sont souvent réduits à des caractéristiques (pré-
La très forte vitalité théorique de l'utilitarisme en porte férences, modes de formation des croyances...) que le théori-
témoignage. À travers les travaux de John Harsanyi, John cien se donne a priori. C'est à ce prix que l'on pense parvenir
Broome ou Philippe Mongin (pour ne citer que quelques à identifier les conditions abstraites d'un jugement universel
noms) se poursuit l'effort de Bentham et de Mill pour déter- sur le juste ou le rationnel. Mais cela rend certainement notre
miner dans quelle mesure il est possible de construire sans pensée politique très dépendante d'un modèle bien précis
incohérence une échelle d' « utilité collective » sur la base d'intégration de l'individuel dans le collectif.
des évaluations personnelles. Par ailleurs, généralisant
l'approche traditionnelle des mathématiques du vote, la
« théorie des choix collectifs » issue des travaux de Kenneth
Arrow, s'est donné pour programme l'étude systématique et Individualisme et action collective
exacte des relations existant entre les caractéristiques des
systèmes de choix collectifs (vote, planification, réglementa- Si précieux en effet que soit ce mode de pensée pour la
tion...) et les propriétés formelles des règles de choix ou des découverte des propriétés formelles et générales des
préférences des individus. Il s'agit donc, là aussi, d'évaluer méthodes de vote, des procédés de négociation ou des sys-
les normes collectives d'après les relations qu'elles entretien- tèmes économiques, il n'est pas sûr que l'on puisse y trou-
nent avec les normes personnelles que les individus veulent ver une clef universelle pour l'étude de la politique. L'une
bien reconnaître pour eux-mêmes (ou que le théoricien veut des limitations intrinsèques de cette démarche d'ensemble
bien leur attribuer). Enfin, dans l'ordre économique, il est tient au fait qu'elle conduit toujours à postuler des préfé-
connu que le seul type d'argumentation couramment admis rences et des croyances données pour les individus ou, au
est celui qui rend manifeste l'avantage des individus 1. mieux, une « loi du mouvement » donnée pour la modifica-
tion au cours du temps de ces préférences et croyances. Or,
De la sorte, notre analyse des normes collectives se ressent la vie publique n'est pas toujours affaire de choix à préfé-
fortement de notre représentation de l'action et du jugement rences et croyances données. En elles s'inscrivent des
des personnes. Qu'il s'agisse de justice, de rationalité ou actions collectives, qui sont l'occasion pour chacun d'une
réévaluation permanente et largement imprévisible de ses
propres normes et valeurs...
1. Pour une réflexion philosophique sur le sens de ces courants théo -
riques, et sur le destin de l'idée d'une « science de l'action » au xx e siècle,
Bien plus, on ne peut préciser par avance (c'est-à-dire
voir La Raison au xx e siècle de Bertrand SAINT-SERNIN (Paris, Seuil,
1995), chap. VIII.
avant de prendre connaissance du récit de l'action collective

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE _______ Emmanuel Picavet __________________________ Individu et normes publiques

effective) les modalités par lesquelles les individus tiennent rité de leur regard propre sur le monde. Le vote et les par-
compte les uns et les autres de ce qu'ils apprennent les uns tages sont faits d'options, de stratégies et de préférences. Le
sur les autres, ni les comparaisons d'intérêts et de préfé- consentement se ramène à des intérêts, à des droits, à des
rences qu'ils peuvent effectuer. Méditant sur l'élément coalitions. Certes, tout cela se prête à la combinatoire et à
d' « incommunicabilité » qui subsiste toujours dans la rela- l'argumentation abstraite. Mais il ne faut pas exclure trop
tion à autrui, Blondel avait su décrire cette détermination vite du champ de la rationalité ce qui est de l'ordre du récit,
conjointe de l'action et de l'influence de chacun sur tous les des expériences partagées, du sentiment d'avoir fait quelque
autres, qui constitue un véritable problème pour toute philo- chose ensemble. À côté de la rationalité instrumentale et
sophie de la vie publique : « Je n'admets vraiment qu'il est stratégique qui sert de fondement à une grande partie de
en lui comme je suis en moi qu'à la condition de ne pas rap- la pensée politique de notre temps, n'y aurait-il donc pas
porter son opération, sa vie, sa personne à mon individua- lieu de prêter l'attention à une « rationalité dramatique »
lité, à la condition de les respecter dans leur intégrité, ou analogue à celle qu'illustrent les poètes tragiques et les
plutôt de me subordonner à lui selon la mesure où je le historiens 1 ?
subordonne lui-même à notre commune action 1. » Dans cette Il n'est pas possible de considérer les « individus » comme
perspective, loin de pouvoir rester un simple outil aux mains des êtres n'ayant que des buts extérieurs à l'action collective
d'individus dont les valeurs et les rapports mutuels seraient – des buts à l'égard desquels cette dernière aurait seulement
fixés par avance, l'action collective est toujours à la fois valeur d'instrument. Pourquoi vote-t-on, par exemple ? Dans
l'origine et le terme des relations qui se nouent entre les un scrutin national, les chances de peser sur le résultat final
personnes. sont à peu près nulles. On peut invoquer le plaisir que l'on
Cela pose un défi à la pensée politique abstraite, qu'elle éprouve à constater que l'on est un bon citoyen ; ou encore,
soit de forme mathématique ou non. On veut partir des celui que l'on associe au sentiment d'être fidèle à ses convic-
valeurs des individus ; il faut donc aussi préciser la manière tions. Mais il semble tout aussi naturel – et peut-être davan-
dont chaque individu tient compte des valeurs des autres. tage – de faire mention de ce fait évident que celui qui vote
C'est le sens des « comparaisons interpersonnelles » dans la pourra « raconter » l'élection comme un fait historique
auquel il aura participé. L'action commune n'est pas seule-
théorie des choix collectifs. Or c'est la participation à
ment un instrument au service de fins prédéterminées. Elle
l'action collective, et l'accomplissement de cette action
façonne les individus qui la réalisent et détermine leur
même, qui déterminent un certain type de subordination
manière de vivre ensemble. Elle a sa rationalité propre, qui
mutuelle et d'interaction entre les valeurs des uns et celles
ne tient pas au degré auquel elle satisfait des buts individuels
des autres. Il n'est donc pas sûr que le mode d'analyse rendu
préexistants, mais à l'agencement qu'elle impose aux rôles
familier par l'utilitarisme, les doctrines du contrat et la théo-
tenus par les uns et par les autres, et à l'intelligibilité de cet
rie des choix collectifs convienne pour penser l'action collec-
agencement.
tive dans toute sa complexité.
C'est pourquoi nous aimerions suggérer qu'à côté d'un L'État est, à certains égards, comparable à un dramaturge. Il
individualisme « critique » ou « négatif » et d'une forme propose des rôles, et laisse les acteurs jouer. Les rôles sont
« constructive » de conception individualiste de la vie
publique, il doit être possible de concevoir une autre forme 1. Sur l'opposition et la complémentarité entre la modélisation mathéma -
d'individualisme politique, rendant aux citoyens la singula- tique et la modélisation dramatique de l'action, voir B. SAINT-
SERNIN , Genèse et unité de l'action, Paris, Vrin, 1989, p. 38.
J'emprunte l'expression « rationalité dramatique » à un manuscrit non
1. Maurice BLONDEL, L'Action (1893), Paris, PUF, 1973, p. 249. publié de Thomas Piketty («Une théorie de la rationalité dramatique »,
1991).

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parfois très précis, comme peut l'être celui d'un préfet, ou moyen des normes et des actions collectives. Elle concerne,
d'un ambassadeur. Ils peuvent aussi laisser une grande place bien plutôt, son aptitude à agir de concert avec le rôle tenu
à l'improvisation : il y a mille manières d'être « époux », par les autres, d'une manière qui contribue à donner à la vie
« étudiant », ou simple « citoyen ». Dans tous les cas, la publique un visage et une histoire.
rationalité de la vie publique et son prolongement en une his-
toire commune tiennent certainement pour partie à la nature
des rôles qui sont proposés et aux complémentarités qui se
créent entre eux.
L'action humaine est finalisée, vise des buts. Il peut être
tentant de privilégier une approche purement instrumentale
de la rationalité individuelle : mon action est rationnelle si
elle me permet d'atteindre des buts auxquels j'attribue de la
valeur. Il n'est pas moins tentant d'élargir le propos à l'éche-
lon des groupes humains, en faisant valoir que la rationalité
collective exprime les valeurs ou les préférences des indivi-
dus. Ce faisant, au nom de l'individualisme politique, on Communio
s'interdit de tenir compte d'une donnée essentielle : l'action a bes oin de votre s ou tie n .
collective et la vie publique révèlent aux individus leurs Faites des abonnés.
propres valeurs. Or, c'est probablement en invoquant l'his-
toire commune – telle qu'elle peut être racontée une fois
accomplie, telle aussi qu'on l'anticipe au moment d'agir –
qu'il est possible de réconcilier l'idée même d'action com-
mune avec le primat de l'individualité dans la justification
des formes de la vie publique.

La rationalité de la vie publique ne tient donc pas seule-

ment à l'avantage qu'en tirent les individus, ni au prolonge-
ment ou au dépassement qu'elle offre à leur liberté privée,
mais aussi à la possibilité de rendre compte des actions col-
lectives en attribuant un rôle à chacun, et en expliquant
l'interaction des différents rôles. L'individualisme politique
dominant nous habitue à prendre les préférences indivi-
duelles comme « données », et à nous demander pourquoi les
individus participent à telle ou telle entreprise collective.
Mais il faut aussi procéder à rebours, en admettant d'emblée Emmanuel Picavet, ancien élève de l'École normale supérieure et agrégé de
l'insertion habituelle de chacun dans la vie publique, pour se philosophie, est maître de conférences en philosophie politique à l'univer -
demander ensuite comment cette participation influe sur les sité de Paris-I (Panthéon-Sorbonne). Élève de Bertrand Saint-Sernin, il a
valeurs individuelles et intersubjectives. L'intervention la consacré sa thèse à l'analyse de la décision (Choix rationnel et vie
publique, université de Paris-IV-Sorbonne, 1994), et trois essais à des ques-
plus décisive du sujet dans la vie publique ne tient pas à la
tions d'épistémologie (Approches du concret. Une introduction à l'épisté-
possibilité qui lui est offerte de satisfaire ses préférences au mologie, Paris, Ellipses, 1995).

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 Communio, n° XX, 4 – juillet-août 1995 _____ Un ordre public juste peut-il reposer sur la loi naturelle ?

Nicolas AUMONIER ordre public juste est défini par « le devoir essentiel pour tout
pouvoir civil de protéger et de promouvoir les droits invio-
lables de l'homme ». Parmi ceux-ci figurent l'égalité juri-
dique de tous les citoyens, le droit de tout homme à pratiquer
la religion de son choix, et l'obligation morale de respecter
les droits d'autrui 1. Tous ces droits fondamentaux sont
Un ordre public juste fondés objectivement sur la dignité de la personne, et
subjectivement sur le respect de cette dignité, manifestée
peut-il reposer sur la loi naturelle ? par Dieu lui-même, dont l'appel ne contraint jamais
l'homme 2 . À l'autorité civile s'impose donc la loi morale
du respect de la personne. Corrélativement, le citoyen
reconnaît l'autorité civile légitime, mais le chrétien,
comme tout homme, ne craindra pas de s'opposer à un
pouvoir civil qui s'opposerait à la loi mor ale : « Il faut
obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes » (Actes 5, 29). Les
relations entre l'Eglise et l'État doivent donc être fondées
COMMENT un ordre public – juridique et politique – peut - sur la liberté de la personne. L'Église réclame toute la
il être juste sans être ni un pur idéal, ni un liberté d'action dont elle a besoin pour veiller au salut des
régime d'oppression ? Sur quoi doit-il être fondé pour hommes, et la liberté de l'Église, garante de la liberté de la
être juste ? Sommes-nous tenus d'obéir à une loi civile qui personne, doit être reconnue comme un droit, et
s'opposerait à la loi morale ? juridiquement sanctionnée. Enseigner la vérité qu'est le
Christ, c'est, pour l'Église, affirmer « les principes de l'ordre
Nous examinerons d'abord le contenu que l'Église donne à
moral découlant de la nature même de l'homme 3 ». Un ordre
la notion d'ordre public juste, puis essaierons de comprendre
public juste est donc fondé sur un certain nombre de
pourquoi celui-ci ne peut reposer que sur la loi naturelle enten-
constantes qu'il est possible d'appeler la nature de
due comme respect, et, enfin, comment la loi naturelle est ce
l'homme en tant qu'elle doit être l'objet de notre
qui, concrètement, nous libère de tous les asservissements 1.
respect, autrement dit sur la loi naturelle 4. C'est le contenu

Qu'est-ce qu'un « ordre public juste » ? 1. Ibid., 6 et 7.

