Revue de l’histoire des religions

1 | 2016
Varia

L’apocalyptique, entre théologie politique et

gouvernementalité
Apocalyptics, between Political Theology and Governmentality

Elettra Stimilli

Édition électronique
URL : [Link]
DOI : 10.4000/rhr.8490
ISSN : 2105-2573

Éditeur
Armand Colin

Édition imprimée
Date de publication : 1 mars 2016
Pagination : 83-100
ISBN : 978-2-200-93059-2
ISSN : 0035-1423

Référence électronique
Elettra Stimilli, « L’apocalyptique, entre théologie politique et gouvernementalité », Revue de l’histoire
des religions [En ligne], 1 | 2016, mis en ligne le 01 mars 2019, consulté le 21 septembre 2021. URL :
[Link] ; DOI : [Link]

Tous droits réservés

 ELETTRA STIMILLI
École normale supérieure de Pise

L’apocalyptique,
entre théologie politique
et gouvernementalité

L’apocalyptique est une catégorie d’interprétation utilisée dans le débat

du xxe siècle sur le sens de la politique et de l’histoire après la Shoa, le
totalitarisme et la domination planétaire du marché mondial. Le rôle de la
religion chrétienne dans le développement de la politique occidentale est
au centre de ce débat – depuis la théologie politique de Schmitt et Taubes
jusqu’à la philosophie de l’histoire de Löwith et Kojève et au « pouvoir
pastoral » et « gouvernemental » de Foucault. Mais l’intérêt évident des
premiers auteurs pour l’apocalyptique s’oppose à la présence limitée de
cette question dans les études de Foucault. L’objectif de cet article est de
comprendre ces différentes positions, en essayant de définir la pertinence
du christianisme dans une analyse de l’époque actuelle.

Apocalyptics, between Political Theology and Governmentality

Apocalyptics is an interpretative category used in the early 20th C in

the debate surrounding the meaning of history and politics following the
Shoah, totalitarianism and the planetary domination of the world market.
The role of the Christian religion in the development of Western politics
was at the core of this debate – which ranged from the political theology of
Schmitt and Taubes to the philosophy of history according to Löwith and
Kojève and to Foucault’s “pastoral power” and “governmental power”.
However, the obvious interest of the first of these authors in apocalyptics
contrasts with the limited presence of the issue in Foucault’s studies.
The object of this article is to understand these different positions by
attempting to define the pertinence of Christianity within an analysis of
the current age.

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 Au-delà du sens spécifique que le terme « apocalypse » a acquis
dans les études d’histoire des religions, le domaine de l’apocalyptique
est apparu à l’intérieur de la discussion philosophique du siècle
dernier comme un problème politique, surtout au moment où est
née la nécessité de trouver une explication à certaines apocalypses
historiques (comme la Shoa ou l’utilisation de la bombe atomique).
Dans ce contexte, c’est même le sens de la religion chrétienne dans
le développement historique de la modernité qui est en jeu. Bien
qu’aujourd’hui nombre des prémisses de ce débat aient changé,
la discussion sur ce thème est encore présente. À la suite de la
suprématie du marché mondial et de sa crise actuelle, la possibilité
d’une nouvelle apocalypse économique et écologique est en effet de
nouveau annoncée. Reconstruire certaines lignes de ce passage, de
l’interprétation du xxe siècle sur la modernité jusqu’aux enquêtes
plus récentes sur ces questions, permet d’aborder d’une façon
différente ce qui pose problème dans le monde actuel.

Fin de l’histoire et katechon

En 1950, Carl Schmitt a publié dans la revue Universitas une

recension du livre de Karl Löwith, Histoire et Salut (Meaning
in History), publié un an plus tôt à Chicago1. Histoire et Salut
est l’un des textes de référence du débat du xxe siècle autour du
rapport entre apocalypse et modernité. On ne manquera pas, bien
sûr, de remarquer que, peu après la sortie du livre de Löwith –
l’un des plus brillants intellectuels exilés d’origine juive, issu de
la sphère intellectuelle heideggerienne –, c’est précisément Carl
Schmitt, juriste et théoricien du nazisme, qui décide d’en écrire une
recension presque enthousiaste. Mais ce qui saute surtout aux yeux,
c’est à quel point l’analyse du travail de Löwith sert, en réalité, de

1. Carl Schmitt, « Drei Stufen historischer Sinngebung », Universitas, 8,

1950, p. 927-931. Karl Löwith, Meaning in History. The Theological Implications
of the Philosophy of History, Chicago, The University of Chicago Press, 1949 ;
Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire,
trad. Marie-Christine Challiol-Gillet, Sylvie Hurstel et Jean-François Kervégan,
Paris, Gallimard, 2002.

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prétexte à Schmitt pour se confronter à la conception chrétienne

de l’histoire. Il en ressort l’idée du katechon, une des catégories
centrales de la théorie politique schmittienne des années 19502.
Bien qu’il s’agisse d’un texte mineur, quelques-unes des questions
clés du rapport entre apocalyptique et modernité, débattues dans ces
années-là et traitées avec une attention particulière par Löwith, sont
plus ou moins explicitement présentes dans cette recension.
Tout le livre de Löwith est destiné à vérifier, dans l’histoire
de l’Occident, les différentes manifestations de l’exigence
d’accomplissement, propre à la perspective apocalyptique de
l’histoire judéo-chrétienne, sa façon d’être tendue vers un eschaton.
Dès les premières pages, Löwith cherche à motiver l’« ordre de
succession inversé » de son analyse qui, depuis Burckhardt, Marx,
Hegel, Vico, Joachim de Flore, Augustin et jusqu’à la conception
biblique, « va déployer le processus des interprétations de l’histoire
en partant de la fin », et qui pourrait « susciter à première vue de
l’étonnement »3. Aux yeux de Löwith, cela se justifie parce
qu’« [i]l est plus facile de comprendre la pensée d’alors et la foi
en la Providence à travers une analyse critique des présuppositions
théologiques de la croyance séculière au progrès, que de procéder
à l’inverse en faisant découler la croyance moderne au progrès de
la théologie de l’histoire antécédente »4. D’autant qu’à partir de
la catastrophe récente – Löwith écrit en 1949 – les difficultés de la
philosophie de l’histoire moderne et ses implications théologiques
sont plus évidentes. C’est dans ce sens que cette étude se présente
comme une réponse aux problèmes fondamentaux apparus avec
De Hegel à Nietzsche (Von Hegel bis Nietzche), publié en 19415.
L’intention de Löwith est de démasquer l’« illusion » implicite
dans la philosophie de l’histoire moderne. En fait la philosophie de
l’histoire moderne a tendance à
désigner l’interprétation systématique de l’histoire universelle
selon un principe directeur qui permet de mettre en relation événements
et conséquences historiques et de les rapporter à un sens ultime.

