L’envers de l’orientalisme

La vérité et l’Autre
Anoush Ganjipour

« L’orientalisme repose sur l’extériorité, c’est-à-dire sur ce que

l’orientaliste, poète ou érudit, fait parler l’Orient, le décrit,
éclaire ses mystères pour l’Occident. L’Orient ne le concerne
jamais que comme cause première de ce qu’il dit. Ce qu’il dit et
ce qu’il écrit, du fait que c’est dit ou écrit, a pour objet
d’indiquer que l’orientaliste est en dehors de l’Orient, à la fois
comme fait existentiel et comme fait moral. »
Edward Said1

Au commencement était cette parole d’Homère : « Les dieux prennent les traits
de lointains étrangers et, sous toutes les formes, s’en vont de ville en ville inspecter les
vertus des humains et leurs crimes2. » C’était lorsqu’après sa longue odyssée, Ulysse
retournait enfin chez lui, mais déguisé en gueux venant « troubler la fête » des
prétendants de Pénélope dont un certain Antinoos. À celui-ci, pris de colère contre cet
étranger, les autres rappelaient donc l’adage grec. Commencement, cela ne le devint
pourtant qu’après le tournant advenu avec Platon et son Socrate : lorsque l’étranger
(xénos) devient la figure non pas des dieux mais du vrai philosophe, c’est-à-dire celui
qui dit la vérité de l’être. Dans la bouche de Socrate, l’énoncé d’Homère change de
statut. Ses variantes répètent à chaque fois que l’Etranger apparaît dans les dialogues
platoniciens justement pour conduire les interlocuteurs grecs au plus près de la vérité,
vérité de l’homme, de la connaissance ou de la cité3. L’adage grec, Platon en fait ainsi
ni plus, ni moins que le fondement de ce qu’on appelle aujourd’hui l’histoire de la
métaphysique en Occident. On peut dire que, rétrospectivement, le tournant
platonicien met en scène le moment à partir duquel le commencement commence
véritablement pour l’Occident ; celui-ci se déploie désormais comme une conception
du monde.

C’est par rapport à un tel commencement qu’Edward Said voulait marquer une
rupture. Comme si, l’étranger qu’il était, il s’était trouvé dans la position du spectateur

1
Edward W. Said, L’Orientalisme, Seuil, 2005, p. 34.
2
L’Odyssée, XVII, 485-7.
3
Voir le statut double de l’Etranger vis-à-vis de la législation de la Cité et de Zeus dans Les Lois et,
surtout, en tant que vrai philosophe dans Le Sophiste, 216c.

1
de sa propre image représentée sur la scène de l’Occident. Cette représentation lui
paraissait ô combien loin de sa vérité et il ne voulait plus laisser se jouer ce jeu injuste.
De ce geste est né un discours dont le principal objectif reste décidément le même, à
savoir dénoncer les formes et les mécanismes de représentation de l’Autre dans et par
le savoir occidental ; plus radicalement encore, déjouer le jeu qui, avec sa scénographie
particulière, soutient selon Said ce savoir. Pour accomplir sa tâche, ce discours ne
pouvait que se situer à la fois à l’intérieur et à l’extérieur du jeu et de la scène
occidentaux. En procédant de la sorte, ses variantes disciplinaires ou discursives, du
post-orientalisme jusqu’au postcolonialisme, aux Subaltern Studies etc., devaient
affirmer leur nature hybride vis-à-vis du savoir en question.

L’Autre n’existe pas

Le fait est qu’avec L’Orientalisme (1978), Said s’avère avoir joué lui-même le
rôle de celui que Foucault appelait un “fondateur de discursivité”. Ce qui distingue un
tel fondateur d’un grand penseur faisant école ou d’un auteur inventeur d’un style
consiste surtout en deux choses : d’une part, un fondateur de discursivité n’est pas
seulement l’auteur de ses propres textes ou créateur de sa propre œuvre, mais ce
faisant il crée la possibilité et les règles de production pour d’autres textes à venir. Sauf
que, d’autre part, son œuvre ne fournit pas d’exemple à imiter. Si ses successeurs
reviennent à son œuvre, c’est précisément pour prendre à chaque fois de nouvelles
distances par rapport à ce moment inaugural. À travers ces retours et écarts seulement,
l’œuvre du fondateur vient donner une régularité discursive à une série de textes tout
en les rendant possibles. Il n’est pas difficile de repérer ce type de rapport entre
l’ouvrage de Said et la masse d’entreprises s’inscrivant d’une manière ou d’une autre
dans le sillage de son approche critique vis-à-vis du savoir occidental. Admettre
l’existence d’un tel rapport est accorder à l’œuvre de Said, et tout d’abord à
L’orientalisme, une valeur heuristique. Ce qui signifie qu’à l’examen des thèses qui
soutiennent cette œuvre, on devait retrouver, au moins en germe, les éléments qui
jouent un rôle déterminant pour l’ensemble des textes différents, voire hétérogènes,
constituant l’actuel réseau du discours postcolonial et subalterne.

2
 A la question “qu’est-ce que l’orientalisme ?”, Said donne une réponse qui
distingue trois phénomènes ou trois formes de manifestation historique.
L’orientalisme, dit-il, consiste tout d’abord en une « institution d’enseignement qui
recoupe plusieurs domaines des sciences humaines (histoire, philologie, ethnologie,
géographie etc.) »4. Dans sa conception plus large, l’orientalisme renvoie à un style de
pensée imaginaire, même à un fantasmagorique. Il embrasse, dans ce cas, tout penser
se fondant sur une distinction ontologique et épistémologique entre l’Orient et
l’Occident, ce que Said appelle “l’orientalisme imaginaire”. Cet orientalisme
imaginaire, Said va en suivre les traces chez les penseurs, poètes ou politiciens, de Karl
Marx jusqu’à Dante, Vico, Hugo, Flaubert et même Fitzgerald5. Et enfin, de façon
plus concrète, l’orientalisme consiste également en une institution globale traitant une
partie de la Terre appelée l’Orient et en un style occidental de domination, de
restructuration et d’exercice de domination sur cette partie6. À en croire Said, ce qui
distingue l’orientalisme sous sa forme moderne, notamment à partir du 18e siècle, est
une articulation minutieuse entre ces trois phénomènes. Laquelle articulation se fait en
deux temps : dans un premier temps, à partir de la fin du XVIIIe siècle, il va y avoir
une circulation ordonnée et réglée entre l’orientalisme universitaire et l’orientalisme
imaginaire. Ensuite, et presqu’à la même époque, l’orientalisme en tant qu’institution
universitaire du savoir s’associe à l’orientalisme au sens de l’institution du pouvoir et
de l’autorité pour donner finalement naissance à ce que Said appelle le “discours de
l’orientalisme”.

