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Didier Debaise et Aline Wiame, Les âmes du monde, Etienne Souriau.

Une ontologie de l'instauration, 2015

LES ÂMES DU MONDE

La version finale de cet article a été publiée dans Etienne Souriau. Une ontologie de
l'instauration, eds. F. Courtois-L’heureux, A. Wiame, 2015.

Possession et charge d’âme

Un des livres les plus étranges d’Etienne Souriau, intitulé Avoir une âme : essai
sur les existences virtuelles (1938), énonce une exigence dont nous voudrions proposer ici
un héritage possible : l’« obligation pour tout être d’arriver à son maximum
d’expansion et de se réaliser avec la plus grande vastitude cosmique possible »1. On
pourrait y voir de prime abord un problème ontologique, comme si l’ambition de
Souriau était de déployer une théorie générale de l’être dont le principe constitutif, la
qualité première, serait l’expansion. A une ontologie substantialiste, Souriau
substituerait une ontologie des amplifications, des enrichissements ou encore des
intensifications. L’impression est légitime et, d’un bout à l’autre de son œuvre, c’est
bien la question des êtres et de leur instauration qui importe. Cependant, nous posons
que la question ontologique n’est pas le lieu d’origine, l’élément primordial, de
constitution des problèmes chez Souriau. Le passage que nous venons de citer, malgré
sa tonalité ontologique, pointe vers quelque chose d’un autre ordre et qui forme bien
l’une des obsessions constantes de son œuvre. Quelle est effectivement cette
« obligation » dont parle Souriau, cette obligation dont il dit qu’elle anime tout être ?
C’est essentiellement une obligation pratique : « c’est un problème concret à résoudre
en fait, pour l’homme qui tente […] d’exister d’une existence plus vaste et plus
substantive que celle où il se sent insuffisant »2 ou encore « quelque chose, autour de

1E. Souriau, Avoir une âme : essai sur les existences virtuelles, Paris, Les Belles Lettres/ Annales de l’Université
de Lyon, 1938, p. 63. Avoir une âme sera désormais abrégé AA.

2 AA, p. 61.
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nous, dans le fait, pose le problème de notre plus grande existence » 3 . Il est bien
question d’ontologie, mais parce que l’ontologie fournit les moyens de répondre à un
problème éminemment pratique ou encore empirique : comment atteindre à la plus
grande amplitude possible de son existence ? Souriau n’hésite pas à l’appeler
« problème moral » : cette amplitude est « à conquérir, sous peine non seulement de
moindre existence, mais aussi de déficience morale »4. Le geste se veut radical puisqu’il
implique de faire de la question morale, non pas un domaine particulier de l’expérience,
mais la dynamique centrale de l’existence : c’est pourquoi il n’apparaît jamais
contradictoire à Souriau d’identifier la morale à l’ontologie.
Pour le comprendre, il nous faut donc revenir à ce livre inaugural de la pensée
de Souriau qui annonce les axes majeurs qui se développeront dans les œuvres
ultérieures, principalement L’instauration philosophique, qui sera publié l’année suivante,
et Les différents modes d’existence (1943). Le livre surprend déjà par son titre : Avoir une
âme : essai sur les existences virtuelles. Souriau reconnaît dès les premières pages que « le
mot d’âme sonne assez bizarrement à des oreilles philosophiques modernes »5, qu’il
est tombé, légitimement, en disgrâce, comme s’il appartenait à un passé philosophique
définitivement révolu. A cette impression d’un problème désuet s’ajoute le sentiment
que, dès le titre, le problème est étrangement construit. En affirmant que son problème
est celui de savoir comment « avoir » une âme, Souriau semble en faire un objet, une
réalité, avec son existence propre, qui se possède ou appartient à quelqu’un. Elle
relèverait de la question de l’ « avoir ». Et si nous disons effectivement que l’âme se
possède, quelle serait alors la réalité de ces êtres, de ces sujets qui en seraient
dépourvus ? A quel moment, dans l’existence d’un être, la possession de l’âme se fait-
elle insistante ? Et si elle devient une possession appartenant à un être, ne devons-nous
pas alors nécessairement accepter qu’il puisse en être dépossédé, qu’à un moment elle

3 AA, p. 61.

4 AA, p. 63.

5 AA, p. 1.
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disparaisse du lieu où elle avait pris forme ? Disons-le dès à présent : il n’y a, selon
nous, dans le titre de Souriau, aucune faute d’expression. C’est bien la question de la
possession de l’âme qui l’intéresse et dont il confirme l’importance dans Les différents modes
d’existence lorsqu’il écrit, sous la forme d’une nouvelle exigence morale, d’un nouvel
impératif: « Nous, psychismes, il nous faut une ascèse pour avoir une âme »6.
Mais traiter de la possession des âmes implique une forme singulière
d’expression. A l’étrangeté du sujet s’ajoute la forme narrative : Souriau instaure la
question de la possession des âmes par le biais d’histoires contées en italiques, chacune
concentrée sur un trajet d’âme. Car « le sujet qu’on se propose d’étudier ici n’est pas
séparable d’une connaissance du singulier, et d’une expression quelconque de celui-ci,
à titre de fait d’observation »7. Ainsi, il convient d’être au plus proche de la singularité
et de la pluralité des modes d’existence des âmes. Tout traitement général qui en
proposerait une définition globale, en en dégageant les qualités, les formes et les
conditions en raterait l’essentiel, à savoir que les âmes se constituent dans des
trajectoires, des décisions, des prises de consistance dans des milieux d’existence.
Souriau ne renonce nullement à traiter la question dans sa plus vaste étendue, mais à
la condition de partir de cas empiriques, locaux, de suivre ce que nous appellerons des
« histoires d’âmes » et de dégager, à partir de celles-ci, les traits d’un véritable mode
d’existence. L’espace de narration des cas est là pour mettre en évidence le tissu
extrêmement fragile de composition d’une « âme », les brisures, toujours
imperceptibles dans un premier temps, qui séparent le sujet de ses « dimensions
cosmiques »8 et le laissent dans un état de « demi-existence »9. « Une vraie rupture est
quelque chose sur quoi on ne peut pas revenir, qui est irrémissible parce qu’elle fait

6 Etienne Souriau, Les différents modes d’existence (1943), Paris, P.U.F., 2009, p. 167. Les différents modes
d’existence sera désormais abrégé DME.

