Religion, foi et tolérance

Aloyse-Raymond Ndiaye
Dans Diogène 2008/4 (n° 224), pages 21 à 34
Éditions Presses Universitaires de France
ISSN 0419-1633
ISBN 2130572145
DOI 10.3917/dio.224.0021
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 RELIGION, FOI ET TOLÉRANCE

par

ALOYSE RAYMOND NDIAYE

L’intolérance religieuse qui alimente de nos jours de nombreux

conflits contemporains nous conduit à repenser notre conception de
la tolérance, née des débats théologiques et philosophiques qui ont
accompagné ou qui ont été provoqués par les controverses doctri-
nales et les guerres politico-religieuses des XVIe!et XVIIe siècles, que
les historiens appellent «!guerres de religion!». L’expression en-
globe autant celles qui, en Europe, ont opposé les religions entre
elles ou qui ont été menées en leur nom, au nom de la foi!: les guer-
res médiévales, les Croisades, celles qui ont opposé les chrétiens
entre eux, les catholiques et les Calvinistes et auxquelles l’Édit de
Nantes (1598) mit momentanément un terme, des guerres fratrici-
des qui duraient déjà depuis 1562 et qui devaient reprendre à la
mort d’Henri IV , avant que les partisans des deux confessions
n’acceptent, lors de la Paix d’Alès, de ne plus recourir aux armes
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pour résoudre leurs divergences religieuses. Sont également visées
par l’expression « guerres de religion!», celles qui ont été menées au
nom du Jihad islamique, de même que les persécutions dont furent
victimes, au XVe siècle, en Espagne et au Portugal, les communau-
tés juives. C’est donc dans ce contexte marqué par l’intolérance que
naît le concept moderne de tolérance.
Parmi les penseurs de la tolérance, on ne peut manquer de citer
Locke et Bayle. Elle se définit par le respect d’ordres distincts!:
l’ordre de la conscience et l’ordre de la loi, l’ordre du privé et celui
du public, l’ordre de la foi et l’ordre de la raison. Elle porte la mar-
que de son origine, du religieux et du théologique, et renvoie à
l’idée de dignité humaine à laquelle la doctrine de l’autonomie de
Kant, au XVIIIe siècle, a apporté son fondement éthique.
L’actualité nous apprend qu’aujourd’hui encore on tue, on per-
sécute, au nom de la foi, au nom de Dieu, au nom de la religion,
pour avoir une opinion ou une croyance différente, comme aux
XVIe!et XVIIe siècles, avec la même barbarie, même si les motifs reli-
gieux – c’est ce qui est nouveau – ne sont pas toujours clairement
avoués. Tout se passe donc comme si la religion conduisait ou pré-
parait à la guerre, comme si guerre et violence étaient consubstan-
tielles à la religion et que, pour avoir la paix dans le monde, il
convient soit de réformer la religion soit de l’éradiquer comme le
suggérait déjà Rousseau qui consacre le dernier chapitre du

Diogène n° 224, octobre-décembre 2008.

 22 ALOYSE RAYMOND NDIAYE

Contrat social à la religion civile, convaincu que l’esprit de religion

est naturellement insociable et représente un danger pour les fon-
dements de l’État.
On ne peut pas dire que les conflits contemporains, qui ont un
lien avec la religion, servent les intérêts de la religion déjà forte-
ment ébranlés par les avancées des Lumières et de la science.
L’appel des autorités religieuses au dialogue interreligieux est
peut-être le signe qu’elles ont pris conscience de leur responsabilité
dans l’avenir de la paix dans le monde. L’Église catholique n’a pas
manqué l’occasion, ces derniers temps, d’insister sur son désir de
mener le dialogue avec toutes les cultures et toutes les religions.
Elle a reconnu officiellement les valeurs spirituelles, morales et
socioculturelles des autres religions comme le Judaïsme et l’Islam
et invité leurs représentants à un dialogue «!franc!» et «!sincère!»,
comme on peut le lire dans la déclaration suivante!:
Si, au cours des siècles, de nombreuses discussions et inimitiés se
sont manifestées entre les chrétiens et les musulmans, le Concile les
exhorte tous à oublier le passé et à s’efforcer sincèrement à la compré-
hension mutuelle, ainsi qu’à protéger et à promouvoir ensemble, pour
tous les hommes, la justice sociale, les valeurs morales, la paix et la li-
berté. (Aucante 2008!: 19.)