2. Ibid., 9 et 11.
3. Ibid., 14.
La notion d'ordre public juste d'après « Dignitatis 4. Suffit-il de dire qu'un ordre public juste est fondé, et fondé sur un
humanae » socle fondamental, pour qu'il le soit, sachant que, dans une société plura -
liste, aucun citoyen n'est tenu d'adhérer à une conception de la personne,
L'expression figure à de nombreuses reprises dans la de la nature et des dieux ? Plutôt que de le fonder autoritairement sur une
déclaration sur la liberté religieuse Dignitatis humanae 2. Un essence, la coexistence politique ne nous contraint-elle pas à nous mettre
seulement d'accord sur des critères procéduraux d'ordre public juste ?
1. On relira avec profit deux classiques de la collection Communio : La L'objection tombe si l'on veut bien observer que les termes de personne,
Morale, sagesse et salut, Paris, Communio-Fayard, 1981 et Communio, de respect, de la loi naturelle, c'est-à-dire de raison, sont susceptibles
II, 4 — juillet 1977, « Au fond de la morale » ; en particulier, Albert d'être entendus soit à un niveau purement formel, celui de notions univer -
CHAPELLE, « Loi de nature et théologie », p. 24-33.
selles que nul ne peut nier sans contradiction, soit selon le contenu que ces
2. Dignitatis humanae, 2, 3, et 4. notions recouvrent pour tel ou tel. Lorsque le chrétien affirme qu'il n'y a
de personne qu'aimée de Dieu et sauvée par le Christ dans l'Esprit, il ne

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE ______ Nicolas Aumonier ______ Un ordre public juste peut-il reposer sur la loi naturelle ?

de cette loi naturelle que développe, avec le constant souci de Respect

proposer des solutions radicales et concrètes, Gaudium et
spes. La notion de personne, sujet de la loi morale, fonde celle
de respect. Positivement, le respect de la personne humaine
consiste à considérer son prochain comme un autre soi-
La notion d'ordre public juste même, et à tenir compte avant tout de son existence et des
d'après « Gaudium et spes » moyens qui lui sont nécessaires pour vivre dignement. C'est
donc pour nous un « impérieux devoir de nous faire le pro-
La constitution pastorale sur L'Église dans le monde de ce chain de n'importe quel homme et, s'il se présente à nous, de
temps (Gaudium et spes) est entièrement centrée sur la le servir activement 1 ». Négativement, le respect combat tout
notion de dignité de la personne humaine, qui permet à un ce qui s'oppose à la vie elle-même : homicide, génocide,
ordre public juste de promouvoir le bien commun dans l'acti- avortement, euthanasie et même le suicide délibéré ; tout ce
vité humaine. qui constitue une violation de l'intégrité de la personne
humaine : mutilations, torture physique ou morale, contraintes
La personne psychologiques ; tout ce qui offense la dignité de l'homme :
conditions de vie sous-humaines, emprisonnements arbi-
Dignité traires, déportations, esclavage, prostitution, conditions de
travail dégradantes qui réduisent les travailleurs au rang de
La dignité de l'homme est celle d'une créature dotée d'un purs instruments de rapport, sans égard pour leur personna-
corps et d'une âme, d'une intelligence tournée vers la recher- lité libre et responsable.
che de la vérité et de la sagesse, et surtout d'une conscience
morale. Justice sociale
Au fond de sa conscience, l'homme découvre la présence
d'une loi qu'il ne s'est pas donnée lui-même, mais à laquelle il Tous les hommes, doués d'une âme raisonnable, créés à
est tenu d'obéir. Cette voix, qui ne cesse de le presser l'image de Dieu et rachetés par le Christ, jouissent d'une
d'aimer et d'accomplir le bien et d'éviter le mal, au moment même vocation et d'une même destinée divine : on doit
opportun résonne dans l'intimité de son cœur : « Fais ceci, donc reconnaître leur égalité fondamentale, opposée à toute
évite cela. » C'est une loi inscrite par Dieu au cœur de forme de discrimination, de conditions de vie injustes et
l'homme ; sa dignité est de lui obéir ; c'est elle qui le jugera. inhumaines 2.
La conscience est le centre le plus secret de l'homme, le sanc-
tuaire où il est seul avec Dieu et où sa voix se fait entendre 1.
Bien commun
La dignité de la personne tient donc à la loi morale (ou loi
naturelle) qui est donnée à sa conscience. Parce que l'homme est un être social, le développement
de la société repose sur le développement de la personne.
contredit pas le premier niveau de la notion de personne. Celui qui res- Elle doit donc être le principe, le sujet et la fin de toutes les
pecte la loi morale par pur devoir et celui qui respecte la personne par institutions. Le bien commun doit être ainsi promu pour
amour du Christ s'entendent donc bien sur la même notion, et sur son uni-
versalité, même si leurs perspectives diffèrent. Un ordre public juste peut
donc bien être fondé sur l'universalité des notions de personne, de respect
et de loi naturelle entendue comme lumière intérieure de la raison. 1. Ibid., 27.
2. Ibid., 29 et 30.
1. Gaudium et spes, 16.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE _______ Nicolas Aumonier ____ Un ordre public juste peut-il reposer sur la loi naturelle ?

servir au bien des personnes. Il consiste à donner à Un droit de tous à la culture

l'homme tout ce dont il a besoin pour mener une vie vrai-
ment humaine : nourriture, vêtement, logement, droit de En second lieu, la promotion de la dignité de la personne
fonder une famille, droit à l'éducation, au travail, à la répu- humaine s'exprime par celle de la culture, reconnue comme
tation, au respect, à une information convenable, droit un droit pour tous. La culture désigne tout ce par quoi
d'agir selon la droite règle de sa conscience, droit au res- l'homme affine et développe les multiples capacités de son
pect de sa vie privée et à une juste liberté, y compris en esprit et de son corps, s'efforce de soumettre l'univers par la
matière religieuse 1. connaissance et le travail, humanise la vie sociale, aussi bien
la vie familiale que l'ensemble de la vie civile, grâce au pro-
La personne dans la cité grès des mœurs et des institutions, traduit, communique et
conserve enfin dans ses oeuvres, au cours du temps, ses
La deuxième partie de Gaudium et spes approfondit la grandes expériences spirituelles et ses aspirations majeures 1.
notion de respect de la personne humaine en s'attachant à Un ordre public juste repose donc sur la reconnaissance du
« Quelques problèmes plus urgents ». droit de tous à la culture, qui impose à ceux qui en ont le
pouvoir d'en permettre la réalisation pratique.
Dignité du mariage
L'activité économico-sociale
Il ne peut y avoir d'ordre public juste que si l'État recon-
naît et garantit l'engagement d'un homme et d'une femme à En troisième lieu, la construction d'une vie économique et
s'unir pour fonder une famille. En reconnaissant ainsi aux sociale juste passe par un certain nombre de priorités.
personnes la capacité à s'engager d'une manière irrévocable,
l'État manifeste bien qu'il les reconnaît comme des per- Le travail
2
sonnes libres . La famille, comme lieu irremplaçable de la Il faut tout d'abord « honorer et promouvoir la dignité de
solidarité entre les générations, devra être soutenue et favori-
l'homme dans la vie économique et sociale 2 ». Pour cela,
sée en tant que telle. Le pouvoir civil doit donc la protéger,
garantir le droit de procréation des parents et leur droit d'éle-
« le développement doit demeurer sous le contrôle de
ver leurs enfants au sein de la famille. Une législation pré- l'homme », et n'être laissé « ni au seul jeu quasi automatique
voyante et des initiatives variées doivent également défendre de l'activité économique des individus, ni à la seule puis-
et procurer l'aide qui convient, à ceux qui, par malheur, sont sance publique 3 ». Ensuite « il faut mettre un terme aux
privés d'une famille 3. immenses disparités économico-sociales » qui s'accompa-
gnent de discriminations contraires à la justice et à l'équité.
1. Gaudium et spes, 26. Par exemple, la mobilité nécessaire à une économie en pro-
2. Ibid, 48. Un droit irrévocable n'est pas un droit inviolable, ce qui, dans grès ne doit pas conduire à des conditions de vie instables et
l'ordre politique, n'existe pas. Parler ici de droit irrévocable, à défaut précaires. Tous ceux qui travaillent, y compris les travailleurs
d'assurer une protection matérielle efficace à la personne dont le droit est étrangers, doivent être traités comme des personnes, et non
violé, permet au moins d'assujettir à la loi morale toute instance qui comme de simples instruments de production. Enfin, puisque
l'enfreint. Un ordre public juste n'équivaut donc pas à la protection des
droits inviolables, mais à l'exercice de droits irrévocables, qui constituent
la liberté d'une personne, et dont la transgression est assujettie à la loi 1. Ibid., 53.
morale. 2. Ibid., 63.
3. Ibid., 52. 3. Ibid., 65.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE _______ Nicolas Aumonier _____ Un ordre public juste peut-il reposer sur la loi naturelle ?

le travail, à la différence de l'emploi, procède directement de force morale qui prend appui sur la liberté et le sens de la
la personne, il faut adapter tout le processus productif aux responsabilité ». Si l'autorité politique, débordant sa compé-
besoins de la personne et aux modalités de son existence, en tence, opprime les citoyens, il convient que ceux-ci ne refu-
particulier de la vie du foyer, en tenant toujours compte du sent pas ce qui est effectivement requis par le bien commun ;
sexe et de l'âge. Un temps de loisir suffisant doit permettre à mais défendent leurs droits et ceux de leurs concitoyens
ceux qui travaillent d'entretenir une vie familiale, culturelle, contre les abus du pouvoir, en respectant les limites tracées
sociale et religieuse. Tous ont droit à participer, directement par la loi naturelle et la loi évangélique. Gouvernants et gou-
ou par leurs représentants, à la bonne organisation de la vie vernés ont donc des obligations réciproques. Les citoyens
économique 1. éviteront de tout attendre de l'État, au risque d'amoindrir
leur propre responsabilité. Les partis politiques enfin préfére-
La propriété ront toujours promouvoir le bien commun plutôt que leur
Les biens de la terre sont destinés à tous les hommes. intérêt propre 1.
Quelles que soient les différentes formes de propriété légi-
times, leur usage doit toujours être considéré comme com- La construction de la paix
mun à tous. De plus, « tous les hommes ont le droit d'avoir La paix – dernier chapitre de la Constitution pastorale –
une part suffisante de biens pour eux et pour leur famille » : n'est pas une pure absence de guerre et ne se borne pas seu-
« Celui qui se trouve dans l'extrême nécessité a le droit de se lement à assurer l'équilibre de forces adverses ; elle ne pro-
procurer l'indispensable à partir des richesses d'autrui 2. » vient pas non plus d'une domination despotique 2. Jamais
Ainsi la propriété, parce qu'elle contribue à l'expression de acquise, sans cesse à construire, elle est le fruit d'une charité
la personne, doit lui donner l'occasion d'exercer sa responsa- qui va bien au-delà de ce que la justice peut apporter. Pour
bilité dans la société et l'économie, et développer son auto- construire la paix, il faut éviter la guerre et, si la légitime
nomie personnelle et familiale, doit être regardée comme un défense impose d'y recourir, en proscrire au moins la barba-
prolongement de la liberté humaine, et favorisée 3. rie, de même que le recours à la guerre totale, l'extermina-
tion d'un peuple, d'une race ou d'une minorité, la destruction
La vie de la communauté politique de villes entières indistinctement, et, plus généralement, la
En quatrième lieu, les droits de la personne doivent être course aux armements. La dissuasion nucléaire n'est pas une
garantis dans la vie de la communauté politique : droits de voie sûre pour maintenir fermement la paix, ni ne permet
libre réunion et d'association, droit d'exprimer ses opinions d'arriver à une paix stable et véritable. Enfin, la course aux
personnelles et de professer sa religion en privé et en public. armements lèse les pauvres d'une manière intolérable, et est
La communauté, en existant pour le bien commun, s'appuie elle-même par là cause de bien des guerres 3.
sur la dignité de la personne. Pour éviter l'éclatement de la
communauté sous l'effet d'opinions excessivement diverses, Le rôle de l'Église dans la défense de la personne
« une autorité s'impose qui soit capable d'orienter vers le
bien commun les énergies de tous, non d'une manière méca- Le rôle de l'Église par rapport à toutes ces tâches est de
nique ou despotique, mais en agissant avant tout comme une promouvoir le respect et la dignité de la personne. Elle ne se

1. Gaudium et spes, 66-68. 1. Ibid., 73-75.

2. Ibid., 69. 2. Ibid., 78.
3. Ibid., 71. 3. Ibid., 81.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE _______ Nicolas Aumonier _____ Un ordre public juste peut-il reposer sur la loi naturelle ?

confond d'aucune manière avec la communauté politique et formel ; il s'applique à une personne dotée d'une nature
n'est liée à aucun système politique, mais elle est « à la fois humaine, ayant sa dignité propre, son propre mode d'action
le signe et la sauvegarde du caractère transcendant de la et de vie en société, capable de mariage, de culture, de rela-
personne humaine 1 ». Il est donc impossible de parler de tions socio-économiques et politiques, et destinée à la paix.
personne humaine sans parler d'Église, comprise comme C'est d'une telle personne spécifiquement humaine que
l'ensemble des personnes référées de manière transcendante l'Eglise affirme et défend le respect, avant de la dire créée à
à leur Créateur. Les notions de dignité, de communauté et l'image de Dieu et de référer toutes ses caractéristiques à une
d'activité des personnes constituent ainsi « le fondement loi naturelle, comprise comme le fondement de ces droits
du rapport qui existe entre l'Église et le monde, et la base de leur inaliénables de la personne 1. Cette loi naturelle, fondement
dialogue mutuel 2 ». de tout ordre public juste, est-elle réellement la même pour
tous ? Relève-t-elle alors de la raison ou de la foi ?
La communauté politique et l'Église sont indépendantes
l'une de l'autre et autonomes. Mais toutes deux, quoique à
des titres divers, sont au service de la vocation personnelle et Que faut-il entendre par loi naturelle ?
sociale des mêmes personnes. Elles exerceront d'autant plus
efficacement ce service pour le bien de tous qu'elles recher- Toute question sur la loi naturelle nous situe au cœur du
cheront davantage entre elles une saine coopération, en débat entre croyants et incroyants. La raison et la foi s'oppo-
tenant également compte des circonstances de temps et de sent-elles, ou bien sont-elles seulement deux expressions
lieu. En prêchant la vérité de l'Évangile, l'Église respecte et d'une même condition 2 ?
promeut aussi la liberté politique et la responsabilité des
citoyens. Il est donc juste qu'elle puisse partout et toujours
prêcher la foi avec une authentique liberté, enseigner sa doc- 1. Parce que Gaudium et spes s'adresse explicitement à tous les hommes,
sa pédagogie doit être comprise à deux niveaux différents mais indisso-
trine sociale, accomplir sans entraves sa mission parmi les
ciables. À tous, chrétiens et non-chrétiens, l'Église commence par dire
hommes, porter un jugement moral, même en des matières qu'elle défend le respect de la personne humaine. Puis, dans un second
qui touchent le domaine politique, quand les droits fonda- temps, premier à d'autres époques ou en d'autres occasions, elle affirme
mentaux de la personne ou le salut des âmes l'exigent, en uti- que nous ne sommes des personnes plein ement dignes de respect que
lisant tous les moyens, et ceux-là seulement, qui sont parce que le Christ, mort et ressuscité pour nous, nous a restitués non pas
conformes à l'Évangile et en harmonie avec le bien de tous, même à cette humanité primitivement parfaite dont le mal nous avait fait
selon la diversité des temps et des situations. C'est ainsi que déchoir, mais à cette humanité de Ressuscité à laquelle il nous incorpore
par le don de sa présence réelle. Dans la foi, ces deux perspectives sont
l'Église comme corps du Christ renforce la paix entre les
identiques. Hors de la foi, la première demeure, et permet de conduire à la
hommes, et que l'Église visible s'y efforce du mieux qu'elle foi. La loi naturelle est alors non seulement la voie de salut des
peut 3. À tout homme, l'Eglise veut offrir la plénitude qui lui incroyants, s'ils la respectent, et le moyen de leur conversion en ména-
a été confiée 4. geant une transition entre l'absence de foi et la foi. Elle permet d'être
enraciné dans le réel pour être conduit à Dieu.
Un ordre public juste est donc fondé sur le respect de la 2. Même si, avec A. J. AYER (Language, Truth and Logic, Londres, 1951,
personne humaine. Ce respect n'est pas un principe purement p. 107 et suiv.), certains tenaient qu'il n'y a pas de fait moral, mais qu'il
n'y a que des sentiments moraux sur lesquels je ne puis même pas
appuyer une proposition vraie, et que l'expression de loi naturelle paraît
1. Gaudium et spes, 76. vide de sens, il serait possible de répondre que le sujet qui énonce
2. Ibid., 40. l'impossibilité de telles propositions et qui déclare n'avoir que des senti -
3. Ibid., 76. ments moraux est pourtant par là même doté d'une certaine nature, de
4. Ibid., 41. quelque manière, fût-elle simplement empiriste, qu'il conçoive ce terme.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE _______ Nicolas Aumonier _____ Un ordre public juste peut-il reposer sur la loi naturelle ?