7 AA, p. 7.

8 AA, p. 3.

9 AA, p. 28.
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que le passé a cessé d’exister »10, écrivait Fitzgerald dans La fêlure, inspirant Deleuze et
Guattari sur « la ligne de fuite ou de rupture, abstraite, mortelle et vivante »11. C’est à
une enquête aux abords de telles lignes que Souriau en appelle.
Prenons une de ces « histoires d’âme », une histoire qui met en évidence la
fragilité des âmes en appel et le poids moral qu’elles font peser sur nos existences :

En disant qu’Henri avait charge d’âme – charge d’une âme noble,

encore imparfaitement explicite, délicate et ombrageuse – et qu’il a
endommagé gravement et définitivement cette âme, faute de l’avoir
étudiée et prise en suffisante considération concrète ; en parlant ainsi,
dis-je, on exprime des faits positifs d’une façon peut-être
conventionnelle, mais précise et rationnelle ; – tranchons le mot : d’une
façon scientifique12.

L’histoire d’Henri est probablement inspirée de celle d’Une maison de poupée

d’Henrik Ibsen : sa femme, Nora, le quitte parce qu’il n’a pas su lui porter l’attention
qui convenait. Il n’a pas su reconnaître qu’elle avait une âme, que c’était quelque chose13,
et qu’il lui incombait de ne pas blesser cette âme à jamais. Henri avait charge d’âme, et
cette charge ressortait d’une exigence tant morale qu’ontologique :

Si nous savons ces choses, nous en savons donc assez, enfin, pour ne
pas accueillir à la légère les êtres. Nous serons exigeants pour leur
perfection, et cette exigence nous donnera d’autre part ce sentiment
des demi-existences, sans lequel il n’y a pas d’exacte philosophie14.

10F. Scott Fitzgerald, « La fêlure » (1936), La fêlure, trad. fr. par D. Aubry, Paris, Gallimard, 1963, p.
495.

11 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 245.

12 AA, p. 18.

13 Pour Souriau, il faut d’abord savoir reconnaître que l’on a affaire à une âme, c’est-à-dire, tout
simplement, que « c’est quelque chose », d’où la récurrence de l’expression dans le livre.

14 AA, p. 28.
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C’est que si la charge est là, réussite et heureuse issue ne sont quant à elles pas
garanties, et les demi-existences pourraient, telles quelles, irrémédiablement, tomber
dans le gouffre des occasions manquées. L’histoire d’Henri et le commentaire qu’en
fait Souriau nous placent ainsi en tension instable entre deux pôles : d’un côté, le récit
d’existences sacrifiées et le drame moral et ontologique qui les sous-tend, de l’autre,
l’idée de parvenir à une approche « précise et rationnelle », « scientifique » même, de
ce que signifie avoir une âme. Tout au long de son ouvrage, Souriau n’en démordra
pas : c’est l’entremêlement de récits fabulés quant à d’autres âmes que les nôtres et
d’une progression philosophique érudite et calculée qui seul peut donner ses assises
« scientifiques » au concept d’âme.

Un maniérisme spirituel

Les êtres dont parle Souriau sont en charge d’une âme, l’âme d’un(e) autre ou
la leur, qu’ils tentent de faire parvenir à « son acmé, à son point de perfection qui fait
loi pour elle et dit sa vérité directe, sa vérité réelle »15. C’est là que se situe la question
morale : « jusqu’à quel point, par quels moyens et à quelles conditions nous pouvons
posséder l’ensemble de toutes nos richesses virtuelles, et toute l’ampleur de cet
ensemble, en sa forme générale » 16 . Rater cette instauration, l’abîmer, ce n’est pas
commettre une simple faute réversible, c’est gâcher irrémédiablement l’existence.
Pour comprendre la dynamique de cette instauration, il nous faut préciser ce
que Souriau entend plus précisément par « âme ». La première chose qui surprend le
lecteur d’Avoir une âme qui cherche une telle définition, c’est l’absence de toute méthode
introspective. On ne trouve aucun retour sur soi, aucun approfondissement d’une
expérience intime qui nous permettrait de dégager des qualités de l’âme par
l’immanence de son expérience. L’âme n’est pas de nature psychologique et la chercher
sur les chemins de la conscience ou de l’inconscient nous perdrait dans un