Tel que le décrit Said, le discours de l’orientalisme est par conséquent le fruit
d’une articulation double qui est elle-même due au dédoublement de la troisième
forme historique sous laquelle l’orientalisme s’est manifesté, dédoublement en une
institution et en un style. Un style de penser qui s’articule à un style du pouvoir et une
institution universitaire qui s’articule à une institution de domination, voilà
l’articulation double qui sort des trois manifestations historiques de l’orientalisme et
qui détermine en fin de compte ce discours que Said veut dénoncer. Ce qui importe
de remarquer dans cette manière pseudo-foucaldienne de découper son objet
d’analyse, c’est la mise en circulation introduite entre le pouvoir et le savoir, entre le

4
Said, op. cit., p. 14.
5
Voir ibid., p. 69.
6
Ibid., 15.

3
style et l’institution. Elle doit garantir l’effectivité textuelle de l’objet identifié par Said
et de lui permettre d’en parler en tant que “le discours de l’orientalisme”. Dès lors, un
dispositif conceptuel emprunté en partie à Michel Foucault peut être mis en œuvre à
travers un mélange d’interprétations des grandes œuvres de la littérature occidentale,
examen des faits historiques, analyses psychologiques des auteurs et des hommes
politiques ou encore lectures critiques – selon quelques approches littéraires7 – des
textes d’orientalistes8. À un niveau stratégique, le projet de Said laisse comprendre
qu’il s’agit de mettre l’analytique foucaldienne – et plus tard, les procédés du
déconstructionnisme – au service d’une théorie humaniste de la culture empruntée
notamment à Auerbach9.

La critique principale adressée à la construction d’une entité telle que l’Orient

veut mettre l’accent sur le fait que toute détermination identitaire de l’Autre implique
une volonté de domination. Le savoir qui se déploie comme système d’identification
de la culture des Autres incapables de se représenter ou de “se faire connaître”, est
d’ores et déjà au service de l’impérialisme. Lorsqu’il la qualifie par rapport à notre
culture, explique Said, il n’est autre chose qu’un mécanisme du pouvoir au sens
foucaldien du terme. Tout culture identifiée, qu’elle soit celle de l’Autre ou la “nôtre”,
est en vérité une multiplicité réduite à l’unité par force, c’est-à-dire par les mécanismes
du pouvoir. Le multiculturalisme assumé de Said ne débouche pas toutefois sur la
négation de toute identité. S’il met en question les identités culturelles particulières et
leur construction supposée artificielle, c’est dans l’exacte mesure où il doit
paradoxalement venir consolider une identité plus grande, la seule vraie selon Said,
qu’est l’identité de l’humanité en tant que telle. En bref, les cultures sont différentes
parce que l’humanité est une et indivisible. Identifier l’Autre pour le séparer de “nous”
est une vilaine opération, dirait Said, parce qu’au fond nous sommes tous les mêmes.
À cet égard, systématiser une culture comme un ensemble différent et interroger sa

7
Approches pratiquée notamment dans la tradition des critiques littéraires humanistes en Allemagne du
XIXe et du début du XXe siècles.
8
Les problèmes théoriques que suscite le syncrétisme méthodologique de Said ont fait l’objet de
plusieurs études. Pour n’en mentionner que deux, je renvoie au chapitre qu’y consacre Aijaz Ahmad
dans son ouvrage In theory, Calsses, Nations, Literatures, Verso, 1992 et à l’article devenu classique de
James Clifford, “On Orientalism”, repris dans The Predicament of Culture, Twentieth-Century
Ethnography, Literature and Art, Harvard University Press, 1988.
9
Pour la contradiction théorique qu’évoque l’usage de l’analyse antihumaniste de Foucault au service
de la cause humaniste de Said, voir Aijaz Ahmad, op. cit., p. 164.

4
différence sont seulement légitimes lorsqu’ils deviennent une “technique de
dépaysement”.

Une telle technique doit permettre au savant « un élargissement de la prise de

conscience de son sentiment de fraternité humaine, de l’universalité de certains
principes du comportement humain » 10 . Selon cet humanisme, dont les racines
lointaines doivent être sans doute cherchées dans un savoir et dans un projet
caractérisant l’humanisme allemand du dix-neuvième siècle, c’est-à-dire dans la
Kulturwissenschaft et dans le projet de Weltliteratur, le principal est l’essence
universelle de l’homme ; l’altérité n’est qu’un accident qui lui advient dans l’histoire.
Tout se passe comme si l’on assistait avec Said à une restauration de ce qui était
renversé avec la thèse de Foucault. L’homme qui sortait de l’analyse foucaldienne
comme une “invention” du savoir du dix-neuvième siècle (re)devient chez Said une
vérité que ce savoir a enfin découverte. Le dépaysement qu’il préconise part ainsi
d’une idée claire de ce qui l’attend à l’autre bout du chemin, il anticipe parfaitement le
sens à saisir ailleurs : l’Homme universel. Adapté à l’esprit de l’humanisme allemand,
un tel dépaysement se révèle plutôt une Bildungsreise. Il se déroule sur un trajet
déterminé, son espace de réalisation est connu ou d’ores et déjà cartographié.

À l’exception de cette conception “contrôlée” de l’altérité, toute idée de l’Orient

en tant que lieu de l’Autre est donc à chasser. Ainsi, à la recherche des traces de
“l’orientalisme imaginaire”, cette invention hégémonique à travers laquelle l’Occident
fabrique son Autre, Said n’a pas du mal pour remonter jusqu’à la Grèce antique. C’est
qu’analogiquement, suggère-t-il, l’orchestre d’Eschyle dans Les Perses rejoint la même
démarche qui devra plus tard constituer l’identité européenne. Réduire d’abord au
silence l’Asiatique et négliger son existence réelle, pour le représenter ensuite par une
voix neutralisée et pour une image facile à dominer11. On en déduit facilement la thèse
qui soutient toute l’approche critique de Said : en dehors de l’humanisme et de la
découverte de l’homme universel, toute idée ou image faite de l’autre est une
représentation vide, trafiquée et, bien entendu, illégitime ; tout rapport à cet autre est,
d’une manière ou d’une autre, un orientalisme.

10
C’est plus de quinze ans après la publication de L’Orientalisme et dans la Postface de 1994 que Said
introduit explicitement cette nuance dans son approche critique. Voir Said, op. cit., p. 292.
11
Voir ibid., p. 72-3.