Cette expression fait appel à un vocabulaire précis. À la La loi éternelle

distinction classique entre la loi éternelle et les lois tempo-
relles, ces dernières comprenant à leur tour la loi naturelle et L'ordre d'une loi parfaite qui assure le bonheur de la créa-
les lois positives (ou civiles), s'ajoute la nécessité de préciser ture raisonnable est celui de la Providence divine. Par cette
l'extension, réduite ou maximale, que l'on choisit de donner loi éternelle, ou raison divine, Dieu gouverne toutes choses
au concept de nature. N'est-elle que l'ensemble des lois de la et les dirige à leur fin ou perfection. Tous les êtres qui sont
matière dans l'étendue, ou bien est-elle ce qui fait qu'un être dans la nature participent en quelque façon de cette loi en
est ce qu'il est, l'être et sa fin ne pouvant être séparés ? aspirant à leur propre perfection 1.
Le magistère, pour résoudre ces questions, s'appuie sur la
solution thomiste : la loi s'adresse à notre raison, et la nature La double participation à la loi éternelle
a pour fin de participer de la nature divine, à l'image de
laquelle elle a été créée. Raison et foi, loi, nature et fin sont Il y a deux manières de participer de cette loi, ou raison,
ainsi étroitement unies. Le lien – ou le saut ? – est effectué éternelle. L'une est celle de la créature non raisonnable,
par le concept de participation. Dès lors, la loi naturelle n'est l'autre, celle de la créature raisonnable.
pas pour saint Thomas la simple loi de nos instincts, mais la Toutes les créatures non raisonnables participent de la loi
participation rationnelle et libre de notre nature à la loi éter- éternelle par leurs instincts ou inclinations qui les poussent à
nelle. Toute la solution repose donc sur le concept de partici- agir conformément à leur espèce. Elles y sont déterminées
pation, c'est-à-dire d'image : puisque l'homme a été créé à par les lois de leur nature. Ce déterminisme participe de la loi
l'image de Dieu, la loi naturelle qu'il possède est à l'image éternelle au sens où chaque être, en se développant, tend à
de la loi divine. Pour comprendre cette solution, il faut situer
réaliser la perfection qui lui est propre. Ce déterminisme-là,
la loi naturelle par rapport aux autres types de loi, éternelle,
qui est aussi celui de l'homme lui-même, obéit bien à la loi
humaine, et divine.
éternelle, c'est-à-dire à la raison divine, mais il ne peut être
appelé loi naturelle, car il n'obéit pas à la raison humaine.
La loi Cette manière de participer de la loi éternelle est ici pure-
ment passive.
La loi lie, oblige l'agent à une certaine manière d'agir. Or
ce qui règle et mesure les actes humains, c'est la raison. La loi naturelle
C'est donc elle qui ordonne quelque chose en vue d'une fin.
La raison est donc à la fois règle et mesure de la loi. D'autre La seconde manière, rationnelle, consciente et pour ainsi
part, puisque la fin de l'action est le bonheur, la loi traite de dire active de participer de la loi éternelle est celle de
ce qui est ordonné au bonheur. En outre, puisque chaque par- l'homme, par la loi naturelle. Saint Thomas appelle loi natu-
tie est ordonnée au tout, et que l'individu est une partie de la
communauté parfaite, toute loi est ordonnée au bien com-
1. Sur ce point, saint Thomas ne fait que reprendre un héritage très
mun. L'ordre de la loi s'adresse donc à une raison qui ancien. Saint Augustin définissait déjà la loi éternelle comme « la raison
cherche le bonheur pour elle et pour tous 1. ou volonté divine, prescrivant de garder et interdisant de troubler l'ordre
naturel » (Contra Faustum Manichaeum, 22, 27), reprenant lui-même
l'héritage stoïcien transmis par Cicéron : «la loi véritable et première, à
laquelle il appartient de commander et de défendre, c'est la raison droite
du souverain Jupiter » (De le gibus, II, 4). Sur la loi éternelle, voir Somme
1. Somme théologique, I-II, 90, 1 et 2. théologique, I-II, 91, 1.

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relie la lumière de notre raison, qui nous fait discerner ce qui notre raison droite, de notre raison distinguant le bien du mal.
est bien et ce qui est mal, et qui n'est rien d'autre qu'une Mais cette loi, à laquelle nous conduit la raison naturelle, dif-
impression en nous de la lumière divine 1. Pourquoi appeler fère de la loi divine à laquelle nous conduit la révélation.
cette lumière intérieure « loi naturelle » ? Premièrement
parce qu'elle est bien une loi pour notre raison en ce sens La loi naturelle n'est pas la loi divine
qu'elle l'oblige. Deuxièmement, parce que la nature est le
principe d'après lequel un être se meut vers sa fin. Ainsi, la Par la loi naturelle, l'homme participe de la loi éternelle
loi naturelle n'est pas la loi de mes instincts, fussent-ils des selon la capacité de la nature humaine. Par la Loi divine (La
instincts à bien agir, mais le jugement de la raison droite en Torah du judaïsme), il est dirigé vers sa fin ultime selon un
tant qu'il exprime, dans l'ordre moral, la tendance de la créa- mode supérieur. Aux principes naturellement innés de la loi
ture raisonnable à sa fin véritable. Il n'y a donc de loi natu- naturelle sont surajoutés les préceptes de la loi divine (Les
relle que lorsque la raison humaine intervient pour discerner Dix commandements), progressant elle-même, dans l'histoire
librement le bien et le mal. du salut, de la loi ancienne à la loi nouvelle.
Toutes les inclinations humaines sont donc appelées à être L'intérêt de la distinction entre la loi naturelle et la loi
régulées par la raison. L'homme, en se gouvernant lui-même, divine est double. D'une part, l'incroyant ne peut pas repro-
obéit ainsi au gouvernement divin et, en étant providence cher au défenseur de la loi naturelle d'introduire une trans-
pour lui-même, obéit à la Providence divine. Par cette délé- cendance qui relèverait de la seule révélation et de faire ainsi
gation de la Providence divine qui lui donne une droite rai- l'économie de la raison. Il y a bien une transcendance à
son pour se gouverner lui-même, l'homme est ainsi plus laquelle accède la raison : le respect de la personne reçu
encore à l'image de Dieu qu'aucune autre créature : il est comme un donné auquel elle ne peut se dérober sans contra-
appelé à se donner à lui-même sa propre loi morale par sa diction. Ensuite, de même que la loi divine elle-même ne
raison. La raison comprend alors librement qu'elle n'est peut pas devenir une charia, parce qu'elle n'indique pas la
droite que si elle est ordonnée à sa perfection qui est la raison démarche concrète à suivre dans l'organisation de la vie
divine. La simple considération de sa nature raisonnable sociale, et parce qu'elle n'est pas une norme extrinsèque
conduit ainsi l'homme à la destination de cette raison, c'est- qu'il conviendrait d'appliquer, mais un principe intérieur ', à
à-dire à Dieu. La loi naturelle est donc la loi transcendante plus forte raison, la loi naturelle elle-même en est tout aussi
mais innée de la raison dans la créature raisonnable, raison éloignée.
qui l'ordonne à son Créateur 2.
Le contenu de la loi naturelle
Il y a donc deux manières de participer de la loi éternelle :
l'une, passive, consiste à obéir aux lois de la nature, l'autre, La loi naturelle énonce qu'il faut faire le bien et éviter le
active, consiste à en réaliser l'actualisation pour soi-même mal, c'est-à-dire agir selon la raison droite. Cet ordre moral
(en se donnant une loi morale entièrement bonne) et pour objectif comporte-t-il des règles fixes et universelles, ou est-
autrui (en veillant à pourvoir la communauté de lois civiles il fait seulement de cas singuliers dont la solution doit être
justes). La loi naturelle n'est donc ni la loi de mes instincts, inventée chaque fois ? Si des règles fixes et universelles exis-
ni celle du seul déterminisme de la matière. Elle est la loi de tent, elles doivent, formellement, se conformer aux exigences

1. Somme théologique, I-II, 91, 2. 1. Rémi BRAGUE, « Thomas d'Aquin et la "loi divine" », Le Trimestre
2. Ibid. psychanalytique, 1, 1995, 81-95.

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de la raison droite, et, matériellement, reposer sur une struc- La loi naturelle comprend donc les trois classes de devoirs
ture humaine universelle que l'on appellera nature humaine. traditionnellement distingués : devoirs envers soi-même,
Car s'il y a une nature humaine, une nature raisonnable, la devoirs envers les autres et devoirs envers Dieu. Il y a donc
même, présentant les mêmes exigences fondamentales et bien un ensemble de constantes universelles ou de devoirs
structurées par les mêmes relations typiques, cette nature qui constituent les exigences de liberté de la condition
fondera en tous les individus un même ordre de relations de humaine, et que nous pouvons appeler loi naturelle. C'est
convenance et d'opposition à la raison droite, et donc un autant la nature qui est l'essence de la loi que la loi qui est
même ordre moral objectif. Toute la question est donc de l'essence de la nature, car la nature, comme la loi, renvoie à
savoir s'il y a une nature humaine 1. une même loi de création, au même Créateur. La loi naturelle
n'exige donc rien que ne reconnaisse la raison : la conscience
Si la nature est comprise comme une donnée dont l'indi- d'avoir été créée.
vidu se contente de subir les lois sans jamais pouvoir les
modifier, alors il faut dire que l'homme n'a pas de nature, Les lois humaines
parce qu'il est dépassement, transcendance, et qu'il « est
toutes choses », comme Aristote le disait de l'âme. Mais en Quant aux lois humaines ou lois civiles, elles s'efforcent
même temps, l'homme est ce qu'il est à la manière d'un de traduire les principes universels de la loi naturelle en dis-
homme. Il est fini, il a un corps, sa liberté est toujours enser- positions plus particulières. Elles doivent donc se régler sur
rée dans des limites, qui lui permettent précisément de la lumière intérieure qu'est la loi naturelle, ou droite raison,
s'éprouver. De plus, cette nature n'est pas pour lui une chose ou loi morale, qui est reçue par notre conscience lorsqu'elle
extérieure dont il pourrait user à son gré. Il est le premier à recherche la vérité. Un ordre public juste repose donc en
devoir respecter son corps, s'il veut pouvoir être respecté dernier ressort sur la loi naturelle.
comme une personne. De là, c'est un devoir pour tout homme
Lorsque l'Église, c'est-à-dire toute la communauté
de respecter la tendance essentielle de sa nature à conserver sa
humaine en tant qu'elle est faite d'hommes et de femmes
vie, et de rechercher tout ce qui peut contribuer à son plus
créés par Dieu à son image, par la voix du pape, du magistère
complet développement. Le droit de tous à la vie et à la
ou des chrétiens, s'oppose ainsi à des lois injustes parce
culture s'appuie donc sur la loi naturelle. Ensuite, l'homme,
qu'elles bafouent la dignité que tout homme doit à son sem-
parce qu'il n'existe pas isolé, vit en relation avec d'autres
blable, il est tout simplement faux de dire qu'elle le fait pour
hommes dotés de la même nature raisonnable et des mêmes
instituer une théocratie, c'est-à-dire le gouvernement d'une
aspirations que lui. Il doit les respecter et les aimer comme
caste sacerdotale ou de prêtres, censés représenter l'autorité
des personnes, et agir avec elles avec justice. Celui qui aime
qui émane directement de la Divinité. L'Église, bien au
devra donc respecter l'autre et se respecter lui-même, et
contraire, ne fait que défendre la raison, c'est-à-dire la liberté
puisque la personne et son corps ne font qu'un, les activités
de l'homme lorsqu'elle se dégrade.
même purement animales de la personne dépassent l'ordre
purement biologique et sont assujetties à la loi naturelle,
c'est-à-dire à la loi morale qui s'impose à notre raison droite.
Enfin l'homme, n'étant pas l'auteur de son être, comprend par La loi naturelle libère de toutes les oppressions
raison naturelle qu'il doit amour et respect à son Créateur.
La loi naturelle n'est pas un particularisme religieux,
ethnique ou culturel
1. Voir Joseph DE FIN ANCE s.j., Éthique générale, Editrice Pontificia
Universitaria Gregoriana, Rome, 1988, p. 252.

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Position du problème loppe pour lui-même 1. » Cette vie est celle d'un être humain
minuscule, mais pleinement individué. Dès lors, comment un
2
Dans un article intitulé « Le Vatican et la République », individu humain ne serait-il pas une personne humaine ? Le
respect est dû à la personne dès les premiers moments de son
M. Alain-Gérard Slama écrit :
existence. Le respect de l'embryon, du fœtus ou de l'enfant à
Dès la publication de la dernière encyclique du pape, nul naître est donc inconditionné, il est fondé sur la loi naturelle,
ne s'y est trompé : L'Évangile de la vie est un événement c'est-à-dire sur le discernement inné, par la raison, du bien et
majeur dans un règne qui n'en a pas manqué. Sans doute le du mal, et doit l'emporter sur toute considération de détresse,
pape n'y fait-il, en apparence, pas autre chose que condamner, lorsque ni la santé de la mère ni celle de l'enfant ne sont
une fois de plus, la contraception, l'avortement et l'euthana- menacées. Cet argument n'exige pas plus que les lumières de
sie. Sans doute, en tenant ferme sur ces points de dogme, est-il la raison. Il s'appuie également sur la loi civile : l'article 725
dans son rôle. Mais son texte va beaucoup plus loin. C'est un du Code civil énonce qu'un enfant simplement conçu sans
acte politique qui remet en cause le code de coexistence entre être encore né peut « succéder », c'est-à-dire hériter. L'avor-
l'Église et la République élaboré depuis Léon XIII. Au-delà, tement, au regard de la simple loi naturelle est donc un
c'est une rupture avec le contrat passé entre Dieu et César, meurtre, et le meurtre, un crime. Que les parlementaires de
depuis le xve siècle, au nom des Évangiles. Considéré sous un plusieurs pays aient décidé, pour préserver la santé de la
angle plus général, c'est une manifestation supplémentaire – et mère, de reconnaître, sans le définir plus précisément, le cas
pas la moindre – de l'explosion de ces particularismes de détresse, d'imposer deux entretiens et un délai de
religieux, ethniques, culturels qui, loin de se contenter de réflexion à toute femme qui en fait la demande, et de régle-
revendiquer une simple « identité », prétendent faire la loi aux menter les conditions médicales dans lesquelles ces actes
hommes et s'imposer comme autant de principes universels 1.
sont effectués, toutes ces dispositions ne changent rien à la
Étrangement, M. Slama met sur le même plan des actes de qualification morale de l'acte vis-à-vis de la simple loi natu-
nature bien différente, que l'encyclique en question prend relle. L'avortement, légalisé, n'en reste pas moins un crime.
bien soin de distinguer. Mais si l'on établit cette distinction, Cette qualification si grave n'a pas pour but d'accabler mais
condamner l'avortement et l'euthanasie, et s'opposer à la de permettre à la vérité, à la liberté et à l'espérance d'appa-
contraception, le tout au nom de la loi naturelle, est-ce là
raître. Reconnaître un meurtre pour ce qu'il est, loin d'acca-
simple particularisme religieux, ethnique ou culturel ? Il nous bler ceux qui en sont responsables, c'est-à-dire nous tous
faut bien plutôt comprendre comment, en s'opposant de puisque la loi naturelle nous dit bien que nous sommes res-
diverses manières à la loi naturelle, ces trois actes constituent ponsables les uns des autres, est la seule manière de recou-
trois formes d'oppression spécifiques. vrer la liberté en prenant conscience de la faute commise
pour en demander pardon à Dieu 3.
L'avortement s'oppose à la loi naturelle
Mais la loi naturelle va plus loin. Si elle est aussi la
En ce qui concerne l'avortement : « Dès que l'ovule est conscience qu'a la créature raisonnable de tendre vers sa fin
fécondé, se trouve inaugurée une vie qui n'est celle ni du
père ni de la mère, mais d'un nouvel être humain qui se déve-
1. Congrégation pour la Doctrine de la foi, Déclaration sur l'avortement
provoqué (18 novembre 1974), 13, citée dans Evangelium vitae, 60.
2. Congrégation pour la Doctrine de la foi, Donum vitae (22 février 1987),
I, 1, cité dans Evangelium vitae, 60.
1. Le Point, n° 1176, 15 avril 1995, p. 23. 3. Evangelium vitae, 99.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE ______ Nicolas Aumonier _____ Un ordre public juste peut-il reposer sur la loi naturelle ?

