Philosophie et « représentation du monde » : À propos d'un

emploi affaibli du mot « philosophie »

Bernard Jolibert
Dans Le Philosophoire 2013/2 (n° 40), pages 25 à 46
Éditions Association Le Lisible et l'illisible
ISSN 1283-7091
ISBN 9782353380435
DOI 10.3917/phoir.040.0025
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 Philosophie et « représentation
du monde » : À propos d’un emploi
affaibli du mot « philosophie »
Bernard Jolibert
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RÉSUMÉ
Le mot philosophie a fini par prendre un sens si vague qu’il n’a plus grand-
chose à voir avec son sens d’origine. Il ne désigne plus « un savoir réfléchi ». Il
renvoie désormais à n’importe quel modèle global de « représentation du monde »,
c’est-à-dire à ce que les historiens allemands désignent comme Weltanschauung.
Quels sont les traits qui caractérisent l’analyse philosophique en propre par
rapport aux autres représentations de la réalité ? Comment parler de philosophie
au singulier, si tant est que l’on ne rencontre que des philosophes divers et des
philosophies contradictoires ? Le présent travail tente de découvrir des signes
originaux traversant cette diversité historique et permettant de parler de philo-
sophie au singulier.

ABSTRACT
The word philosophy came to embrace such a vague meaning that it doesn’t
have much to do with its original one. It doesn’t mean “reflective knowledge”
any more. It now refers to any global pattern of “world representation”, what the
German historians call “Weltanschauung”. What are the characteristics of the
philosophical analysis specifically compared to other representations of reality?
How to refer to philosophy in the singular, as we only come across diverse
philosophers and contradictory philosophies? This essay attempts to discover
the original signs through this historical diversity and allowing us to refer to
philosophy in the singular.

Le Philosophoire, 40 (2013) – La Pensée philosophique, p. 25-46

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S
uivant l’usage courant, désormais dominant comme on peut le
voir à la lecture des nombreux articles de presse répondant à la
« journée » de l’UNESCO consacrée à la philosophie, ainsi qu’aux
intitulés de nombreux « cafés-philo » et autres débats publics sur les
« sujets de société », le mot philosophie a fini par prendre un sens si
vague qu’il n’a plus grand-chose à voir avec ses significations d’origine.
Il ne désigne plus « un savoir réfléchi » 1, autrement dit une « science »
au sens le plus général du mot (Aristote), encore moins « l’examen
rationnel de notions obtenues par abstraction » 2 (Bacon) ou « l’étude
de la sagesse » 3 (Descartes), voire l’ambitieuse « connaissance la plus
complètement unifiée » 4 (Spencer) ou « la recherche des principes de
la certitude » 5 (Cournot). Loin de ces références historiques pourtant
fondatrices, le terme philosophie renvoie désormais à n’importe quel
modèle global de « représentation du monde », c’est-à-dire à ce que les
historiens allemands désignent comme Weltanschauung et non comme
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Philosophie. Cette démarche est celle que suivent aussi bien Christian
Delacampagne lorsqu’il oppose la richesse affective de la philosophie
pratique amérindienne 6 à l’excès théorique occidental, que Bernard Lelong
qui rapproche le chaman du prêtre et du philosophe quant à l’ascèse
personnelle qu’impliquent ces attitudes, ou qu’Assane Sylla parlant de
« philosophie morale des Wolof », entendant par là une sagesse populaire
ou une « idéologie pratique » 7. Partant de l’idée qu’une philosophie
exprime une représentation globalisante du monde, on en déduit que
toute représentation du monde est philosophique, procédant selon le
raisonnement plus que hasardeux suivant lequel puisque tout « a » est
« b », tout « b » se devrait d’être « a ».
Pourtant, la distinction de vocabulaire entre Weltanschauung et
Philosophie que maintient la langue allemande devrait nous inviter à nous
montrer prudent devant cette assimilation hâtive qui n’est pas seulement
le résultat d’une faute de raisonnement logique, mais aussi, et sans doute
surtout, une erreur dans l’appréhension de chacune de ces deux activités
et des deux domaines qu’elles recouvrent. Peut-être qu’en proposant des

1. Aristote, Métaphysique, I, 1, 993 b 21 et XI, 8, 1074 b 11.

2. Bacon, De Dignitate, II, I, 4.
3. Descartes, Lettre préface aux Principes de philosophie, § s2, 3 et 12.
4. H. Spencer, First principles, 2e partie, chap. 1, § 37.
5. Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances, chap. XXI, § 320.
6. Ch. Delacampagne, « La philosophie ailleurs », in Philosopher, les interrogations
contemporaines, Paris, Fayard, 1980, p. 473.
7. P. Hountondji, Sur la philosophie africaine, Paris, Maspéro, 1976.

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 Philosophie et « représentation du monde » 27

vocables distincts, la prudence langagière invite à distinguer avec netteté

deux domaines différents. Il se peut même que ces deux domaines soient
à la limite incompatibles. Nous avons chacun en effet une représentation
du monde, plus ou moins cohérente, plus ou moins confuse, plus ou
moins composite. Toute société propose à la mentalité de ses membres
un assemblage d’idées, de sentiments, de croyances dans lequel ils se
reconnaissent. Toutes ces conceptions ne sont peut-être pas pour autant
des philosophies, même si on prend le terme en son sens le plus général
de recherche rationnelle qui tente de ramener la connaissance à un nombre
réduit de principes généraux.
Quels sont les traits qui caractérisent l’analyse philosophique par
rapport aux autres représentations de la réalité ? Quels sont les risques
qu’elle prend à se voir assimilée à n’importe quelle autre conception du
monde ? Peut-on seulement parler de philosophie au singulier, si tant
est que l’on ne rencontre que des philosophes divers et des philosophies
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contradictoires ? Ne serait-il pas possible de découvrir des signes origi-
naux traversant cette diversité et qui permettent de parler de philosophie
au singulier de manière précise ?

Philosophie et « représentation du monde »

Une « philosophie », au sens affaibli de simple « représentation du

monde », devient désormais un système à la fois particulier, simplifié et
global de présentation mentale de la réalité, socialement défini, histori-
quement et géographiquement situé, plus ou moins cohérent, autrement
dit une conception idéologique de la réalité à visée globalisante. C’est
désormais le reflet accidentel d’une culture, au sens anthropologique,
autrement dit la vision générale commune à un groupe social défini. C’est
d’ailleurs en ce sens affaibli que l’emploie parfois Auguste Comte dans
son Cours de philosophie positive (première leçon) : « système général de
conceptions sur l’ensemble des phénomènes » 8. Une philosophie est alors
un ensemble d’idées, plus ou moins claires, plus ou moins conscientes,
plus ou moins synthétiques, par lequel une société propose à ses membres,
c’est-à-dire se propose à elle-même, une conception commune, une vision
d’ensemble de l’univers. Judaïsme, christianisme, islam, bouddhisme,
taoïsme, hindouisme passent par exemple du rang de visions religieuses

8. Comte, Cours de philosophie positive (1830-1842), Paris, Hermann, 1975, 2 vol.,

Première leçon.