2. Mais Schmitt parle pour la première fois du katechon en 1932 : voir

C. Schmitt, Glossarium, Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Berlin, Dunker &
Humblot, 1991, p. 63.
3. K. Löwith, Histoire et salut, p. 22.
4. Ibid., p. 22-23.
5. K. Löwith, Von Hegel bis Nietzsche, Zürich, Europa Verlag, 1941 ; De
Hegel à Nietzsche, trad. Rémi Laureillard, Paris, Gallimard, 1969.

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Ainsi comprise, toute la philosophie de l’histoire devient totalement

dépendante de la théologie, c’est-à-dire de l’interprétation théologique
de l’histoire comme histoire du Salut.6

C’est pour cela que la philosophie de l’histoire est une « illusion »

et non pas une « science ». Du reste, « comment pourrait-on justifier
scientifiquement la foi dans le Salut ? »7. Le livre de Löwith naît
de l’exigence de démontrer comment la philosophie de l’histoire
moderne trouve son origine dans la conception eschatologico-
apocalyptique de l’histoire, dans « la croyance biblique en la
rédemption », et comment elle finit par perdre totalement son
sens avec « la sécularisation de son modèle eschatologique »8.
Le fait de démasquer une utilisation erronée des mots « sens » et
« but » ou « sens » et « fin », implicite dans l’histoire biblique et
portée à ses extrêmes conséquences par le processus moderne de
sécularisation, est fondamental pour comprendre ce passage. Ici, le
problème est que les termes sont devenus interchangeables, si bien
que « la notion de fin […] détermine la notion de “sens” »9. « Les
événements historiques eux aussi n’acquièrent un sens que s’ils
renvoient à une fin située au-delà des événements factuels et, parce
que l’histoire est un mouvement dans le temps, cette fin doit être un
but à venir »10, qui rende significatif le processus universel et qui
fasse de chaque événement partial un événement « total » et donc
totalement compréhensible. Sur la base des prémisses théologiques
de la philosophie de l’histoire moderne, le futur, selon Löwith,
devient alors le vrai sens de l’histoire, au sens où
[l’]importance de cette visée d’une fin ultime, fin au sens de finis
et de telos, tient au fait qu’elle met à notre disposition le schéma d’un
ordre et d’un sens en progrès qui était en mesure de surmonter l’antique
crainte du fatum et de la fortuna. L’eschaton ne se contente pas de
mettre un terme au cours de l’histoire, il l’organise et l’accomplit selon
un but précis. La pensée eschatologique a le pouvoir de maîtriser la
temporalité du temps, un temps qui engloutit ses propres créatures
s’il n’est pas délimité de manière sensée par un but ultime. […] Ce
n’est qu’à l’intérieur de cette délimitation eschatologique du progrès
historique que l’histoire a pu devenir « universelle ».11

6. K. Löwith, Histoire et Salut, p. 21 (traduction modifiée).

7. Ibid. (trad. mod.)
8. Ibid., p. 22.
9. Ibid., p. 26.
10. Ibid.
11. Ibid., p. 41.

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Dans sa critique du livre de Löwith, Schmitt admet l’importance

de l’analogie entre le xxe siècle et la perspective eschatologico-
apocalyptique chrétienne. En négligeant le parallèle entre Hitler
et Staline, présent au contraire dans Histoire et Salut12, et en
focalisant plutôt l’attention sur la comparaison entre la dialectique
hégéliano-marxisto-stalinienne et la vision chrétienne de l’histoire,
Schmitt, avec des accents très élogieux, soutient qu’« aucun auteur
n’est aujourd’hui en mesure de nous instruire » sur la situation
actuelle « avec autant de clarté du point de vue de la philosophie
de l’histoire et avec une aussi grande lucidité intellectuelle que
Karl Löwith »13. Ce qui importe le plus à Schmitt réside dans la
solution qu’offre Löwith pour interpréter « la foi des masses »
dans la « planification », qui caractérise selon lui le xxe siècle. La
perspective de la philosophie de l’histoire est essentielle. L’allusion
à la division du monde en deux blocs opposés et la référence à la
menace de l’utilisation des armes atomiques en tant qu’apocalypse
annoncée à l’époque de la « guerre froide » sont présentes dans ce
passage initial :
Tous les hommes qui planifient et cherchent à attirer les masses
derrière leurs planifications, poussent à une forme ou une autre de
philosophie de l’histoire. Ils acceptent le fait que la science moderne de
la nature mette entre les mains des détenteurs de pouvoir des moyens
d’extermination. Mais la question de savoir contre quels hommes ces
moyens seront judicieusement employés n’est pas, de toute évidence,
une question qui relève des sciences de la nature. Elle n’est plus, non
plus, depuis longtemps, une question relevant de la morale ou du droit.
La question et sa réponse ne procèdent plus aujourd’hui que de la
philosophie de l’histoire. Le marxisme en particulier est si intensément
une philosophie d’histoire, que le moindre contact avec lui se meut en
controverse de philosophie de l’histoire. Les élites planificatrices et
dirigeantes s’auto-construisent, comme elles construisent les masses
qu’elles dirigent, au moyen d’interprétations qui les inscrivent dans
la philosophie de l’histoire. Toute propagande de masse cherche son
évidence dans la preuve de son inscription du côté des choses à venir.
Toute la foi des masses n’est que la foi dans le fait d’être du bon côté,
l’adversaire se trouvant du mauvais puisque le temps, l’avenir et le
cours des choses travaillent contre lui. Et le désespoir lui-même ne
trouve sa dernière énergie que dans la menace qu’est censée faire peser
la perte de sens sur l’histoire universelle.14