qui est Dieu comme sommet de toute perfection, comment peur sont une forme d'oppression. En est-il de même pour la
n'entendrait-elle pas, elle aussi, cette parole du psalmiste : contraception ?
« J'étais encore inachevé, tes yeux me voyaient 1 » ? Pour la
loi naturelle, cet être individué, dès ses premiers moments, La contraception, une fausse liberté
est aimé de Dieu, même lorsque ses parents en ignorent
encore l'existence. La notion de programme génétique ne fait S'opposer à la contraception au nom de la loi naturelle,
ici que renforcer la loi naturelle dans son respect pour une n'est-ce pas vivre en dehors de son te mps avec des argu-
personne encore inachevée. ments de l'époque médiévale ? Pourquoi l'Église continue -
t-elle obstinément à enseigner l'illicéité morale de la contra -
L'euthanasie ception ?
L'euthanasie, apparemment, ne respecte-t-elle pas plus la Le t er me de cont r acept i on dési gne au sens pr opr e
personne qui, à la fin de sa vie, la demande pour ne plus l'ensemble des moyens employés pour provoquer l'infécon-
souffrir ? Au sens strict, elle est « une action ou une omission dité chez la femme ou chez l'homme. Hors de leur éventuel
qui, de soi et dans l'intention, donne la mort afin de suppri- usage thérapeutique qui les fait devenir pleinement légitimes,
mer toute douleur 2 ». Cette attitude s'oppose à la loi natu- l'important n'est pas tant de distinguer entre bons et mauvais
relle. D'une part, il est maintenant possible, dans la plupart contraceptifs – malgré l'importance de cette question en
des cas, de supprimer la douleur sans supprimer la vie. matière de santé publique et privée –, ou entre contraceptifs
D'autre part, il est, en pratique, très difficile de discerner le naturels et artificiels – distinction qu'une biochimie de plus
degré de liberté de la personne qui en fait la demande. Enfin, en plus fine rendra de plus en plus délicate –, mais de distin-
l'intention et l'acte méconnaissent le fait que l'homme n'est guer, à fins égales, entre ce qui provoque l'infécondité, et ce
pas l'auteur de sa propre vie. Attenter à sa vie était déjà un qui s'y conforme. Cette différence affecte le contexte de
crime contre les dieux pour les Anciens, car nous ne nous l'échange qui n'est pas le même dans une nature conquise ou
appartenons pas. L'euthanasie, qu'elle soit deman dée, ou, dans une nature écoutée 1.
pire, subie, s'oppose à la loi naturelle en faisant de l'homme Du point de vue moral, la contraception et l'avortement
le critère et la norme de sa propre vie, dans l'oubli du rapport sont des maux spécifiquement différents : l'une contredit la
transcendant de l'homme à Dieu. vérité intégrale de l'acte sexuel comme expression propre de
Un fœtus, un grand malade ou un vieillard sont des per - l'amour conjugal, l'autre détruit la vie d'un être humain.
sonnes que je dois respecter comme mes semblables, telles Provoquer l'infécondité est une faute contre la loi naturelle,
qu'elles sont, incomplètement formées ou, peut -être, défor- tuer, un crime. Evangelium vitae, tout en les distinguant fer-
mées. L'avortement et l'euthanasie sont donc des meurtres mement, considère pourtant ces deux maux comme les fruits
délibérés, et des crimes que seuls de véritables particula - d'une même plante, celle d'une conception égoïste de la
rismes juridiques et culturels qui contredisent gravement la liberté qui voit dans la vie à naître l'ennemi à éviter absolu -
loi naturelle peuvent admettre. Ils menacent l'interdit fonda - ment, l'avortement étant la solution ultime en cas d'échec de
teur de toute société, par rapport aux siens (tu ne tueras pas), la contraception. L'une et l'autre relèvent donc de cette
exposent à l'arbitraire, cèdent à la peur. Cet arbitraire et cette même culture de mort, contraire à la solidarité et à la vie, qui
conduit à l'oppression 2.
1. Psaume 139 (138), 16. Voir également le récit de la Visitation, Luc, 1,
41-45.
1. Voir Catéchisme de l'Église catholique, 2 370 et Familiaris Consortio, 32.
2. Evangelium vitae, 65. 2. Evangelium vitae, 12-13.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE ______ Nicolas Aumonier ____ Un ordre public juste peut-il reposer sur la loi naturelle ?

La loi naturelle libère l'oppression contre la pire des oppressions : celle qui s'exerce au cœur de
la famille pour pervertir le don de soi des personnes.
Comme l'antique pharaon, inquiet de la présence et de la
multiplication des fils d'Israël, avait ordonné de faire périr
tout enfant mâle né des femmes des Hébreux, ainsi se com- « Evangelium vitae », un appel à la désobéissance
portent aujourd'hui de nombreux puissants de la terre. civile ? (l'exemple de l'avortement)
Angoissés par l'explosion démographique des pays les plus
pauvres, craignant pour la tranquillité de leur pays, ils préfè- La loi civile est subordonnée à la loi morale, ou loi natu-
rent imposer par tous les moyens une planification massive relle
des naissances. Les aides économiques elles-mêmes seraient
conditionnées par l'adoption d'une politique antinataliste. S'opposant à l'opinion répandue selon laquelle l'ordre
Evangelium vitae dénonce ainsi une véritable conjuration juridique d'une société devrait se limiter à enregistrer et à
contre la vie, impliquant des institutions internationales atta- recevoir les convictions de la majorité et que, par consé-
chées à encourager et à programmer de véritables campagnes quent, il ne devrait reposer que sur ce que la majorité recon-
pour diffuser la contraception, la stérilisation et l'avorte- naît comme étant moral, l'encyclique dénie au relativisme
ment 1. Cette conjuration contre la vie doit être combattue éthique la possibilité de fonder un ordre public juste reposant
pour ce qu'elle est : une forme d'oppression de la part de sur la vérité. Un crime ne cesse pas d'être un crime si, au lieu
ceux qui imposent injustement leur force pour préserver leur d'être commis par un tyran sans scrupule, il est légitimé par
pouvoir ou leurs richesses. Cette peur de la vie est une l'assentiment populaire. La démocratie n'est donc pas le sub-
menace directe contre toute la culture humaine : au lieu stitut de la moralité. Elle n'est qu'un système politique, peut-
d'être des sociétés de vie en commun, nos cités risquent de être le plus rationnel et le plus souhaitable, mais elle n'est
devenir des cités d'exclus 2. qu'une fin secondaire, qu'un instrument. Sa moralité n'est
pas automatique, mais dépend de sa conformité à la loi
Ainsi, la contraception est un oubli pratique de la transcen- morale. La valeur de la démocratie dépend donc des valeurs
dance, pouvant conduire à l'oppression ou à l'athéisme, la qu'elle incarne et promeut. Elle ne peut se dispenser de res-
stérilisation viole gravement la dignité de la personne, et pecter la dignité et les droits fondamentaux de toute personne
l'avortement dénie aux plus faibles le droit inaliénable à la humaine, ni de reconnaître le bien commun comme fin et
vie. Lorsque ce droit est dénié aux plus faibles par un vote comme critère régulateur de la vie politique. Le fondement
parlementaire, la démocratie, en dépit de ses principes affi- de ces valeurs ne peut se trouver dans des majorités d'opi-
chés, s'achemine vers un totalitarisme caractérisé 3. La tyran- nion provisoires et fluctuantes, mais seulement dans la recon-
nie politique commence donc bien au cœur du plus intime de naissance d'une loi morale objective qui, en tant que loi natu-
la vie familiale, dans la décision de respecter ou non la loi relle inscrite dans le cœur de l'homme, est une référence
naturelle, comprise derechef comme le discernement de la loi pour la loi civile elle-même 1.
morale par une nature qui vise le bien. Le respect de la loi
naturelle n'est donc ni l'absence de lutte contre la maladie, ni Le devoir d'objection de conscience
le refus d'un réel progrès. Il est la meilleure sauvegarde
C'est pourquoi, en aucun domaine, la loi civile ne peut se
substituer à la conscience, ni dicter des normes sur ce qui
1. Evangelium vitae, 16-17.
2. Ibid., 18.
3. Ibid., 20. 1. Evangelium vitae, 68-70.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE ______ Nicolas Aumonier _____ Un ordre public juste peut-il reposer sur la loi naturelle ?

échappe à sa compétence. La loi civile doit assurer la protec- nies par la présente loi 1 ». C'est sur ce respect de tout être
tion des droits fondamentaux. Le premier de tous est le droit humain garanti par la loi que se fonde l'objection de
à la vie de tout être humain innocent. Si les pouvoirs publics conscience, autorisée par cette même loi : « Un médecin
peuvent bien renoncer à réprimer ce qui provoquerait, par n'est jamais tenu de pratiquer une interruption volontaire de
son interdiction, un dommage plus grave, ils ne peuvent
la grossesse mais il doit informer, au plus tard lors de la pre-
cependant jamais accepter de légitimer, au titre de droit des
mière visite, l'intéressée de son refus 2 ». L'objection de
individus, ces derniers fussent-ils majoritaires, la violation de
conscience se fonde donc sur la loi morale (ou loi naturelle)
ce droit fondamental entre tous. C'est pourquoi, si les pou-
du respect de tout être humain dès le commencement de la
voirs publics méconnaissent ou violent les droits de l'homme,
vie, loi morale sur laquelle s'appuie la loi civile elle-même
ils manquent au devoir de leur charge 1. Ainsi, les lois qui
pour en réglementer la transgression exceptionnelle en cas de
légitiment l'avortement et l'euthanasie sont en contradiction
avec le droit à la vie propre à tous les hommes, et nient par détresse de la mère : « La femme enceinte que son état place
conséquent l'égalité de tous devant la loi. Les actes qu'elles dans une situation de détresse peut demander à un médecin
autorisent sont des crimes. Ces lois sont donc dépourvues l'interruption de sa grossesse 3 . » Si la loi permet à une
d'une authentique validité juridique. Elles n'obligent donc femme en détresse de s'adresser à un médecin pour lui
2
pas moralement et entraînent l'obligation de s'y opposer par demander un avortement, et si le médecin a la possibilité de
l'objection de conscience. Ceux qui recourent à l'objection refuser au nom de sa clause de conscience, la loi civile
de conscience doivent être exempts de sanctions pénales, n'organise-t-elle pas un modèle de compromis éthique qui
mais aussi de sanctions disciplinaires, économiques ou pro- devrait satisfaire tout le monde ?
fessionnelles 3. L'apparent conflit de devoirs n'en est pas un

L'objection de conscience est autorisée par la loi Prenons l'hypothèse la plus favorable. Faisons abstraction
des différents groupes de pression qui militent en faveur de
Mais l'objection de conscience n'est pas la désobéissance l'avortement, compris simplement pour eux comme le droit
civile, ni le trouble de l'ordre public. La loi française ren- des femmes à disposer librement de leur corps, et qui mécon-
contre ici l'encyclique. La loi n° 75-17 du 17 janvier 1975 naissent et le statut totalement individué et donc indépendant
relative à l'interruption volontaire de grossesse « garantit le de l'embryon, et l'absurdité qui consiste à vouloir disposer
respect de tout être humain dès le commencement de la comme d'un avoir de ce que l'on est. L'alternative morale
vie 4 » et stipule qu'« il ne saurait être porté atteinte à ce pour le législateur est la suivante : ou bien interdire l'avorte-
principe qu'en cas de nécessité et selon les conditions défi- ment comme un crime, et pousser par là les femmes désespé-
rées aux pires extrémités (suicide, avortements clandestins
1. Evangelium vitae, 71. effectués dans des conditions dégradantes, et exposant par-
2. Ibid., 72. fois gravement la femme qui y recourt) ; ou bien reconnaître
3. Ibid., 73-74.
4. Depuis la loi n° 94-653 du 29 juillet 1994, on peut lire dans le Code
civil, livre I, titre I, chapitre ri, à l'article 16 : « La loi assure la primauté de
la personne, interdit toute atteinte à la dignité de celle-ci et garantit le res- 1. Code de la santé publique, Paris, Dalloz, 1993, p. 1079.
pect de l'être humain dès le commencement de sa vie. » Ce principe, 2. Article L. 162-8 de la loi n° 75-17 du 17 janvier 1975, Code de la santé
concernant chaque être humain pris dans sa singularité, garantit un respect publique, p. 81.
plus précis et plus exigeant que le simple respect « de la vie » assuré par la 3. Article L. 162-1 de la loi n° 75-17 du 17 janvier 1975, Code de la santé
loi du 17 janvier 1975. Ces deux lois sont donc, sur ce point, en désaccord. publique, p. 76.