Cette orientation a été plusieurs fois confirmée et illustrée par

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les discours pontificaux.
Les réactions des autorités religieuses et des intellectuels mu-
sulmans au discours de Benoît XVI, prononcé le 12 septembre 2006
à Ratisbonne, bien que critiques, ont été assorties de déclarations
en faveur d’un dialogue vrai, comme celle des auteurs de la «!Lettre
ouverte au Pape Benoît XVI, du 13 octobre 2006!»!:
Nous partageons votre désir d’un dialogue franc et sincère, et nous
reconnaissons son importance dans un monde de plus en plus inter-
connecté. Sur ce dialogue sincère et franc, nous espérons continuer à
construire des relations paisibles et amicales basées sur le respect mu-
tuel, la justice et le fondement commun de la tradition abrahamique
que nous partageons…(Aucante 2008!: 127.)

La question est donc de savoir!: que faut-il attendre, que faut-il

espérer du dialogue interreligieux!? Si la tolérance, fille des Lumiè-
res et de la raison critique, qui repose sur la distinction entre
l’ordre de la raison et celui de la foi, ne s’est pas imposée définiti-
vement dans un monde rationnel et technique, il y a lieu de se de-
mander si ce n’est pas pour avoir négligé la foi. En d’autres termes,
la paix est aussi l’affaire du religieux. La foi serait-elle donc
l’antidote de l’intolérance!? Conclure de la distinction de la raison
et de la foi à leur antagonisme n’a pas conduit à déraciner
l’intolérance de l’esprit humain. Que peut faire la foi!?
 RELIGION, FOI ET TOLÉRANCE 23

Nous nous interrogerons d’abord sur ce qu’est la religion, en-

suite nous rechercherons dans l’histoire s’il y a eu des périodes où,
ensemble, les religions ont été facteurs de progrès et de paix, pour
enfin examiner comment la foi peut vaincre l’intolérance religieuse.

Qu’est-ce que la religion!? Je ne m’étendrai pas longuement sur

la définition de la religion qui est par ailleurs bien connue. Je
m’inspirerai d’un texte de Claude Lévi-Strauss, au chapitre XV de
Tristes tropiques et qui a pour titre!: « La terre et les hommes!».
L’ethnologue se trouve en Inde. Il nous décrit les villes qu’il a visi-
tées. Il est impressionné par la multitude, la foule nombreuse, une
foule dense qui emplit les rues, que le grand nombre n’empêche pas
de vaquer aux activités courantes et variées de la vie ordinaire. Il
se demande alors comment exister avec si peu d’espace. La vie, ici,
c’est la vie dans «!un mouchoir de poche!». Qu’est-ce qui la rend
possible!? Seule une vie spirituelle intense peut l’expliquer. Son
observation le conduit à mettre ainsi en évidence des valeurs hau-
tement spirituelles de cette population comme l’hospitalité et la
convivialité, le respect d’autrui. D’où lui viennent de telles va-
leurs!?
Comment interpréter autrement l’aisance avec laquelle ces gens
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prennent place dans le cosmos!? Voilà bien la civilisation du tapis de
prière qui représente le monde, ou du carré dessiné sur le sol qui défi-
nit un lieu de culte… Pour pouvoir résister, il faut un lien très fort, très
personnel avec le surnaturel, et c’est là que réside peut-être un des se-
crets de l’Islam et des autres cultes de cette région du monde, que cha-
cun se sente constamment en présence de son Dieu. (Lévi-Strauss
1955!: 161.)
La religion est ici définie par le lien très personnel avec le sur-
naturel. Elle est un lien, ce qui relie le croyant avec son Dieu, par
la prière, sans intermédiaire, avec l’au-delà, la Transcendance. Ce
caractère est essentiel. Un simple tapis de prière suffit. C’est le
seul espace sacré qui convient à Dieu, un tapis de prière ou un
carré dessiné sur le sol. L’espace du tapis de prière n’est pas celui
de nos activités de survie quotidienne. Cet espace-là appartient à
tous. Il est le lieu où se déploie la vie mais aussi les guerres. Dieu
ne demande qu’un tapis de prière. Il se contenterait aussi bien d’un
Temple, d’une Synagogue, d’une Mosquée, d’une Église pour y re-
cevoir le culte qui lui est dû. L’espace du tapis de prière n’est pas
l’espace de la conquête, de la domination, du pouvoir, de la guerre,
mais plutôt de la paix, de la fraternité. En ce texte de Tristes tropi-
ques, l’Islam est défini comme la civilisation du tapis de prière.
C’est dire que la religion est culture, elle est la première expression
de la culture qui représente le monde.
 24 ALOYSE RAYMOND NDIAYE

