PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Introduction
La philosophie de la religion est née de la philosophie des lumières (XVIIIe siècle). En
effet, les lumières sont marquées par le logocentrisme (la raison centre de tout). La raison
était le centre et la référence de la pensée. Cela s’est traduit par la volonté de tout ramener
à la raison y compris ce qui était au paravent considéré comme sacré. C’est dans ce
contexte que nait le désir de ramener la religion à la raison, c’est-à-dire de soumettre la
religion à la réflexion rationnelle. Ainsi, nait la philosophie de la religion. C’est-à-dire, la
pensée rationnelle de la religion. Cependant, la philosophie de la religion c’est aussi une
interrogation critique sur cette pensée rationnelle de la religion. En claire, la philosophie
de la religion ce n’est pas seulement la pensée de la religion mais c’est aussi sa propre
problématique, c’est-à-dire sa propre possibilité.
La problématique de la philosophie de la religion se pose à partir de sa définition
même. P. Tillich définit la philosophie de la religion comme : « la théorie de l’essence et
de catégorie du religieux. » c’est-à-dire, la réflexion rationnelle sur la nature et les
manifestations de la religion c’est en ce sens que Hegel la qualifie de « science de la
religion ». Son but est alors de connaitre et comprendre la religion. Or, selon Hegel,
connaitre et comprendre la religion c’est aussi connaitre Dieu, dans la mesure où Dieu est
l’unique objet de la religion. Autrement dit, la philosophie de la religion qui a pour objet la
religion à aussi pour objet Dieu. Ainsi donc, pour Hegel, la philosophie de la religion serait
à la fois science de la religion et science de Dieu. Elle viserait à la fois à connaitre et
comprendre la religion et Dieu.
La définition de la philosophie de la religion soulève ainsi, deux problèmes
- En tant que science de la religion. Elle se heurte à la question suivante : la
philosophie est-elle capable de penser la religion ? n’y a-t-il pas contradiction
entre pensée rationnelle et foi religieuse.
- En tant que science de Dieu, la philosophie de la religion rencontre la
redoutable question de la connaissance de Dieu. Une telle connaissance est-elle
possible.
Ces interrogations nous ramènent à une problématique fondamentale à savoir :
une philosophie de la religion est-elle possible. Nous allons examiner cette
problématique dans ces deux aspects
I- LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION COMME SCIENCE DE LA
RELIGION
Pour certains rationalistes une science philosophique de la religion est impossible,
puisque, les termes philosophie et religion sont contradictoires. Philosophie et religion
serait donc radicalement opposés comme la raison s’oppose à l’irrationnel. Spinoza
soutient en ce sens qu’entre la philosophie et la foi, «il n’y a nul commerce et nulle
parenté » leurs fondements et leurs buts sont entièrement différents. S’il n’y a aucune
relation en philosophie et religion alors la philosophie de la religion devient inconcevable
et par conséquent impossible c’est pour quoi une philosophie de la religion suppose
comme préalable le dépassement de la contradiction entre philosophie et religion. En fait
le conflit entre philosophie et religion n’est pas nouveau il date déjà du moyen âge.