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SUR QUOI FONDER UN ORDRE _______Nicolas Aumonier _____ Un ordre public juste peut-il reposer sur la loi naturelle ?

légalement le cas de détresse, dépénaliser l'avortement, et ment le bien du mal, loin d'être un ordre autoritaire constitué
organiser les mesures sanitaires qui s'imposent dans ce cas. par des prescriptions particulières et craintives, est fondé sur
La loi choisit la dignité de la mère, au prix d'un crime qu'elle un ordre qui libère de toutes les oppressions. Un ordre public
organise ; l'Église, elle, choisit le respect du droit de l'enfant juste ne peut donc reposer que sur la loi naturelle, entendue
à naître. Ces deux points de vue sont-ils inconciliables, alors comme la loi morale qui place la liberté de la conscience face
qu'un même souci éthique les anime ? à des choix de vérité. Confrontée à des lois injustes, la
La première solution consisterait à dire que la conscience conscience a la liberté de dénoncer cette injustice, et de
n'est vraiment libre de son choix moral qu'au prix de cet s'abstenir de participer à des actes qu'elle réprouve. Prier ou
irrémédiable conflit entre les lois civiles et la loi morale. Si parler sembleront toujours plus conformes à la liberté à
ces deux ordres ne s'opposaient pas, ils risqueraient chacun laquelle nous appelle l'Évangile, que de s'enchaîner à plu-
d'être totalitaire, cité de Dieu sur terre, ou consensualité sans sieurs pour bloquer le fonctionnement d'une salle d'opéra-
transcendance. A la loi morale, il reviendrait de choisir entre tion. Rappelons aussi que ceux qui s'attaquent aux person-
le bien et le mal. A la loi civile, d'organiser le moindre mal. nels de santé qui pratiquent l'avortement, et, aux États-Unis,
Il ne serait donc pas contradictoire que la loi morale interdît vont parfois jusqu'au meurtre, non seulement s'opposent à la
ce que la loi civile autorise. Mais légitimer juridiquement le loi naturelle, contredisent la défense de la vie sur laquelle ils
meurtre, en temps de paix, d'un être innocent, n'est-ce pas prétendent s'appuyer, mais aussi se prévalent très faussement
priver le droit de toute autorité ? du principe de légitime défense que seuls le père ou la mère
pourraient exercer, et s'engagent sur le chemin de l'oppres-
Entre le respect de la détresse de la mère et le respect du sion. Seule la prière peut avoir ici de véritables conséquences
droit à la vie de l'enfant à naître, la balance est donc inégale. politiques 1, elle seule peut donner librement la force de res-
D'une part, la certitude de la mort de l'enfant n'est pas iden- pecter ce commandement des Actes : « Obéir à Dieu plutôt
tique à l'éventuelle probabilité que la mère soit maltraitée ou qu'aux hommes 2. »
succombe des suites de l'opération, ou en soit très diminuée
pour le restant de ses jours, elle qui a toujours la possibilité La conscience morale, la loi naturelle, en un mot la nature
de ne pas se faire avorter. D'autre part, accepter de légaliser humaine dans ce qu'elles ont de transcendant doivent être
l'illégitime, n'est-ce pas une solution de facilité pour l'État, respectées d'une manière inconditionnée. Le même respect
qui se dispense ainsi de financer d'importantes dépenses de dû à tous s'appuie sur elles. L'Église, en le rappelant, ne fait
prévention sociale en amont ? La loi morale nous fait donc que défendre la liberté de tous.
dire que l'avortement est toujours un crime qu'aucune loi ne
peut légitimer. La question demeure ouverte de savoir si la
légalisation de l'avortement est un moindre mal – mais pour
qui ? Assurément pas pour les enfants à naître qui n'en
réchappent pas. Jamais (hors le cas de la guerre) la loi morale
ne pourra reconnaître le prétendu droit d'une personne à en Nicolas Aumonier, né en 1962, pensionnaire à la fondation Thiers
tuer une autre innocente. Même si la loi morale et les lois (CNRS), travaille sur la causalité chez les procaryotes. Membre du comité
civiles peuvent chacune avoir leur domaine propre, c'est la de rédaction de l'édition francophone de Communio.
loi morale qui doit commander aux secondes.

Ainsi, l'ordre public juste qui s'appuie sur la loi naturelle, 1. Voir, du cardinal DANIÉLOU, L'Oraison, problème politique, Paris,
c'est-à-dire sur la capacité de la raison à discerner infaillible- Librairie Arthème Fayard, 1965, particulièrement le chap. II.
2. Actes 5, 29.

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 Communio, n° XX, 4 –juillet-août _________________________________ De la citation à la présence réelle.
1995
Robert SOKOLOWSKI La présentation du sacrifice du Christ
Bien que l'eucharistie représente la mort du Christ, elle ne
le fait pas de manière immédiate ou directe. L'eucharistie
n'est pas semblable à une représentation théâtrale, rendue
rituelle, du mystère de la Passion. Ce n'est pas une représen-
De la citation tation simple et directe. Plus exactement, elle reproduit la
mort du Christ indirectement, par la médiation de la Cène.
à la présence réelle L'eucharistie nous restitue d'abord la Cène, et, par la Cène,
nous conduit à la mort rédemptrice du Christ.
Petite phénoménologie L'eucharistie peut faire cela, parce que la Cène anticipe la
de l'eucharistie mort sacrificielle du Christ. Nous pouvons représenter la
mort rédemptrice du Christ parce qu'il a anticipé cette même
mort. Ainsi, la structure temporelle de l'apparition de l'eu-
charistie est complexe, impliquant un mélange de souvenir et
LA PHÉNOMÉNOLOGIE traite de la structure de l'apparition
d'anticipation. Dans l'eucharistie nous nous rappelons quel-
que chose (la Cène) qui, à son tour, anticipa quelque chose
des choses. Elle tente de décrire la façon dont différentes
(la mort du Christ), et de cette façon, nous reproduisons notre
sortes de choses nous apparaissent, la façon dont elles
rédemption et nous la rendons présente en nous en notre lieu
se révèlent. Il est pertinent d'y faire appel pour réfléchir sur
et temps.
l'eucharistie, parce que celle-ci, tout en étant un véritable
sacrifice, et tout en renfermant la présence réelle du Christ, Lorsque nous célébrons l'eucharistie nous avons alors une
partage avec tous les sacrements la particularité d'être un double perspective sur l'événement de la mort du Christ ;
signe, ce qui donne une importance particulière à sa façon nous nous retournons vers elle à partir de notre propre point
d'apparaître. de vue et de notre propre temps, avec notre propre regard et
notre propre mémoire. Mais de plus, lorsque nous pronon-
Dans notre foi chrétienne, nous croyons que la célébra-
çons le récit eucharistique et les mots institutionnels, nous
tion de l'eucharistie présente la mort sacrificielle de Jésus.
nous préparons à la mort du Christ à partir de la vision du
La double consécration, la consécration séparée du pain et
Christ Lui-même, dont la voix prend vie par les mots de la
du vin en tant que corps et sang du Christ, symbolise la
consécration.
mort du Christ : le vin représente son sang versé pour
nous dans une mort violente. Un seul et même sacrifice du
Christ est accompli au Calvaire et dans l'eucharistie, mais
d'une façon différente : d'une manière sanglante sur le Grammatologie de la Cène
Calvaire et d'une manière non sanglante dans l'eucharis-
tie. Ce changement de perspective – de celle de l'Église célé-
brant l'eucharistie ici et maintenant à celle du Christ lors du
Considérons la façon dont le sacrifice de l'eucharistie, le dernier repas – est révélé par un changement remarquable du
sacrifice du Calvaire, se manifeste à nous. langage – de la grammaire – de la prière eucharistique. Le
changement grammatical est un phénomène d'une grande
simplicité mais d'une grande force. Durant toute la prière

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SIGNET ______________________________ Robert Sokolowski _______________________ De la citation à la présence réelle.

eucharistique, du début de la Préface jusqu'à l'Amen final, le différente de son usage dans les autres sacrements. Dans les
prêtre parle à la première personne du pluriel. Il dit que cas du baptême et de la pénitence, par exemple, lorsque le
« nous » nous présentons devant le Père et que nous le ministre du sacrement dit : « Je vous baptise », ou « Je vous
louons ; il demande au Père de « nous » donner sa bénédiction absous de vos péchés », il parle in son propre nom. Saint
et sa paix ; il prie pour « notre » pape, nos évêques et notre Thomas d'Aquin dit que la « forme » ou l'expression verbale
Église. Lorsqu'il emploie cette forme plurielle, le prêtre parle de ces sacrements est énoncée « par le ministre parlant en
à la fois au nom de la communauté locale et de l'Église.
son nom propre » Le prêtre, parlant en tant que ministre de
Au point central de la prière eucharistique toutefois, dans l'Église, s'exprime comme celui qui baptise et pardonne les
le contexte donné par les prières exprimées par « nous » et péchés. Dans l'eucharistie cependant, « mon », énoncé dans
dans le récit décrivant la Cène, qui est aussi énoncé par les paroles de la consécration, est un adjectif à la première
« nous », le célébrant commence à citer les paroles de Jésus personne du singulier, prononcé par le Christ et seulement
lors du dernier repas, et dans cette citation, il parle à la pre- cité par le prêtre. Saint Thomas d'Aquin dit que les mots
mière personne du singulier : « Ceci est mon corps [...]. Ceci exprimés dans ce sacrement sont alors prononcés comme
est la coupe de mon sang. » Ce changement grammatical de s'ils l'étaient par le Christ lui-même : « Le ministre qui
la première personne du pluriel à la première personne du accomplit ce sacrement ne fait qu'exprimer les mots du
singulier est dramatique et profond. Il n'est pas seulement Christ 1. »
linguistique. Il marque un changement de perspective à partir Dans les mots utilisés par l'encyclique Mediator Dei (69),
de notre propre lieu et de notre temps, quels qu'ils puissent et tirés de saint Jean Chrysostome, le ministre « prête sa voix
être, jusqu'à l'endroit et au temps où le Christ s'adressa à ses et donne sa main » au Christ : sa voix permet aux mots du
disciples la veille de sa passion et de sa mort. Christ d'être à nouveau exprimés et à sa main de faire les
gestes du Christ prenant à nouveau le pain et le vin.
L'eucharistie est célébrée, l'a été et le sera en de nombreux
L'interaction de la première personne du pluriel (« nous »)
lieux et temps. Tous les croyants en ces célébrations – à
et de la première personne du singulier (« je ») intervient
Rome, New York, Tokyo ou Calcutta ; à Antioche, Corinthe
dans le contexte plus large de la célébration liturgique de
ou Athènes –, tous ces peuples, où et à n'importe quel temps
l'eucharistie, qui se déroule en une belle progression
qu'ils aient vécu, avec leurs différentes perspectives sur la
d'étapes. Il y a premièrement les salutations d'entrée, les
mort du Christ, tous sont conduits ensemble dans cette seule
prières et les rituels qui rassemblent la communauté locale :
perspective, en ces seuls endroit et temps, à Jérusalem, lors-
l'Église est actualisée en ces temps et lieu, en cette église
que Jésus, la nuit avant qu'il souffrît, prit le pain et le vin et
particulière, en cette manifestation particulière du Corps du
les donna à ses disciples avec les paroles, que nous avons été
Christ. Deuxièmement, une fois rassemblée, la communauté
amenés à appeler institutionnelles. L'Eglise, en tous les
écoute la Parole de Dieu et y répond dans la lecture des
temps et tous les lieux de son eucharistie, est reportée vers la
Saintes Écritures et les psaumes de répons, ainsi que dans
salle supérieure à Jérusalem lorsque son prêtre, par une cita-
l'application des Écritures faite au présent par l'homélie et la
tion, permet au Christ de dire : « Ceci est mon corps [...]. prière des fidèles. Troisièmement, s'étant rassemblée et ayant
Ceci est la coupe de mon sang. » Tous les croyants qui parta-
gent l'eucharistie sont conduits à la perspective qui était celle
retenue par le Christ. 1. SAINT THOMAS, Somme théologique, III, 78, 1, c ; pour la distinction
explicite entre la consécration, effectuée par le prêtre in persona Christi,
Saint Thomas remarque que l'utilisation de la première et les prières de la messe dites par le prêtre in persona ecclesiae, voir III,
personne du singulier dans la consécration eucharistique est 82, 1 et 6.

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SIGNET ______________________________ Robert Sokolowski _______________________ De la citation à la présence réelle.

entendu la Parole de Dieu, la communauté, maintenant, maticalement, le Christ devient celui qui prononce les mots
encore plus explicitement par l'intermédiaire du prêtre, d'institution et qui accomplit les gestes qui leur correspon-
accomplit son acte eucharistique qui se termine par la « mise dent. Au moyen de la citation, les mots et les gestes d'institu-
en application » qui se produit dans la communion, de même tion deviennent ceux du Christ, comme le « nous » de la
que l'autel devient la table du repas eucharistique. L'acte communauté, le Corps du Christ, devient le « je » du Christ,
eucharistique peut être accompli uniquement par les bapti- qui est la Tête de son Corps, l'Église. Dans cette intervention
sés ; quoique les catéchumènes puissent participer à la réu- des mots et des gestes du prêtre, le Christ devient non seule-
nion initiale et entendre la parole de Dieu, ils ne peuvent, en ment celui qui est offert, mais aussi celui qui offre le sacri-
principe, participer à l'offrande du sacrifice eucharistique et fice de la messe.
à la réception du repas eucharistique ; seuls ceux qui sont Pour préciser plus exactement comment les paroles et les
formellement membres du Corps du Christ peuvent le faire. actes du prêtre deviennent identiques à ceux du Christ, nous
Quant à l'esprit eucharistique, les catéchumènes peuvent devons discuter du genre de présentation qui survient dans
l'entendre mais ils ne peuvent pas encore prendre part à son l'eucharistie. Le prêtre cite les paroles de Jésus et ses actes
action, tandis que les baptisés peuvent à la fois l'entendre et reproduisent les actes du Christ. Il serait erroné de conclure,
agir. toutefois, que le prêtre est engagé dans une reconstitution
dramatique de la conduite du Seigneur lors de la première
eucharistie. La messe n'est pas un tableau de la Cène. Nous
La présence du Christ avons dit plus haut que la messe n'était pas une pièce de
théâtre rituelle du mystère de la Passion ; l'eucharistie rend
Les trois étapes de la messe impliquent de nombreuses présentes, sacramentellement et par mimétisme, la mort et la
présences du Christ dans son Église : la communauté elle- résurrection du Christ. Mais il est vrai aussi que la messe
même établit une présence particulière du Corps du Christ, le n'est pas une pièce de théâtre, une représentation dramatique
Christ est présent dans le ministre qui célèbre l'eucharistie, il de la Cène, le célébrant y tenant le rôle du Christ et l'assis-
est présent dans les Écritures lues au cours de la liturgie du tance celui des apôtres. Il est vrai que le prêtre prête sa voix
Verbe, et il devient sacramentellement présent quand il est à et sa main au Christ, mais il ne le fait pas en tant qu'acteur.
la fois offert en sacrifice et reçu dans la communion durant la
liturgie de l'eucharistie (voir la constitution sur la Sainte
Liturgie de Vatican II, 7). Ces présences sont graduées en La prière eucharistique comme citation
intensité jusqu'à la réelle présence du Christ qui survient et non comme description dramatique
quand le pain et le vin sont changés dans leurs substances en
corps et sang du Seigneur. Selon les termes du grand théolo- La citation, et même la reproduction gestuelle, diffèrent de
gien orthodoxe Alexandre Schmemann « le Verbe rassemble la représentation dramatique. Il y a une différence phénomé-
l'Église pour son Incarnation en elle ». De plus, il y a un nologique entre citation et description dramatique.
ordre gradué parmi ceux qui participent à l'eucharistie, parti-
culièrement entre le prêtre et la congrégation. Cet ordre se Le déroulement actuel de la liturgie nous rend quelque peu
dégage non pas à cause de quelques qualités propres au célé- enclins à penser à l'eucharistie comme à une description de
brant lui-même, mais parce que le célébrant ordonné repré- la Cène, une courte pièce dramatique la représentant. Le
sente le Christ Seigneur. La liturgie culmine lorsque la voix prêtre se tient face à l'assistance qui est rassemblée autour de
du célébrant qui prononce les mots cités assume la voix du l'autel, comme nous pourrions penser que les apôtres se
Christ. D'une façon perceptible sacramentellement et gram- tenaient autour de la table devant le Christ, dans la salle