Le Philosophoire, 40 (2013) – La Pensée philosophique, p. 25-46

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du monde à celui de philosophies. La philosophie en général n’est dans

ce cas rien de plus que l’expression de la « mentalité » diversifiée d’un
peuple, ou mieux l’ensemble des représentations qui constituent son
idéologie. À suivre cet emploi, toute expression sociale intellectualisée
devient « philosophie ». Des attitudes morales aux habitudes culinaires,
en passant par le divertissement télévisuel, la religion et la langue, tout
est philosophique. À tout le moins, l’ensemble de ce qui se dit exprime
et traduit une philosophie de la vie.
Passant de la société à l’individu, en dernière limite, chacun aurait
sa propre philosophie de l’existence, incluse dans une philosophie de
classe, de nation ou de race, héritière des « philosophies » diverses
qui ont jalonné l’histoire. Sans exception aucune, c’est l’ensemble des
représentations de l’univers que se fait l’humanité dans son ensemble
qui devient philosophie et chaque être pensant possède, lui aussi, sa
propre philosophie de l’existence, philosophie qui englobe l’intégralité
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de ce qu’il pense, fait, dit, sent ou imagine. Toute pensée, toute prise de
position sur l’existence, serait philosophique. À l’échelle de l’individu,
tout « discours sur » devient « philosophie de ». Tout homme véhicule
un ensemble d’idées générales, le plus souvent incohérentes, car glanées
çà et là, et qui constituent ce qu’il appelle hâtivement sa « philosophie
spontanée de l’existence ». On retrouve alors l’usage réducteur du mot
« culture ». Philosophie et culture se rejoignent pour devenir quasiment
synonymes d’opinion générale. Tout est philosophie puisque tout est
culture.
L’emploi paraît séduisant dans la mesure où il semble gommer
toute hiérarchie entre les connaissances et conforter une représentation
radicalement égalitaire du champ intellectuel. Nous « avons » tous une
philosophie de la vie et toutes les philosophies se valent puisque rien ne
garantit quelque vérité que ce soit au-delà de l’opinion courante. Quant
aux formes de la connaissance, elles se trouvent toutes situées sur un
même plan : connaissance non réfléchie, savoir technique, savoir scien-
tifique, approche religieuse, étude artistique, l’ensemble de ce qui se
pense ou se dit se fond et se confond dans l’objet qu’étudie l’« historien
des mentalités » ou le spécialiste des idéologies.
Un tel amalgame ne va pas sans risques pour la réflexion philo-
sophique prise à la fois comme exigence intellectuelle singulière qui
cherche précisément à se démarquer des autres formes de connaissance
et comme modèle d’interrogation critique qui tend à l’universel. Avec
l’emploi affaibli du mot philosophie, c’est désormais l’ensemble de la

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 Philosophie et « représentation du monde » 29

connaissance qui se trouve noyé dans une présentation indistincte des

savoirs humains. Science, religion, opinion, toutes les représentations du
monde s’entremêlent dans une sorte de relativisme absolu. Pour éliminer
le projet philosophique, le plus économique n’est-il pas d’en dissoudre
le concept dans l’océan de l’« opinionite » ambiante ? Désormais, tout
est philosophie, au risque que plus rien ne le soit. La connaissance phi-
losophique se dilue dans la croyance la plus banale, laissant à la doxa
le champ libre, en lieu et place de la recherche possible de la vérité. La
tyrannie de l’opinion se fait alors d’autant plus redoutable qu’elle a digéré
toute velléité de réflexion critique. Elle agit à la manière dont Pierre
Naville accepte de discuter avec Sartre de l’humanisme : à condition que
ce dernier laisse de côté « toutes les questions spéciales qui ont trait à la
technique philosophique » 9. Pas facile alors pour le philosophe de parler
d’une question en philosophe tout en laissant de côté ce qui caractérise
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le questionnement philosophique dans sa singularité !
Il paraît donc urgent de rappeler certains principes qu’un minimum
de contact avec des études sérieuses de philosophie devrait inviter à ne
pas oublier. Un point d’histoire devrait nous mettre la puce à l’oreille
pourtant. L’opinion générale et commune, entendue comme représenta-
tion sans justification rationnelle fondée, est précisément ce contre quoi
la réflexion philosophique a commencé de s’affirmer explicitement à
travers les premiers dialogues de Socrate. Si toute philosophie implique
une conception du monde, toute conception du monde n’est pas nécessai-
rement philosophique. Elle ne le devient qu’à partir du moment où elle
se remet elle-même en question, remontant toujours plus haut vers les
principes ou les conditions de possibilité qui la fondent ou la légitiment,
au risque de se voir contrainte de s’arrêter en chemin. Dans tous les cas,
l’opinion courante, la certitude dogmatique, le savoir indiscuté, tout ce
qui paraît évident et aller de soi est précisément ce que la réflexion phi-
losophique refuse et questionne. Le questionnement socratique radical
en est l’exemple type. En ce sens Elsa Triolet a à la fois raison et tort
de dire à Sartre : « Vous êtes philosophe, donc antimarxiste ! » Elle a
raison car Sartre se veut philosophe et, par suite, n’accepte aucun dogme
comme vérité absolue, indiscutable, le dogme marxiste pas plus que
n’importe quel autre. Elle a tort car elle ne voit pas que la fonction du
philosophe, quel que soit le choix politique, moral ou religieux de son

9. J.-P. Sartre, (1945) L’existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, 1996, p. 15.

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objet de réflexion, est d’affaiblir les fausses certitudes, non d’encourager

l’aveuglement indispensable au militant efficace.
La philosophie, au sens premier ne commence pas avec le fait d’avoir
une conception du monde. Quelle civilisation, quelle culture, quel indi-
vidu n’en a pas et même, le plus souvent, plusieurs à la fois, à géométrie
variable suivant les besoins ou selon les circonstances ? Ni même avec le
fait d’en proposer une représentation cohérente et abstraite (science, art,
morale et religion visent à proposer du monde une image rationnelle la
plus complète et la plus riche possibles). La philosophie commence avec
le fait d’en rechercher de manière rationnelle, c’est-à-dire valable pour
tout esprit, c’est-à-dire encore universelle, une assise à la fois réflexive
et critique au point d’en déstabiliser les fondements. Au lieu de fournir
à la pensée le simple reflet abstrait de l’idéologie, que cette dernière
soit dominante ou dominée, la philosophie commence précisément à
partir du moment où quelqu’un met en question cette idéologie afin d’en
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apprécier la pertinence, la cohérence ou inversement les enjeux illusoires
ou trompeurs. Elle est réflexive en tant qu’elle oblige la pensée la plus
certaine d’elle-même à opérer un retour sur soi, y compris dans ce que
sa propre approche de la raison peut avoir d’évident. Autrement dit, elle
est une pensée qui prend prioritairement pour objet ses propres actes et
ses propres représentations.
De plus, elle est critique au sens où elle s’interroge sur les condi-
tions de validité des jugements (krino en grec signifie : je juge) qu’elle
professe ou que l’on professe autour d’elle. En ce sens, comme le veut
Russell 10, elle délivre de la tyrannie de l’habitude. Au lieu de prendre la
représentation immédiate, la croyance usuelle, la conviction courante,
l’opinion du sens commun pour argent comptant, elle en recherche les
modalités et les limites à travers un questionnement qui implique un
retour sur soi le plus radical de la pensée. Elle ne se contente jamais de
dire ce qui est ; en ébranlant nos certitudes les mieux assises, elle vise ce
qui pourrait ou devrait être. Le fait de prétendre connaître quelque chose
de certain demande que l’on s’inquiète des conditions de possibilité de la
connaissance en général et de la certitude en particulier. Que vaut ce que
je crois savoir et dans quelles limites ? N’appelle-t-on pas esprit critique
celui qui n’accepte aucune proposition sans s’interroger d’abord sur son
sens, sa pertinence et sa valeur, soit du point de vue de son contenu,
soit quant à son origine ou ses fondements ? On comprend que Valéry