Cependant, progressivement, va s’établir un lien entre la théologie et la philosophie, donc
entre la philosophie et la religion sur la base de l’unité, de la raison et de la foi dans la
conscience humaine. Dès lors, la contradiction d’autre fois va diminuer et se transformer
en une simple différence philosophie et religion apparaissent désormais comme deux
manifestations différentes de l’unique raison humaine. Saint Augustin affirme à cet
effet : « nous ne croyons pas si nous n’avions des âmes raisonnables » et Hegel reprend
à sa suite que : « l’homme est conscience éternelle parce qu’il pense, parce qu’il est
esprit » en outre selon Saint thomas, la philosophie ne peut être opposée à la religion parce
qu’au fond les deux visent le même objet, à savoir, Dieu ou l’absolu c’est ce qui conduit
Hegel à penser que la philosophie se retrouve dans la religion autrement dit, celle-ci, n’est
pas étrangère à la philosophie si bien qu’en pensant la religion, la philosophie demeure en
elle-même. Il faut en déduire que finalement la philosophie de la religion n’est pas tout à
fait impossible, puisque la contradiction entre philosophie et religion est apparente. Et
puisque la philosophie de la religion est en quelques sortes une manière pour la
philosophie de se penser elle-même en tant que science de l’absolu. La philosophie de la
religion définie comme science de la religion, rencontre une autre difficulté à savoir : la
subjectivité de la foi qui fonde la religion. En effet, comment peut être possible une
science de la religion qui repose sur la subjectivité de la foi alors que la science se veut
objective. À ce problème, on pourrait répondre que la religion repose certes sur le
sentiment subjectif de la foi, mais dans la mesure ou la foi est partagée elle est un
sentiment intersubjectif qui se distingue de la pure subjectivité. En d’autres termes, le
sentiment religieux se vit en communauté de foi en sortes que la religion relie les hommes
à Dieu mais, elle relie aussi les hommes entre eux-mêmes. Ainsi, la foi religieuse
s’objective et se traduit en manifestation religieuse. Enfin, on oppose parfois à la
philosophie de la religion la diversité des religions. La religion en effet, se présente sous
des formes différentes voir opposées. Dès lors comment penser l’acte religieux ? On peut
répondre ici que la religion se manifeste sous des formes variées mais, elle est unique en
esprit. En claire, l’esprit religieux est commun à tous les hommes. Hegel dit « tous les
hommes et tous les peuples ont une conscience de Dieu ». En d’autres termes, il y a
certes des religions différentes mais comme le dit Hegel, la religion est dans tous les
hommes. Ainsi donc la philosophie de la religion ne regarde pas les religions dans leurs
particularités mais la religion comme conscience universelle de Dieu.
Il nous apparait en définitive une philosophie de la religion est possible et peut se
justifier. D’une part, parce que la pensée rationnelle n’est pas contradictoire à la religion,
qui est au fond une de ses manifestations. Car, l’être religieux c’est l’être rationnel.
D’autres part, dans ses manifestations, la religion sort de sa subjectivité elle s’extériorise
et se traduit dans des faits objectifs capables d’être pensées. Enfin, la philosophie de la
religion est possible comme réflexion sur la conscience universelle de Dieu qui habite la
conscience de l’homme, mais si de ce premier point de vue, c’est-à-dire, du point de vue
de la philosophie de la religion comme plan de Dieu elle est possible, qu’en est-il alors du
point de vue de la philosophie de la religion comme science de Dieu.
II- PHILOSOPHIE DE LA RELIGION COMME SCIENCE DE DIEU OU
SCIENCE DIVINE
La philosophie de la religion est ici confrontée à la question majeure de la
connaissance de Dieu. Ou précisément la question de la possibilité de la connaissance de
Dieu. Sur ce point, la pensée philosophique montre une très grande divergence car, pour
les uns la connaissance de Dieu est absolument impossible. Pour les autres au contraire, la
connaissance de Dieu est bien possible par la philosophie.
1- La connaissance impossible de Dieu
Selon les défenseurs de cette thèse, Dieu est inconnaissable pour des raisons
philosophiques et Théologiques. Ainsi, dit B. Pascal, « Dieu est inconnaissable parce
qu’il dépasse nos facultés naturelles de connaissance » il dépasse la raison parce que,
celle-ci est finie ou limitée. Donc incapable d’accéder à l’infini. En plus, notre raison a été
corrompue par le péché originel. Et par conséquent, elle est souvent soumise à l’erreur.
Ainsi, notre raison subirait l’influence négative de l’imagination, des passions et l’amour
propre. Chez pascal, le cœur est aussi faculté de connaissance, c’est même notre faculté
de l’infini « c’est le cœur qui sent Dieu » mais le cœur lui-même est incapable de
communiquer ce qu’il sent. C’est-à-dire incapable d’exprimer ce qui est perçu dans
l’intimité car « le cœur a ses raisons que la raison ne connait pas » nous dit Pascal. En
outre à cause du péché le cœur perd parfois sa capacité à sentir Dieu, dominé par la
concupiscence, il lui arrive de confondre Dieu avec des idoles, le vrai et le bien avec leurs
apparences. Il arrive également que le cœur s’enferme dans l’amour de soi. Bref pour
Pascal la raison et le cœur sont certes utiles pour nous guider vers Dieu, mais ils sont
insuffisants pour nous faire connaitre Dieu.