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SIGNET ______________________________ Robert Sokolowski ______________________ De la citation à la présence réelle.

supérieure. Le pain et le vin sont élevés et ensuite distribués. La rédemption au présent

Le rituel ressemble beaucoup à une représentation drama-
tique de ce qui se produisit lors de la première eucharistie. Considérer l'eucharistie comme un tableau de la Cène dis-
Cette impression est renforcée par une pratique qui est deve- simulerait le fait que l'eucharistie reproduit la mort rédemp-
nue très commune dans la nouvelle liturgie. Très souvent le trice du Christ. La sensibilité d'une représentation drama-
prêtre, à la consécration, regarde vers l'assistance pour dire : tique de la Cène tendrait à ne pas laisser de place, pour ainsi
« Prenez, et mangez-en tous », ou, avec le vin, : « Prenez, et dire, à la présentation sacramentelle de l'acte de notre
buvez-en tous. » Ses mots paraissent ainsi directement adres- rédemption. L'eucharistie viendrait à être comprise principa-
sés à l'assistance qui participe à la messe. Le prêtre et la lement comme une commémoration de la Cène, une pièce de
communauté des fidèles semblent être en train de « jouer » la théâtre ; elle serait considérée avant tout comme un repas et
Cène. non comme une représentation du sacrifice du Calvaire.

Cependant, les rubriques ne disent pas que le célébrant doit

regarder l'assistance quand il récite ces mots. Elles établissent L'adresse au Père,
qu'il doit s'incliner légèrement avant de les exprimer. Quand raison présente de la transsubstantiation
il prononce les paroles, il regarde l'hostie ou le calice et répète
ce que le Christ dit à ses apôtres lors de la Cène. Lorsqu'il Prendre la messe pour un drame représentant la Cène nous
s'incline de cette façon, il est évident que le prêtre ne donne ferait aussi négliger le fait que la narration institutionnelle et
pas une représentation, mais une citation. Par ailleurs, dans le les mots de l'institution sont regroupés dans une prière adres-
rite ancien, lorsque la messe était dite face à l'autel et non sée à Dieu le Père. L'expression des paroles et des gestes du
face à l'assistance, il était évident que le prêtre n'était pas en Christ est faite devant Dieu, qui est l'interlocuteur principal,
train de représenter la Cène de façon dramatique. et non pas l'assemblée des fidèles. Si la messe devait être
considérée comme la description du dernier repas, l'accent
La citation est, en fait, un véhicule plus approprié que la serait placé sur l'effet produit par la représentation sur l'as-
représentation dramatique pour permettre à l'eucharistie de semblée des fidèles ; le point principal serait déplacé d'une
rendre présent l'acte de rédemption de Jésus. Il y a plusieurs adresse au Père à la représentation d'une pièce devant
raisons à cela. l'assemblée des fidèles ou à l'engagement de l'assistance
dans la pièce. L'axe essentiel se situerait entre le prêtre et
l'assistance, non pas entre le prêtre (et l'assistance) et Dieu.
Six raisons pour citer plutôt que mimer Encore une fois, l'eucharistie tendrait à être interprétée sim-
plement comme un repas et non comme un sacrifice à Dieu.
Au présent du Christ Si nous voulons en respecter l'intégrité sacramentelle, nous
devons donc être nettement conscients de la forme de présen-
Les tableaux, y compris les représentations dramatiques, tation qui y est mise en œuvre.
servent à introduire dans notre contexte présent ce qui est
décrit, tandis que les citations nous transportent de notre situa- J'aimerais insister sur l'importance du fait que la prière
tion présente vers un autre contexte, vers le contexte dans eucharistique, qui comprend la narration institutionnelle et
lequel parlait la personne citée. Une reconstitution dramatique les paroles de la consécration, est adressée au Père. En fait,
de la Cène semblerait la rendre présente, ici et maintenant, tan- c'est parce que la prière eucharistique a lieu devant le Père
dis que l'expression des paroles et des gestes du Christ nous éternel que le sacrifice de l'eucharistie peut être identique au
fait retourner plus nettement aux temps et lieu de la Cène. sacrifice du Calvaire. La mort rédemptrice du Christ est éter-

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SIGNET ______________________________ Robert Sokolowski _______________________ De la citation à la présence réelle.

nellement présente en Dieu, et quand nous proclamons la Le Christ est le prêtre qui offre le sacrifice
mort du Seigneur, nous la proclamons devant le Père ; nous
entrons en la présence de celle-ci devant lui. C'est pour cette La citation est une forme linguistique qui permet au Christ
raison que notre sacrifice est le même que celui que le Père d'être le prêtre qui offre le sacrifice de la messe. Quand nous
reçut du Fils. L'eucharistie va au-delà du temps cosmique et citons quelqu'un, nous avons recours à l'autorité de cette
de l'histoire humaine parce que Dieu transcende le temps et personne. Nous exprimons une affirmation concernant quel-
l'histoire, et parce que le sacrifice de Jésus était un acte, un que chose mais nous indiquons que cette affirmation n'est
échange, qui dépassait le temps historique. Ce fut l'acte déci- pas originairement la nôtre. Nous n'utilisons pas notre propre
sif accompli devant le Père, et nous, par notre eucharistie, autorité, mais nous invoquons l'autorité et comptons sur la
nous devenons présents en cette action qui fut une seule fois responsabilité d'une autre personne, celle que nous citons.
et demeure toujours présente en lui.
Quand nous citons les paroles du Christ à la consécration,
Les questions « ontologiques » de l'Eucharistie – la trans- nous le citons dans son anticipation de sa propre mort
substantiation, la présence réelle, l'identité entre le sacrifice rédemptrice. Lors du dernier repas, par ses paroles, il se
de l'autel et celui de la croix – sont ainsi dépendantes de la consacra au sacrifice et représenta en avance ce qui allait se
« façon dont apparaît » le sacrement. C'est parce que l'eu- passer. L'Église permet au Christ lui-même de parler encore,
charistie est offerte devant le Père éternel que la transsub- en utilisant la voix du prêtre comme son instrument. Cela
stantiation peut survenir. L'image eucharistique peut se mêler permet au Christ de faire encore ce qu'il fit lors du dernier
à l'original devant Dieu, de sorte qu'image et original ne repas, et qui anticipa ce qu'il fit au Calvaire. La forme gram-
peuvent se mêler dans nos habituelles représentations sécu- maticale de la citation permet au Christ d'être l'offrant aussi
lières. L'identité qui se manifeste à nous est dépendante de bien que celui qui s'est offert dans l'eucharistie.
l'identité accomplie devant le Père. L'eucharistie apporte un
changement dans la substance du pain et du vin, mais elle
peut accomplir ce changement précisément parce qu'il se L'eucharistie, comme le sacrifice du Calvaire, est offerte
déroule devant Dieu qui transcende le monde et son histoire. non pas simplement par un homme à Dieu ou par nous-
Ainsi, les questions de substance traitées dans la théologie mêmes à Dieu ; c'est une offrande et un sacrifice accomplis
scolastique de l'eucharistie dépendent des questions abordées par Dieu lui-même, par le Fils incarné pour le Père. C'est un
par une analyse phénoménologique, qui examine le mode de échange entre les personnes de la Sainte Trinité, un échange
présentation du sacrement. dans lequel la création et l'espèce humaine ont été admises à
entrer par le mystère de l'Incarnation. Le caractère sacré de
Les citations eucharistiques ne sont pas essentiellement cette offrande, le fait qu'elle a été accomplie par le Fils éter-
adressées à l'assemblée des fidèles mais au Père, devant qui nel qui devint homme, est exprimé par la forme de la citation
le sacrifice de la croix est éternellement présent. En du discours, qui permet au Christ d'être Celui qui s'exprime
contraste, toutefois, les paroles que le Christ a prononcées au cœur de l'offrande, celui qui déclare ce qui va avoir lieu.
lors de la Cène étaient adressées à ses disciples. Certaine- Cela est exprimé par la forme de la citation du discours qui
ment, il reste dans la messe une connotation ou une sugges- est tenu devant le Père, devant qui la citation est faite, et cela
tion d'un tel discours aux disciples ; les paroles citées du permet à l'acte d'obéissance et de rédemption entre le Fils et
Christ s'adressent aussi aux croyants qui participent à le Père d'avoir lieu encore. Au centre de l'action eucharis-
l'eucharistie, mais elles le font d'une façon secondaire, et ce tique, l'Église renonce à toute initiative verbale de son
discours ne devrait pas permettre d'occulter le discours prin- propre chef et laisse le Christ lui-même à la fois parler et
cipal tenu au Père par l'Église. agir.

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Notez la différence entre la consécration de la messe et procure un contexte pour citer ce qu'il a dit, lui permettant
l'offertoire. Dans l'offertoire, les dons sont préparés pour la ainsi de le dire encore. La citation s'accorde au mieux à la
consécration ; le pain et le vin sont enlevés à leur usage habi- narration et non à la prière : une transition entre la prière et
tuel et consacrés au rituel qui suivra. Les prières de l'offer- les mots de l'institution serait grammaticalement abrupte et
toire, toutefois, sont énoncées simplement par la voix de dénuée de contexte.
l'Église, et non pas par celle du Christ. L'offertoire repré-
sente ce que l'eucharistie serait si le Christ n'était pas celui
qui offre le sacrifice de la messe : ce serait notre don à Dieu Application pratique de ces remarques
de la nourriture par laquelle nous sommes rassasiés, notre durant l'eucharistie
restitution à lui de son don qu'est la création, mais ce ne
serait pas la représentation du sacrifice rédempteur offert par Ces remarques spéculatives à propos de la citation ont une
le Fils au Père. application pratique dans l'attitude que le prêtre et l'assem-
blée des fidèles devraient adopter durant l'eucharistie. Il est
Les gestes du Christ accomplis au présent
particulièrement important de se rappeler que la prière
eucharistique est adressée à Dieu ; elle devrait être à la fois
Observez également que les gestes du Christ sont aussi lue et entendue avec cette orientation présente à l'esprit. La
cités, non imités ou dépeints ou dramatisés, dans la narration préface ouvre le discours eucharistique au Père et le Sanctus
institutionnelle quand, par exemple, le prêtre élève le pain et nous place devant la présence glorieuse de Dieu dans un
le vin. Les gestes sont moins centraux que les mots, mais ils esprit d'adoration et de révérence. Dans cet esprit, nous
sont importants et rehaussent la piété de la prière. Ils font continuons la prière qui s'écoule dans le récit de l'institution
ressortir le fait que le dernier repas était une action, et non qui, à son tour, culmine dans les paroles citées du Christ, les-
pas simplement une exhortation verbale, que le Christ fit quelles sont prononcées en anticipation de sa mort rédemp-
quelque chose alors et fait quelque chose maintenant. La dif- trice et de sa résurrection. Ces transitions dans le mode du
férence entre une action dramatique d'imitation et une action discours et dans celui de la présence nous aident à élever nos
citée réside dans les modes de présentation auxquels une ana- coeurs vers la liturgie céleste, même lorsque nous prions en
lyse phénoménologique serait spécialement sensible. tant que membres de l'Église sur la Terre et que nous rappe-
lons les événements du dernier repas. Le prêtre fait face à
l'assistance mais ne s'adresse pas à elle durant la prière
De la prière au récit et à la citation eucharistique ; ensemble, le prêtre et les fidèles parlent à
Dieu qui nous a créés et sauvés par l'intermédiaire de son Fils.
Un mot devrait être dit à propos du récit institutionnel, la
récitation de ce que le Christ fit : « La veille de sa Passion, il Notre discussion du mode de présence de l'eucharistie a été
prit le pain... » Le canon de la messe nous conduit de la développée d'un point de vue phénoménologique. Nous pour-
prière à la narration et à la citation, et ces trois formes de dis- rions appeler notre description une tentative de « théologie
cours sont exprimées devant le Père. La narration institution- phénoménologique », mais ce terme est peut-être maladroit ; je
nelle donne une juste mise en relief des mots de la consécra- suggère qu'à la place nous utilisions les termes de « théologie
tion, puisque chaque citation requiert comme introduction au de la révélation (disclosure) » ou de « théologie de la manifes-
moins un exposé narratif élémentaire, tel que la phrase « Il tation ». Une telle théologie peut servir comme un supplément
dit ». Dans l'eucharistie, nous passons de la prière au récit ; utile à la théologie spéculative scolastique et à la théologie his-
nous mentionnons un lieu particulier et un temps particulier, torique positive. La théologie de la révélation examine les
et nous disons ce que le Christ fit là et alors ; ce récit nous choses chrétiennes au regard de la structure de leur apparition,