15 AA, p. 25.

16 AA, p. 6.
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« superstitieux fourre-tout »17 et une « explication barbare »18. Souriau est aussi au plus
loin de l’intuition bergsonienne, de cette présence de l’esprit à soi-même. Ainsi écrit-il
« si l’on pense à soi, cherchant à se connaître, facilement on se fait honneur de la réalité
de ce qui n’existe qu’en puissance, ou même qu’en prétention ; facilement on croit
posséder ce qu’on ne possède point » 19 . La perspective serait biaisée car, par un
processus tout naturel, elle nous ferait considérer ce qui insiste en nous, cette
propension virtuelle, comme si elle dérivait de nous et amplifiait nos états actuels.
L’introspection cherchant à mettre à jour les actes qui nous constituent à un moment
déterminé favorisera leur généralisation aux tendances, aux insistances qui nous
poussent au-delà de notre réalité factuelle ; elle nous fera envisager l’existence virtuelle
sous la forme de l’acte réalisé.
C’est pourquoi Souriau propose directement de se dégager de tout rapport à
soi et d’envisager la question de l’âme et de ses qualités en partant de l’expérience
d’autrui : « quand on se penche sur le psychisme d’autrui pour en sonder les
profondeurs et les richesses, on distingue mieux les indices de celles-ci ; et en même
temps l’on conçoit mieux la possibilité de les trouver illusoires et trompeuses »20. C’est
un profond déplacement. Il consiste à envisager la raison du postulat de l’âme lorsque
nous nous mettons en relation à un autre. Quel est l’intérêt qui anime quelqu’un
lorsqu’il en appelle à l’âme d’un autre ? Que vise-t-il exactement ? A quelle nécessité
correspond cette propension à relier la multiplicité des expériences sensitives,
spirituelles, affectives ou encore cognitives d’une personne à une âme, que nous la
pensions comme fictive, métaphorique ou réelle ? La question se veut essentiellement

17 AA, p. 4.

18 AA, p. 5.

19 AA, p. 6.

20 AA, p. 6.
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pragmatique, au sens technique du terme21 : la fonction d’une idée est relative à ses
effets pratiques. C’est à partir de ses effets, et uniquement de ceux-ci, que nous
pouvons rendre compte de ses qualités. Lorsque nous en appelons à l’âme de l’autre,
lorsque nous la postulons et que nous désirons nous adresser à celle-ci, nous faisons
certainement quelque chose d’assez proche de ce que les personnages de Souriau font :

[E]n supposant une âme à l’autre, chacun d’eux admet seulement que
l’ensemble de ses pensées, de ses idées, de ses comportements, de ses
tendances, constitue et supporte un univers, un microcosme, qu’il est
possible de concevoir (à tort ou à raison, peu importe) sur le modèle
d’un être et d’un monde, avec une structure, ou une architecture, et des
modifications différentielles, et des transformations kalidéoscopiques,
et des révolutions, et de contenus ou des richesses plus ou moins
intérieures et secrètes22.

Nous pouvons dégager de ce passage deux caractéristiques importantes de la

notion d’âme chez Souriau. Tout d’abord, ce qui est visé chez l’autre avec la notion
d’âme, c’est l’espace relationnel, cet univers ou microcosme, qui virtuellement relie
l’ensemble de « ses pensées, de ses idées, de ses comportements, de ses tendances »23.
Ce faisant, nous posons l’existence d’un univers dans lequel s’articule chacun des actes
d’expérience sans pouvoir s’identifier à l’un d’entre eux en particulier. L’âme forme
bien cette « existence virtuelle » comme la nomme Souriau dans le sous-titre d’Avoir

21 Voir William James, Le pragmatisme (1907), trad. fr. par Nathalie Ferron, Paris, Flammarion, 2007, p.
113 : « En l’occurrence, la méthode pragmatique vise à interpréter chaque notion en fonction de ses
conséquences pratiques. Quelle différence y aurait-il en pratique si telle notion plutôt que telle autre était
vraie ? Si aucune différence pratique n’apparaît, c’est que les deux notions sont pratiquement
équivalentes et que la discussion est vaine. »

22 AA, p. 13.

23 On trouve une idée similaire lorsque Deleuze commente Proust : « Je ne désire pas une femme – j’ai
honte de dire des choses comme ça, c’est Proust qui l’a dit, et c’est beau chez Proust –, je ne désire pas
une femme, je désire aussi un paysage qui est enveloppé dans cette femme, un paysage qu’au besoin je
ne connais pas et que je pressens et tant que je n’aurai pas déroulé le paysage qu’elle enveloppe, je ne
serai pas content, c’est-à-dire que mon désir ne sera pas abouti, mon désir restera insatisfait » (Abécédaire,
lettre « D comme désir »).
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une âme. Elle est à la fois présente en chaque acte, dans cette manière particulière par
laquelle il est accompli, formant sa singularité et sa signature propre, et en position de
survol24, car excédant toujours les actes particuliers qui l’accomplissent.
Que visent les personnages de Souriau lorsqu’ils s’adressent à l’âme des autres ?
C’est essentiellement la manière singulière par laquelle ils existent – cette manière dont
Souriau veut faire l’étoffe de toute chose25 – qui donne la teinte, le style particulier de
leur existence. Ensuite, nous voyons que l’âme n’est pas donnée une fois pour toutes,
comme si l’histoire qui l’animait n’était que l’expression secondaire de son identité
profonde. Si nous parlons d’ « histoires d’âmes », ce n’est pas uniquement pour donner
ses droits à la forme narrative dans laquelle Souriau engage son enquête, mais c’est
surtout parce que l’âme que pense Souriau est inséparable d’une trajectoire instaurative,
que l’histoire qui l’anime n’est pas le contexte de son déploiement, mais sa
substantialité même. Les choix, les hésitations, les bifurcations, sont les actes de
constitution de l’âme, non pas parce que l’un ou l’autre serait décisif, porteur de ce que
serait cette âme une fois pour toutes, mais parce qu’ils entraînent tous les autres le long
d’une chaîne historique. L’histoire de ces actes, marquée d’attentes, de déceptions, de
renoncements ou de reprises, est la véritable substantialité que nous visons lorsque
nous nous adressons à l’âme d’un autre.

La dramatisation des âmes

Dans toutes les histoires de Souriau et dans la question morale qui anime son
œuvre, nous avons donc affaire à des âmes inachevées, virtuelles, en attente –
quémandeuses, même. Nous ne trouverons jamais l’idée d’une responsabilité ou d’une
intentionnalité d’une âme en plénitude de ses moyens, déterminant ses valeurs et
faisant de son action l’expression plus ou moins adéquate de ses convictions les plus
intimes. Non seulement Souriau ne voit dans ces expressions que les illusions

24Nous reprenons ce terme à R. Ruyer. Voir à ce sujet R. Ruyer, Néo-finalisme (1952), Paris, Presses
Universitaires de France, 2012.