Qu’est-ce que le monde!? Le monde, comme le rappelle Jacques

Derrida, est tout ensemble la terre et toute l’histoire, l’humanité de
l’homme, les droits de l’homme et de la femme, l’organisation poli-
tique et culturelle de la société, la différence entre l’homme, le dieu
et l’animal, la phénoménalité du jour, la valeur de la vie, le droit à
la vie, le traitement de la mort… C’est la culture. L’ensemble des
valeurs de civilisation. La religion n’est donc pas indépendante de
la civilisation. Présente, dès l’origine, dans les relations entre les
hommes, entre les hommes et la nature, entre les hommes et
l’environnement, elle leur dicte des règles de conduite, façonne leur
représentation du monde. Elle imprègne leur vie. Elle est un fait
social, une institution sociale qui dispose d’une administration plus
ou moins complexe, de rituels, d’une organisation de cultes, de
dogmes et de commentaires théologiques, d’un art. L’ensemble de
ces éléments contribue à créer une communauté et un esprit de
communauté.
On pourrait conclure en indiquant que la religion est le lien qui
unit l’esprit de piété, la croyance en Dieu, la foi en Dieu et l’esprit
de communauté, c’est-à-dire l’organisation sociale et historique du
culte. Ces deux caractères sont essentiels de sorte que l’on ne peut
pas appeler religion une croyance en Dieu qui n’est pas incarnée
dans une institution, dans une communauté religieuse. Allons plus
loin et abandonnons, pour un moment, le texte que nous venons de
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citer. Toutes les religions ne sont pas identiques. Edmond Orti-
gues, se référant à la classification adoptée par les historiens des
religions, distingue les religions du Livre et les religions de la Cou-
tume. Cette classification repose sur la manière dont les religions
se communiquent ou se transmettent.
Les religions du Livre sont les religions monothéistes!: le Ju-
daïsme, l’Islam et le Christianisme. Ce sont des religions mission-
naires, fondées sur la croyance, la foi en un Dieu révélé dans les
Écritures, sur des dogmes, des vérités appelées à être commentées
et communiquées par voie de prédication, diffusées à toutes les
nations. Pour chacune de ces trois religions monothéistes,
l’Écriture demeure le lieu de l’Autorité. Chacune se prétend la reli-
gion d’un peuple avec lequel Dieu a noué une alliance, ce que re-
couvrent les expressions!: «!peuple élu!», «!peuple des baptisés!»,
«!peuple des croyants!», par opposition ou par exclusion des autres,
les infidèles, les athées, les païens. La notion même de peuple élu,
de baptisés ou de croyants introduit mentalement, pour reprendre
le mot de Régis Debray, une idée de «!clôture!» sur soi, comme dif-
férent du voisin, donc l’idée de «!territorialité!», de «!frontière men-
tale!» (Debray 2003!: 131).
Cette idée de «!territorialité!», même mentale, associée au ca-
ractère missionnaire du monothéisme, sur quoi repose sa préten-
tion à l’universalité, représente un ensemble qui s’accompagne du
 RELIGION, FOI ET TOLÉRANCE 25