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SIGNET ______________________________ Robert Sokolowski Communio, n° XX, 4 – juillet-août 1995

disant non seulement comment de fait elles nous ont été révé- Olegario GONZALEZ DE CARDEDAL
lées au cours de l'histoire, mais aussi comment elles doivent
apparaître et se différencier elles-mêmes des autres pheno-
mena. Il s'agit là d'un essai pour mettre en évidence les néces-
sités de la manifestation. De cette façon, une théologie de la
découverte peut servir d'intermédiaire entre la théologie histo-
rique et la théologie scolastique et rendre les choses de notre
foi plus clairement présentes en nous.
Expérience religieuse
et création artistique
Note bibliographique
Millet, Van Gogh, Gauguin
J'ai utilisé une approche phénoménologique vers la théologie dans mon
livre Eucharistic Presence : A Study in the Theology of Disclosure (The
Catholic University of America Press, 1994). Outre que c'est un examen
de l'eucharistie, le livre discute des doctrines théologiques telles que la
création et la rédemption, qui servent de contexte au sacrement tout aussi
bien que de concept du sacrifice. Il décrit aussi la nature d'une théologie L’ART CHRÉTIEN a surgi, tout au long de l'histoire, de la
de la découverte, pour la relier aux questions courantes philosophiques et conjonction d'une expérience humaine et d'une expé -
culturelles concernant les apparences.
Sur l'utilisation de la phénoménologie par le pape Jean Paul II, voir
rience religieuse profondes. La réalité a pris le visage
Robert Sokolowski, « What is Phenomenology ? » et Kenneth Schmitz, de Dieu, tel qu'il s'est donné à nous dans le Christ, et le
« Modernity Meets Tradition : The Philosophic Origins of Wojtyla », dans visage du Christ a pris l'aspect de nos faces, avec leurs rides
Crisis, avril 1994. ou leur rayonnement. Les artistes n'ont pas parlé d'un côté
Pour la discussion par Alexandre Schmemann de l'Eucharistie, voir du destin de Dieu et de l'autre de la situation des hommes,
The Eucharist : Sacrament of the Kingdom (Saint Vladimir's Seminary
mais ils ont peint d'une seule palette notre mort et la mort de
Press, 1988).
Klaus Gamber critique l'interprétation de la messe comme tableau dra- Dieu, ou la résurrection du Christ et notre destination à la
matique dans The Reform of the Roman Liturgy (Una Voce Press, 1993). vie, comme s'ils avaient été conduits d'instinct jusqu'à une
K. Gamber observe que notre image habituelle de la Cène, dont le tableau parole qui était de Dieu et significative en même temps pour
de Léonard de Vinci est l'exemple le plus renommé, est un développe- l'homme et pour Dieu. À partir de l'expérience chrétienne,
ment de l'époque médiévale. La configuration d'origine était différente, Dieu ne peut désormais être défini que selon la chair, le
comme le montrent des excavations archéologiques et des tableaux plus
temps, le sang, la mort : au point que le sang, le corps, le
anciens (voir K. GAMBER, Ritus Modernus, Pustet, 1972, et « The Reform
of the Roman Liturgy »). temps et la mort de chaque homme deviennent ceux de Dieu.
Les pas des processions castillanes ne sont pas seulement des
Traduit de l'américain par Anne et Terence Marshall. représentations de la culture du plateau castillan – tragique-
ment associée à la douleur d'un homme injustement suppli-
cié – mais la parole simultanée sur l'homme et sur Dieu, à la
fois dans l'abattement et dans la marche de la vie.
Le père Sokolowski est professeur de philosophie à la Catholic University
of America (Washington DC). Ce texte a été publié à l'origine dans la
revue américaine Crisis, vol. 12, n° 8 (septembre 1994), p. 16-21. Deux convictions ont soutenu les artistes lorsqu'ils ont
L'adresse de Crisis est : Suite 525, 1511 K Street, N W, Washington, D C créé des crucifixions ou d'autres expressions de l'histoire de
20005, USA. Jésus et de l'histoire des hommes.

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SIGNET ___________________ Olegario Gonzalez de Cardedal ________________ Expérience religieuse et création artistique

Rapportant la vie et la mort du Christ, ils parlaient du des- Parlant de la vie et de la mort de chaque homme, les
tin humain parce qu'il nous était solidaire. Anticipant notre artistes parlaient du destin du Christ parce qu'il est devenu
futur et assumant notre passé, tous les êtres humains trou- solidaire de chacun d'eux, au point que chaque maladie,
vaient en lui le reflet de leur destin. Et si Jésus le Fils de Dieu chaque pauvreté, chaque exil, chaque prison, chaque faim,
le « disait », c'est-à-dire l'exprimait, chacun y trouvait son chaque silence et chaque solitude d'un homme malade,
expression suprême. Dans cette expression, nous pouvions pauvre, exilé, emprisonné, affamé ou seul est une maladie,
tous trouver non seulement l'énoncé de ce destin mais aussi une pauvreté, un exil, une prison, une faim, un silence et une
son dépassement. Là où est Dieu, l'homme a son refuge, son solitude du Christ lui-même. Si depuis toujours l'Église a
avenir, son espérance. En recréant l'histoire du Christ, on fai- conservé dans le canon de ses Écritures ce texte de saint
sait l'histoire de l'homme, l'histoire de sa passion présente et Matthieu (25, 31-46) qui affirme explicitement l'identifica-
de sa résurrection future ; car, au-delà des théologies vouées tion du Christ au destin de chaque homme, il reste qu'on ne
à l'explication, la conscience chrétienne a toujours su que le lui avait jamais conféré une telle importance jusqu'à notre
destin du Christ, le mystère de Dieu et la vie humaine sont siècle. Nous avons recommencé à « sentir » – et non pas seu-
désormais inséparables. lement à savoir – que Dieu est mort pour chaque homme 1.
Saint Paul le répète par deux fois avec la même formule litté-
Dieu a été proche de l'humanité au point que sa proximité rale : ce « frère pour qui le Christ est mort » (Romains 14, 15 ;
ne tient pas seulement de la similitude physique mais aussi de 1 Corinthiens 8, 11). En chaque homme qui meurt Dieu perd
la situation métaphysique et de la péripétie historique. Dieu un fils, et en chaque homme mort le Christ perd un frère.
maintenant est homme ; Dieu maintenant est l'un d'entre « les Voilà des convictions qui, de façon primordiale, ont donné
vivants et les morts ». C'est pourquoi il connaît notre sort : en lieu à la croyance en la survie personnelle des hommes. Si
interprétant le sien, c'est le nôtre que nous interprétons. Et en l'homme mourait complètement, sa vie aurait été au total
sachant que le sien, après la souffrance, est vie éternelle, nous insignifiante, et tout aussi insignifiante l'amitié de Dieu pour
sommes en train de conjuguer une éternité (comme l'espé- lui. C'est parce que la mort de l'homme laisserait Dieu sans
rance de résurrection) et un temps périssable. Le philosophe ami et le Christ sans frère qu'est née dans la Bible la convic-
Whitehead a défini Dieu, dans l'horizon de la christologie, tion de la survie personnelle de l'homme après la mort. Afin
comme « The Fellow Sufferer who understands » (le compa- de l'expliquer, on a d'abord fait appel à la fidélité de Dieu
gnon de souffrance qui comprend'). Dieu est compagnon de envers l'homme, son fidèle ami (2 Maccabées 7) qu'il ressus-
l'homme ; Dieu souffre avec l'homme ; Dieu comprend citera, puis l'on s'est interrogé sur la possibilité que cette
l'homme. Il n'est pas l'étranger et encore moins l'ennemi ; il résurrection ait un sens et une cohérence objectifs et ne soit
n'est pas l'impassible, mais le souffrant et le compatissant, pas la répétition d'un même destin par lequel Dieu créerait
au-delà de la mutation des processus naturels et en deçà des deux fois un même homme. C'est pourquoi l'on parle
pures paroles philosophiques. Dieu entre dans le drame de d'immortalité 2.
l'histoire, pour vraiment la subir sans y succomber : « Ni la
mutabilité (mystique) ni l'immutabilité (philosophique) ne À la lumière de la théologie contemporaine, le théologien
caractérisent le Dieu de la dramatique divine 2. » s'interroge sur ces deux convictions qui ont guidé tout au
long de l'histoire les artistes croyants. Le théologien retire de
l'histoire sainte la première affirmation, vécue par ses
1. A. N. WHITEHEAD, Process and Reality, Londres, 1929 (1978), p. 351.
2. Hans Urs VON BALTHASAR, Theodramatik. Il Die Personen des Spiels.
I: Der Mensch in Gott, Einsieldeln, 1976, p. 9. Trad. française, La Dra- 1. Romains 8, 32 ; 2 Corinthiens 5, 14 ; Timothée 2, 6 ; Hébreux 2, 9.
matique divine, II, Les personnes du drame, I. L'Homme en Dieu, Paris- 2. Voir J.-I. Ruiz DE LA PESTA, La otra dimension. Escatologfa cristiana,
Namur, 1988. Santander, 1986, p. 183-226.

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____ Expérience religieuse et création artistique

pour les hommes. Et en cela, il proteste contre la mort à par-

meilleurs représentants, selon laquelle l'histoire de Jésus tir de l'expérience « du pouvoir de la résurrection manifesté
n'est pas close, le Jésus mort et ressuscité perdure encore, en Jésus-Christ » (Philippiens 3, 10).
comme en suspens. Il pend à sa croix dont dépend notre Le Christ souffre en tant qu'homme, comme les hommes,
salut, et il demeure sans atteindre le terme de son ultime dou- pour les hommes, à la place des hommes, de tous, les amis et
leur et sans parvenir à son ultime joie, tant que nous serons les ennemis. C'est pourquoi personne ne s'est senti étranger
encore des pèlerins en ce monde (homo viator) et que nous, à sa figure. De nombreux artistes ont eu conscience d'être
les membres de son Corps, nous ne participerons pas de la pécheurs à côté de Jésus, mais tout à la fois ils se sont sentis
vitalité de la Tête. Et, pendant cet entre-deux, Jésus n'attend accueillis, pardonnés, aimés. Une des intuitions que la haine
pas impavide le dénouement de la trame du monde, mais il envers le Christ a suscitée en Nietzsche contient cette vérité
en est le protagoniste, s'identifiant à chacun de ceux qui saisissante :
veillent et à chacun de ceux qui dorment, agonisant avec eux,
C'est la pratique que [Jésus] a léguée à l'humanité : son
versant son sang pour eux, intercédant auprès du Père pour comportement devant les juges, devant les sbires, devant les
eux : « Jésus sera en agonie jusqu'à la fin du monde : il ne accusateurs, et devant calomnies et sarcasmes, son comporte-
faut pas dormir pendant ce temps-là... » « Je pensais à toi ment sur la Croix. Il ne résiste pas, il ne défend pas son droit, il
dans mon agonie, j'ai versé telles gouttes de sang pour toi 1. » ne fait pas un geste qui puisse détourner le pire de sa tête, bien
plus il le provoque... Et il supplie, il souffre, il aime avec
L'histoire de Jésus est à la fois une histoire d'exemplarité ceux, en ceux qui lui font du mal 1.
et de causalité, d'anticipation et d'accomplissement. Il a vécu
et souffert pour nous laisser un exemple au moment d'assu- Cette affirmation est à la fois vraie et insuffisante. La clef de
mer la vie et la mort. Mais il nous a laissé aussi sa force, son la vie du Christ, nous la trouvons à la fin et elle agit
Esprit-Saint (la grâce), afin que cette nouvelle forme de vie rétrospectivement. La résurrection est la clef de la vie,
nous soit possible. De la sorte, le christianisme n'est pas une action, doctrine et personne de Jésus. Elle nous le restitue
forme encore plus endurcie de légalisme – que l'on entende comme le Juste, le Fils, le Frère, le Solidaire, l'Incarné, le
cela d'un point de vue vétérotestamentaire ou d'un point de Victorieux. Rien après lui ne peut être lu ou supporté comme
vue stoïcien –, mais quelque chose de différent puisque cela l'était avant lui. Il vit la vie avec nous et demeure en
l'Évangile n'endurcit pas la loi mais augmente la grâce, ne agonie avec notre agonie jusqu'à la fin du monde. Mais en
commande pas mais configure l'homme à la réalité qui nous offrant la force en même temps que la lumière, l'agonie
l'oriente. Avec la résurrection de Jésus, le christianisme anti- n'est pas le dernier mot ; la mort n'est pas un malheur et la
cipe la fin de l'histoire, de sorte que nous savons que le douleur peut être source de sens et de gloire.
monde débouche sur la réconciliation et la vie, et non sur la Si nous voulions à présent citer des textes, non seulement de
solitude irréconciliable ou sur la mort qui condamne ou théologiens, mais aussi de l'autorité apostolique, nous
anéantit. Ainsi, nous trouvons en Jésus qui offre des puis- citerions deux conciles. Le premier, celui de Quiercy-sur-
sances de vie et de force l'accomplissement du monde. Le Oise en 853, énonce cette identification entre le destin de
bien et le mal ne sont plus parallèles ou symétriques. Adam chaque homme et celui du Christ, du fait qu'il a assumé la
et le Christ ne sont pas comme des contrepoids équivalents nature de chacun d'entre nous : « De même qu'il n'y a pas, il
sur la balance du temps. Lorsqu'un peintre interprète le des-
n'y a pas eu, il n'y aura aucun homme dont le Christ n'ait
tin du Christ, il ne moralise ou n'illustre pas seulement : il
anticipe et actualise le futur absolu comme une promesse

1. P ASCAL, Pensées, Lafuma 919 (le mystère de Jésus). 1. NIETZSCHE, L'Antéchrist, n° 35.

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assumé la nature, de même il n'y a pas, il n'y a pas eu, il n'y Nietzsche a dit que les deux grandes variations que l'on
aura aucun homme pour lequel le Christ n'aura pas souffert, trouve dans l'histoire de l'art sont « l'art avec témoins et
quand bien même tous ne seraient pas rachetés par le mys- l'art sans témoins 1 ». Je me permettrai de compléter cette
tère de sa passion » (Denzinger-Schönmetzer, 624). Le intuition très lucide en disant que l'histoire de l'art moderne
deuxième texte appartient à un concile œcuménique, Vatican II, se scinde à partir du moment où les artistes renoncent à
qui affirme, parlant de la solidarité de tous les hommes et de déchiffrer le visage de l'homme sur la face du Christ. Jusqu'à
la signification eschatologique de l'incarnation : « Par son un certain moment de l'histoire, nous savions que les choses
incarnation, le Fils de Dieu s'est uni à chaque homme » étaient vie dans le Verbe, et c'est pour cela qu'elles ren-
(Gaudium et spes, n° 22). voyaient au Verbe créateur, se trouvaient dans le Verbe
rédempteur et avançaient vers le Verbe qui accomplit. À
On pourrait prolonger cette réflexion en la rendant plus
partir d'un certain moment, il n'y a plus d'image dont
concrète, en montrant comment le Christ a assumé le destin
nous soyons exemplaires, il n'y a plus de fondement sur
humain en passant par chacune de ses phases. Par consé-
lequel appuyer notre existence, il n'y a plus de but vers
quent, l'incarnation a été un fait, non pas ponctuel mais
lequel avancer. Le nihilisme annoncé par Nietzsche et que
durable, tout à fait concret et non pas seulement abstrait. En
reflètent, dans la littérature, un Kafka et un Camus, dans la
s'incarnant, le Verbe est passé par toutes les phases de la vie
philosophie un Heidegger et un Sartre, trouve dans l'art son
humaine. Il y a un Verbe enfant, un Verbe adolescent, un
équivalent dans ce que l'on a appelé la « perte du centre 2 ».
Verbe adulte en action, prédication, passion, résurrection et
Vers où regardons-nous pour savoir qui nous sommes ? Y a-
ascension. Il y a un Verbe homme et femme. Il y a un Verbe
t-il maintenant un haut et un bas ? Y a-t-il une mesure de
maître et esclave, juif et gentil. Et les étapes qui furent celles
la vérité et une possibilité d'identifier le mensonge ? Le ciel
de son existence terrestre constituent aussi les étapes de son
est-il à sa place et la terre tourne-t-elle sur son axe ? Telles
âme éternelle, avec laquelle il partage notre destin en atten-
étaient les questions que, de façon divinatoire, se posait
dant l'accomplissement de chacun de ses frères. C'est pour-
Nietzsche après avoir décidé la mort de Dieu dans la
quoi le Verbe existe comme enfant en chaque enfant, comme
conscience de l'homme et décrété que la réalité est réelle
adolescent en chaque adolescent, comme adulte en chaque
en soi, et à partir de soi, dans l'éternel retour du même 3.
adulte, comme homme en chaque homme, comme femme en
chaque femme, comme maître en chaque maître et comme Cependant, les grandes figures de la fin du XIXe siècle et du
esclave en chaque esclave, comme juif en chaque juif et début du xxe siècle qui furent capables de voir l'identité des
comme gentil en chaque gentil. Il ne s'agit pas là d'élucubra- figures du Christ et de l'homme, les douleurs des miséreux
tions théologiques qui me seraient propres, mais d'énoncés de ce monde et la rédemption du Christ, restent encore
qui résultent de la longue réflexion du plus grand théologien proches de nous. Il ne s'agit pas, bien évidemment, d'une
de notre siècle, Hans Urs von Balthasar. Il les réunit toutes peinture sociale, critique, révolutionnaire ou politique,
1
sous le titre significatif Le Tout dans la partie . En chacun comme il en apparut à partir des années vingt, à la suite des
des hommes est présent le Verbe éternel, créateur et rédemp- grandes révolutions, mais de quelque chose de beaucoup plus
teur. C'est pourquoi chaque face ensanglantée ou humiliée radical, humain et profond. Je pense à trois peintres : Millet,
est à la fois un spectacle horrible et un visage saint. Van Gogh, Gauguin. Ils avaient tous derrière eux l'écho des
grands mouvements du xIxe siècle : romantisme, socialisme,