10. B. Russell, Problèmes de philosophie, Paris, Payot, 1989.

Le Philosophoire, 40 (2013) – La Pensée philosophique, p. 25-46

 ait pu soutenir que la philosophie dans son entier ne soit, aux yeux de
l’homme d’action, qu’un « pur jeu d’idées », ni plus ni moins sérieux
qu’une « fugue de Bach ». Détour réflexif et aptitude critique demandent
pourtant qu’on s’arrête un instant. S’agit-il seulement des deux versants
d’un simple divertissement stérile ? Que faut-il entendre plus précisément
par attitude réflexive et critique ? Commençons par la première

Réflexivité et immédiateté

D’abord, force est de constater que le détour philosophique se donne

pour l’étude réflexive des représentations que véhicule l’idéologie et non
pour la simple réceptivité de leur reflet élaboré dans la conscience. Cette
réflexivité fondatrice, le marxisme lui-même, en tant que philosophie, la
suppose s’il ne veut pas être pris pour une illusion de plus de l’Histoire.
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Ce que la conscience pense spontanément ou indirectement, la philoso-
phie le réfléchit afin de tenter d’en percevoir les sources possibles et les
fondements, ce qui n’est pas du même ordre. Chacun pense, nul n’en
doute depuis Descartes. Penser philosophiquement est une autre affaire !
Il ne suffit pas « d’avoir des idées » comme on dit et de les agiter en tous
sens pour produire un « dialogue d’idées » à la manière de Platon, de saint
Augustin ou de Hume 11. Ainsi que l’écrivait Cournot dans son Essai sur
les fondements de nos connaissances (XXI, § 320) : « La philosophie
disserte sur l’origine de nos connaissances, sur les principes de la certitude,
et cherche à pénétrer dans la raison des faits sur lesquels porte l’édifice
de nos connaissances ». On pourrait presque pousser l’image réflexive
jusqu’à son terme négatif et dire que la philosophie commence précisément
lorsqu’on s’arrête de penser spontanément et que l’on se retourne vers
les sources et les mécanismes de ces pensées pour tenter d’en apprécier
la cohérence, la pertinence et la légitimité. En ce sens Hegel est justifié à
dire que « la philosophie ne prend son vol qu’au crépuscule » 12 ; elle est
retour de la pensée sur la pensée et sur l’action par la médiation d’idées
réfléchies. Loin de travailler sur des objets immédiatement donnés, loin
de suivre les opinions courantes ou les modèles dominants, elle com-
mence par analyser les représentations (notions, idées, concepts, images,
etc.) comme le montre la phénoménologie husserlienne qui, reprenant

11. M.-F. Bosquet et J.-M. Racaut (textes réunis par), Le dialogue d’idées et ses formes
littéraires, Paris, L’Harmattan, 2008.
12. Hegel, Principes de la philosophie du droit (Introduction), Paris, Vrin, 1975.

Le Philosophoire, 39 (2013) – La République, p. 31-44

 32 Bernard Jolibert

la tradition socratique, assigne à l’entreprise philosophique une tâche

première de « réduction éidétique ». Par principe, elle est donc « para-
doxale », elle se pose « contre » ou mieux, « à côté » de l’opinion, en
marge d’une Weltanschauung qu’elle interroge, la mettant à la question
tout en se mettant elle-même en question.
Il en résulte que la réflexion philosophique est distincte des repré-
sentations immédiates du monde dont elle s’efforce de saisir le sens et
sur lesquelles elle tente de porter un jugement d’appréciation. Au grand
dam de Husserl qui voit dans la philosophie l’idéal d’une « science
rigoureuse » 13, et qui s’efforce de distinguer avec rigueur les connais-
sances dogmatiques des connaissances critiques, on se plaît aujourd’hui
à souligner le caractère abstrait des problèmes dont traite cette discipline
et le fait de ne pouvoir les soumettre au contrôle strict de la vérification
objective, à la manière des disciplines expérimentales ou des sciences
hypothético-déductives. D’où, sans doute, la prolifération des « phi-
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lodoxes » dans les médias. Le bourdonnement produit peut donner un
instant aux spectateurs l’illusion de réfléchir. En réalité, ils se contentent
de patauger dans les banalités du « prêt à penser », lequel n’est en fait
qu’un refus de penser. Le culte du forum, la généralisation des colloques,
le goût pour la discussion polémique où tous les arguments se fondent
dans l’informe n’est qu’une caricature du véritable échange dialogué.
La vraie réflexion « dialogique » n’est pas une vague élucubration 14. Il
y faut du temps, de la patience et surtout une véritable inquiétude intel-
lectuelle, laquelle n’a rien à voir avec la rhétorique manipulatrice du
dogmatisme, rien non plus les contorsions spectaculaires de l’agitation
médiatique. Comme le veut Platon, la réflexivité se caractérise d’abord
par un « dialogue intérieur et silencieux de l’âme avec elle-même » 15 ou,
comme l’écrit Leibniz, « la réflexion n’est autre chose qu’une attention
à ce qui est en nous » 16.
De plus, à l’inverse de l’étude des mentalités changeantes de la doxa,
finalement oublieuses du temps, la philosophie semble avoir pour rôle
essentiel de maintenir en discussion un certain nombre de thèmes, d’ap-
proches et de problèmes dont elle cherche à reprendre et à approfondir

13. Husserl, La philosophie comme science rigoureuse, Paris, P.U.F, 1989.

14. M.-F. Bosquet et J.-P. Racaut (textes réunis par), Le dialogue d’idées et ses formes
littéraires, op. cit..
15. Platon, Sophiste, 263e. Voir aussi Théétète, 189e-190a et Philèbe, 38b-c et 39a.
16. Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Préface, Paris, Garnier-Flammarion,
p. 45.