12. Voir ibid., p. 209.

13. C. Schmitt, « Drei Stufen historischer Sinngebung », p. 928.
14. Ibid., p. 927.

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Schmitt partage avec Löwith l’idée que la foi dans le progrès,

qui caractérise l’époque moderne, n’est qu’une sécularisation de la
vision apocalyptique de l’histoire du judaïsme et du christianisme,
puisque c’est « de là qu’elle a tiré ses “eschata” »15. Toutefois, il
pense en même temps que la vision apocalyptique d’une fin des
temps, en tant que « temps épuisé », est en nette opposition avec le
concept moderne de planification. En effet, « la vive attente d’une
fin imminente paraît priver toute histoire de son sens et provoquer
une paralysie eschatologique »16.
À cette paralysie eschatologique de l’époque moderne Schmitt
oppose l’image du katechon, qui est présente dans la conception
chrétienne de l’histoire et qui remonte à la deuxième Épître aux
Thessaloniciens : c’est-à-dire l’idée d’une puissance de délai
qui retarde la fin du temps. Dans Le Nomos de la terre – qui est
sorti la même année que la critique sur le livre de Löwith – l’idée
du katechon synthétise la conception schmittienne de l’empire
chrétien :
Je ne crois pas que la foi chrétienne puisse avoir en général une
image de l’histoire différente de celle du katechon. La foi en une force
freinante en mesure de retenir la fin du monde jette les seuls ponts qui, à
partir de la paralysie eschatologique de chaque événement, conduisent
à une grandiose puissance historique comme celle de l’empire chrétien
des rois germaniques.17

La figure du katechon, sur laquelle Schmitt se concentre de façon

explicite au début des années 1950, se révèle tout à fait cohérente
avec la définition théologico-politique de la souveraineté nationale
qu’il a élaborée dès le début des années 192018. En face de la vision
eschatologico-apocalyptique du temps, il est attiré par la prégnance
d’une semblable perspective, mais il sent aussi le besoin d’individuer
« une force qui retient la fin ». De la même façon, il perçoit la portée
révolutionnaire de la contingence, à laquelle le système juridique

15. Ibid., p. 928.

16. Ibid., p. 929.
17. C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum
Europaeum, Berlin, Duncker & Humblot, 1997, p. 29 ; Le nomos de la terre dans
le droit des gens du Jus Publicum Europaeum, éd. Peter Haggenmacher, trad.
Lilyane Deroche-Gurcel, Paris, Presses Universitaires de France, 2001, p. 64.
18. Voir C. Schmitt, Politische Theologie, Munich & Leipzig, Duncker &
Humblot, 1922 ; Théologie politique, trad. Jean-Louis Schlegel, Paris, Gallimard,
1988.

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est exposé grâce à la décision souveraine sur « l’état d’exception ».

Toutefois, son intérêt est toujours la protection de la légitimité de la
loi, qui est inscrite dans la logique freinante du droit. Cette position
le porte à défendre la nécessité d’un pouvoir katechontique, malgré
la prise de conscience que les temps ont changé et que de nouvelles
perspectives sont apparues sur la scène mondiale de l’histoire.

Le Nomos dans l’unité du monde

Quelques années après la publication du Nomos de la terre et

de la critique du livre de Löwith, Schmitt entretient un échange
épistolaire avec Alexandre Kojève19, le plus important théoricien
de la fin « apocalyptique » de l’histoire, élaborée à partir d’une
lecture de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, qui a marqué
une époque20. La question qui occupe Kojève et Schmitt dans
cette correspondance est celle qui concerne le destin historique du
« politique » à l’époque de l’unité du monde, où le marché global
domine sans conteste, à travers la standardisation et l’unification
des différents points de la planète. Tous deux reconnaissent la
crise de l’État national moderne et de sa structure juridique. Mais
pour Schmitt le problème du nomos, de la lutte politique autour du
nomos et du pouvoir qui se fonde sur lui, existe aussi à l’époque
de la politique globale. Il « ne considère toujours pas notre planète
terre, aussi petite puisse-t-elle être devenue, comme une unité de
planification (Planungs-Einheit) » (lettre du 7 juin 1955). Selon
lui, en « opposition à l’unité du monde », « une pluralité » est
encore possible, « et, par là, une hostilité douée de sens (sinnvolle
Feindschaft) », qui « fonde l’aptitude à faire l’histoire » contre « la
supposition – qu’il impute à Kojève – que le cercle du temps s’est
déjà bouclé » (ibid.).
Pour Schmitt, il est vrai qu’à l’époque du « grand espace » la
question du pouvoir subit de profondes transformations : au lieu de
la politique mondiale s’instaure une espèce de « police mondiale »

19. Voir Der Briefwechsel Kojève-Schmitt, in Schmittiana. Beiträge zu Leben

und Werk Carl Schmitts, éd. Piet Tommissen, Bd. 6, Berlin, Duncker & Humblot,
1998, p. 100-124.
20. Voir Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris,
Gallimard, 1979.