25 Voir AA, p. 23.

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rétrospectives que nous nous racontons après coup, lorsque tout a déjà eu lieu et que,
héritant des effets, nous cherchons à en être la cause, mais surtout il en rejette
l’importance tant ontologique que morale. Les histoires qu’il construit nous placent
face à des moments de basculement, de suspension qui en appellent à leur propre
instauration. Les âmes sont dans un état d’inachèvement patent et d’hésitation
constitutive. Leur être est « dessiné en nous à l’état de demi-existence »26 : c’est là ce
qui en fait toute la valeur. Dans l’ontologie de l’instauration, le trajet des âmes est un
chemin risqué. « Avec Souriau », écrivent Isabelle Stengers et Bruno Latour, « le
monde peut rater. Sans activité, sans inquiétude, sans erreur, pas d’œuvre, pas d’être »27.
Elles sont donc suspendues à elles-mêmes et c’est pourquoi Souriau appelle ces
moments de l’âme le moment des « demi-existences », des existences « crépusculaires »
ou encore « fantomatiques ». Elles posent dramatiquement la question de leur
instauration, refusant toute garantie : chaque geste est l’occasion d’accomplir un peu
plus une existence entrevue ou de la damner à jamais, avec les mondes qui y étaient
abouchés. La question morale qui est posée requiert ce statut de demi-existence, ce
point de bifurcation possible vécu intensément par les personnages de Souriau : l’acte
en train de se faire amènera-t-il l’instauration plénière de l’âme dont ils ont la charge
ou la brisera-t-il irrémédiablement ? Pour dramatiser cette question, condition même
de son expression morale, Souriau s’attache au statut de l’âme suspendue, qu’il
construit en recourant à la figure du fantôme.
Les fantômes surgissent alors en tant que signes de vies amoindries,
d’existences sacrifiées, soit parce qu’ils n’ont pu instaurer les âmes dont ils avaient la
charge, soit – et c’est là toute la cruauté, toute l’injustice de l’ontologie de l’instauration
– parce que le monde n’a pas pu les porter. C’est le sens de l’un des passages les plus
marquants des Différents modes d’existence. Le fantôme y apparaît d’abord pour
questionner la véracité de cela-même que l’on avait pris pour une, pour notre
existence : c’est le soldat de Tolstoï reprenant brièvement conscience sur le champ de

26 AA, p. 41.

27 Bruno Latour, Isabelle Stengers, « Le sphinx de l’œuvre », introduction à DME, p. 8.

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bataille et se demandant si vraiment il existe28, c’est le spectre du folklore populaire

errant le long d’une route et se demandant si seulement il existe, s’il a déjà existé, et ce
qu’il fait là. Ce fantôme, dit Souriau, n’équivaut qu’à une seule chose – une existence
intensive en quelque sorte – et cette chose est une mission d’amour et de vengeance.
Quand le fantôme retrouve une maison familière habitée par sa femme et l’enfant que
lui a fait celui qui l’a remplacé, le fantôme s’évanouit comme s’anéantit son désir de
vengeance : il n’était que cela29.
L’histoire n’est pas seulement « folklorique ». Nous sommes tous ce fantôme
s’interrogeant sur son existence, dit Souriau. Soudain nous ne nous sentons plus
soutenus par le monde. Soudain, un instant, nous acceptons de répondre pour le
monde plutôt que le monde réponde pour nous30. A travers les histoires de fantôme
se joue la question du renversement des points de vue – sera-t-on en soi et par soi
(l’« aséité » scolastique) ou sera-t-on en et par quelque autre chose (l’« abaliété ») ? Qui,
quoi portera la responsabilité existentielle ? Accepterai-je les aides, saurai-je ne pas me
laisser duper par de fausses aides ? Le fantôme du folklore existe par abaliété, il est
constitué par une mission. Si la mission ne répond pas pour lui, il s’évanouit avec elle.
Mais inversement, la mission a besoin de lui pour s’accomplir : l’existence est affaire
d’aides données et d’aides reçues, de prise de risques et de confiance jamais garantie31.
Dans les errances de fantômes se dessinent aussi bien des vections
inachevables, inaccomplissables, que de véritables insistances virtuelles attendant leur
actualisation. Ces dernières s’inscrivent dans une architectonique harmonique qui

28 DME, p. 101.

29 DME, p. 101-102.

30 Cf. DME, p. 102.

31 En commentant l’histoire du fantôme dans Ibid., p. 103-104, Souriau établit une analogie entre le
fantôme et une de ses obsessions les plus récurrentes, le pari de Pascal. La donnée dramatique du pari
réside dans le fait que celui qui répond pour Dieu ne peut être assuré que Dieu réponde pour lui. Et
celui qui répond à et non pour Dieu pourrait tout perdre s’il le fait mal ou faiblement. En ce sens, le
fantôme des Différents modes d’existence est semblable aux cris affreux des damnés de L’ombre de Dieu,
maudits d’avoir mal mais sincèrement parié (voir Etienne Souriau, L’ombre de Dieu, Paris, P.U.F., 1955,
p. 78).
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réclame des aides pour s’épanouir en patuité. Il en va de même des âmes : il n’est pas
d’âme sans aides données et reçues. Il faut pouvoir composer avec des inconnus,
toujours autres :

Et c’est pour cela sans doute qu’une âme est avant tout une harmonie.
L’âme que nous n’avons pas, mais que nous pourrions avoir, est faite
en sa virtualité de l’harmonie qui coordonne en accords ce dont
l’ébauche d’une mélodie a tracé un instant le galbe interrompu. Et nous
vivons au milieu d’une forêt de virtuels inconnus, dont quelques uns
peut-être admirables, propres à nous combler, et que nous ne songeons
même pas à regarder, à réaliser ne serait-ce qu’en rêve, dans les cahiers
de brouillon de l’imaginaire. Et nous portons ailleurs nos intentions,
vers des inachevables absurdes, vers des monstres32.