Le Philosophoire, 40 (2013) – La Pensée philosophique, p. 25-46

 Philosophie et « représentation du monde » 33

sans cesse les termes. Sous le changement historique réel, elle tente de
repérer des constantes sociales, affectives, intellectuelles et en poursuit
infatigablement l’interminable analyse. On peut certes nier que de telles
constantes existent ; le relativisme ne s’est pas privé d’en souligner l’in-
certitude. Il n’empêche qu’il les suppose pour devenir lui-même pensable.
C’est précisément ces constantes qui font que l’on peut lire aujourd’hui
Platon ou Aristote 17 comme s’ils étaient nos contemporains ou que les
propos de Lucrèce 18, de Hume 19 ou de Voltaire 20 sur la religion apparais-
sent si actuels. Ainsi, a-t-on pu dire parfois qu’il n’y a pas de progrès en
philosophie. L’ironie socratique n’a rien perdu de sa vertu formatrice. En
lisant les dialogues de Platon, combien de « Ménon d’aujourd’hui » ont
été conduits à « ré-fléchir » à ces sacro-saintes « valeurs » qu’on est sensé
leur inculquer ; ils perçoivent vite qu’un « non-savoir », même bruyant et
majoritaire, pris initialement pour une évidence, ne saurait satisfaire un
réel besoin de vérité. Le débat entre Héraclite et Parménide sur l’être et
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le devenir, la réflexion augustinienne à propos du temps et de l’éternité,
la mise en demeure pyrrhonienne 21 sur la question de la vérité n’ont rien
perdu de leur force et de leur pertinence. Les questions posées par Kant
dans leur radicalité : « Que puis-je connaître, que dois-je faire, que m’est-il
permis d’espérer ? » ont-elles à ce jour reçu des réponses satisfaisantes
qui pourraient laisser croire qu’elles sont dépassées ? Quant à la réflexion
métaphysique radicale de Leibniz : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt
que rien ? », elle se pose aujourd’hui à toute conscience inquiète de la
même manière qu’elle se posait avant-hier à l’auteur de la Monadologie.
Quant au positivisme lui-même qui est sensé nous imposer de délaisser
les illusions métaphysiques, il repose sur des principes qui dépassent le
champ 22 de l’expérience et se trouve conduit lui-même à la plus délicate
position métaphysique. Est-ce ne pas tenir compte de l’histoire que de se
pencher sur ceux qui ont précisément marqué l’histoire de la pensée la
plus radicale au point de résister au temps et de pouvoir servir d’appui
solide à la réflexion contemporaine ?

17. Voir, par exemple, de ces deux auteurs du cinquième siècle avant Jésus-Christ, les traités
sur la question du gouvernement des hommes : La Politique d’Aristote et le dialogue
intitulé Le Politique de Platon.
18. Lucrèce, De rerum natura, trad. Ernout, Paris, Les Belles Lettres, 1920.
19. Hume, Dialogues sur la religion naturelle, Paris, Vrin, 1987.
20. Voltaire, Dictionnaire philosophique, Paris, GF Flammarion, 1964.
21. Sextus Empiricus, Œuvres choisies, Paris, Aubier Montaigne, 1948.
22. Comte, Système de politique positive, 4 vol., Paris, Librairie scientifique industrielle,
1851.

Le Philosophoire, 40 (2013) – La Pensée philosophique, p. 25-46

 34 Bernard Jolibert

Il suit de cette radicalité que la réflexion philosophique semble

poursuivre une même discussion par-delà le temps ou l’espace. Kant
semble répondre à Descartes qui renvoie à saint Augustin, lequel suit
Platon ; saint Thomas reprend Aristote à travers les commentateurs
arabes ; Heidegger se tourne délibérément vers Héraclite et Parménide
pour chercher, paradoxalement, un nouveau point de départ à la pensée.
Giordano Bruno choisit plutôt Démocrite et Lucrèce, inspirant la longue
lignée matérialiste qui passera par Marx ou Engels.
Faut-il alors comprendre la philosophie au singulier comme la suc-
cession des théories en discussion, s’enchaînant dans un ordre strict ?
Devenir philosophe consisterait alors à connaître cette « théorie de théo-
ries » que constitue l’histoire livresque de la philosophie de manière aussi
précise et complète que possible. Comme les autres disciplines, elle se
résumerait à un ensemble de connaissances sur les doctrines des auteurs
que l’opinion invite à posséder. Or, à y bien regarder, il n’existe pas en
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philosophie de connaissances incontestables et achevées. Certes, chaque
philosophe rêve, secrètement peut-être, que sa philosophie mettra fin à
l’histoire de la philosophie. Mais dans les faits, les systèmes succèdent
aux systèmes sans qu’aucun puisse prétendre clore la réflexion, y compris
ceux qui se présentent comme des systèmes à la fois totalisants et clos,
à la manière de Comte ou de Hegel. Pourquoi alors perdre son temps à
lire les philosophes ? Il suffit d’en lire un pour avoir tout lu. Comme on
l’entend dire parfois, ce ne sont que des radoteurs qui tournent autour
des mêmes sempiternelles questions et rabâchent toujours les mêmes
réponses ?
Les théories philosophiques ne sont pas tant intéressantes par leur
contenu ou par les conclusions auxquelles elles parviennent, que par
l’exemple qu’elles proposent d’une réflexion conduite avec rigueur. Plus
que les conclusions d’Aristote ou de Hegel, toutes discutables, c’est la
démarche intellectuelle qu’ils suivent qui invite le lecteur à engager et à
développer sa propre réflexion. Il ne s’agit pas de les prendre pour modèles
de manière aveugle, mais de comprendre la marche des idées, la mise en
forme des problèmes, l’analyse des concepts. D’où l’affirmation de Kant,
souvent mal comprise, selon laquelle on « n’apprend pas la philosophie »,
mais on apprend « à philosopher ». Si apprendre et réciter des doctrines
passées ne suffit pas à philosopher, le rejet des livres et des œuvres serait
une erreur non moins grave ; car, où apprendre « à philosopher » sinon en
suivant à la trace la pensée des philosophes ? L’Idée de philosophie, pour
parler comme Kant, ne se développe pas dans une sorte de spontanéité

Le Philosophoire, 40 (2013) – La Pensée philosophique, p. 25-46

 Philosophie et « représentation du monde » 35

naturelle de la raison. Elle suppose certes la raison comme condition

de possibilité, mais aussi la mise en place de son exercice à travers la
réflexion constituée. L’approche de la philosophie commence par l’étude
réflexive et réfléchie des philosophies du passé, non pour en réciter le
contenu, mais pour en comprendre le questionnement et la démarche 23.
Le point de départ de la pensée de Descartes lui-même, radical inventeur
de la rupture par le doute et du renversement subjectif de la pensée, ne
peut paraître original que pour qui connaît les doctrines contre lesquelles
il s’affirme et que lui-même était loin d’ignorer.
Pour appréhender le présent, la pensée philosophique commence
donc, paradoxalement, par se tourner vers un passé qu’elle réfléchit et
dans lequel elle se réfléchit. C’est au creux de ce passé que gisent les
outils conceptuels qui permettent un approfondissement de son époque
parce qu’ils expliquent le présent de manière plus intemporelle. Aussi
convient-il à celui qui prétend apprendre à penser le présent en philosophe
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de commencer par « reprendre » les réflexions des philosophes partout
où elles ont laissé leurs traces. Un philosophe sans référence à l’histoire
de sa discipline, qui est en fait une discipline intellectuelle au sens le
plus initiatique, est certain de vaticiner rapidement ou de prêter à sourire
tant ce qu’il croira présenter comme original risque d’être à la fois banal
et niais. Le meilleur moyen de ne pas sombrer dans l’insignifiance de la
doxa est de s’appuyer sur les remises en question les plus radicales de
cette dernière. On le voit, il ne s’agit pas de réciter l’histoire des doctrines
philosophiques, mais d’apprendre à réfléchir au contact de la réflexion
de ceux qui ont réfléchi avant nous. Non seulement la philosophie est
un savoir second, un savoir de savoir, un retour sur une connaissance
venue d’ailleurs et remise en question, mais c’est aussi un savoir qui
s’interroge sur ses propres démarches et cherche à évaluer la validité de
ses propres interrogations.
En ce sens, elle ne se contente pas d’être réflexive, elle est aussi
critique au sens où, conformément à l’étymologie, elle juge de tout en
commençant par s’interroger sur la pertinence de sa propre recherche
ainsi que sur la valeur des jugements qu’elle prétend énoncer. Plus que
dans un savoir donné, elle s’incarne dans une remise en question de tout
savoir, y compris celui qui semble le plus immédiat et le plus évident,
le sien propre.