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et, à rebours des guerres connues jusqu’alors, se crée une unique

« guerre civile mondiale ». À partir de cette prise de conscience,
dans la lettre du 16 mai 1955, Kojève se demande et demande à
Schmitt : « existe-t-il encore des États (Staaten) au sens véritable du
mot, c’est-à-dire des gouvernements (Regierungen) qui soient autre
chose que des administrations (Verwaltungen), et une politique
(= guerre) qui signifie davantage qu’une police ? ». Une fois
devenue police planétaire, la politique ne semble être autre chose
qu’une simple administration.
Même Schmitt est conscient de cette question. Dans un essai du
début des années 1950, qu’il a envoyé à Kojève (comme on peut
le lire dans la correspondance), il admet que, aujourd’hui, « le
niveau de vie est de plus en plus haut, la division devient de plus en
plus facile, de plus en plus inoffensive », si bien que la lutte pour
l’appropriation – sur laquelle, selon lui, se fonde le sens du pouvoir
politique dans l’histoire – apparaît finalement « irrationnelle du point
de vue économique et donc insensée »21. Dans un autre texte, publié
à la même époque, Schmitt écrit : « En d’autres mots, l’humanité
aurait enfin trouvé sa formule, de même que l’abeille a trouvé sa
ruche. Les choses se gouvernent par elles-mêmes ; l’humanité se
rencontre elle-même ; la migration dans le désert de l’aliénation est
à sa fin »22. Les mots écrits par Schmitt dans cet essai rappellent
de façon impressionnante ceux formulés par Kojève en 1968,
dans la note additionnelle à la seconde édition de l’Introduction
à la lecture de Hegel, dans laquelle la fin de l’histoire, parallèle à
l’accomplissement de l’État universel et homogène, est décrite dans
les termes d’un complet retour de l’homme à l’animalité, lorsque le
logos devient semblable au « “langage” des abeilles »23.
La correspondance entre Schmitt et Kojève met en relief une
indubitable lucidité des deux positions. Mais les faits les plus
récents démontrent aussi leur faiblesse. Dans les dernières années,
à un « niveau de vie de plus en plus haut » n’a pas correspondu une

21. C. Schmitt, « Nehmen / Teilen / Weiden. Ein Versuch, die Grundfragen

jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung vom Nomos her richtig zu stellen »,
Gemeinschaft und Politik, 1, 3, 1953, p. 18-27.
22. C. Schmitt, « Nomos Nahme Name », Der Beständige Aufbruch. Festschrift
für Erich Przywara S.J., éd. Siegfried Behn, Nuremberg, Verlag Glock, 1959,
p. 92-105.
23. A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, p. 436.

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« distribution de plus en plus facile, de plus en plus inoffensive »,

comme l’avait soutenu Schmitt, d’accord avec Kojève. En revanche,
une implosion de la classe moyenne a touché de façon massive les
pays occidentaux, jusqu’à en arriver à sa quasi-disparition. L’écart
entre pauvreté et richesse a augmenté de façon vertigineuse,
devenant l’un des aspects les plus importants de l’actuelle crise de
l’économie mondiale. De nouvelles analyses du phénomène et de
nouvelles réflexions sur le destin de la politique dans la crise du
marché global sont désormais nécessaires. Mais avant de tenter une
enquête en ce sens, il vaut la peine de se demander en quel sens il est
possible d’individuer, dans la perspective de Schmitt, une tentative
de défense de l’histoire, même à l’époque de l’administration
planétaire, lorsque chaque événement semble avoir complètement
perdu son sens et que le langage humain apparaît toujours plus
semblable à celui des abeilles. À cet égard, on ne peut pas ignorer
son interprétation de l’histoire chrétienne.
Dans la critique du livre de Löwith, il réfléchit sur le sens de l’histoire
chrétienne et affirme que cette dernière consiste en un « événement
historique d’une unicité infinie, inappropriable, inoccupable » et que
c’est précisément ce qui fait que, pour le chrétien, le comportement
historique est marqué par « un manque, une privation et une
impuissance qui fortifie »24. Ainsi, avec une image qui reprend en
même temps qu’elle renverse celle de l’ange de l’histoire des thèses
benjaminiennes25, Schmitt écrit que « le Christ regarde en arrière vers
des événements pleinement advenus pour y trouver un parangon et
une incarnation dans la contemplation desquels le sens obscur de
notre histoire continue de croître »26. Il localise donc une figure
pour ce regard jeté a posteriori sur l’histoire, celle de l’Épiméthée
chrétien, décrite par le poète allemand Konrad Weiss. Épiméthée
doit se confronter avec le sens d’une action marquée par le « manque,
la privation et une impuissance qui fortifie ». Tout comme l’homme
contemporain, Épiméthée est responsable d’une action qui, de fait,
n’a aucun pouvoir pour déterminer l’histoire, qui ne décide rien et
ne fait que réaliser ce qui a été prédéterminé (il ne faut pas oublier
que c’est précisément sur ces bases que Löwith accuse Schmitt

24. C. Schmitt, « Drei Stufen historischer Sinngebung », p. 930.

25. Voir Giorgio Agamben, « Introduzione », in C. Schmitt, Un giurista davanti
a se stesso. Saggi e interviste, éd. G. Agamben, Vicenza, Neri Pozza, 2005, p. 15.
26. C. Schmitt, « Drei Stufen historischer Sinngebung », p. 930.

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d’occasionnalisme27). À l’instar de la figure chrétienne du katechon,

Épiméthée inaugure lui aussi un temps dans lequel rien ne peut
vraiment advenir. En enrayant l’événement eschatologique, il en
retarde la venue dans un devenir historique indéfini, un temps sans
le temps, tout à fait semblable à la « fin de l’histoire » souhaitée par
Kojève ; mais surtout extrêmement proche de la condition d’hommes
qui, comme les fonctionnaires nazis28, décident seulement de ce qui
a déjà été programmé.