Kant est partisan de cette thèse du inconnaissable, il tire cela de sa critique de la
connaissance. Il montre en effet, que notre pouvoir de connaissance est limité et donc Dieu
est inaccessible à la connaissance humaine, si bien que nous pouvons penser Dieu sans
jamais le connaitre. En effet, notre connaissance est limitée parce qu’elle est déterminée.
Elle ne peut s’élever à Dieu qui est interminé. Notre capacité de connaissance est
déterminée par notre sensibilité et notre entendement, C’est-à-dire, notre manière de sentir
et de penser. Dans la mesure où elle dépend de notre sensibilité, notre connaissance se
limite au monde sensible des phénomènes et à notre mode de perception. Dans la mesure
ou notre connaissance dépend de la pensée elle est soumise aux structures de notre
entendement. Ainsi pour Kant, notre connaissance est limitée parce que déterminée par les
formes de notre sensibilité et les structures de notre intelligence. Or Dieu n’appartient pas
au monde des phénomènes donc du sentir. En outre, il dépasse les structures limitées de
notre intelligence quand ont conclu que Dieu est en dehors de notre champ de
connaissance et de notre pouvoir de connaissance……… c’est pourquoi pour Kant, Dieu
relève non pas de la connaissance mais unique ment de la foi. Toutefois la thèse du Dieu
inconnaissable ne fait pas l’unanimité, et plus elle a des adversaires
2- La possibilité de connaitre Dieu
Cette thèse est défendue tantôt par Spinoza. Elle part d’une critique de l’idée d’un
Dieu inconnaissable. Cette critique peut se résumer en trois points :
- Si on déclare Dieu inconnaissable on creuse un fossé entre la foi et la
connaissance. Ainsi, chacune constitue un domaine autonome. Et la foi est alors
réduite au domaine du sentiment. Hegel écrit en ce sens : « la religion se réduit
à la simplicité du sentiment, à l’élévation vers un éternel dont on n’a rien à
dire et donc on ne sait rien » il s’agit désormais de se contenter de croire en
Dieu sans rien savoir de lui.
- En outre, la rupture entre la foi et la connaissance introduit aussi une scission
dans la connaissance. Elle sépare la conscience en deux d’un côté l’homme qui
pense et connait et de l’autre l’homme qui croit. Conséquence, la conscience est
amenée à passer d’un coté à l’autre alternativement. Ainsi donc, au lieu d’un
homme réconcilié en lui-même, unifié en lui-même, on a plutôt un homme
tiraillé déchiré entre la foi et le savoir, entre croire ou savoir.
- Enfin selon Hegel, déclarer Dieu inconnaissable conduit à l’éloigner de la
conscience et à faire de lui un être abstrait. Si on affirme que Dieu existe mais
est inconnaissable, on fait de lui dit Hegel « un être suprême vide » ou un Dieu
abstrait au contraire connaître Dieu signifie avoir une idée concrète de Dieu
c’est-à-dire, lui donner une existence concrète ce sont ces critiques qui amènent
à soutenir l’idée d’un Dieu connaissable. Spinoza est le premier à défendre cette
thèse du Dieu connaissable.