23. Bruno Barthelmé, « La philosophie à l’école primaire » in Jean Lombard L’école et la

philosophie, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 157.

Le Philosophoire, 40 (2013) – La Pensée philosophique, p. 25-46

 36 Bernard Jolibert

Criticisme et dogmatisme

Le premier terme paraîtra barbare à certains, trop connoté kantien

peut-être à d’autres. Il est pourtant celui qui désigne dans la tradition clas-
sique, tant matérialiste que spiritualiste, réaliste qu’idéaliste, une attitude
singulière et systématique, proprement philosophique, qui consiste, au lieu
de considérer directement les objets connus, à se poser prioritairement
la question de savoir « ce que » nous connaissons exactement d’eux,
« comment » nous connaissons, « ce qui » garantit cette connaissance et
« dans quelles limites » nous pouvons connaître. Nous jugeons de tout
certes ; mais comment nos jugements sont-ils possibles ?
Tant de précaution ne va pas sans méfiance. Ne confond-on pas parfois
la critique philosophique avec l’esprit « de critique » de celui qui est
plus enclin à relever les défauts que les qualités, à lancer des reproches
qu’à produire quelque chose de positif ? Dans sa négativité, elle en est
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pourtant tout le contraire puisqu’elle commence par remettre en question
sa propre démarche avant de prendre celle des autres pour cible. Loin de
réfuter systématiquement, d’objecter mécaniquement ou de désapprouver
sans cesse, l’attitude philosophiquement critique consiste à évaluer avec
le plus de justesse possible la pertinence d’une assertion ainsi que ses
limites. A quelles conditions telle affirmation peut-elle avoir un sens ?
Que doit-on entendre exactement par tel ou tel terme ? A quel degré la
critique est-elle recevable ? Dans quelles limites ?
Cette façon critique d’interroger renvoie directement à l’étymologie.
La philosophie n’est pas la sagesse, certitude scientifique et morale à la
fois. C’en est seulement le désir et la recherche inquiète 24 car elle sait
que la croyance en la possession de la sagesse relève plus du dogmatisme
que de l’approche critique, toujours incertaine quant à la validité de ses
propres fondements. Si la vérité (άλήθεια) est « dévoilement » comme
l’indique l’étymologie grecque, qui peut prétendre être certain d’avoir
levé l’ultime voile ? Le dogmatique se pose en possesseur de la certitude ;
non seulement il affirme qu’il sait mais il ajoute qu’il n’y a rien d’autre
à savoir. Le philosophe le plus assuré en revanche, en sent jusqu’au bout
toute la fragilité. Pierre Vernant distingue deux sources à la philosophie.
La source milésienne (Thalès, Anaximandre, Anaximène, plus physio-
logos que philosophes à vrai dire car intéressés prioritairement par la

24. Platon, Théétète, 155d : « S’étonner, la philosophie n’a pas d’autre origine ». Et
Aristote, Métaphysique, 982b13 : « Ce fut l’étonnement qui poussa les premiers penseurs
aux spéculations philosophiques ».

Le Philosophoire, 40 (2013) – La Pensée philosophique, p. 25-46

 Philosophie et « représentation du monde » 37

physis) et la source éléate, plus métaphysique, portée sur l’Être absolu,

l’Un identique, immuable. C’est entre ces deux exigences qui à la fois
se complètent et se combattent que s’affirme l’exigence critique propre
à la philosophie. Platon et Aristote se disent clairement philosophos, ce
qui revient à prendre quelque distance avec les physiciens de l’école
ionienne mais aussi avec ceux qui se désignent sous le nom de sophos, de
« Sages » ou de sophistès, ces experts dans l’art de la parole, maîtres en
persuasion, à compétence prétendument universelle. L’intelligibilité d’un
concept quelconque implique désormais un détour critique inévitable.
Descartes lui-même, philosophe et militaire au fort tempérament
s’il en fut, doutera jusqu’au bout de son propre doute. Le 6 juin 1647, il
déclare à Chanut que les bornes du monde ne peuvent être comprises ;
le 5 février 1649, il écrit à Morus que notre esprit n’est la mesure « ni
des choses, ni de la vérité » mais seulement de ce que « nous affirmons
ou nions ». À Elisabeth, il avoue que dans le domaine affectif, tout n’est
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sans doute que confusion ; mais, rappelant les derniers mots du Traité des
passions de l’âme, il souligne que, pour peu que l’on sache s’y prendre,
les affections peuvent aussi nous procurer de grandes joies. Ce sont
même les passions qui permettent de « goûter quelque douceur en cette
vie » 25. Il devrait exister, en droit tout du moins, une humilité chez les
philosophes, humilité qui tient au fait qu’insatisfaits quasi par essence,
ils récusent ce qu’ils pensent être l’illusion de la vérité au moment
même où ils croient en éprouver la certitude 26. Le fait d’éprouver le
sentiment de ne jamais posséder intégralement la vérité n’est donc pas
une caractéristique de la « situation présente » de la philosophie, comme
l’affirme peut-être hâtivement Heidegger 27. Dès son origine socratique,
la question de la vérité elle-même, dans son apparente évidence, appelle
un questionnement, une interrogation sur ce qui peut bien en garantir ses
certitudes. La différence entre le savant et le philosophe tient peut-être
à la radicalité critique qui habite ce dernier.
De plus, comme le souligne justement Pierre Hadot 28, l’attitude
réflexive et critique ne s’applique pas seulement dans le champ de la

25. Descartes, Traité des passions de l’âme, dans Œuvres et Lettres, Paris, Gallimard,
1953, p. 795.
26. Kant, Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie, dans Œuvres philoso-
phiques, Paris, Gallimard, 1986, vol. III, p. 395.
27. Heidegger, « Que veut dire penser ? » in Essais et Conférences, Paris, Gallimard,
1958, p. 157.
28. P. Hadot, La philosophie comme manière de vivre, Paris, Albin Michel, 2001. Voir,
du même, Qu’est-ce que la philosophe antique ?, Paris, Gallimard, Folio, 1995. Ainsi que