Tel est le drame pour qui entend « avoir une âme » : si les virtuels existent d’une
existence plénière en tant qu’ils sont réalisables, le risque est toujours de s’égarer et de
prendre la proie pour l’ombre. Au lieu de réaliser l’harmonique encore virtuelle de
l’âme que nous pourrions avoir, nous poursuivons des monstres, des inachevables dont
le mode d’existence est duperie. C’est donc bien autour de la question de l’âme que le
drame se noue de la manière la plus poignante, c’est autour de cette âme « que nous
pourrions avoir » que les fantômes bons et mauvais se font les plus insistants. Avoir une
âme est d’ailleurs de tous les livres de Souriau celui qui est le plus traversé par des
spectres et ombres en tous genres. C’est que l’âme, en tant qu’elle n’est jamais acquise,
en tant qu’elle doit se conquérir et demande des efforts pour être réalisée, nous met à
la devine. Avoir une âme demande d’abord de nous d’affronter nos spectres, de
chercher à reconnaître parmi eux ceux qui s’inscrivent dans l’harmonique de cette âme
encore à faire et ceux qui nous en éloignent, au prix de l’intensité de notre existence-
même.

32 DME, p. 137-138.
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Dans une saynète onirico-ironique d’Avoir une âme, Daphné, l’un des
personnages mis en scène par Souriau, imagine ainsi « qu’un galant homme doit être
là-dessus bien perplexe. S’il allait, par malheur, prendre [l’âme] d’un autre ! »33. On
imagine que Daphné sait de quoi elle parle, car sa conversation se tient dans « la Vallée
des Faiseurs de Tombes, qu’arrose, pleine de truites, la Moselotte »34. Que de fantômes
doit-il y avoir dans cet endroit où se fabrique le sceau qui résumera une existence, que
d’occasions manquées ou mal comprises, que d’ombres poursuivies qui n’étaient que
chimères !
Avoir une âme est rempli de ces histoires de fantômes, lesquelles dramatisent
l’enjeu de savoir reconnaître l’existence des virtuels. On trouve ainsi, dans l’ouvrage,
les êtres qui nous hantent les nuits d’insomnie 35 , une passion amoureuse soudain
interrompue par l’un de ses protagonistes craignant de ne poursuivre qu’un « fantôme
si blême, si vidé du sang de la réalité »36, un « cadavre d’âme »37, ou encore l’impression
tenace, sur les rives de la Mer Morte, là où naguère se tenait Sodome, d’être « en
surimpression sur le temps ; un fantôme transparent glissant sur une réalité qui est au
fond des âges »38. Mais le fantôme le plus insistant se trouve sans doute dans l’histoire
de Claudio qui, pris de panique après avoir réalisé qu’il est atteint de la lèpre, enfourche
son cheval jusqu’à l’auberge tenue par ses parents. Sa mère refuse de le laisser entrer,
lui signifie qu’elle ne veut plus le revoir : l’auberge perdrait toute clientèle si l’on
apprenait qu’elle a abrité un lépreux. Et Souriau de commenter avec un pathos certain,
à propos de la mère :

33 AA, p. 36.

34 AA, p. 38.

35 Voir AA, p. 100.

36 AA, p. 82.

37 AA, p. 82.

38 AA, p. 122.
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Elle témoigne d’une sorte d’imbécilité générale de l’âme. A la place où

elle est, il y a comme un vide, mais puissamment dessiné dans
l’ensemble des circonstances, la Forme ou l’Essence de la Mère,
fantôme ouvrant les bras pour serrer sur son cœur un pauvre enfant.
De cette Forme, celle-ci est solidaire. Tout lui crie de l’incarner. Et sa
carence est une mutilation, l’ablation d’une grandeur de droit. Mais
prenons garde qu’il s’agit d’une grandeur toute virtuelle, d’une grandeur
à conquérir39.

La mère est monstrueuse, mais son fantôme dessine en négatif autour d’elle
une grandeur d’âme qui eût été possible, une architectonique virtuelle encore à faire
qui n’en insiste pas moins derrière son manque criant de réalisation. L’âme, chez
Souriau, est une cosmologie possible. « Avoir une âme » n’est rien d’autre que vivre
positivement des vies encore irréelles, savoir se risquer pour des richesses que l’on n’a
pas encore et que l’on n’entrevoit que par leurs fantômes : « c’est constituer un univers
substantiel et être soi-même cet univers, sans qu’il soit fait d’autre chose que
d’événements sans substance, d’opérations transitives et de phénoménalités labiles »40.
Les fantômes sont des âmes inachevées, le dessin de leurs promesses et de leurs
menaces. Mais il est assez clair, au vu des quelques histoires de fantômes parcourues,
qu’ils sont également des instances de dramatisation. La dramatisation est un processus
omniprésent chez Souriau. On se tromperait à y voir seulement un artifice rhétorique,
un surcroît de pathos, une exagération stylistique de l’inquiétude sourialienne. Certes,
la dramatisation est bien ce qui rend palpable une conception « dramatique » de la vie,
faite d’inachèvements, d’errances et de risques existentiels : la vie dramatique est toute