Messianisme et apocalyptique

En 1978, Schmitt rencontre à Plettenberg Jacob Taubes, rabbin

qui n’en exerça jamais la charge, mais surtout l’auteur, entre autres,
d’une interprétation théologico-politique de l’Épître aux Romains
de Paul29. Dans une longue lettre adressée au juriste allemand et
rédigée après leur rencontre, Taubes le remercie pour la « patience »
et la « franchise » avec laquelle il lui « a parlé aussi des erreurs
commises dans sa longue vie de légiste » et écrit :
Justement, en tant qu’« Archijuif » (Erzjude)30, j’ai appris à hésiter
avant de jeter la pierre. Parce que, dans toute cette horreur sans nom,
nous sommes restés à l’abri d’une chose. Nous n’avions aucun choix :
Hitler nous avait élus comme l’ennemi absolu. Or là où il n’y a aucun
choix, il n’y a non plus aucun jugement, et surtout pas sur autrui. Cela
ne signifie pas que je ne sois pas hanté par le besoin de comprendre ce
qui s’est « véritablement » passé (pas du tout dans le sens historique,
mais bien plutôt dans celui eschatologique de l’entrée en crise) – là où
s’est opéré l’aiguillage vers les catastrophes (la nôtre et la vôtre).31

27. Voir K. Löwith, « Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt », Säm­

liche Schriften, Stuttgart, Metzler, 1984, B. 8.
28. Cf. G. Agamben, « Introduzione », p. 17.
29. Cf. Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus, éd. Aleida et Jan
Assmann, Munich, Fink, 1993 ; La théologie politique de Paul. Schmitt, Benjamin,
Nietzsche, Freud, trad. Mira Köller et Dominique Séglard, Paris, Éditions du Seuil,
1999. À propos de cet auteur voir aussi E. Stimilli, Jacob Taubes. Sovranità e
tempo messianico, Brescia, Morcelliana, 2004.
30. Erzjude est un mot forgé par Martin Buber (pour parler de Karl Kraus) sur
le modèle de Erzbischof (archevêque), Erz- étant la germanisation du grec archè.
31. J. Taubes, Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügung, Berlin, Merve, 1987,
p. 39 ; En divergent accord. À propos de Carl Schmitt, trad. Philippe Ivernel,
préf. d’E. Stimilli, Paris, Payot & Rivages, 2003, p. 67-68. Une traduction de
la lettre du 18 septembre 1979 à Carl Schmitt figure également en annexe de La
théologie politique de Paul, p. 175-179. (La traduction ici adoptée modifie les

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Le problème eschatologico-apocalyptique de l’« état d’urgence »,

sur lequel se dresse la théorie schmittienne de la souveraineté,
oblige à une confrontation avec l’accomplissement des événements
dans la « décision », qui implique le sens de l’action historique au
moment du plus grand danger. Taubes en vient, sur ce point, à se
confronter directement avec Schmitt et décide de le rencontrer
dans sa maison de Plettenberg. De leur rencontre émerge un
intérêt commun pour l’idée chrétienne de la fin apocalyptique des
événements historiques. « Carl Schmitt, écrit-il, pense en termes
d’apocalypse, mais d’en haut, à partir des puissances », tandis que
Taubes pense « d’en bas ». Ce qui les réunit, en revanche, c’est
l’« expérience du temps et de l’histoire comme délai (Frist), comme
dernier délai (Galgenfrist). C’est aussi originairement, ajoute
Taubes, une expérience chrétienne de l’histoire »32. En suivant cette
piste, Taubes en arrive de Schmitt à Benjamin. Un chemin difficile
à travers lequel il ne peut échapper à la confrontation avec deux
des plus importants représentants de la culture judéo-allemande
d’après-guerre, amis de Benjamin et connus comme les premiers et
les plus influents interprètes et diffuseurs de son œuvre : Théodore
W. Adorno et Gershom Scholem.
Vers 1969, Taubes commence à parler de la lettre que Benjamin
a envoyée à Schmitt en 1930, un document qui ne fait pas partie de
la correspondance benjaminienne publiée par Adorno et Scholem en
1966. Cette lettre constitue un des points les plus douloureux de sa
relation avec Scholem, auquel il n’a pas manqué de faire remarquer
que Schmitt l’a rendue publique dix ans avant la publication de la
correspondance benjaminienne33. Contre l’interprétation de la pensée
de Benjamin proposée par Scholem, et surtout contre sa propre idée
de messianisme, Taubes entreprend une lecture comparée de Schmitt
et de Benjamin, qu’il n’a jamais interrompue jusqu’à la fin34. À cet
deux traductions existantes). À propos de cette lettre et de tous les documents
relatifs à la relation entre Taubes et Schmitt, voir Jacob Taubes – Carl Schmitt.
Briefwechsel mit Materialien, éd. Herbert Kopp-Oberstebrink, Thorsten Palzhoff
et Martin Treml, Munich, Fink, 2011.
32. Ibid., p. 22 ; tr. fr., p. 45.
33. Voir Jacob Taubes. Der Preis des Messianismus. Briefe von Jacob
Taubes an Gershom Scholem und andere Materialen, éd. E. Stimilli, Würzburg,
Königshausen und Neumann, 2006, p. 116, 117 et 119.
34. À ce propos, voir, Jacob Taubes – Carl Schmitt. Briefwechsel, p. 211-213,
et E. Stimilli, « Der Messianismus als politisches Problem », Jacob Taubes. Der
Preis des Messianismus, p. 131-179.