1. Hans Urs VON BALTHASAR, De l'intégration. Aspects d'une théologie 1. Le Gai savoir, n° 367.
de l'histoire, Paris, 1970, p. 248-331. Le titre original est : Das Ganze im 2. H. SELDMAYR, Der Verlust der Mitte, Munich, 1960.
Fragment. 3. Le Gai savoir, n° 125 (« L'Homme fou »).

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christianisme revivifié. D'un côté, l'œuvre de Victor Hugo, autoportraits ne tendent pas seulement à dire qui est Gauguin
Les Misérables, a légué comme symbole de la miséricorde et en donnant la parole à son angoisse ou à son incapacité à
de la justice la figure humble et chrétienne de Jean Valjean. communiquer, mais à dire l'angoisse d'une humanité qui se
D'un autre côté, il y a l'expérience des grandes masses pay- sent toujours cernée par la mort, qui, malgré sa volonté d'être
sannes ou ouvrières, auxquelles il revient d'assumer une pau- à l'air libre et de marcher sur des sentiers libres et non dans
vreté d'autant plus grande qu'elle contraste avec la richesse des voies sans issue, se retrouve enfermée dans des vergers
croissante des autres. Paysans dans la solitude et la vilenie, d'agonie, avec des procès qui ne rendent pas justice et dans
ouvriers dans la dureté des temps durs qui endurcissent. des châteaux dont on ne trouve pas la sortie 1. C'est le
Dickens donnera un nom à une époque et à une condition déchiffrage de son destin personnel, du destin des gens de
Bretagne dans une indissoluble unité entre terre et foi, entre
humaine : « Hard Times. »
prière et travail. Croix et faux se mêlent sur les prés
Millet, Van Gogh, Gauguin ont donné chair à la misère, à fauchés. Le visage du Christ et le visage du porcher dans
la solitude, à l'absence de communication. Chez Millet, il Le Petit Berger breton (n° 42) renvoient au même abîme de
n'y a pas seulement peinture de mœurs ou inclination pour lumière et de douleur. Les tableaux fondamentaux
des visages paysans enlaidis et dégradés par le travail. Les auxquels nous aimerions nous référer sont le Christ
expressions de « visages durs » et de « larges mains pay- jaune (n° 88), Le Christ au jardin des Oliviers (n° 90),
sannes » étaient employées par les habitants des grandes Autoportrait au Christ jaune (n° 99), Autoportrait au
villes comme les formes les plus humiliantes d'insulte. Van Golgotha (n° 218), Bonjour M. Gauguin (n° 95) 2.
Gogh leur rendra justice : il apparaît comme un des grands Nous y trouvons Gauguin qui, totalement immergé dans sa
redécouvreurs de la beauté humaine personnelle qui naît de Bretagne natale, prête au Christ une stylisation qui en fait le
l'intérieur et transforme ce qu'elle touche, sans lui ôter sa lai- contemporain de tous les hommes, séparé de tous en même
deur. Mais cette déformation extérieure se transforme, de temps que solidaire de tous. Dans le Christ jaune, nous avons
même que la croix dans sa dérision extérieure devient source affaire aux traits hiératiques du Crucifié, empruntés à un
de transfiguration, ou, pour parler comme Hans Urs von Christ en bois polychrome que le peintre a vu dans l'église
Balthasar, de sur-figuration : de Pont-Aven, en même temps qu'aux traits, coiffes et gestes
L'art étant expression et pour cela même parole, l'informe de prière des trois femmes agenouillées près de la croix, ainsi
[Gestaltlose] peut être une partie de l'alphabet avec lequel qu'étaient les trois Marie lorsque Jésus mourut. Somme
l'art devient parole et prend forme. L'expressionnisme et le d'universalité au sein de la plus grande particularité. Les
surréalisme le montrent clairement, de même que le montra la peupliers, les chênes, les prés, le mur qui les sépare, le jour-
présence d'un Iago dans Othello ou d'un Pandarus dans nalier qui vient faucher et qui va moissonner le foin : tout y
Troilus and Cressida. Ce qui compte, c'est la parole ultime et est histoire concrète. La crucifixion a lieu en chaque lieu, en
conformatrice, qui peut être composée de « vocables informes »
chaque temps, pour chaque homme.
[Unwort], et son sens 1.
Il nous faudrait proposer ici une réflexion sur la condition
Nous n'allons pas analyser mais évoquer seulement du Christ glorifié, qui n'est déjà plus du temps et qui n'est
l'identification entre le destin du Christ et celui du peintre
que Gauguin suggère dans ses oeuvres, identification qui va
au-delà de sa personne et comprend tous les hommes. Ses 1. Les titres de Kafka sont significatifs de cette expérience historique : Le
Château, Le Procès, etc.
2. Je cite le numéro des œuvres d'après le catalogue de la grande
1. Hans Urs VON BALTHASAR, De l'intégration, p. 26. exposition de Washington-Paris, 1988.

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pas encore cette éternité propre à Dieu. Nous devons prêcher oeuvres toujours pécheresses ou pouvons-nous compter sur
à la fois l'éternité et la contemporanéité du Christ. Jésus est une identité survenue en amour à laquelle nous puissions
soustrait au pouvoir annihilant du temps, mais il est inséré nous adosser ? Dans son Autoportrait au Christ jaune, le
dans le temps des hommes avec lesquels il s'est identifié. peintre place entre le Christ et lui-même un autoportrait gro-
D'un autre côté, ses actions appartiennent déjà aux « entrailles tesque qu'il avait tracé sur une sorte de pot de terre en
de Dieu » et perdurent, réelles et efficaces pour chacun argile : solitude désespérée qui le pousse à vociférer en un
d'entre nous dans le lieu de sa vie et de sa mort. C'est pour geste pathétique, comme s'il ne parvenait ni à se raconter ni
cela que le Christ meurt à chaque époque, en chaque hameau, à se supporter lui-même. Il en donne une interprétation en
en chaque agonie. C'est à cette présence agonisante dans le novembre 1889 dans une lettre à Émile Bernard :
jardin des Oliviers et abandonnée sur la croix que Gauguin
fait appel pour se comprendre lui-même. C'est bien lui qui À la fin, cet isolement, cette concentration en moi-même –
est à l'agonie, mais tout à la fois c'est le Christ qui est à alors surtout que toutes les joies principales de la vie sont
l'agonie. Il y a de l'un à l'autre comme une lumière et une dehors, et que la satisfaction intime fait défaut, crie sa faim en
quelque sorte, comme un estomac vide – à la fin cet isolement
force d'identification. Dans Le Christ au jardin des Oliviers,
est un leurre, en tant que bonheur, à moins d'être de glace,
l'un et l'autre transcendent tous les parias de la terre qui,
absolument insensible. Malgré tous mes efforts pour le devenir,
humiliés et contraints au travail, appauvris ou suppliciés, se
je ne le suis point, la nature première revient sans cesse. Tel le
sentent abandonnés des uns, trahis par les autres, seuls face à
Gauguin du pot, la main étouffant dans la fournaise, le cri qui
eux-mêmes. C'est l'écho de Jean Valjean, le héros des veut s'échapper 1.
Misérables, qui, parvenant jusque-là, retourne à la source qui
Quelle est la vérité du peintre ? La solitude qu'exprime le
lui donne son sens et sa capacité de dépassement. Est-ce la
pot, comme une âme qui ne sait se raconter et une flamme
face du Christ qui, avec le rouge des cheveux et de la barbe,
qui lui échappe et qu'il veut figer en un cri, ou bien la com-
identifie Gauguin, ou est-ce Gauguin qui confère une réalité
pagnie que lui offre le serein Christ jaune ? Le peintre n'ose
au Christ universel ? Le peintre nous a aidés à comprendre
pas choisir : ces deux âmes constituent sa seule existence. Et
les affirmations bibliques : « Je suis à jamais crucifié avec le
ainsi, il s'est mis entre elles, accueilli entre les deux, sans
Christ ; je vis, mais non pas moi, c'est le Christ qui vit en renoncer à aucune : en accordant néanmoins la préférence et
moi » (Galates 2, 19-20). À partir de là, on peut comprendre la position centrale à son visage qui prend le Christ pour
notre propre souffrance comme le prolongement de l'agonie arrière-fond, sans nier le pot qui reste dans l'obscurité, mais
du Christ. Dans cette fusion des horizons s'accomplissent sans affliction définitive. Cette identification atteint son point
une communion des destins, un dépassement de la solitude et culminant dans l'Autoportrait au Golgotha (n° 218) où le
une fondation de l'espérance. peintre, vêtu du vêtement du malade, du supplicié ou du
La grande question de l'histoire moderne est la suivante : condamné à mort, se laisse deviner dans les deux formes du
L'homme est-il seul 1 ? Vivons-nous et mourons-nous dans la fond. Il me semble qu'il renvoie à ce Golgotha en le
dernière des solitudes ? L'injustice est-elle le dernier mot transformant de lieu de mort en lieu de rédemption, parce
face à la mort et après la mort ? Devons-nous seulement nous que je l'identifie comme étant le Christ accompagné par une
attendre à ce qu'elle nous accompagne comme le fruit de nos mère et par un ami. La Vierge de la solitude a toujours
accompagné ceux qui souffrent et saint Jean a toujours été
1. Gertrud VON LE FORT, dans son récit La Dernière à l'échafaud, et sur-
l'ami à l'heure de la mort. C'est sur ce fond que le peintre
tout BERNANOS, dans son Dialogue des Carmélites, ont montré cette place son identité
contemporanéité de chaque homme avec l'agonie du Christ et du Christ
avec la passion de chaque homme. 1. Lettre à Émile Bernard, dans Paul GAUGUIN, Oviri. Écrits d'un sau-
vage, Gallimard, coll. « Folio », 2e éd., 1989, p. 57.
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ultime et son ultime parole, lorsque sa propre puissance ne

suffit pas et lorsque, dans la nudité du propre, il ne reste que
l'espérance, qui est toujours accueil de la puissance et de
l'amour d'un autre 1. Cette espérance, quand elle est véritable
et n'est pas une façon d'occulter l'incapacité de notre propre
pouvoir ou désir, est l'anticipation des réalités espérées ; de
la justice, de la rédemption, de la paix ; espérance d'un futur JOURNÉES THÉOLOGIQUES
absolu qui suscite des présents encourageants et nutritifs.
Pascal avait écrit :
L'espérance que les chrétiens ont de posséder un bien infini est en collaboration avec les Foyers de charité
mêlée de jouissance effective aussi bien que de crainte ; car ce
n'est pas comme ceux qui espéreraient un royaume, dont ils
n'auraient rien, étant sujets ; mais ils espèrent la sainteté, « La Part-Dieu »
l'exemption d'injustice, et ils ont quelque chose 2. 108, rue de Villiers, 78300 Poissy
La création artistique, de même que la foi et l'espérance Tél. : (1) 39.65.12.00 - Fax : (1) 30.74.71.65
théologales, ne sont pas seulement le reflet de la réalité déjà
existante, mais suscitent des réalités qui n'existent pas
encore. Un artiste authentique est toujours un authentique
Le samedi, de 10h30à16h30
créateur. Celui qui se réfère de la sorte au Christ de l'agonie,
de la mort et de la résurrection, ne reflète pas seulement sa
mort et son agonie ou la mort et l'agonie de notre monde,
mais à partir d'elles, il fonde l'espérance créatrice d'un pré-
sent juste et réconcilié à la lumière de la destination et de la 18 novembre : la foi
promesse d'une justice absolue.
10 février : la jeunesse et la conversion
Traduit de l'espagnol par Gilles Olivo.
13 avril : « Tu ne tueras pas » (Décalogue V)
Olegario Gonzalez de Cardedal, né en 1934, prêtre en 1959 ; après des
études à Munich, Rome et Oxford, fut nommé membre de la Commission
théologique internationale. Enseigne à l'université pontificale de Sala-
manque, dirige les cours de théologie de l'Universidad Complutense Les journées permettront d'aborder un thème théologique,
(l'Escorial), est membre de l'Académie royale des sciences morales et présenté dans le numéro de Communio correspondant, en dia-
politiques et de la rédaction de Communio espagnole. Dernières publica- logue avec les auteurs et les collaborateurs de la revue.
tions : Jesus de Nazaret, Aproximacion a la Cristologia (3e éd. revue et
augmentée, Madrid, 1993) ; Madre y muerte (3e éd., Salamanque, 1994).

1. Aussi bien pour saint Thomas que pour Gabriel Marcel, l'espérance est
toujours ce qui nous vient du prochain (Somme de théologie, la IIae, q. 40,
a. 2, ad. 1. Et l'expression essentielle de Marcel est : « J'espère en toi
pour nous » (Homo viator).
2. PASCAL, Pensées, Lafuma 917.

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