39 AA, p. 58-59.

40 AA, p. 3.
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Une ontologie de l'instauration, 2015

d’inquiétudes nées de la sensibilisation au danger qui « enrichit l’existence de mille

présences pathétiques encore virtuelles »41.
Mais la dramatisation a aussi un sens plus technique : elle est la dynamique
impersonnelle qui configure l’abouchement des virtuels aux mondes possible, elle est
la forme des forces instauratives. Les premiers chapitres des Deux cent mille situations
dramatiques le montrent remarquablement. La question dramatique « qu’arrivera-t-il
ensuite ? » trouve sa réponse « par force »42, y insiste Souriau. Le drame est affaire de
forces composant un système cosmique et harmonique dont l’action

[met] en évidence combien les personnages en situation sont saisis, frappés,

broyés ou galvanisés par des rôles, par des désignations, par des
inhérences à un système de forces, qui leur assigne une destinée, une
nature (bien qu’étrangère et venue du dehors) dont toutes leurs actions
et réactions sont solidaires ; et qui leur attribue, bon gré mal gré, une
signification cosmique – relative au moins, en tout cas, à leur statut
fonctionnel dans l’anneau de forces qui éclate et travaille au
microcosme central43.

Avoir une âme, c’est s’engager dans un tel drame, c’est laisser agir et agir à la
fois les forces qui nous saisissent et dessinent la « signification cosmique » que notre
âme pourrait prendre. Les fantômes viennent nous rappeler ce risque, son noyau
ardent, ses virtualités aussi bien prometteuses que destructrices selon la manière dont
nous nous mettrons à la question. Ils sont des instances de dramatisation parce qu’ils
remettent en jeu le processus d’instauration. En ce sens, ils sont aussi des êtres-clefs
pour reprendre l’opposition aséité/abaliété exposée plus haut. Car les drames de
fantômes rendent clair qu’avoir une âme ne peut être seulement une question d’aséité :

41Etienne Souriau, La couronne d’herbes. Esquisse d’une morale sur des bases purement esthétiques, Paris, Union
générale d’éditions – 10/18, 1975, p. 115. Le passage cité est tiré de la section « Conception dramatique
de la vie », p. 110-116.

42 Etienne Souriau, Les deux cent mille situations dramatiques, Paris, Flammarion, 1950, p. 44.

43 Ibid., p. 40.
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si nos mondes virtuels réclament de nous de l’aide, nous devons d’abord recevoir leur
force dramatique. D’où l’importance de se laisser interpeller par les histoires possibles
d’autres vies que les nôtres. On ne décide pas plus d’avoir d’une âme que d’avoir une
idée ou un sentiment ; ils nous saisissent de l’extérieur. Se dessine alors une sorte très
particulière de morale de l’événement, qui n’est pas sans faire écho au fameux mot de
Deleuze dans Logique du sens : « Ou bien la morale n’a aucun sens, ou bien c’est cela
qu’elle veut dire, elle n’a rien d’autre à dire : ne pas être indigne de ce qui nous arrive »44.
Chez Souriau en effet, avoir une âme, instaurer le monde de notre âme, implique de
savoir se rendre digne des potentiels virtuels qui nous font signe :

Vous croyez rencontrer votre moment, votre instant climatérique. Mais

c’est lui qui vous pose, selon la manière dont il est vécu pour soi, dont
il est porté à l’incandescance de sa propre réalité. Magie dont nous
sommes tributaires, et dont la méconnaissance grève d’irréalité tout ce
qui n’est pas supporté par le fait comme il convient à son genre
d’existence45.

Faire parler les âmes : d’autres mondes

Dans cette forme singulière d’événement moral, l’âme dépend autant du

monde que le monde dépend de l’instauration des âmes. Une certaine qualité de monde
serait perdue si cette âme-là, le long de cette ligne de faille-là, venait à se perdre. Il
faudrait même plutôt parler de mondes au pluriel, tant de l’instauration des âmes
dépend celles de mondes insoupçonnés par les êtres marqués d’une sorte « d’imbécillité
générale de l’âme ». La marque de ces autres mondes se trouve dans la composition
formelle d’Avoir une âme, dans la manière dont des images étranges (dessins
symboliques rappelant tantôt les enluminures médiévales, tantôt les univers du tarot,
de l’astrologie et de la mythologie, en tête et en fin des chapitres) viennent discrètement

44 Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 174.

45 AA, p. 125.
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émailler le texte, dans l’alternance des récits et des développements conceptuels. Si,
comme Souriau l’affirmait dans la citation relative à l’histoire d’Henri, il peut parler
« d’une façon scientifique » de nos charges d’âme, c’est bien parce qu’il ne se contente
pas d’une vision bornée de la méthode scientifique. Evidemment, on ne fait pas de
philosophie sans un sérieux argumentaire conceptuel. Mais évoquer les âmes et donner
à sentir les possibles virtuels qu’elles portent nécessite aussi d’autres outils, dont images
et récits font partie.
Ces outils ressortissent, dans la terminologie bergsonienne, de la fonction
fabulatrice. Présentée dans le chapitre 2 des Deux sources de la morale et de la religion, la
fonction fabulatrice est une branche de ce que la tradition classique appellerait
« imagination » (notion trop large pour Bergson) 46 , branche correspondant aux
représentations fantasmatiques : « de cette fonction relèvent le roman, le drame, la
mythologie avec tout ce qui la précéda »47. Proche de la fiction, la fonction fabulatrice
n’en a pas moins une importance vitale : elle est un « instinct virtuel »48 qui crée des
hallucinations nécessaires à la sauvegarde de l’individu comme de la société face au
pouvoir corrosif et déliant de l’intelligence. Et Bergson de citer le cas d’une femme
qui, alors qu’elle allait par mégarde pénétrer dans une cage d’ascenseur vide, eu la vision
d’un homme qui la repoussa à l’extérieur de l’ascenseur – vision déclenchant un réflexe
plus rapide et efficace que ce qu’eut nécessité une analyse rationnelle de la situation49.
La fonction fabulatrice s’adresse donc à la « personnalité instinctive, somnambulique,
sous-jacente à celle qui raisonne »50 et joue le rôle d’une « présence efficace »51 qui préserve

46Cf. Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion (1932), éd. F. Keck et Gh. Waterlot, Paris,
P.U.F., 2013, p. 111.