Pour Spinoza le véritable bonheur est celui de la connaissance et tout ce qui en
découle. Car selon lui le bonheur réside justement dans la connaissance et l’amour
intellectuel de Dieu. Mieux pour Spinoza, la philosophie procure la vraie connaissance de
Dieu. Mais en quoi Dieu est-il connaissable. Spinoza répond que Dieu est connaissable à
travers ses attribues que sont la pensée et l’étendue. Dieu est substance pensante signifie
qu’il est le logos qui gouverne le monde, il est l’intelligence créatrice et ordonnatrice du
monde comme tel, Dieu est non seulement celui en qui tout est intelligible mais aussi, il
est lui-même intelligible. Dieu est connaissable en tant que substance étendue cela signifie
qu’il s’identifie au monde avec lequel il fait corps. : Dieu est nature. Par conséquent chez
Spinoza Dieu est désormais cause immanente et non plus transcendante. Dès lors d’après
Spinoza nous connaissons Dieu lorsque nous connaissons la nature de son organisation,
ses lois. En d’autres termes, Dieu se donne à connaitre à travers la nature dont les lois
expriment sa volonté et ses décisions, ses décrets. Hegel rejoint Spinoza. Pour lui aussi
Dieu est connaissable, parce qu’il est Raison et parce que la raison humaine participe de la
raison divine.
Dieu est connaissable parce qu’il est esprit dans l’esprit humain. En outre, Dieu est
connaissable selon Hegel parce qu’il n’est pas caché. En claire, Dieu se révèle en se
manifestant en ses œuvres ou ses créatures. En effet, explique-t-il le propre de l’esprit c’est
de manifester pour exister. Ainsi Dieu existe en se manifestant et en se manifestant, il se
donne à connaitre, surtout que pour Hegel les manifestations sont le dévoilement de l’être.
L’affirmation de la connaissance de Dieu voudrait énoncer les difficultés de l’idée d’un
Dieu inconnaissable et inaccessible. Mais au-delà, elle traduit la prétention du rationalisme
moderne à tout éclairer de la lumière de la raison. Dieu et la lumière y compris. Ces
philosophes rationalistes espéraient ainsi fonder une foi rationnelle considérée comme la
foi véritable. Par l’opposition à la foi comme sentiment du cœur d’un Dieu inconnu.
Cependant la position rationaliste du Dieu connaissable posse elle-même de difficiles
questions. A savoir, la raison humaine n’est-t-elle pas arquée par la finitude pour
espérer connaitre Dieu ? En se manifestant, Dieu se découvre-t-il absolument ? ces
questions se résument dans la suivante : Peut ton ramener Dieu de la religion à la raison
sans en perdre quelque chose d’essentiel ? certainement car qu’es ce qu’un Dieu à la
portée de la raison humaine ? Et qu’est-ce qu’une religion sans mystères ? cette
préoccupation nous indique que si la philosophie de la religion ne veut pas manquer son
objet et se vider de son contenu, elle se doit de reconnaitre que même si Dieu n’est pas
inaccessible à la raison il garde cependant une certaine transcendance par rapport à la
raison humain. Cela signifie qu’une philosophie de la religion ne saurait être une
philosophie claire et distincte mais plutôt une philosophie qui reflète le clair-obscur de la
religion. Cela veut dire une philosophie qui à la fois éclaire et en dessine les zones
d’ombres et de mystères. Tout cela nous invite à distinguer la philosophie de la religion de
la théologie traditionnelle et à découvrir la nécessité d’une philosophie authentique de la
religion.
III- LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION OU LA NECESSITE DE
REPENSER LA RELIGION.
(La liberté de philosopher représente- t-elle une menace pour la piété ?sujet).
La philosophie toujours eu pour objet le divin en tant que principe premier aux
causes ultimes Aristote la qualifie ainsi de science Divine ou théologique. Hegel pour sa
part dit que Dieu est l’unique objet de la philosophie donc, elle est une théologie. Dans ce
cas pourquoi une philosophie de la religion.
1- De la théologie rationnelle à la philosophie de la religion
La théologie rationnelle philosophique est une théologie fondée sur la lumière
naturelle de la raison. Elle a eu le mérite d’une approche rationnelle de la foi. C’est-à-dire,
une approche critique qui a permis la purification de la foi, des mythes et des superstitions.
Ce fut par exemple le cas dans la philosophie antique qui fut l’effort pour dégager la
religion des mythes.