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égard, les notes publiées du séminaire sur les Thèses sur le concept
d’histoire de Benjamin, que Taubes a tenu à la Freie Universität
de Berlin au cours du semestre d’hiver 1984-1985, constituent un
document particulièrement important35. Dans sa lecture, Taubes met
en évidence un « concept de théologie qui s’accorde avec l’immanence
radicale du matérialisme historique »36, afin de définir un nouveau
concept d’histoire. En particulier, commentant la troisième thèse37,
il affirme :
Ce n’est qu’à la fin que tout ce qui appartient au passé sera visible
et transparent – à vrai dire, ici Benjamin tourne en rond. Le Jugement
dernier n’est pas le spectacle à la fin ; il est au contraire possible dans
chaque remémoration pleine. Dans cette perspective – à partir d’elle
–, le refus d’un état final est – à vrai dire : devient –, compréhensible :
la rédemption est possible à chaque instant. Le Jugement dernier
est incorporé au temps, qui peut rompre. Ici se trouve le lieu de la
critique par Benjamin de l’image théologique comme de l’idée de
matérialisme historique ; [pour l’une comme pour l’autre] en effet, le
Jugement dernier est le spectacle de la fin. Il en va autrement chez
Benjamin : inclusion de l’idée de fin dans le temps lui-même. Ce qui
veut dire : irruption ponctuelle, éclair. Aucun jour n’est exclu. La forme
apocalyptique est donc investie dans un temps présentiste.38

Chez Benjamin, la sortie d’une configuration apocalyptique de

l’histoire qui conçoit le « jour du Jugement » comme « spectacle de
la fin » est portée à son terme. Pour lui, « la rédemption est possible
à chaque instant » et il introduit « l’idée de la fin au sein du temps
lui-même ». Taubes adhère à cette forme de libération, en se libérant
lui-même des antinomies qui peuvent trouver leur origine dans
une conception ambiguë de l’apocalypse39. À travers Benjamin,
Taubes explore ainsi un passage de l’apo­­calyptique au messianisme.
« Benjamin ne défend pas un futurologisme messianique, mais un

35. J. Taubes, « Walter Benjamin: Geschichtsphilosophische Thesen », Jacob

Taubes. Der Preis des Messianismus, p. 67-92.
36. Ibid., p. 71.
37. Voir Walter Benjamin, « Über den Begriff der Geschichte », Gesammelte
Schriften, Bd. I/2, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1974, p. 691-704, p. 694 ;
« Sur le concept d’histoire », Œuvres, tome 3, trad. Maurice de Gandillac, Rainer
Rochlitz et Pierre Rusch, Paris, Gallimard, p. 427-443, p. 429
38. J. Taubes, « Walter Benjamin: Geschichtsphilosophische Thesen », p. 74.
39. À ce propos, voir J. Taubes, Abendländische Eschatologie [1947],
Munich, Matthes & Seit Verlag, 1991 ; Eschatologie occidentale, trad. Raphaël
Lellouche et Michel Pennetier, Paris, Éditions de l’Éclat, 2009 ; et Abendländische
Eschatologie. Ad Jacob Taubes, éd. Richard Faber, Eveline Goodman-Thau et
Thomas Macho, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2001.

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 L’apocalyptique 95

actualisme messianique »40. Cela veut dire qu’il transfère au centre

l’élément critique et fait de la crise et du « péril » l’épicentre d’une
expérience authentique de l’histoire. Dans une des dernières pages
des notes de conférence, il affirme : « La communauté messianique
n’est pas sans histoire, tout ce qui est passé est sans cesse susceptible
de sourdre dans un maintenant, est donné dans l’état d’exception
permanent »41. Taubes se réfère ici, évidemment, à la huitième
thèse sur le concept d’histoire42, dans laquelle Benjamin décrit, de
façon plus ou moins explicite, le règne messianique à la lumière
de la définition schmittienne de la souveraineté43 et semble vouloir
établir un rapport entre la venue du Messie et le concept clé du
système juridique. Percevant la force et la contingence de la théorie
schmittienne de la souveraineté, c’est comme s’il voulait pousser
cette perspective jusqu’à ses dernières conséquences, en démontrant
comment le fondement caché de la Loi est celui dans lequel le droit
est dans un état de suspension absolue, une crise réelle : un « état
d’exception effectif ». Tandis que Schmitt a tendance à dire qu’il n’y
a pas de « dehors » de la Loi, au point que, pour lui, souveraineté et
légalité en viennent à signifier la même chose, l’intérêt de Benjamin
est, en revanche, de saisir, dans le souverain, un excès de pouvoir
juridique. On peut dire que ceci est aussi le cœur de la réflexion
antinomique de Paul de Tarse, que Taubes a exposée en termes
théologico-politiques44.
Le fait qu’un philosophe juif des religions, petit-fils et fils de
rabbin, qui aurait pu être rabbin lui-même, ait rencontré celui
qu’il désigne comme « le plus grand constitutionnaliste de notre
temps », qui était aussi profondément catholique de culture et le
théoricien du régime nazi, qu’ils aient discuté, entre autres choses,
de l’Épître aux Romains est presque incroyable45. Mais ce qui est
encore plus déconcertant est que, sur les pas de Benjamin, Taubes
semble trouver en Schmitt un interlocuteur encore plus anti-
conformiste que Scholem pour une lecture politique de Paul, même
si son interprétation est en contradiction avec la position du dogme

40. J. Taubes, « Walter Benjamin: Geschichtsphilosophische Thesen », p. 75.

41. Ibid., p. 90.
42. Voir W. Benjamin, « Über den Begriff der Geschichte », p. 697.
43. Voir C. Schmitt, Politische Theologie, p. 11.
44. Voir J. Taubes, Die politische Theologie des Paulus.
45. Voir ibid., p. 10-11.

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chrétien, puisqu’il cherche dans les racines juives du messianisme

paulinien le sens d’une vie post Christum46. Schmitt se révèle ainsi
être son véritable adversaire. Les deux positions restent inchangées.
À la fin de sa vie, Taubes définit cette relation comme un « divergent
accord » – l’un en tant qu’« apocalyptique de la contre-révolution »,
l’autre en tant qu’« apocalyptique de la révolution »47.
Il ne faut pas, sur ces prémisses, oublier que la réflexion de Taubes
a été redécouverte et interprétée de diverses manières à notre époque,
précisément au moment où le déclin du pouvoir juridique des États
nationaux est désormais exposé aux yeux de tous, et, à la lumière
de la suprématie du marché global, l’effondrement des démocraties
occidentales est en train de devenir un phénomène de plus en plus
problématique. De nouvelles « apocalypses » sont annoncées sans
que l’on puisse entrevoir une voie pour renverser les puissances
du monde. Je crois qu’une réflexion sur ce à quoi nous sommes
en train d’assister ne peut se dispenser de prendre sérieusement
en considération la force « antinomique » qui est intrinsèque au
néolibéralisme et au type de gouvernement économique qu’ont
favorisé les politiques néolibérales durant ces dernières années.
Même dans ce cas, il peut être assez utile de repenser le rôle de la
religion chrétienne dans le développement de la modernité.