5
 Cette thèse sous-jacente constitue en effet l’une des voies principales sur laquelle
le discours du postcolonialisme s’est développé en radicalisant progressivement la
thèse en question. Du moment qu’on généralise l’orientalisme sur l’ensemble de
l’histoire de l’Occident, il apparaîtra naturellement comme un mode de connaissance
indissociable de cette histoire. Dénoncer les institutions ou les styles historiques,
comme l’a toujours voulu faire Said, voilà qui ne se révèle guère sans contradiction vu
sa portée insatisfaisante. C’est pourquoi le postcolonialisme a voulu aller jusqu’au bout
en tirant de la thèse exprimée chez Said des conséquences métaphysiques. Car, dira-t-
on, ce rapport à l’Autre fondé sur la domination ne se réduit pas en fin de compte ni à
un projet historique ou localisable au sein de l’Occident, ni à une décision prise par tel
ou tel sujet de savoir occidental. Il faudrait y voir plutôt un type de rapports
intrinsèque à la structure du savoir occidental et, à plus forte raison, à l’histoire de la
métaphysique en Occident. On nous explique que, plus profondément, c’est la
métaphysique occidentale qui, pour se constituer comme telle, nécessite ce type
rapport. Elle a besoin de réduire tout ce qui se situe en dehors d’elle en “figure de
l’Autre”. Sinon, l’Autre échappe dans sa vérité à ce savoir fondé sur les concepts et les
catégories déterminées par leur eurocentrisme et en même temps prétendant à
l’universalisme. L’Oriental, l’autochtone ou l’amérindien sont à ce compte autant de
“figures de l’Autre” par lesquelles le savoir occidental représente les séries de
singularités qui lui restent insaisissables dans leurs réalités effectives.

L’écart épistémologique qui s’introduit par rapport à l’approche critique de Said

est fin mais décisif. On ne reproche plus à l’Occident de représenter son Autre afin de
le dominer. On part du fait que représenter ou identifier sont d’ores et déjà dominer et
que de telles opérations sont intrinsèques au savoir occidental. Représenter les
singularités est indissociable de leur identification ; les identifier va de paire avec leur
domination. Dès lors, une nouvelle rencontre, plus organique, avec la stratégie
foucaldienne et surtout le déconstructionnisme devient possible : les opérations de
représenter-identifier-dominer ne s’appliquent pas simplement aux singularités du
dehors mais aussi aux singularités du dedans. Dans la mesure où la métaphysique
occidentale se soutient de l’économie conceptuelle de Même et Autre, de Dedans et
Dehors, d’Identité et Différence, de Raison et Déraison etc., le postcolonialisme
partage l’idée selon laquelle le savoir occidental ne saura exister qu’en étouffant le réel

6
des singularités. Dans cette perspective, rien ne serait plus naturel que la convergence
du discours fondé par Said et son développement postcolonial avec la critique de la
subalternité. Se pencher sur les singularités venant du dehors, ces “Autres”, avait le
privilège d’exposer plus clairement la nature du savoir occidental. Être “absolument
postcolonial” conduirait à l’assomption d’après laquelle aucune connaissance adéquate
et réelle des singularités n’est possible si l’on reste à l’intérieur de la métaphysique
occidentale. Le message se déchiffre sans peine. Il faudrait désormais chercher un
savoir qui ne connaît pas la division du Même et de l’Autre, du Sujet et de l’Objet. Un
savoir où le Même connaît le Même, où rien n’écarte la connaissance du Même de son
existence. Jamais le postcolonialisme n’a complètement abandonné cet idéal. Certaines
de ses tendances laissent volontairement croire que cet idéal devient réalisable lorsque,
à travers un processus interminable, le Même se connaît en se (re)créant. Elles ont
voulu voir dans la littérature le mode par excellence de cette connaissance-création de
soi et par soi du sujet singulier, laquelle est censée supplanter le savoir12.

Entre le moment saidien et cet “absolutisme postcolonial”, une orientation

hégémonique des études postcoloniales se laisse entrevoir. Parmi les thèses qui la
soutiennent, une fait régulièrement surface. Elle maintient que l’Autre, dans sa réalité
irréductible, n’a ni nom, ni figure. À moins que le savoir le nomme par un acte par
définition forcé et violent, cet Autre, comme l’explique Gayatri Spivak, demeure
innommable. La tâche paradoxale qui revient au discours postcolonial consiste alors à
nommer une telle singularité dans son essence innommable même, à la localiser dans
le discours ne serait-ce que pour montrer l’impossibilité de la saisir dans les trames
discursifs du savoir. Pour être au plus près de ce réel indicible et pour désigner sa
singularité, le signifiant de l’Autre va changer de genre. Dans la chaîne des signifiants,
à en croire Spivak, c’est désormais seule la subalterne qui est à même d’y renvoyer
convenablement, argument qui rappelle forcément la femme de Lacan. Il s’agit bien
entendu d’un signifiant qui ne renvoie pas à un signifié, mais qui marque une place

12
L’ouvrage de Peter Hallward illustre parfaitement l’acheminement du discours postcolonial dans cette
direction et, partant, sa réunion avec la critique interne du savoir occidental : Peter Hallward,
Absolutely postcolonial, Writing between the singular and the specific, Manchester University Press,
2001.

7
vacante ; il signifie l’absence du signifié et l’être incommunicable de son référent. D’où
Spivak peut dire de la Subalterne qu’elle « ne peut être ni entendue ni lue.13»

Au sein du discours du savoir occidental, le nom de l’Autre ne signifie qu’en

faisant appel à une ruse. Le rapport que ce nom entretient à son référent n’est en
réalité qu’un rapport métonymique. Plus précisément, pour Spivak, le nom de l’Autre
fait semblant d’y référer en mettant en œuvre une sorte de catachrèse. Sans celle-ci
l’Autre ne saura pas entrer dans la chaîne des signifiants. Même s’il parle, sa parole
demeure inaudible pour nous, sujets du savoir. La contribution majeure de Spivak au
discours postcolonial, A Critique of Postcolonial Reason, est consacrée à cette ruse et
à ce qu’elle considère comme son mécanisme historique principal. Pour sonder ce
mécanisme, Spivak nous invite à nous situer dans la scène ethnographique originaire
où le sujet de savoir occidental rencontre cet absolument autre, son Autre, qu’est “la
Subalterne”. Or, la ruse qui se trouve au fondement de toute communication avec cet
Autre consiste à y substituer la figure de ce que Spivak appelle l’“informateur
autochtone” (native informant). C’est seulement à ce prix que la Subalterne devient à
la fois audible et lisible. Ce qui se passe, c’est que, par la figure intermédiaire de
l’informateur autochtone, le savoir occidental vient parler à la place de la Subalterne.
Sur cette sorte de palimpseste, il peut maintenant esquisser les traits de ce qu’il
conçoit comme son Autre, image par rapport à laquelle il se fait une identité14.