Le Philosophoire, 40 (2013) – La Pensée philosophique, p. 25-46

 38 Bernard Jolibert

connaissance. Si la pratique de la philosophie ne conduit pas à une

remise en question personnelle, elle relève de la pure pause mondaine.
L’élaboration intellectuelle critique vise une conversion existentielle.
Si, en tant qu’animal politique, je me dois d’agir dans le monde et sur le
monde, en tant que philosophe je dois prioritairement mettre à la question
ma manière d’être au monde. Ce qui n’est pas la même chose. S’il ne faut
pas laisser aux prophètes leurs certitudes sur la vision de l’avenir, s’il est
utile de contester, il est illusoire de prétendre prendre leur place. Le rôle
du philosophe est de commencer par transformer sa propre manière de
vivre par un constant travail sur soi-même à partir d’une réflexion critique
sur ce qui vaut d’être vécu. Le retour réflexif et critique ne porte donc
pas seulement sur le « monde des idées », ni même sur le monde tout
court, c’est d’abord à chacun de le faire porter sur ses propres conduites
par un dialogue constant avc les autres.
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Il reste que l’engagement pour telle ou telle cause, quand bien même il
serait philosophiquement justifié, reste susceptible de remise en question
philosophique. Il suppose en effet un saut hors de la réflexion critique vers
l’adhésion active, particulière, circonstantielle et préférentielle. Descartes
se constitue une morale provisoire (« par provision ») parce qu’il faut
bien vivre et qu’il n’a pas le temps de remonter jusqu’à des fondements
absolument certains 29. C’est même cette morale qui lui permettra de
poursuivre ses recherches scientifiques et philosophiques. Mais il sait
que cette morale n’est pas la philosophie. Spinoza rédige une critique
radicale de la politique et de la religion en tant que philosophe 30 ; c’est
pourtant comme simple citoyen, au risque de sa vie, qu’il s’engage pour
la défense de la République. En tant qu’homme engagé dans l’existence,
j’agis en me déterminant sur la base de croyances que je sais portant
radicalement incertaines. En philosophie en revanche, contrairement à ce
qu’affirme Sartre, il ne s’agit pas prioritairement de croire et d’adhérer,
mais de tenter de comprendre et de dialoguer. Ce n’est peut-être pas tant
l’« engagement » qui compte que ce pourquoi on s’engage. Après tout
Goebbels, Himmler ou Goering étaient des hommes « engagés ».

Richard Shusterman, Vivre la philosophie, pragmatisme et art de vivre, Paris, Klincksieck,

2001.
29. Descartes, Discours de la méthode, troisième partie, in Œuvres et Lettres, Paris,
Gallimard, 1953, p. 140.
30. Spinoza, Traité des autorités théologique et politique, in Œuvres complètes, Paris,
Gallimard, 1954, p. 606.

Le Philosophoire, 40 (2013) – La Pensée philosophique, p. 25-46

 Philosophie et « représentation du monde » 39

Philosophie et universalité humaine

Un dernier discrédit porte sur le fait que la philosophie n’est que

l’expression rationnelle, étroitement occidentale, d’une représentation
du monde désormais obsolète. Les conceptions universelles, tant théo-
riques que pratiques, que les philosophes ont proposées à ce jour sont
désormais inadéquates. On ne se contente plus de dire que chaque peuple
possède « sa philosophie », on affirme que l’intégralité de la réflexion
philosophique se réduit à n’être que l’expression historiquement située
d’une situation culturelle donnée. Elle ne vaudrait alors que dans l’espace
civilisationnel où elle a vu le jour. Il est vrai que la philosophie naît à
un moment de l’histoire, dans un cadre politique, économique et géo-
graphique déterminé, quelques siècles avant Jésus-Christ, en Grèce 31.
Suivant ces diverses déterminations, elle paraît très étroitement située.
Faut-il en conclure qu’elle ne vaut que dans l’espace humain qui la voit
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apparaître et pour le temps de son émergence ?
On peut se demander si ce n’est pas le lot de tout ce qui vient à naître
que de venir au monde hic et nunc. Cette condition événementielle vaut
pour ce qui passe comme pour ce qui dure, pour ce qui est étroitement
situé, comme pour ce qui tend vers l’universalité. Or cette tension vers
l’universel humain semble bien une dernière caractéristique de la pensée
philosophique. Le fait qu’elle naisse à tel moment de l’Histoire, dans tel
horizon géographique et humain, ne va pas l’empêcher de se voir au fil
du temps reconnue partout comme une manière singulière d’appréhender
le monde. Cette expansion suppose qu’elle touche, au-delà des temps
et des lieux qui l’ont vue naître, l’ensemble de l’humanité et non telle
Weltanschauung singulière à travers tel groupe particulier, telle classe
sociale, ou telle civilisation désormais disparue.
L’invitation à adopter, à l’égard de tout savoir une attitude réflexive et
critique, n’est donc en rien posée comme propre aux Grecs ; elle vaut au
contraire pour tout homme. En dépit de réticences économiques sérieuses,
Aristote reconnaît que l’esclave, « instrument animé », doit être traité
en tant qu’humain digne de philia. En qualité d’esclave, il n’est qu’un
rouage aliéné d’une économie injuste, en tant qu’homme, il participe de
la raison. Quant aux qualités morales, elles sont le partage de tous 32. La
capacité à juger est propre à l’homme en général, non aux seuls membres

31. J.-P. Vernant, Les origines de la pensée grecque, Paris, P.U.F, 1962. Voir aussi, du
même : Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 2 vol., 1965.
32. Aristote, Politique, I, 5, 1260 a 33-36.

Le Philosophoire, 40 (2013) – La Pensée philosophique, p. 25-46

 40 Bernard Jolibert

élus d’une culture privilégiée. Le postulat premier sur lequel repose

l’exercice de la philosophie est que tout homme est doté d’une raison
suffisante pour adopter à l’égard de la connaissance et de l’action une
attitude réfléchie. Qu’on l’appelle raison suivant Platon, entendement à
la manière d’Aristote, bon sens comme Descartes, conscience comme
Rousseau, quelqu’un qui prétend se frotter à la philosophie se doit de
poser comme hypothèse initiale l’aptitude de chaque homme à user
librement de son entendement, au-delà de sa langue, de son temps, de sa
« culture » comme on dit abusivement. Ainsi que l’écrivait Jules Lagneau
à la fin de ses célèbres Leçons : « Un philosophe doit être capable de
vivre et d’enseigner, sinon un contenu doctrinal universellement valable,
du moins une attitude intellectuelle sans rupture avec la fondamentale
exigence d’universalité de la raison » 33.
Il n’est pas indifférent de constater que l’idée de faire de l’entendement
une qualité humaine universelle et, par suite, de l’activité critique de la
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raison une aptitude qui définit l’homme au-delà de son appartenance cir-
constancielle à une civilisation définie, correspond précisément à l’acte de
naissance de la philosophie. Dans le Ménon, c’est un esclave qu’interroge
Socrate à propos du problème du « tracé du carré du double de surface
d’un carré donné » et c’est encore ce personnage « sans qualités », au sens
le plus noble pour parler comme Robert Musil 34, qui opère la démonstra-
tion purement rationnelle de sa duplication. Dans ce dialogue, le jeune
esclave est même le seul intervenant dont on ignore l’histoire singulière,
la couleur ou le nom. Tous les autres sont des Athéniens « historiques »,
y compris Anytos, le terrible et tristement célèbre accusateur de Socrate.
C’est en tant que pure conscience rationnelle que l’esclave répond, non
en tant que Thrace, Ethiopien ou Scythe mais simplement « ès qualité
humaine », rien de plus, mais rien de moins, ce qui n’est pas peu. L’aide
du maître ne fait que lui révéler à lui-même sa capacité à entendre le vrai.
La leçon de ce texte est que chacun est capable de penser et de juger
de la pertinence de sa propre pensée car chacun est doté d’une aptitude
réflexive suffisante pour comprendre les limites de ce qu’il affirme ou
nie. L’aptitude critique est dans l’exact prolongement de la réflexivité.
Elles ne valent toutes deux que rattachées à l’universalité humaine qui
les fonde en droit comme en fait.
Cette universalité réflexive et critique de la raison se retrouve, cette
fois en fait, dans l’idée de cosmopolitisme des stoïciens qui se pensent