risque d’intolérance, donc de violence. Le monothéisme affirme, en

effet, l’existence d’un Dieu unique conçu comme le dieu d’un seul
peuple qui, par la prédication de ses fidèles, étend sa domination
sur les autres. Il y a risque d’intolérance et de violence si le peuple
élu en vient à confondre, à identifier la cause de Dieu avec ses inté-
rêts propres, considérant dès lors comme ennemis de Dieu, ceux
qui se réclament d’une autre croyance.
Les religions de la coutume sont par opposition les religions
ethniques, les religions du foyer qui se transmettent par voie de
coutume ancestrale. Elles se distinguent des religions de salut, du
salut individuel qui, nous venons de le voir, se transmettent par
voie de prédication doctrinale à vocation universelle. Les religions
de la coutume se caractérisent au contraire par le culte des ancê-
tres, c’est-à-dire la continuité de la vie, la continuité d’une société.
Elles relient les vivants et les morts. En sacrifiant aux ancêtres, ce
que recherche l’individu n’est pas l’immortalité individuelle, le
salut personnel. Il cherche plutôt à s’unir aux ancêtres. Il y a, en
effet, un lien de parenté avec l’ancêtre. Un lien affectif. La piété
religieuse est d’abord, on le voit clairement, ici, un sentiment filial
qui nous attache aux parents, aux ancêtres, avant de s’adresser à
Dieu, par détournement. L’ancêtre n’est pas le dieu. Le lien affectif
et religieux est premier par rapport à l’esprit de piété qui nous lie à
Dieu, au Dieu unique.
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Ce qui est donc universel, le seul fait absolument universel et
que l’on retrouve dans toutes les sociétés, ce sont les religions de la
coutume, des religions ethniques, le culte des ancêtres, les religions
du foyer auxquelles appartiennent la plupart des religions africai-
nes. Elles continuent à nourrir de leur sève populaire les grandes
religions missionnaires qui n’auraient pu longtemps subsister sans
elles, parce que la religion est ce qui unit les vivants et les morts
(Ortigues 1999).
Il nous faut cependant ajouter, avant d’aller encore plus loin,
que les religions de la coutume se différencient des religions du
Livre en ceci qu’elles n’ont pas de credo. C’est un élément impor-
tant!: la religion des ancêtres n’est pas «!exportable!» comme le
serait une doctrine. De ce fait et par rapport à notre problème, elle
ne nourrit pas en elle le risque d’intolérance, de violence, de domi-
nation, risque qui est par contre bien présent, et de façon consubs-
tantielle, dans les trois religions missionnaires, les trois mono-
théismes. Parce qu’elle est du foyer, de la famille, du clan ou de
l’ethnie, la religion de la coutume n’a pas vocation à s’exporter et à
s’imposer aux autres comme seule vraie. Elle révèle paradoxale-
ment l’essence universelle de la religion qui est d’unir tous les
hommes, non pas sur la base d’une doctrine ou d’un dogme mais à
partir de la reconnaissance mutuelle de leur appartenance à la
même humanité!: la religion, comme le souligne Edmond Ortigues,
 26 ALOYSE RAYMOND NDIAYE

est ce qui unit les vivants et les morts. Elle est universelle parce
qu’elle existe dans toutes les sociétés, mais aussi parce qu’elle est
porteuse de l’idée de communauté universelle des hommes, du lien
entre les vivants et les morts, entre ce monde-ci et l’au-delà. Bien
que les religions du Livre aspirent à l’universalité et que, en tant
que religions missionnaires, elles aient l’ambition d’embrasser
l’ensemble des hommes, cette aspiration semble aussi reposer sur
l’exclusion des autres religions.