Encore faut-il voir que, par la substitution en question, le discours du savoir

accomplit une manipulation plus profonde. Ce que fait au fond la figure de
l’informateur autochtone, c’est de biffer l’écart entre deux sens de la représentation, à
savoir entre représenter au sens de darstellen (re-présenter) et représenter au sens de
vertreten (être mandataire ou porte-parole de quelqu’un). Or, l’informateur re-
présente la Subalterne, cette existence singulièrement autre, puisqu’il lui donne une
présence conforme à l’économie conceptuelle de la métaphysique occidentale. Mais en
même temps, et justement en ce faisant, notre informateur peut parler à la place de la

13
Gayatri Chakrabarty Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler ?, Ed. Amsterdam, 2009, p. 102.
Une version antérieure de ce texte canonique du postcolonialisme constitue déjà un chapitre
d’Absolutely postcolonial.
14
Pour la définition de ce concept par Spivak, voir Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of
Postcolonial Reason, Toward a History of The Vanishing Present, Harvard University Press,
Cambridge, 1999, pp. 4-5. À travers tout l’ouvrage, la démarche de Spivak consiste à décliner les
variations de la catachrèse qu’incarne la figure de l’“informateur autochtone” dans les domaines de la
philosophie, de la littérature, de l’histoire et de la culture.

8
Subalterne15. Qu’en est-il alors de cette parole, de ce qui est dit au nom de la
Subalterne ? C’est une parole qui, à en croire Spivak, ne dit presque rien. Dans la
mesure où l’informateur est une figure présentée dans le discours du savoir, il ne peut
que redire ce que lui fait entendre ce savoir. Non pas une différence réelle, mais elle
produit un écho différé. À travers cet écho se repère cependant la marque d’une
expulsion, d’un reste qui est exclu du nom de l’Homme dans le champ symbolique.
Sous la figure de l’informateur autochtone, l’être-Autre réel et singulier de
l’informateur lui-même se transforme en marque de l’impossibilité de signifier ce
qu’est notre informateur dans son existence vraie. C’est ainsi que Spivak attribue à
cette figure la fonction de la forclusion en y voyant la marque d’une exclusion incluse
dans la chaîne des signifiants : une différence nécessaire, mais immédiatement refoulée
et reformulée16.

Comme il s’agit d’une absence présentée dans le champ symbolique, la

Subalterne, cet Autre, aura en définitive une existence spectrale. Quoi qu’on fasse,
pour reprendre la métaphore de Homi Bhabha, elle est là dans le champ optique du
Même, cette présence à soi du sujet occidental, mais elle demeure invisible. Sa
présence invisible vient précisément cliver toute présence à soi, brise l’instance
discriminatoire du Même qui, forte de sa présence impeccable mais imaginaire, veut la
désigner en lui fixant une identité. Avec cette “absence inquiétante” qui est la sienne,
la femme migrante de Bhabha rejoint la Subalterne de Spivak. Opératrices de la
différance, les deux doivent rappeler que l’Autre est toujours déjà un autre. En
donnant une circularité interminable à la formule moderne de la subjectivité, elles
mettraient en décalage par rapport à lui-même le sujet du discours occidental, lui qui
veut regarder son Autre, le connaître et l’imaginer. Là où “Je est un Autre” et en
même temps l’Autre s’avère être toujours un Autre dont le site historique et
métaphysique diffère à l’infini, c’est le rapport d’altérité qui est mis en question. Il n’y
a ni Soi, ni Autre comme deux pôles d’un tel rapport. Il n’y a que le retour éternel du
Même, un Même éternellement différé17.

15
Voir Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler ?, op. cit., pp. 24-5.
16
Voir Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler ?, p. 6 sq.
17
Homi K. Bhabha, Les lieux de la culture, Une théorie postcoloniale, trad. F. Bouillot, Payot &
Rivages, 2007, pp. 94-5.

9
 Le “mouvement antidialectique” que l’instance subalterne déclenche de la sorte
ne subvertit pas seulement, comme Bhabha veut le croire, le régime binaire entre le
Même et l’Autre18. Il implique surtout que le Même ne soit en dernier ressort autre
chose que la différence elle-même. C’est la différence qui est dorénavant reconnu
comme le seul sujet légitime du discours et du savoir. Aussi paradoxale qu’elle puisse
apparaître, c’est la conséquence ultime qui ressort de la critique postcoloniale du
savoir. Pour en saisir l’intelligence, il faudrait la rapprocher d’une thèse principielle
pour Bhabha et beaucoup d’autres penseurs postcoloniaux : la culture est la
différence19. La déduction nous conduit à la thèse qui soutient surtout la littérature
abondante donnant corps à une version vulgaire du postcolonialisme : la seule vraie
instance subjective, le Sujet en tant qu’une identité en devenir, est la culture elle-
même.

La vérité de l’Autre

« Que l’antisémitisme et, comme je l’ai montré pour sa

branche islamique, l’orientalisme se ressemblent très
étroitement, c’est une vérité historique, culturelle et
politique qu’il suffit de mentionner à un Palestinien arabe
pour que l’ironie qu’elle implique soit parfaitement
comprise. »
Edward Said20
À travers les développements théoriques de Spivak et de Bhabha, on cerne peut-
être mieux ce qu’il y a de paradoxal dans la démarche critique qui a été constitutive
d’un discours tel que le postcolonialisme. Si celui-ci s’érige paradoxalement en un
contre-discours ou un non-savoir, c’est qu’il veut relever le défi de désigner une vérité
tout en démontrant son indicibilité ou invisibilité. Communiquer l’incommunicable en
tant que tel : le défi du postcolonialisme est censé être à la fois sa condition de
possibilité et son privilège inégalé. Ce point concerne directement la légitimité de la
position du penseur ou critique postcolonial et du discours qui se produit à partir de
cette position. Si tout savoir tourne court à saisir le singulier, si tout savoir lui fait tort
en le remplaçant par sa “représentation”, alors à quel titre le postcolonialisme peut

18
Ibid., 107.
19
Homi K. Bhabha, « Culture’s In Between », Artforum, vol. 32, N° 1, September 1993, p. 167.
20
L’Orientalisme, op. cit., p. 41.