33. J. Lagneau, Leçon IX, p. 882.

34. R. Musil, L’homme sans qualités, Paris, Le Seuil, 1995, 2 vol.

Le Philosophoire, 40 (2013) – La Pensée philosophique, p. 25-46

 Philosophie et « représentation du monde » 41

prioritairement comme « citoyens du monde », dans le jus gentium des

Romains qui invite à traiter les prisonniers comme des êtres humains
et non comme des proies que l’on peut massacrer à la fin de la bataille
ou trier comme un vulgaire butin animal. Avant de se voir laïcisé dans
l’humanisme de la Renaissance, cette universalité de la raison humaine
s’affirme dans le christianisme comme exigence morale à travers l’idée
de personne. Si la personne doit être comprise comme le point de ren-
contre d’une volonté et d’un entendement libres qui veulent la liberté
de la volonté et de l’entendement, ainsi que le suppose Kant 35, alors nul
être de raison ne peut être exclu de l’humanité.
C’est donc bien l’idée d’universalité humaine qui permet de légiti-
mer l’anticolonialisme aussi bien que la condamnation irrévocable de
toutes les discriminations. Que, de manière circonstancielle, le fait que
certains missionnaires douteux accompagnés de trafiquants sans scrupules
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aient pu se réclamer de l’universalité humaine pour justifier l’union de
la plus grande gloire de Dieu et du profit commercial, plaide contre ce
détournement, non contre l’idée philosophique d’universalité humaine.
En dernier ressort, c’est à cette dernière qu’il faut toujours en référer
si on veut renverser l’imposture raciste, proprement « in-humaine », et
défendre l’idée que la capacité réflexive et critique est présente, à titre
de possible à tout le moins, dans tout un chacun, quel qu’il soit.
Mais il ne faut jamais perdre de vue que cette hypothèse d’univer-
salité humaine, à la fois idéal de la raison et de la science, reste une
idée fragile, sans cesse menacée aujourd’hui comme hier 36, sous les
coups de boutoir de l’ethnocentrisme, du relativisme et du racisme sans
cesse renaissants. Nationalisme, repli identitaire, ethnicisation sociale
sont désormais à la mode. Le multiculturalisme semble triompher. Ces
modèles peuvent paraître des refuges rassurants en période difficile. Ils
présentent pourtant un danger très grave dans la mesure où ils équivalent
à un refus de penser l’humanité sur le mode de l’universel et conduisent
par conséquent à un refus de reconnaître l’autre comme un autre moi-
même. Le racisme commence souvent, comme la barbarie sûre de son
bon droit, par l’ethnocentrisme en apparence le plus innocent.

35. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Gallimard, 1985, vol. 2,
p. 241.
36. Husserl, La crise de l’humanité européenne et la philosophie (1935), Republications
Paulet, 1971, d’après le texte de la Revue de Métaphysique et de Morale, juillet-octobre,
1949.

Le Philosophoire, 40 (2013) – La Pensée philosophique, p. 25-46

 42 Bernard Jolibert

Pour beaucoup il est vrai, l’idée d’être simplement « un homme en

général », ne correspond à rien de palpable et par suite, à rien de réel ;
on serait d’abord un paysan ariégeois, un blanc anglo-saxon, un noir
d’Alabama, un bourgeois parisien, un prolétaire du bâtiment, un animiste,
etc. Sans doute sommes-nous cela aussi. Mais, à moins de vouloir nous
enfermer dans telle ou telle qualité, on ne saurait nous réduire à n’être
que cela. Il y a dans cette réduction à telle ou telle propriété particulière
plus que le ferment de l’exclusion, il y a la volonté de m’interdire de
me penser au-delà des contraintes socioculturelles immédiates. Contre
ce réductionnisme, la philosophie apparaît comme un outil libérateur.
A condition précisément de ne pas la confondre avec une quelconque
Weltanschauung. Sartre lui-même reconnaît que s’il est hasardeux de
rechercher une nature humaine universelle, on doit cependant admettre
une universalité « de condition » qui permet aux hommes de se com-
prendre les uns les autres au-delà des différences qui les singularisent
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ou des divergences d’interprétation qui les divisent.
Beaucoup de penseurs contemporains s’interrogent sur ce que peut
être l’homme africain, l’homme oriental, l’homme criminel, l’homme
prolétaire. Bien peu se demandent ce qu’il faut simplement entendre par
« homme », ce substantif sur lequel pourtant tout repose puisque dans
tous les cas on se réfère à un fondement humain. Sans doute, comme le
rappelle Jacques Maritain, « cette abstraction platonicienne qu’est l’homme
en lui-même » 37 n’existe-t-elle pas dans la réalité, comme posée à part
des formes diverses d’humanité. Mais on pourrait dire la même chose
de toute généralisation. Le Noir au singulier n’existe pas plus comme
entité séparée que le célèbre WASP d’outre-atlantique. Ils correspondent
tous deux à des idées ni plus ni moins abstraites que celle d’Homme en
général. Quant à la Femme, qui reste fondamentalement un homme au
strict sens anthropologique, elle finit par se décliner, tout comme son
partenaire masculin, en autant de modèles qu’il existe d’individualités
distinctes. Le fait que nous appartenions à un milieu social donné, à un
moment historique donné, à une nation donnée, que nous pensions dans
telle ou telle langue, que nous soyons plus ou moins doués pour telle
activité ne doit pas occulter notre qualité première qui est d’être des êtres
humains, c’est-à-dire de nous comporter en « personnes » tendant vers
l’universel. « S’il est vrai que notre premier devoir, selon le mot profond
qui n’est pas de Nietzsche mais de Pindare, est de devenir ce que nous

37. J. Maritain, Pour une philosophie de l’éducation, Paris, Fayard, 1969, p. 17.

Le Philosophoire, 40 (2013) – La Pensée philosophique, p. 25-46

 Philosophie et « représentation du monde » 43

sommes, rien n’est plus important pour chacun de nous et rien n’est plus
difficile que de devenir un homme » 38.
Il ne fait aucun doute que, depuis ses premiers balbutiements préso-
cratiques, la pratique de la philosophie permet de sortir de cette clôture
mortifère, historique et géographique à la fois, que prétend lui imposer
ce que l’on pourrait appeler le « régionalisme socio-conceptuel » des
représentation du monde. Encore ne faudrait-il pas lui faire subir le sort
du même enfermement ethnique que celui que l’ethnocentrisme fait
subir à la pensée anthropologique. Lorsqu’un adjectif quelconque vient
s’accoler au mot philosophie (adjectif visant le lieu comme philosophie
« allemande », « chinoise », etc. ou qualificatif touchant le groupe social,
philosophie « bourgeoise », « prolétarienne », etc.) on peut considérer à
bon droit que cet ajout, même s’il prétend dépasser les cadres géographi-
ques ou historiques purement descriptifs, n’est qu’une sorte d’enfumage
destiné à obscurcir ce que le substantif pourrait laisser entrevoir d’intention
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universelle. Une simple Weltanschauung de circonstance remplace alors
la dimension strictement rationnelle qui est celle de la philosophie.
Il convient donc de ne jamais l’oublier : la philosophie n’est pas
plus grecque par essence qu’elle n’est auvergnate, chinoise, parisienne,
hellénistique ou indienne. Il existe, c’est vrai, des philosophes grecs
comme il existe des philosophes français, anglais, espagnols ou japonais.
Mais ils ne sont de tel endroit que par accident. Le fait qu’ils soient de
telle ou telle nationalité n’ajoute ni ne retranche rien à la qualité de leurs
interrogations. En tant que porteurs d’une réflexion critique tournée vers
l’être et vers les conditions de la connaissance universelle de l’être, les
philosophes se répondent au-delà des nations et des classes sociales
auxquelles on voudrait les réduire. Ils incarnent une réflexion critique
s’adressant à une autre réflexion critique afin d’en juger la pertinence
au plan universel. Epictète et Marc Aurèle, l’esclave et l’empereur, sont
aux deux bouts de l’échelle sociale ; ils se reconnaissent néanmoins
dans une même tradition stoïcienne qui invite au cosmopolitisme. Ils
partagent l’exigence morale qui invite à considérer tous les hommes
comme « enfants de Zeus ». Kant, allemand, profondément piétiste et
quasiment cloîtré, répond à Descartes, voyageur entreprenant, grand soldat
et catholique sur des questions délicates de métaphysique. Tous deux se
posent les mêmes questions 39 et aucun ne se satisfait des réponses du

38. Ibid.
39. On peut les ramener, ainsi qu’on l’a vu à : « que puis-je connaître, que dois-je faire,
que m’est-il permis d’espérer ? ».