La théologie rationnelle a eu aussi le mérite de rapprocher la foi de la raison et
ainsi de justifier rationnellement la foi. Par contre la théologie rationnelle à commit une
erreur d’assimiler Dieu et la religion et donc de les traiter de la même manière en les
appliquant la même logique de la raison. Les conséquences de cette démarche rationaliste
sont :
- Dieu est réduit à la logique de la raison il devient alors un concept logique
- En outre, l’existence de Dieu fait l’objet de démonstration logique
- La religion en général se trouve réduite aux dimensions et aux normes de la
raison
Ainsi de la religion il sera retenu ce qui est rationnel à savoir principalement son
aspect moral. En outre, de l religion sera exclu le transcendant et le mystère qui constituent
pourtant le fond de la religion. Enfin la vérité de la religion sera soumise aux normes de la
raison. Autrement dit, sera vérité de foi ce qui parait claire et distinct dans la religion.
D’après ce que nous venons de voir, la théologie rationnelle aboutie à un Dieu concept ou
Dieu logique, fondement de la connaissant plutôt qu’objet de foi. Quant à la religion elle
est pensée dans un système philosophique et non pas en elle-même. Cela produit une
religion philosophique au lieu d’une véritable philosophie de la religion.
Il apparait donc qu’en ramenant la religion aux dimensions de la raison la
philosophie « perd son objet et ne parle pas de la religion véritable » p. Tillich de cette
faillite de la théologique rationnelle est venue nécessite d’une philosophie de la raison.
Autrement dit la philosophie de la religion est née du besoin d’une philosophie à la
recherche d’une conception juste de la religion qui est vécu. Personne ne dira que la
philosophie est en quête de ce que la religion a de vraiment religieux
2- La philosophie de la religion et la conversion de la raison
La philosophie de la religion est en quête d’une idée authentique de la religion
mais comment y parvenir. Comment la raison peut-elle saisir ce qui est spécifique à la
religion. Cela nécessite une conversion de la raison précisément une conversion de sa
démarche, conversion parce qu’il s’agit d’une inversion de la démarche de la raison. En
effet, il ne s’agit plus désormais pour la raison d’imposer à la religion les critères logiques
de la pensée rationnelle mais au contraire il s’agit d’ouvrir notre intelligence à
l’expérience religieuse. Il s’agit en d’autres termes de penser la religion à partir de son
expérience. On parle de penser expérimentalement ou intuitivement. Cela signifie aussi
penser à partir de l’expérience intérieur, et non pas extérieur à la chose religieuse. C’est
dans ce sens que l’expérience vécu par les grands mystiques apparait à Bergson comme
une expérience privilégiée « qui peut instruire le philosophe et donner un contenu vrai à sa
pensée de la religion. En définitive il s’agit pour la raison de s’ouvrir à l’expérience
religieuse pour espérer saisir ce que la religion à de spécifique. Sinon la philosophie de la
religion resterait étrangère à l’objet même de la religion. Mais alors pour la raison, penser
la religion de l’intérieur n’est ce pas aliéner la pensée même. Il parait que non. La raison
ne s’aliène pas elle ne renonce pas à elle-même. Elle fait plutôt preuve d’humilité en
accordant une place au vécu, c’est-à-dire au sentir dans la recherche de la vérité, surtout
quand il s’agit des vérités de la religion. En effet, dit Bergson, « il y a des vérités senties,
vécus avant d’être pensée » par ces actes d’humilité la raison, loin de renoncer à elle-
même se trouve élevée car, elle est amenée à se dépasser ses propres limites (logiques)
afin d’être plus qu’une raison qui raisonne c’est-à-dire, une raison qui sent et vit les
choses. Dès lors la raison élargie sa perception, elle affine son regard pour le faire
coïncider avec la réalité vécue. La raison s’élève ainsi à la dimension spirituelle : la raison
devient esprit car, comprendre la réalité religieuse demande de la regarder avec un œil
spirituel. Ainsi donc, la philosophie de la religion éveille à la vie de l’esprit : philosophie
de l’esprit. Alors demandons-nous : comment l’esprit est sorti de la religion ou encore,
comment la religion apparait sous le regard de l’esprit ?