10
parler de l’Autre, de la Subalterne, et de dire la vérité à son propos ? D’autant plus
qu’il s’agit d’un discours qui parle finalement de cet Autre dans le langage du savoir
occidental. C’est dans le même idiome occidental critiqué par Spivak que celle-ci parle
à propos et à la place de la Subalterne de l’Inde du Sud. La question de la légitimité
du discours postcolonial paraît indissociable de la question de l’illégitimité du discours
orientaliste au sens large. Au prisme de la posture critique vis-à-vis de l’orientalisme, la
question de la légitimité se traduit tantôt en privilège, tantôt en défi.

Il semble qu’on puisse distinguer globalement deux stratégies auxquelles le

postcolonialisme a recours pour se fournir les fondements légitimes ; pour parler de la
vérité de l’Autre et, partant, pour se faire le truchement de cette vérité. En d’autres
termes, ce sont les stratégies que le postcolonialisme met en œuvre comme autant de
méthodes de vérité. L’objectif partagé est d’atteindre un discours hybride à même de
rendre une “langue autre”, la langue de l’Autre, dans le discours du savoir. La
première des deux stratégies peut être appelée autobiographique. Vu sous cet angle,
une partie considérable des entreprises s’inscrivant dans le discours postcolonial se
caractérisent par l’émergence de l’élément autobiographique de l’auteur au milieu de
son argument, souvent à un moment clef d’énoncer la vérité ou dénoncer le savoir.

Tout se passe comme si l’expérience vécue de l’auteur, en tant que sujet oriental
ou colonisé, était la preuve ultime mettant en échec le discours que l’orientaliste
développe. Sa position hybride à mi-chemin entre le sujet de savoir et le sujet
postcolonial devrait lui permettre de problématiser ce discours au nom de la
singularité postcoloniale et, en retour, garantir la vérité de la représentation qu’il fait
de cette singularité dans le discours du savoir. La légitimité de sa critique et de sa
représentation se soutient par conséquent du fait qu’il articule en sa personne
l’expérience de l’Autre et le savoir du sujet occidental. Or l’articulation entre les deux
ne peut qu’être la vie même de l’auteur postcolonial. C’est en s’appuyant sur cette
logique discursive discrète que Said peut prendre à témoin de la “vérité historique,
culturelle et politique” tout Palestinien arabe, ce qui revoie finalement à sa propre
position.

En tant que médiation entre la singularité subalterne et le savoir censé universel,

la biographie de nos auteurs doit leur donner accès d’une part à la vérité de l’être

11
singulier des subalternes et, de l’autre, à la vérité sur le rapport qu’entretient le savoir
avec un tel être à chaque fois singulier. De Said jusqu’à Dipesh Chakrabarty, la
critique du discours du savoir est en réalité issue de l’infléchissement de ce discours
sur lui-même lorsqu’il traverse l’autobiographie de l’auteur21. À regarder de plus près,
le vécu fonctionne au sein du discours postcolonial comme un témoignage de la vérité,
vérité qui se révèle elle-même comme une singularité défiant le penchant
universalisant de la Raison. À partir du principe du témoignage, considéré comme
foncièrement vécu et non pas simplement “oculaire”, on suppose que l’élément
autobiographique du discours postcolonial est à même de communiquer avec les
autres singularités et, au cas échéant, de les traduire dans le discours du savoir. Cette
singularité communiquée est ce qui apparaît de façon explicite chez Spivak. Si elle
parvient à dire la vérité sur la femme indienne vivant dans un milieu traditionnel,
exemple par excellence de la Subalterne, si notre auteur peut donner sa voix à cette
existence singulière qui ne saura être « ni lue ni entendue » dans le discours
hégémonique et sexué du savoir universel, c’est dans la mesure où Spivak a connu
dans sa propre famille une telle femme. Comme si cette connaissance de proche en
proche venait surdéterminer toute l’analyse sociale, féministe ou déconstructionniste
de l’auteur et, partant, lui donner un statut particulier : non pas le simple statut d’une
analyse sociale, féministe etc., mais bel et bien celui d’une analyse “postcoloniale”22.
Par la biographie de Spivak, on le voit, la vérité de la Subalterne est censé passer dans
le discours du savoir, pour s’y opposer du dehors et ensuite pour le reconfigurer du
dedans.

La médiation autobiographique qui soutient le discours postcolonial le rapproche

profondément d’un discours que le savoir occidental a depuis longtemps connu. De
Paul à Pascal et de Kierkegaard à Nietzsche, l’antiphilosophie a eu en effet un devenir
concomitant à celui du discours philosophique. Elle aussi a sillonné l’histoire de la
métaphysique en Occident. Dans son opposition à la connaissance objective et
systématique du philosophe, l’antiphilosophe met en avant son expérience subjective.
En dernier ressort, sa vie constitue son moyen d’accès à la vérité et lui sert de pierre

21
Dans le cas de Chakrabarty, le moment autobiographique est ce qui rend possible la distance critique
par rapport à l’historicisme inhérent au discours du savoir occidental. Voir Dipesh Chakrabarty,
Provincializing Europe, Postcolonial thought and Historical Difference, Princeton University Press,
Princeton and Oxford, 2008, pp. xi-xiii.
22
Voir Spivak, op. cit., p. 102.

12
d’achoppement contre l’homogénéité vide du discours du savoir. Tout se passe donc
comme si le discours postcolonial substituait ses maîtres mots à ceux d’un
Kierkegaard : alors que celui-ci posait qu’un savoir sur le christianisme a peut-être de
sens, mais passe sans doute à côté de la vérité d’être-chrétien23, l’auteur postcolonial
vient affirmer qu’un savoir ne saura porter que sur le concept vide de l’altérité, mais
jamais sur l’être-Autre. Le changement de vocable dissimule à peine l’analogie
argumentative. Qu’il s’agisse de l’être-chrétien ou de l’être-Autre, la vérité s’avère un
rapport singulier qu’un être parlant entretient avec son monde, rapport qui s’appelle
précisément sa vie. C’était déjà tout le projet de l’antiphilosophie d’exposer une telle
vérité dans le discours. À ceci près que l’exposer telle quelle, est exposer cette vérité
comme vie. Or il faut convenir que l’exposition de la vérité comme vie n’est possible
pour le sujet du discours qu’à travers l’élément autobiographique. L’“éternel retour du
Même” dont parlait Nietzsche ne faisait après tout que reformuler cette vérité
désormais indissociable de la vie : que pourrait être la formule de la vérité qui
s’exprime comme une vie sinon que l’“éternel retour du Même”24? C’est ainsi que le
postcolonialisme retrouve dans la pensée nietzschéenne une référence archéologique
pour son discours.