II

La question à se poser maintenant concerne la coexistence des

religions dans ces périodes de l’histoire où, ensemble, elles ont re-
présente des facteurs de progrès et de paix. Ces périodes ont existé,
même si elles ont été de courte durée. Revenons au texte de Tristes
tropiques. L’Islam y est présenté comme une religion qui coexiste
avec d’autres cultes, tels l’Hindouisme et le Bouddhisme. Ces reli-
gions de l’Inde obéissent à une autre tradition. Elles témoignent de
«!révélations!». Elles ont donné naissance à des écritures sacrées.
Mais elles ne sont pas identiques aux Écritures des religions mono-
théistes, car la source, l’origine absolue de ces écritures sacrées ne
nous est pas accessible. Dans les religions monothéistes, les reli-
gions du Livre, Dieu est à la fois objet d’adoration et source de ré-
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vélation. Or il serait difficile pour l’Hindouisme, dont les origines
s’étalent sur des millénaires, de trouver un commencement absolu,
que ce soit sous forme d’une écriture ou d’une prédication prophé-
tique et fondatrice. Les trois religions monothéistes nous renvoient
chacune à un fondateur. Elles sont capables de remonter la lignée
de leurs prophètes, d’identifier leur commencement absolu. Ce
n’est pas le cas des religions de l’Inde.
Ce que note l’ethnologue et qui nous intéresse, c’est la cohabita-
tion de l’Islam monothéiste avec les religions locales. Elles sont en
parfaite convivialité. Elles partagent, précise-t-il, le même
«!secret!», une règle commune!: «!que chacun se sente constamment
en présence de son Dieu!». C’est le respect de cette règle qui garan-
tit la coexistence conviviale entre les religions, donc la paix, la li-
berté de culte, la liberté de conscience. Il ne s’agit pas, ici, d’une
coexistence dans l’indifférence qui ne serait alors qu’une intolé-
rance déguisée. La coexistence conviviale implique sympathie avec
autrui, compréhension de l’autre, amour de l’autre. C’est ce qui
caractérise la tolérance. Elle demande, en effet, que l’on dépasse le
fait d’admettre l’existence de l’autre au profit de la reconnaissance
de ce qui le fait être différent, c’est-à-dire de ce qui le fait être
d’une autre pensée, d’une autre croyance, d’une autre foi, d’une
autre origine que soi. Elle implique la nécessité de dépasser la
simple coexistence indifférente pour accéder à la reconnaissance et
à l’accueil de l’autre. Qu’est-ce alors que la tolérance!? Concrète-
 RELIGION, FOI ET TOLÉRANCE 27

ment, être tolérant c’est reconnaître la pluralité des croyances.

C’est admettre que d’autres croyances sont possibles et que l’on
n’est pas le seul à détenir une vérité conçue comme unique.
Le célèbre axiome, souvent invoqué!: «!La vérité a des droits,
l’erreur n’en a pas!», doit être corrigé. Il a servi dans le passé à
nourrir l’intolérance. Refuser le droit à l’erreur c’est dès lors consi-
dérer, en matière de théologie, toute pensée nouvelle, toute inter-
prétation nouvelle, toute nouveauté comme hérésie, et l’hérétique
comme l’ennemi de la foi, l’adversaire qu’il faut combattre. Or la
vérité et l’erreur n’existent que dans un jugement. Le seul sujet de
droit est représenté par la personne morale, et jamais par une véri-
té conçue comme en soi et séparée de la libre démarche humaine
pour la conquérir. La vérité et l’erreur n’existent que dans
l’affirmation ou la négation d’une réalité par un sujet. Si nous
sommes faits pour la vérité, il convient alors de conférer au sujet
les droits nécessaires à l’exercice de son intelligence. C’est lui re-
connaître le droit à la vérité mais aussi le droit à l’erreur. Les lui
refuser c’est l’écarter du chemin de toute espèce de vérité.
Ce qui ressort de ce texte, c’est bien la culture de l’hospitalité de
cette région du monde surpeuplée. Bien qu’il y ait trop d’habitants
et peu d’espace, il n’y a ni haine ni peur de l’étranger. Bien plus, ce
que remarque l’ethnologue au passage de l’étranger, «!c’est – nous
dit-il – la courtoisie des sourires… accompagnés souvent, en pays
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musulman, d’un “salaam”, la main portée au front!». La main por-
tée au front a une valeur supérieure, spirituelle. C’est le signe de
reconnaissance de notre appartenance à une même famille, à une
même communauté spirituelle et religieuse, ou simplement hu-
maine, un signe de respect dû à tout homme. Ce sens de l’accueil,
de l’hospitalité, cette disposition bienveillante à l’égard de
l’étranger, de l’autre, est ici reconnue comme une valeur fondamen-
tale de la culture islamique.
Ainsi, ce «!secret!» que l’Islam partage avec les religions de la
région leur assure cette coexistence conviviale. Il correspond à une
opinion couramment admise, entre autres, dans l’Antiquité!:!«!que
chaque peuple vénère les dieux de ses ancêtres!». Ainsi,
l’interdiction de sacrifier aux «!dieux étrangers!», peut être une
question de vie ou de mort. Elle n’implique pas pour autant que les
«!dieux étrangers!» sont de faux dieux. C’est par là que la monolâ-
trie se distingue du monothéisme. La monolâtrie est le culte exclu-
sif du dieu national. Le monothéisme est le culte exclusif d’un seul
vrai Dieu. C’est, encore une fois, la question de la vérité qui distin-
gue le monothéisme et le définit par exclusion des dieux étrangers,
en exaltant la transcendance de Dieu, en mettant l’accent sur un
peuple élu et choisi parmi tous les autres. Mais l’Islam, bien que
religion monothéiste, a su être tolérant avec les autres religions et
respecter une tradition d’hospitalité. Dans cette région du monde,
 28 ALOYSE RAYMOND NDIAYE