Pouvoir pastoral, apocalyptique et gouvernementalité

Une des plus importantes contributions dans ce domaine a été

donnée par Michel Foucault qui, dans ses derniers cours au Collège
de France, a ouvert un chantier en se mettant à réfléchir sur le pouvoir
économique en tant que « pouvoir gouvernemental », en tentant de
comprendre la force et la nouveauté du néolibéralisme, dont il avait
déjà saisi, depuis la fin des années 1970, la capacité à s’affirmer
à l’échelle globale48. Le but de ces réflexions est de définir, d’une
manière spécifique, la nouvelle technique de gouvernement dont

46. Voir E. Stimilli, « Der Messianismus als politisches Problem », p. 155-179.

47. Voir J. Taubes, Ad Carl Schmitt, p. 20 ; tr. fr., p. 43.
48. Voir Michel Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège
de France. 1977-1978, Paris, Gallimard – Seuil – EHESS, 2004, et Naissance de
la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979, Paris, Gallimard – Seuil
– EHESS, 2004.

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 L’apocalyptique 97

le néolibéralisme s’est fait le chantre. Selon lui, le prototype du

pouvoir gouvernemental est le « pouvoir pastoral chrétien »49.
Dans son cours de 1978, tout en rappelant l’intersection qu’il y
a entre le pouvoir pastoral et le pouvoir politique, Foucault tient
à souligner l’hétérogénéité de ces deux modes de gouvernement,
qu’il perçoit comme « un des traits de l’Occident » chrétien50.
L’analyse du pastorat est ainsi menée par Foucault dans l’intention
de distinguer radicalement le pouvoir gouvernemental et le pouvoir
souverain. Dans ce sens, il montre l’hétérogénéité du pouvoir
gouvernemental par rapport à la logique théologico-politique
de la souveraineté. Dès lors, la généalogie foucaldienne de la
gouvernementalité moderne – l’analyse du pastorat chrétien – se
présente comme une archéologie de l’idée de théologie politique,
en même temps que comme sa déconstruction radicale.
Ainsi, Foucault exclut de son analyse du pastorat les questions
liées au domaine de l’apocalyptique et de l’eschatologie. Dans
le cours de 1978, par exemple, une absence saute aux yeux :
l’omission du thème de la sécularisation, qui – comme nous l’avons
vu avec Löwith – présuppose la vision chrétienne de l’histoire
comme histoire du salut et la définition eschatologique qui s’ensuit
de l’Église comme institution du salut. Le salut, comme opérateur
politique, n’importe guère en tant qu’élément sécularisé et immanent
dans le processus téléologique de l’histoire de l’Église. Son intérêt
réside plutôt, selon Foucault, dans les effets qu’il produit sur la
technique même du pouvoir pastoral. C’est à travers cette forme
de pouvoir que le christianisme a su gouverner les hommes omnes
et singulatim, jusque dans leur vie la plus intime et quotidienne51.
En ce sens, Foucault ne fait pas du salut un principe interprétatif de
l’histoire du christianisme et de la modernité occidentale comprise
comme processus unique, comme développement universel soumis
au processus de sécularisation.
En tentant d’expliquer le passage, selon lui pas tout à fait clair
chez Foucault, « du pastorat ecclésiastique au gouvernement

49. Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, p. 151.

50. Ibid., p. 158.
51. Voir M. Foucault, « Omnes et singulatim. Toward a Criticism of Political
Reason, The Tanner Lectures on Human Values, éd. Sterling Mc Murrin, Salt Lake
City, University of Utha Press, 1981, p. 223-254 ; et Dits et écrits II, 1976-1988,
Paris, Gallimard, 2001, p. 953-980.

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politique », Giorgio Agamben a récemment récupéré la vision

chrétienne de l’histoire du salut comme perspective herméneutique
du pouvoir gouvernemental et a souligné l’absence, dans le cours
de Foucault de 1978, de toute référence au concept de providence
comme gubernatio divine du monde distincte du règne divin52. Ce
faisant, il réduit l’analyse foucaldienne du pastorat au discours sur
la sécularisation, avec lequel Foucault entend précisément prendre
ses distances.
Foucault s’intéresse au christianisme parce qu’il y découvre la
capacité d’inventer une nouvelle technique de pouvoir, le pouvoir
gouvernemental, fondé sur une forme d’obéissance particulière, qu’il
définit comme « obéissance pure »53. Il s’agit d’une obéissance qui
n’est pas engendrée à partir d’une soumission à la loi, mais plutôt à
partir d’un lien de confiance pour celui qui est en mesure de diriger
les troubles de l’âme sur la base d’un libre « gouvernement de
soi ». Dans l’analyse que fait Foucault du pastorat chrétien, la force
antinomique du christianisme – qui émerge aussi dans la lecture du
messianisme paulinien proposée par Taubes – est interprétée en termes
de technique de gouvernement, qui se révèle être la matrice de la
gouvernementalité libérale54. Ainsi, Foucault considère le libéralisme
comme un stratagème de la religion chrétienne elle-même.
C’est dans ce sens que la dimension politique n’apparaît pas,
pour Foucault, comme une donnée, mais plutôt comme l’effet
d’une série compliquée de constructions de gouvernement, dont le
caractère à l’origine non politique n’autorise pas à les considérer
seulement comme une cause efficiente. Le gouvernement est plutôt
le moyen à travers lequel la politique se déploie historiquement
dans les formes instituées du pouvoir. Même l’État se révèle
ainsi comme une « péripétie du gouvernement », une forme de
gouvernement parmi d’autres et non l’essence même du pouvoir55.