La seconde stratégie de légitimation dont sert le postcolonialisme se déduit en

quelque sorte de la première. Il l’expose également comme une méthode de vérité.
Puisqu’elle se distingue par la fonction principale accordée aux exemples, appelons
cette seconde stratégie exemplifiante. À la question de savoir à quoi on peut
reconnaître un ouvrage postcolonial, une réponse morphologique pourrait être en effet
la suivante : un texte qui, à un moment ou à un autre de son développement, introduit
un récit dans le discours pour en tirer une vérité sur la singularité postcoloniale et
contre les universels soutenant le savoir. Autrement dit, la vérité de celui qui est
singulièrement autre fait irruption dans le discours sous la forme d’un récit, y compris
lorsqu’il s’agit du récit autobiographique. Or, là où le vécu subjectif de l’auteur
n’intervient pas pour garantir la vérité, cette garantie s’obtient en fonction d’un
changement discret du statut du récit dont l’on attend préalablement non pas de
révéler le vrai, mais d’exposer le vraisemblable. Pour passer de la vraisemblance à la

23
Voir Sören Kierkegaard, Post-scriptum aux miettes philosophiques, Gallimard, 1949, p. 250.
24
Sur l’antiphilosophie de Nietzsche et le rôle que l’expression autobiographique y joue voir Alain
Badiou, Nietzsche, L’antiphilosophie I, Fayard, 2015, pp. 22-23.

13
vérité, le récit doit se faire exemple au sein du discours postcolonial. C’est seul à
travers ce passage que le récit de l’Autre parvient à disqualifier une thèse ou un
concept énoncés comme universels par le discours du savoir et à étayer une thèse
alternative proposée à partir de l’approche postcoloniale. Encore une fois, ce récit de
l’Autre devenu l’exemple est ce qui distingue le statut du discours postcolonial et la
position du sujet qui l’énonce par rapport aux discours de sociologues, d’historiens,
d’anthropologues etc.

Comment le discours postcolonial parvient-t-il à réaliser le passage du récit à

l’exemple et, partant, de l’“effet de vraisemblance” à l’“effet de vérité” ? La situation
devient encore plus compliquée lorsqu’à la vérification, on arrive à mettre en question
l’authenticité du récit sur lequel appuie le raisonnement postcolonial. Lorsque, par
exemple, un lecteur de Provincialiser l’Europe, familier de la culture indienne,
convient que, contrairement à ce que le récit évoqué par l’auteur veut mettre en scène,
cette culture n’a pas été tout à fait étrangère à l’idée d’une nature humaine commune.
Si notre lecteur se réfère à la réalité historique, il doute que l’opposition établie à
travers ce récit ne soit plutôt une invention de Dipesh Chakrabarty : opposition entre
d’une part le sentiment de la sympathie chez l’individu Européen, basé sur l’idée d’une
humanité commune et, de l’autre, une sorte de compassion extensionnelle qui se
développe de proche en proche chez les Indiens sans se soutenir d’une quelconque
idée universelle de l’homme25. Il n’en reste pourtant pas moins que, par son caractère
“convaincant”, le récit de Chakrabarty réussit à problématiser l’idée humaniste de la
conscience et des sentiments universels. Au demeurant, son “effet de vérité” non
seulement pour le lecteur occidental mais aussi pour notre lecteur indien ou indianiste
leur permet d’envisager sous un nouvel angle leur rapport au monde et, en dernier
ressort, contribue à la construction d’un nouveau concept universel de l’homme.
Notre interrogation sur le passage du récit à l’exemple semble alors viser une opération
encore plus complexe. Car on se rend compte qu’à travers ce passage le discours
postcolonial met précisément entre parenthèses la singularité et la référence véridique
de l’Autre pour que la présence de l’Autre dans le discours du savoir fasse “l’effet de

25
Voir Dipesh Chakrabarty, op. cit., pp. 126-7. Sur un registre symétriquement opposé et dans le
domaine du comparatisme, cette question d’authenticité référentielle a été au cœur de la controverse
française entre Jean-François Billeter et François Jullien. Voir J.-F. Billeter, Contre François Jullien,
Allia, 2006 et F. Jullien, Chemin faisant, Seuil, 2007.

14
vérité”. Telle se résume en réalité la signification du passage de la vraisemblance à la
vérité, du récit à l’exemple.

Pour répondre à la question sur la nature de ce passage, nous devons nous

pencher sur les structures analogiques de l’exemple et du récit fictionnel. Dans un
texte fort succinct mais fondamental, Jean-Claude Milner explique le statut spécifique
de l’exemple dans la linguistique et le mécanisme narratif qui s’introduit avec lui dans
cette science laquelle joue un rôle matriciel pour le discours du savoir dans les
humanités occidentales. Déjà, le défi de la linguistique a quelque chose de familier
pour nous : comment inscrire la vérité des énoncés, par définition singuliers26, dans un
savoir tel que la linguistique qui ne peut rendre compte que des règles, des classes ou
des propriétés linguistiques identifiables ? Un objet qui ne peut qu’être singulier et un
savoir qui, par définition, ne peut avoir pour objet que des universalités, tel est donc la
contradiction que doit surmonter une science du langage. D’où le statut spécifique de
l’exemple dans la linguistique : une telle science aura pour objet l’énoncé ; mais elle
peut les traiter non pas en tant que tel, mais seulement en tant qu’exemple27.

La fonction paradoxale qui revient à l’exemple consiste précisément à faire la

médiation entre la singularité des énoncés et l’universalité ou constance des classes ou
propriétés linguistiques dont ils se soutiennent. En d’autres termes, l’exemple doit
d’une part exprimer ces classes et propriétés récurrentes ; mais pour que cela soit une
expression vraie, il faut que l’exemple soit lui-même un énoncé vrai, c’est-à-dire
singulier et irrépétible dans chaque emploi28. Ce “paradoxe authentique” qui sous-
tend l’exemple a selon Milner un impact direct sur sa valeur référentielle : pour
constituer un exemple, il n’importe guère qu’un énoncé soit une citation relevée d’un
corpus réellement existant et auparavant émise par un être parlant ou, au contraire,
qu’il soit fabriqué de toutes pièces. L’exemple sur lequel s’appuie Chomsky dans ses
analyses grammaticales illustre ce dernier cas : colorless green ideas sleep. S’il est vrai,
c’est simplement parce qu’il peut être bien prononcé par un être parlant.

26
Ne serait-ce qu’à cause des conditions à chaque fois différentes de son emploi, un énoncé reste
singulier et irrépétable.
27
Voir Jean-Claude Milner, “L’exemple et la fiction”, in Transparence et opacité, Littérature et
sciences cognitives, Cerf, 1988, p. 175.
28
Ibid., p. 179.