IV- L’ESSENCE DE LA RELIGION
Un regard spirituel sur la religion nous révèle son caractère clair-obscur, voir
mystérieux. Nous y découvrons une relation indéfinissable entre le profane et le sacré ;
entre le visible et l’invisible ; entre homme et Dieu transcendant.
1- Relation indéfinissable du sacré et du profane
La raison ordinaire définie le religieux par opposition au profane le religieux est
identifié au sacré qui est mystère et qui s’oppose alors au monde profane. Pourtant sou les
yeux de l’esprit, le sacré et le profane sont intimement liés dans l’opposition. C’est en
effet, du monde profane que surgit le sacré, en sorte que même les choses ordinaires
peuvent devenir sacrées, inversement, le profane provient du sacré, ou mieux, le profane
c’est le sacré qui se dégrade en profane. Tout cela montre que du point de vue de l’esprit,
le monde du sacré n’est pas un autre monde, opposé au monde profane. Paul Tillich dit,
« dans la réalité il n’y a pas de sphère spécifiquement sacrée qui s’oppose à la sphère
profane. » on comprend alors pourquoi l’œil spirituel seul est capable de percevoir la
réalité profane comme enveloppée par le sacré. Pour une âme religieuse, le visible est
enveloppé par l’invisible.
2- La relation indéfinissable de l’Homme à Dieu
La mystérieuse relation du profane et du sacré, s’enracine en l’homme lui-même,
c’est à l’intérieur de lui-même que se noue d’abord la relation du sacré et du profane. La
vie religieuse, est relation intime, l’homme avec Dieu. Mais cette relation intime constitue
un lien indéfinissable que la raison ne peut, ni dénouer, ni comprendre. En effet, dans cette
relation à Dieu il est impossible à l’entendement de distinguer le croyant de son Dieu,
l’humain du Divin auquel il est uni. Saint Augustin s’interroge à cet effet : fait-il penser
que nous sommes en Dieu sans qui rien n’est ? ou au contraire, c’est Dieu qui est en nous ?
cette énigme conduit à celle de la prière. En effet, prier c’est invoquer, c’est-à-dire, appeler
Dieu en soi ou en nous. Mais alors « où t’appeler quand je suis en joie et d’où viendras-tu
en moi » d’autant plus que Dieu n’occupe pas l’espace
En résumé : la religion comme relation à Dieu, est impossible à celle de la raison
parce qu’elle ne s’inscrit pas dans l’espace. Et par conséquent, elle n’est pas objectivable.
Dès lors, la relation à Dieu établi un rapport qui dépasse. Mieux, c’est une relation non
spatiale c’est-à-dire, sans extériorité. C’est une relation, qui aboli toute distance, mieux,
elle aboli non seulement la distance à Dieu mais aussi la distance à moi-même. En effet, la
relation à Dieu, loin de nous éloigner de nous-même, à appeler à entrer en nous-même.
Elle est finalement relation de soi à soi-même, c’est-à-dire, recueillement.
3- La relation à Dieu comme recueillement
La relation à Dieu est mouvement intérieur ou intériorisation. Cela produit une
unification purification intérieur. Dans le recueillement, il s’établit une relation intime à
Dieu autant qu’une relation intime avec moi-même. Alors l’âme éparpillée trouve son
unité. Elle se réconcilie avec elle-même. En ce sens, notre être se refait en se réunifiant.
Retrouver ainsi son unité intérieure, c’est reprendre possession de soi-même et à ce sens
c’est être véritablement. Toute foi l’être ne se limite à retrouver son unité et son identité
c’est aussi être en relation avec les autres. Être c’est être avec. C’est pourquoi le
recueillement ne consiste pas à s’enfermer en soi-même mais au contraire, s’ouvrir à
l’Autre absolu et à l’autre moi-même. C’est dans ce sens que Gabriel Marcel dit que croire
nous relie à quelqu’un et par conséquent lui fait exister car exister c’est être avec.