les religions ont été donc des facteurs de concorde. Il en est de

même dans d’autres régions du monde. Vincent Monteil, qui a
longtemps vécu en Afrique et particulièrement au Sénégal, dans
son livre L’Islam noir décrit la rencontre de l’Islam et des religions
coutumières africaines. Il rappelle que, passée la période du Jihad,
cette rencontre s’est faite, même dans le cas de conversion, dans le
respect des croyances coutumières. Il conclut que l’Islam n’est pas
perçu, en Afrique, comme une religion «!étrangère!». Il est pour la
plupart «!la religion du cœur!».
Notre texte de Tristes tropiques privilégie l’exemple de l’Islam.
Mais en survolant l’histoire des trois religions monothéistes, on
s’aperçoit qu’elles ont connu aussi des moments exceptionnels où
elles ont été conjointement facteurs de progrès, entretenant des
relations d’hospitalité et de convivialité. Ces périodes sont peut-
être rares. Elles ont cependant existé. Michèle Gendreau-
Massaloux, dans ses «!Réflexions d’une hispanique!», nous décrit
l’un de ces moments. À l’époque, la ville de Tolède, en Espagne,
était devenue un lieu de rencontre où des érudits arabes, avec
l’aide de traducteurs chrétiens, avaient entrepris de donner accès
aux textes hindous, perses, coptes, grecs, et surtout de diffuser le
savoir d’Isidore de Séville dans le monde islamique en le faisant
passer du latin à cette langue philosophique qu’était l’arabe. Il y
avait là, écrit-elle, une véritable interpénétration entre l’Orient et
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l’Occident. Cette cohabitation a produit une culture brillante dans
tous les domaines, en métaphysique, en astronomie, en astrologie,
dans les sciences du corps et de la nature. Tolède a été le lieu pri-
vilégié d’un brassage de peuples et de cultures.
Dans l’histoire de cette région méditerranéenne, on peut citer
d’autres villes qui, de l’autre côté de l’Espagne, ont joué le même
rôle que Tolède. Alexandrie ou Hippone furent aussi, à une époque
antérieure, des lieux privilégiés d’un tel brassage. Mais le rayon-
nement de Tolède qui se situe plusieurs siècles plus tard est spéci-
fique. Il a la particularité de montrer la coexistence des trois reli-
gions monothéistes. Ce moment unique de coexistence et de dialo-
gue entre les trois religions monothéistes allait être emporté par
un violent séisme entraînant l’Espagne, le lieu où aurait pu naître
une Europe ouverte et tolérante, à renoncer à sa mission et à pren-
dre en 1492 la décision tragique d’expulser ses Juifs. Cette évolu-
tion est bien rappelée par Michèle Gendreau-Massaloux dans ses
«!Réflexions!». L’Espagne mettait ainsi un terme, par une radicali-
sation de l’intolérance, à ce moment historique unique. Elle porte
la responsabilité d’avoir introduit l’intolérance dans les Amériques
où elle débarque, en cette année 1492, transportée par le triomphe
de la catholicité castillane. Nous savons comment furent traitées
les populations locales, qui furent décimées quand elles n’ont pas
été contraintes à la conversion.
 RELIGION, FOI ET TOLÉRANCE 29