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 44 Bernard Jolibert

temps. Les interrogations de Platon, la manière dont Socrate en conduit

la discussion ne sont ni d’hier ni d’aujourd’hui ; elles apparaissent pro-
prement intemporelles. Loin de se vouloir éternelles (qui pourrait avoir
une telle prétention ? ), la réflexion philosophie cherche seulement à être
« intempestive » au sens de Nietzsche ou de Kierkegaard, c’est-à-dire
coextensive à la réflexion humaine lorsque celle-ci pousse sa recherche
et ses justifications dans leurs ultimes retranchements critiques. Au-delà
des différences, intéressantes certes du point de vue ethnographique, mais
limitées pour l’anthropologie elle-même, c’est la condition humaine qui
est en question. Comme le laissait entendre Claude Lévi-Strauss à la fin
de sa vie : un peu d’ethnologie éloigne de l’idée d’Homme au singulier,
beaucoup en rapproche.

Conclusion
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L’idée même de philosophie suppose que chacun puisse passer outre
aux particularités liées à son horizon historique ou à son cadre géogra-
phique, voire à son appartenance ethnique ou raciale. En rendant possible
un dialogue entre des hommes différents, elle fait de l’idée d’humanité
une réalité palpable. Le corpus des textes philosophiques en témoigne
et c’est sans doute de lui qu’il faut partir pour entrer en philosophie. Est
seulement présupposée l’idée que tous les êtres humains participent d’une
raison commune qui apparaît comme la condition première d’un possi-
ble échange intellectuel. En s’adressant au seul entendement de l’autre,
les questions philosophiques supposent que certaines problématiques
valent pour tous les hommes, de toute classe sociale, de toute condition
et, peut-être, de tous les temps. Dans l’action de philosopher ensemble,
ils reconnaissent une liberté fondamentale des démarches intellectuelles,
toujours reconnaissables sous les écueils linguistiques, les variations du
réel ou les déterminismes naturels ou sociaux. Ils admettent qu’un iden-
tique sentiment d’évidence peut éclairer chacun en dépit des habitudes
mentales qui peuvent un moment l’aveugler.
Chacun est suffisamment armé pour commencer en philosophie.
Encore faut-il le vouloir et en accepter les exigences réflexives et critiques
universelles. On doit noter que toutes les langues ont adopté, ou adapté, le
mot « philosophie » pour désigner ce type d’approche purement cognitive
du réel. Chacune avait un mot pour désigner « la vision du monde », la
sagesse, le savoir, la certitude ou la vérité. Mais faire de l’« amour de la

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 Philosophie et « représentation du monde » 45

sagesse » une exigence universelle, à la fois intellectuelle et morale, est

un acquis historique qu’elles ont accepté et qu’elles ont fini par intégrer
à l’ensemble de leurs représentations de la réalité. Ce fut d’ailleurs tout
aussi vrai pour les Gaulois de la conquête romaine, pour les Arabes mis
au contact de la culture hellénistique, pour les Romains ou les Chrétiens
découvrant les Grecs … et même pour les Grecs eux-mêmes approchant
non sans quelque surprise inquiète les premiers penseurs ioniens ou
éléates 40. Un peu de modestie dans l’efficacité critique permet donc de
retrouver l’origine profondément réflexive de la philosophie. Diogène
Laërce raconte 41 qu’on appelait sophoï jusqu’à Pythagore ceux qui
s’occupaient de connaître les origines et les causes des faits. Inspirateurs
des princes et marchands de conseils, ils divisaient déjà leur savoir en
trois grands domaines : « la logique » qui se penche sur la théorie de la
connaissance, « la physique » qui s’intéresse à la nature et, pour finir,
« la morale » qui cherche à partir de quels principes mener sa vie. Cette
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division s’installera solidement avec le stoïcisme et reste traditionnelle
encore aujourd’hui. Ce qu’il est essentiel de noter ici, c’est que Pythagore
(570- 480 avant J.-C.) et Héraclite (550-480 avant J.-C.) furent les
premiers, avant Socrate si l’on en croit la confirmation de Cicéron 42, à
refuser le terme sophoï. Pythagore dit qu’il « ne connaissait aucun art
utile à l’action, mais qu’il n’était que philosophos », ajoutant pour être
mieux entendu « qu’il faisait partie de ceux qui recherchent gratuitement
la sagesse et qui tiennent tout le reste pour peu de chose. C’est en effet
ce que veut dire philosopher » 43. La « sagesse » doit être entendue ici à
la fois comme savoir assuré et comme discipline de soi. Il ne s’agit de
rien moins que de tenter d’atteindre la maîtrise critique de ses propres
représentations du monde afin de n’être plus gouverné inconsciemment
par cette pseudo-sagesse dont la spontanéité pesante trahit l’insuffisance.

40. J. Voilquin, Les penseurs grecs avant Socrate de Thalès de Milet à Prodicos, Paris,
Garnier-Flammarion, 1964.
41. Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, I, 12.
42. Cicéron, Tusculanes, V, chap. III, § 7-9.
43. Suivant Burnet (Early Greeck Philosophy, Londres, 1920 ; trad. fr. : L’aurore de la
philosophie grecque, Paris, Alcan, 1919) le premier emploi de philosophos figurerait plutôt
dans un fragment attribué à Héraclite, au début du Ve siècle. Le père de l’immobilisme
absolu et de l’Intelligence universelle ne voulait pas être confondu avec ces Sages célèbres
pour qui il n’y avait ni discussion possible, ni raisonnement, mais des vérités évidentes par
elles-mêmes, le plus souvent fondées sur la seule autorité divine. Frag. 35 : « Il faut que
les philosophes soient avertis (inquiets) de bien des choses ! » J. Voilquin, Les penseurs
grecs avant Socrate de Thalès de Milet à Prodicos, op. cit., p. 76.

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 46 Bernard Jolibert

Si les philosophies sont bien des représentations du monde, elles ne

sont pas n’importe quelle représentation. Leur tension, indissolublement
réflexive et critique vers un idéal universel en fait un outil privilégié de
libération de la pensée. C’est « peu de chose » diront ceux qui voudraient
des « philosophes rois », des hérauts de « l’engagement », des « éclaireurs
de l’humanité », des « briseurs d’idoles », « des conseillers de prince »,
des « surhommes » … ou pas de philosophie du tout. Sans doute ! Mais
ce n’est peut-être pas si mal après tout !
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