47 Ibid., p. 112.

48 Ibid., p. 114, souligné par Bergson.

49 Voir Ibid., p. 124-125.

50 Ibid., p. 125.

51 Ibid., p. 185 ; souligné par Bergson.

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notre intérêt vital. Elle ne s’oppose pas à la pensée et à la vie de l’esprit mais elle les
agit et les met en jeu par la création de fictions agissantes. Une telle fonction est capable
de faire parler les âmes comme les fantômes : c’est par elle qu’ils nous apparaissent. Et
c’est elle qui permet à Souriau de développer ce que l’on pourrait appeler les « instincts
virtuels de l’âme » manifestés sous forme d’images et de récits.
Souriau, comme beaucoup de philosophes de sa génération, a le goût du beau
style, mais son recours à des procédés littéraires ou même iconographiques n’a rien de
gratuit. Dans L’instauration philosophique, il fait de l’art de la constitution des points de
vue la première étape de ses « études architectoniques » concernant la création
conceptuelle. La constitution des points de vue philosophiques, écrit-il, ne doit pas
être confondue avec la composition littéraire des points de vue, qui dans le cas des
textes philosophiques relèverait du « petit fignolement dernier » 52 . Cependant, « le
point de vue d’exposition est souvent un symptôme significatif quant au point de vue
qui préside à la composition architectonique interne »53. Et Souriau d’enchaîner sur la
manière dont les textes philosophiques, ceux de Platon en tête, sont dramatisés (dans
tous les sens du terme) par des dialogues qui « projette[nt] [leur] ombre sur un drame
d’idées pures habilement anthropomorphisées par ces correspondances, pour mettre
en évidence le dramatique des pensées »54.
Dans Les différents modes d’existence, Souriau va plus loin encore pour affirmer
l’importance philosophique de la fonction fabulatrice :

Mais par exemple, n’y a-t-il pas perspective pour une solution unique,
sous la forme d’une dialectique unique de l’existence, valable à travers
toutes ses modalités ? Peut-être. Sans doute même. Et il ne semblerait

52 Etienne Souriau, L’instauration philosophique, Paris, Librairie Félix Alcan, 1939, p. 249.

53 Ibid., p. 250.

54 Ibid., p. 251 (note 2).

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Une ontologie de l'instauration, 2015

pas étrange de la chercher du côté de quelque chose qui participe plutôt à

l’art qu’à toute autre voie instaurative apte à en donner quelque modèle […]55.

Contrairement à ce qui était le cas dans L’instauration philosophique, rédigé quatre

ans plus tôt, Les différents modes d’existence ne font pas de la composition artistique d’une
philosophie un « fignolement ». Le déplacement dramatisant est ici assumé, puisque
l’art apparaît comme la voie instaurative la plus apte à faire exister, littéralement,
l’harmonique des différents modes spécifiques d’existence. Ce type d’instauration
« artistique » qui ne sacrifie pas au philosophique est sans doute une clé majeure dans
la compréhension de l’architectonique de l’œuvre sourialienne, dont David Lapoujade
a pu écrire qu’elle « est une philosophie de l’art, et ne veut être rien d’autre »56. Et
Lapoujade d’insister sur le fait qu’une pensée des modes d’existence relève forcément
d’une forme stylistique d’ontologie, comme le mode n’est pas l’existence en tant que
telle mais la manière de faire exister.

Chaque mode d’existence procède ainsi d’un geste qui l’instaure, d’une
« arabesque » qui le détermine à être tel. Ce geste n’émane pas d’un
créateur quelconque, il est immanent à chaque existence. Cet art est le
foyer génétique, non pas certes de l’existence elle-même, mais de ses
modes et de leur diversité. Si la pensée de Souriau est bien une
philosophie de l’art, c’est d’abord pour cette raison. Elle accorde une
importance déterminante à la forme que prend le contenu de chaque
existence57.

Avec cet art constitutif des modes de l’existence, nous rejoignons ce qui, selon
Lapoujade, constitue le « spiritualisme » de Souriau « puisque le point de vue (ou la

55 DME, p. 163 (nous soulignons).

56 David Lapoujade, « Etienne Souriau. Une philosophie des existences moindres », dans Didier Debaise
(éd.), Philosophie des possessions, Paris, Les Presses du réel, 2011, p. 167.

57 Ibid., p. 169.
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structure) constituent l’âme de chaque existence »58. Un tel spiritualisme est au cœur
de la composition d’Avoir une âme. Avoir une âme est un livre qui fait parler les âmes en
recourant à une multiplicité d’histoires et d’images qui sont autant de manières de faire
exister les instincts virtuels des âmes. C’est l’enchâssement des histoires et de
l’architecture conceptuelle qui nous met activement à la devine, et dessine les
arabesques non encore actualisées de l’harmonique des âmes. Avoir une âme est aussi
un livre qui a besoin d’histoires de fantômes. Elles sont autant de styles, autant de
manières d’êtres à peine entrevues ou ébauchées, autant de formes qui ne nous font
pas seulement deviner le concept simple et abstrait d’âme, mais les tableaux, les scènes,
les détails et les archives qui documentent les existences fantômes. C’est pourquoi
Souriau pouvait écrire, dans la citation à propos de l’histoire d’Henri, qu’il parle des
âmes d’une manière précise et rationnelle et d’une façon scientifique : les âmes ne sont
pas la seule propriété des livres de philosophie, elles sont faites d’histoires, d’images et
surtout de vie, de modes d’existence qui réclament une pluralité d’opérations sensibles
et intellectuelles pour être instaurés. D’autres mondes réclament aussi d’autres styles
et d’autres méthodes.
La profonde affinité entre la morale pragmatique des âmes et une ontologie
des modes d’existence en tant que styles et manières de faire incite également à revisiter
le statut de La couronne d’herbes, dernier ouvrage publié par Souriau de son vivant. Sous-
titré « Esquisse d’une morale sur des bases purement esthétiques », le livre apparaît en
première lecture comme peu essentiel et antipathique, faits des récriminations d’un
vieil homme conservateur déplorant l’homosexualité – fût-elle celle de Rimbaud – ou
les relations sexuelles hors mariage. Pourtant, abstraction faite des conceptions
morales particulières que Souriau juge bon de partager avec ses lecteurs, lorsqu’il
affirme que « le fait esthétique est la sagesse interne de la démarche instaurative »59 et
qu’ « [u]ne morale encore à poser relève de la démarche instaurative et donc relève de