15
 Afin de saisir le mécanisme à l’œuvre ici, on doit se pencher avec Milner sur la
structure narrative permettant la réception d’un récit. Comment se fait-t-il qu’il se
singularise à chaque lecture tout en restant toujours le même ? Une pièce du théâtre
comme Phèdre peut se reproduire tous les soirs, mais l’acte même de mise en scène et
de jeu la rendent singulière et irrépétable à chaque reprise. Qui plus est, l’identité
même de Phèdre est fonction de ses reproductions irrépétables. Avec l’exemple, c’est
en effet le même type d’identité paradoxale qui s’introduit dans le champ du savoir et
rend possible une science humaine fondamentale telle que la linguistique. Le noyau
fictionnel de l’exemple consiste ainsi dans le mécanisme qui, comme c’est le cas de
Phèdre, « permet que les singularités identiques ne fassent pas nombre » 29 . En
procédant de la sorte au sein de la linguistique, chaque exemple constitue selon Milner
une “classe paradoxale” des énoncés : paradoxale dans la mesure où ce que les
membres de cette classe ont d’identique est très exactement ce qui les disperse et
disjoint comme autant de singularités isolées30.

Il ne suffit pas toutefois de démontrer que, grâce à l’exemple, le fictionnel s’invite

au cœur du discours du savoir sur l’homme. Car, à regarder de plus près, force sera de
constater avec Milner que le fictionnel n’y joue lui-même qu’un rôle intermédiaire. Il
constitue en fait un moyen permettant au discours du savoir de se rapporter à la
structure même de la subjectivité. Les classes qui poussent cette constitution
paradoxale à son paroxysme sont celles constituées des sujets eux-mêmes. Si un savoir
sur les sujets humains tel que la psychanalyse est possible, c’est parce qu’effectivement
les sujets singuliers se classifient entre eux seulement de cette manière paradoxale. En
sont exemples les classes de ceux que la psychanalyse appelle les schizophrènes, les
obsessionnels, les pervers, les hystériques etc. Aucun schizophrène n’est identique à un
autre justement parce que les deux sont schizophrènes. Cela nous ramène de nouveau
à l’antiphilosophie : à l’exemple de la psychanalyse, tout savoir antiphilosophique est
celui qui aborde la question des singularités subjectives à partir de telle ou telle
instance paradoxale qui les constitue en classe31.

29
Ibid. ; c’est moi qui souligne.
30
Ibid., p. 180.
31 C’est l’idée que Milner n’a cessé d’élaborer à travers plusieurs de ses ouvrages où il a examiné la
constitution paradoxale de la classe des prolétaires et, puis, de façon plus systématique, celle de la classe
des Juifs. Voir notamment Les noms indistincts, Verdier, 2007 [1983], pp. 109 sqq. et L’universel en

16
 Revenons-en une dernière fois à l’exemple linguistique. On peut supposer
maintenant que, par l’intermédiaire du mécanisme fictionnel, c’est en fin de compte la
trace du subjectif qu’il parvient à représenter dans la linguistique. « Structuré comme
une classe paradoxale, précise Milner, l’exemple linguistique est structuré comme le
sujet lui-même. 32 » Le caractère éminemment exemplaire de leur objet (le sujet
humain) que les sciences humaines ont tendance à taire, devient ineffaçable s’agissant
de cette science matricielle pour tout le discours du savoir humain qu’est la science du
langage. L’antiphilosophie, au contraire, vient faire systématiquement usage de ce
caractère justement pour problématiser ce penchant pour l’effacement : pour inscrire,
dans une tâche elle-même paradoxale, la singularité subjective dans le discours du
savoir. Ce n’est pas un hasard si les deux stratégies autobiographique et examplifiante
se retrouvent dans le discours de l’antiphilosophie. Elles s’y rejoignent pour surmonter
la contradiction initiale entre la singularité et le savoir, et cela en faisant
principalement appel à l’exemple et à son mécanisme fictionnel. Car l’élément
autobiographique, cette “fiction de soi”, lui aussi se fait subrepticement exemple pour
pouvoir passer dans le discours du savoir. Tirons de ces prémisses déjà une première
conclusion : dans son développement historique, le postcolonialisme devrait être
considéré comme une nouvelle configuration discursive, la dernière en date, dans la
longue tradition de l’antiphilosophie.

L’Autre de l’Autre

Le dilemme auquel se trouve confronté le discours du postcolonialisme se laisse

dès lors entrevoir : soit se définir comme une critique interne du discours du savoir
occidental oscillant entre d’une part la revendication d’un humanisme élargi et, de
l’autre, la négation de tout savoir à même de saisir l’humanité singulière de l’Autre ;
soit assumer qu’il n’est rien d’autre qu’une certaine antiphilosophie. Une approche
postcoloniale qui veut rester en deçà de ce dilemme courrait simplement le risque de

éclats, Court traité politique 3, Verdier, 2014, passim. Sur ce point, et plus généralement sur la théorie
du sujet de Milner, je me permets de renvoyer à mon article, « Si c’est un nom : l’universel intensif »,
Critique, n° 833, octobre 2016, pp. 807-822.
32
“L’exemple et la fiction”, op. cit., p. 180.

17
tomber dans le fétichisme de la différence, figure inversée du narcissisme chez celui
qui s’érige en Autre de l’Occident33.

En suivant la première voie, comme l’on vient de le voir, la critique postcoloniale

fait de l’Autre un concept limite pour le savoir de l’homme sur l’humain. En
radicalisant sa démarche, cette critique interne procède à une certaine déconstruction
de l’humanisme. Dans son acheminement théorique, elle finit par vouloir déconstruire
même la catégorie d’Autre, comme d’ailleurs celle de Soi. Une approche critique de la
vision du monde occidentale s’engage ainsi en mettant en scène l’éternel retour du
Même : une scène qui est essentiellement culturelle et un Même dont l’on déploie
l’éternel retour précisément comme une éternelle différance de soi. Sur cette voie, le
postcolonialisme rejoint forcément le déconstructionnisme en tant que son destin
historique. Dès lors qu’il refuse tout statut épistémologique à la catégorie d’Autre,
rient n’empêcherait d’y voir simplement une branche de la pensée de différance34.