La décision de 1492 a été préparée par des processus antérieurs,

caractérisés par des conversions au catholicisme après les pogroms
de 1391, par des migrations de Juifs vers d’autres pays, tels le Por-
tugal, le Maghreb, la France. Quelques années auparavant, en
1480, l’Inquisition venait d’être chargée de traquer, pour les dé-
masquer, ceux que l’on a appelés les conversos judaïsant en secret.
Expulsés d’Espagne, en 1496 les Juifs le seront aussi du Portugal.
Ils allaient se répandre dans le monde méditerranéen, mais aussi
en Angleterre, en Europe du Nord et en Amérique. Ils seront ac-
cueillis en Afrique du Nord islamique et par les gouvernants otto-
mans. Ils jouiront, comme à Salonique, devenue nouvelle capitale
séfarade, de libertés et d’autonomie.
Ces exemples nous montrent que les religions du Livre ne sont
pas congénitalement incapables de tolérance. Elles ont su, dans de
brefs moments de l’histoire, montrer qu’elles pouvaient être fac-
teurs de progrès, de solidarité de paix entre les hommes.

III

Comment dès lors comprendre que ces religions puissent, encore

aujourd’hui, rivaliser entre elles au point de représenter des fac-
teurs d’intolérance et de conflit!? Comment comprendre que des
religions qui font de l’amour et du pardon leur idéal, aient pu
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commettre et permettent encore aujourd’hui que l’on commette en
leur nom les pires crimes!? Élément nouveau et que relève avec
pertinence Jacques Derrida, dans leur rivalité aucune ne néglige le
recours aux puissants moyens modernes de communication. Nous
sommes en présence d’une situation inédite, que Derrida considère
comme une «!nouvelle forme de guerre de religion!». Il estime, en
effet, que ce qui se joue derrière la concurrence que se livrent les
grandes entreprises de communication est une nouvelle forme de
guerre de religion entre les trois religions monothéistes, pour le
contrôle et la domination du monde. Elles se déchaînent, dit-il,
sur la terre humaine ( qui n’est pas le monde) et luttent même au-
jourd’hui pour contrôler le ciel au doigt et à l’œil, système digital et vi-
sualisation panoptique virtuellement immédiate, «!espace aérien!», sa-
tellites de télécommunication, autoroutes de l’information, concentra-
tion des pouvoirs capitalistico-médiatiques en trois mots culture digi-
tale, jet et TV, sans lesquels il n’est aujourd’hui aucune manifestation
religieuse, par exemple aucun voyage et nulle allocution du pape, au-
cun rayonnement organisé de culte juif, chrétien ou musulman, qu’ils
soient ou non «!fondamentalistes!», qui ne soit relayé par ces outils mo-
dernes de communication. (Derrida 1996!: 35.)
Le récent discours de Benoît XVI, tenu le 12 septembre 2006 à
Ratisbonne, en est une illustration. Cette conférence controversée
n’aurait pas connu un tel retentissement mondial si elle n’avait été
 30 ALOYSE RAYMOND NDIAYE