58 Ibid., p. 180.

59 Etienne Souriau, La couronne d’herbes, [Link]., p. 16.

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la démarche esthétique »60, ne fait-il pas éclater au grand jour le projet qui sous-tendait
toute la composition d’Avoir une âme ? Si la possession des âmes requiert une profonde
philosophie de l’art, c’est parce que la question morale de leur instauration n’est pas
séparable de la question des styles.

Les âmes non-humaines

Revenons pour finir sur l’impératif moral que nous annoncions au début de ce
texte et qui appelle, lui aussi, un style singulier : « Nous, psychismes, il nous faut une
ascèse pour avoir une âme » 61. L’âme n’est pas donnée ; elle est à acquérir par un
processus d’instauration risqué où à chaque moment se pose dramatiquement la
question de ce qui sera hérité, de ce qui acquerra l’existence ou se perdra dans des
formes irréalisées. C’est ainsi une morale des virtualités. La question morale surgit à
chaque moment où la possible actualisation d’une virtualité devient insistante. Souriau
le confirme à plusieurs reprises :

On observera en effet que ces être virtuels, dessinés dans le jeu des
événements et des propositions cosmiques, et dont la multiplicité ou la
grandeur, avant toute réalisation, déjà enrichit notre âme en se
proposant, sont loin d’être tous d’égale valeur morale, il s’en faut de
beaucoup. Là sont aussi les Incompatibilités, les Rôles injouables, les
Tentations, Les Moi de chute ; autant de thèmes d’accomplissement
que nous pouvons à bon droit refuser d’accomplir ; et qui pourtant
entretiennent autour de nous ce halo de virtualités62.

Mais cette morale qui se joue dans l’instauration d’une âme n’est-elle pas encore
trop inscrite dans une répartition des êtres et des domaines de l’existence ? L’impératif
qu’énonce Souriau, et le fait de le situer exclusivement au niveau de l’instauration d’une

60 Ibid.

61 DME, p. 167.

62 AA, p. 63.
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Une ontologie de l'instauration, 2015

âme, qu’elle soit substantielle ou virtuelle, n’accepte-t-il pas, implicitement, la

bifurcation entre les êtres psychiques et le monde ? En quoi cette morale aurait-elle
quelque chose de cosmique comme l’annonce Souriau, alors qu’elle semble se situer
uniquement dans un cadre anthropologique, celui des aléas d’une existence psychique
? Qu’en est-il de ces êtres dont Lamartine se demandait s’ils avaient « une âme/ qui
s’attache à notre âme, et la force d’aimer » 63 ? Ces êtres-là ont aussi des modes
d’existences propres, des styles qui les singularisent dans le paysage de leurs aides
données et de leurs aides reçues. Ces êtres-là sont aussi les sujets d’autres histoires, et
leur postuler une âme ne va pas sans entrouvrir d’autres mondes possibles.
Certes, il y a dans l’instauration des âmes selon Souriau des dimensions qui
excèdent tout ce que nous attribuerions généralement à l’existence humaine, et ce qu’il
appelle « psychique » va bien au-delà des délimitations de la psychologie. Mais il n’en
reste pas moins vrai que le projet mis en place dans Avoir une âme et qui se prolonge
dans les œuvres ultérieures, comme Les différents modes d’existence, garde cette empreinte
anthropologique. Souriau laisse entrevoir des possibilités, mais à l’état de vagues
indications, comme lorsqu’il écrit :

C’est que de tels faits architectoniques ne sont pas en jeu seulement

dans le psychisme individuel : il peut être question de chercher une âme
inhérente aux choses (à une chambre, à un paysage, à un patrimoine ; -
une musique qui est en eux et qu’ils nous suggèrent) ; et aussi à un
groupement d’hommes64.

C’est là aussi une manière possible d’hériter de Souriau, une manière qui
poursuivrait au-delà de son geste l’« obligation pour tout être d’arriver à son maximum
d’expansion et de se réaliser avec la plus grande vastitude cosmique possible »65. Ces
obligations morales, cette manière de s’adresser aux êtres auxquels nous avons affaire,

63 Alphonse de Lamartine, « Milly ou la terre natale », dans Harmonies poétiques et religieuses, Livre III.

64 AA, p. 133.

65 AA, p. 63.
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ne serait peut-être plus alors l’apanage des seuls humains. L’impératif que Souriau
posait à nous, êtres psychiques, pourrait devenir un impératif immanent à la nature, se
déployant à tous les niveaux de l’existence. La morale ne serait plus cette manière de
projeter l’importance de nos actions sur une nature qui serait dépourvue de valeurs et
de sens, mais au contraire le point central de toute expérience, l’étoffe même de toute
réalité. A la manière des personnages qui forment la trame narrative d’Avoir une âme,
que se passerait-il si nous nous adressions à l’âme des choses qui nous sollicitent ?

Didier Debaise et Aline Wiame