52. Voir G. Agamben, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica

dell’economia e del governo, Milan, Neri Pozza, 2007, p. 125-128 ; Le Règne et la
Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement, trad.
Joël Gayraud et Martin Rueff, Paris, Le Seuil, 2008, p. 173-177
53. M. Foucault, Sécurité, territoire, population, p. 177.
54. À propos d’une analyse du christianisme dans cette direction, avec une
attention particulière au problème de la faute en tant que dette, je renvoie à mes
livres : E. Stimilli, Il debito del vivente. Ascesi e capitalismo, Macerata, Quodlibet,
2011 et Debito e colpa, Ediesse, Roma, 2015.
55. M. Foucault, Sécurité, territoire, population, p. 282.

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 L’apocalyptique 99

Sa solidité dépend précisément du fait que la souveraineté de l’État

est le résultat de pratiques gouvernementales complexes. Ce n’est
que dans la configuration économique que la politique trouve sa
version la plus radicale, en particulier dans le néolibéralisme, qui,
par son ingouvernabilité intrinsèque, permet de mettre en évidence
la liberté comme technique de gouvernement.
Au cœur du travail de Foucault – qui consiste essentiellement en un
sondage des différentes formes de connexion entre l’ingouvernable et
ce qui est gouverné dans les véritables figures historiques du pouvoir
politique – il y a la conviction que le gouvernement est proprement le
« gouvernement des hommes », en ce sens que les êtres humains sont
des êtres vivants qui se gouvernent eux-mêmes et, en même temps,
sont une matière qui doit être gouvernée. Dans cet horizon, le champ
individuel et le champ social sont si intimement liés que, dans le
même temps, ils sont le fruit d’un « processus de subjectivisation »,
dans lesquels l’élément ingouvernable est continuellement et
nécessairement imbriqué dans une activité gouvernementale. Ce
n’est donc pas un hasard si Foucault consacre une grande partie
des dernières années de sa vie à l’étude des techniques anciennes
de constitution du sujet56, repérant dans la religion chrétienne un
tournant décisif pour une histoire de la gouvernementalité, l’origine
d’une forme inédite de constitution du sujet comme « champ
d’obéissance généralisé »57. Mais la constitution du pouvoir, pour
Foucault, en tant que rapport de forces, prévoit aussi de temps
en temps des points de résistance, qui seuls peuvent modifier, de
l’intérieur, ces différentes réalisations historiques.
C’est sur cette voie que, dans son cours de 1978, Foucault affronte
la question de la « foi eschatologique » dans le cadre des luttes anti-
pastorales, comme manifestations historiques de certaines formes de
résistance au pouvoir gouvernemental. Avec le mot « eschatologie »,
Foucault entend ici n’importe quelle idée de type « chiliastique »
fondée sur le modèle apocalyptique hérité de la tradition juive,
c’est-à-dire celui qui prévoit l’avènement d’un millenium durant
lequel l’humanité, complètement purifiée, pourra jouir d’une

56. Voir en particulier L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France,

1981-1982, Paris, Gallimard – Seuil – EHESS, 2001, et Le gouvernement de soi
et des autres. Cours au Collège de France, 1982-1983, Paris, Gallimard – Seuil –
EHESS, 2008.
57. M. Foucault, Sécurité, territoire, population, p. 182.

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vie parfaitement heureuse. La vision apocalyptique représente,

par conséquent, une contestation de l’ordre social, politique et
religieux institué. C’est dans ce sens que Foucault affirme que « le
christianisme, dans son organisation pastorale réelle […] n’est pas une
religion de l’eschatologie »58. On doit insister sur le fait que l’aspect
révolutionnaire de cette perspective eschatologico-apocalyptique ne
doit pas être individué au sein d’un développement évolutif unique
qui serait ainsi complètement subverti. Ce qui est révolutionnaire,
c’est plutôt la potentialité intrinsèque de tout rapport de pouvoir,
dans un sens qui la rapproche de « l’actualité messianique » élaborée
par Benjamin et mise en lumière par Taubes.
De toute façon, dans sa confrontation avec le christianisme,
l’intérêt de Foucault – comme celui de Nietzsche – n’est pas du tout
de parvenir à un discours destiné à identifier une « origine » ou une
« essence ». Son intention est plutôt de discerner « une autre histoire
du christianisme »59, de mettre au jour « l’invention » réalisée par
le christianisme : la nouvelle technique de gouvernement fondée
sur une forme paradoxale et antinomique de « libre obéissance »,
qui n’est pas engendrée par la force de la loi, mais plutôt à travers
son individualisation. Tout comme Nietzsche, Foucault refuse la
recherche d’une origine « pure » du christianisme, qui serait par la
suite trahie et sécularisée par sa propre histoire. Non seulement parce
que l’« origine » (Ursprung), d’une certaine façon, n’existe pas ou
n’est pas clairement identifiable comme donnée initiale. Mais surtout
parce que ce qui l’intéresse le plus dans le christianisme – et dans sa
« force politique » – est le fait d’avoir su créer les conditions de cette
nouvelle façon de se gouverner soi-même et de gouverner les autres :
une forme de dépendance à travers la liberté, au sein de laquelle il est
peut-être encore possible de trouver des points de résistance.

<elstimilli@[Link]>

58. Ibid., p. 218.

59. Voir Michel Senellart, « Michel Foucault : une autre histoire du christia­­
nisme ? », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre, 7, 2013 : [Link]
[Link]/12872, ainsi que Philippe Chevallier, Foucault et le christianisme,
Lyon, ENS Éditions, 2011 et « Étudier l’Église comme “gouvernementalité” »,
Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre, 7, 2013 : [Link]
org/12874.

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