Sur la voie qui conduit à l’antiphilosophie, en revanche, l’Autre dispose d’un

statut épistémologique particulier. Comme on l’a constaté, il devient le nom d’une
classe paradoxale. Il nomme les sujets multiples dont la propriété commune consiste
dans l’être-Autre. Et, justement, cette propriété est ce qui singularise chaque membre
de cette classe par rapport à tous les autres. Autrement dit, pour être tel, chaque Autre
doit être différent par rapport à toute idée ou tout concept d’altérité. L’altérité devient
donc l’instance paradoxale qui forme une classe en liant et disjoignant à la fois. La
radicalisation de cette voie, comme on s’en doute, ne consisterait plus à nier la
catégorie d’Autre. Dans un premier temps, elle exige simplement d’écarter les critères
extrinsèques d’altérité comme référence ou véracité, en les remplaçant par un seul
critère intrinsèque. Ce critère, en reprenant le terme freudien, on pourrait l’appeler
l’“inquiétante étrangeté”. À proprement parler, est l’Autre celui dont la présence
inquiète par son étrangeté le sujet de savoir et son savoir 35. Disons qu’un sujet

33
Vers la fin de sa vie, Said devenait de plus en plus conscient de ce danger. Sa solution demeurait
pourtant la même : réaménager les frontières de l’humanisme par l’engagement critique et politique.
Voir par exemple Edward Said, Réflexions sur l’exil, Et autres essais, trad. Charlotte Woillez, Actes
Sud, 2008, pp. 489 sqq.
34
Ce qui explique peut-être la présence massive de Derrida dans le discours postcolonial, présence qui
commence à se faire sentir chez Said lui-même peu après L’orientalisme.
35
C’est dans un sens similaire que Bruno Latour propose le critère d’inquiéter pour construire
(instaurer) les réseaux d’existence basés sur l’altérité : ce qui garantit selon Latour la bonne construction

18
appartient à la classe paradoxale de l’Autre lorsque sa représentation par un autre sujet
met en question chez ce dernier son sentiment de chez soi (das Heimische). Pourtant,
cette “inquiétante étrangeté”, la perception de l’Autre en tant qu’Unheimliche, ne
signifie pas tant le caractère absolument différent de l’Autre, mais, sous son apparence
étrangère, celui-ci exprime justement le retour de quelque chose qui a été refoulé chez
le sujet et dans son savoir36.

Il est vrai que, souvent, le postcolonialisme a hésité devant le dilemme que je

viens d’évoquer. La plupart du temps, il a voulu adopter une trajectoire combinant les
deux voies. Il ne s’en est pas moins achevé dans le déconstructionnisme ou
l’antiphilosophie. Sur la voie de l’antiphilosophie, il reste toutefois un pas à franchir. Il
consiste à assumer que, dans la classe paradoxale de l’Autre, l’“inquiétante étrangeté”
est un critère qui fonctionne forcément de façon réciproque. Cela signifie que le sujet
de savoir et son Autre peuvent permuter entre eux. Par la voie de déduction, nous en
arrivons à une conclusion à laquelle le comparatisme – notamment l’anthropologie
comparée – songe depuis longtemps : “être-inquiété-par-l’Autre” est une condition
nécessaire pour la transformation de l’individu en sujet de savoir. En d’autres termes,
l’identité d’un tel sujet est fonction du passage-par-l’Autre qu’effectue le sujet37. Or,
sur le plan épistémologique au moins, la conséquence est de taille, laquelle se résume
sous la forme d’une thèse en apparence paradoxale sur l’identité du sujet de savoir : ce
sujet est l’Autre de l’Autre.

Franchir ce pas est franchir également le seuil du discours que fondait

L’Orientalisme de Said. La critique du pouvoir impérial et de l’institution universitaire
qui se sont liés sous le signe de l’orientalisme ne perd certes pas de sa pertinence
historique. Par-delà cette critique, nous devons maintenant reconnaître le désir du
sujet orientaliste, son désir de passer-par-l’Autre. En intégrant et surpassant à la fois
ladite critique historique, nous pouvons parler alors du désir réciproque qui travaille
l’Oriental, désir de devenir à son tour le sujet de savoir, c’est-à-dire devenir un

de tels réseaux, c’est d’y rencontrer à chaque étape des « êtres susceptibles de vous inquiéter. » Voir
Bruno Latour, Enquête sur les modes d'existence, La Découverte, 2012, p. 167.
36
Pour le développement de cette notion, mais dans un contexte analytique, voir Sigmund Freud,
L’inquiétante étrangeté, et autres essais, trad. Bertrand Féron, Gallimard, 1985, p. 252.
37
Voir Latour, op. cit., p. 53.

19
occidentaliste. En effet, ce désir avait commencé à devenir conscient presqu’en même
temps qu’une nouvelle conscience critique s’exprimait dans L’Orientalisme.

Deux ans avant l’ouvrage de Said, Abdelkébir Khatibi publiait un texte intitulé
“L’orientalisme désorienté”. Derrière la couche heideggérienne de son texte et
l’idiome qu’il empruntait à Derrida, Khatibi s’employait à distinguer deux
orientalismes. Il existe, dit-il, un orientalisme vulgaire qui, pour justifier son rapport
hégémonique, réifiant et unilatéral – non-inquiet, disons – à l’Orient, s’empresse de
répondre à la question “pourquoi les Arabes ?” Or, selon Khatibi, cette question n’est
pas la bonne. Pour donner lieu à un autre orientalisme, elle devrait être remplacée par
une autre : “pourquoi les Arabes, et non pas le rien ?38 ” Par ce changement de
question, c’est le niveau même du questionnement qui se modifie. À un niveau
forcément métaphysique, l’orientaliste devrait s’interroger d’abord sur la visée et la
signification de son passage-par-l’Autre. Et ensuite, il lui revient de se demander
pourquoi le passage à cet Autre particulier nommé l’Arabe. La réciprocité qui s’offre
dans ce contact à l’Arabe pour se poser à son tour les mêmes questions et pour passer
par son Autre, déploie un site métaphysique dans l’écart de l’oriental (l’arabe) et de
l’occidental. C’est là le lieu où voit le jour ce que Khatibi appelle la “pensée autre”,
une pensée provenant des interpénétrations dissymétriques et contingentes de
l’occidental et de l’oriental. Pensée qui, de ce fait, n’est ni tout à fait occidentale ni
simplement identifiable au nom de l’Orient.

Entendons-nous bien : il ne s’agit pas ici d’un dialogue, mais d’une traduction.
Au niveau métaphysique où notre questionnement initial nous situe d’emblée, la
traduction signifie faire parler une métaphysique dans la langue de l’Autre. Ce qui
exige aussi qu’on prête l’oreille à ce que dit sa propre métaphysique lorsqu’elle parle la
langue de l’Autre. “L’orientaliste bilingue” dont rêvait Khatibi39 n’est rien de moins
que le sujet de cette traduction. Cet autre orientalisme, on en rencontre au moins le
désir chez quelques-uns ; à commencer par Platon.

38
Abdelkebir Khatibi, “L’orientalisme désorienté”, Maghreb pluriel, Denoël, 1983, p. 117.
39
Voir ibid., p. 138.

20