amplifiée par les médias. Son prédécesseur, Jean-Paul II, a su uti-

liser avec efficacité une technique parfaitement maîtrisée par les
régimes communistes des pays de l’Est. Le succès de ses voyages
est à mettre autant au compte des médias qu’à celui de la ferveur
des fidèles. Les médias ont été attirés à leur tour par le succès
qu’ils ont contribué largement à créer. Le succès mondial des
«!JMJ!», Journées Mondiales de la Jeunesse, initiées par Jean-Paul
II, est, encore aujourd’hui, inséparable de leurs relais médiatiques.
Analysant cette situation inédite que représente l’alliance entre la
religion et la télé-technoscience, Derrida la compare au «!mal radi-
cal!». La religion est d’une part «!la mondialatinisation!; elle pro-
duit, épouse, exploite le capital et le savoir de la télé-
médiatisation!: ni les voyages et la spectacularisation mondiale du
pape, ni les dimensions inter-étatiques de l’“affaire Rushdie”, ni le
terrorisme planétaire ne seraient possibles, à ce rythme, autre-
ment ...!». Mais, d’autre part, elle résiste, réagit contre cette al-
liance qui, en lui conférant ce nouveau pouvoir, la protège en la
renforçant, mais en même temps la menace, en la contraignant à
réagir, à se défendre. Il y a là, empruntant la métaphore à la biolo-
gie, comme une double structure contradictoire!: immunitaire et
auto-immunitaire, que la religion doit assumer (Derrida 1996!: 62).
Dans le texte de Tristes tropiques que nous avons cité, c’est
l’Islam que l’ethnologue présente en parfaite cohabitation avec les
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religions de la région. Mais dans les derniers chapitres du livre,
Claude Lévi-Strauss, revenant sur les rapports entre l’Islam et le
Bouddhisme, observe que ces deux grandes religions prétendent
l’une et l’autre à l’universalité. L’une de ces deux religions, au fur
et à mesure qu’elle s’universalise, qu’elle atteint son but, devient
dogmatique et sectaire. L’autre, le Bouddhisme, parce qu’il accepte
que l’on puisse être bouddhiste et autre chose à la fois, échappe à
l’intolérance. L’Islam n’y échappe pas. Pourtant c’est bien l’Islam
qui, dans le Proche-Orient, fut l’inventeur de la tolérance. Souve-
nons-nous de l’accueil réservé aux Juifs expulsés d’Espagne et du
Portugal, mais aussi aux Chrétiens, par les pays et gouvernants
musulmans.
Que l’intolérance religieuse alimente de nombreux conflits
contemporains est la preuve que, malgré les Lumières, la tolérance
n’a pas entièrement et définitivement triomphé. C’est un point qui
n’échappe pas à Régis Debray et à Jean Bricmont et qu’ils souli-
gnent au cours de leurs entretiens qu’ils publient sous le titre!: À
l’ombre des Lumières. Débat entre un philosophe et un scientifique.
J’avais été frappé – reconnaît Régis Debray – dans les années 70,
en parcourant le monde arabo-musulman, du fait que les fondamenta-
listes, les intégristes, se recrutaient essentiellement dans les facultés
des sciences et des techniques. Il en allait ainsi au Caire, à Tunis, à Al-
ger, à Damas. Et c’était dans les facultés de lettres, d’histoire, de scien-
 RELIGION, FOI ET TOLÉRANCE 31

ces humaines et de théologie que les progressistes se trouvaient.

Comme à fronts renversés. Dès que l’on rencontrait un littéraire, il
était rationaliste. Ce chassé-croisé s’est vérifié depuis. On le sait, les
cadres des partis intégristes sont passés par le MIT, Harvard et autres
grands instituts voués au performant et à l’exact, de même que les in-
formaticiens de Bombay votent en masse pour le BJP hindouiste. (De-
bray 2003!: 149.)

Comment expliquer qu’un esprit nourri de science et formé à la

rationalité moderne puisse avoir des comportements aussi irra-
tionnels au nom de la foi!? Jean Bricmont, le physicien, nous four-
nit une explication. L’enseignement de la technologie, selon lui,
peut se faire en insistant sur «!ce qui marche!» et en omettant ainsi
ce qui est subversif dans la démarche scientifique par rapport à la
religion, à savoir la notion de vérité et la nécessité de tester empi-
riquement ses opinions. Jean Bricmont met ici l’accent sur
l’éducation, sur la formation des savants qui trop souvent vise ce
qui est utile – les compétences technologiques – et néglige l’apport
essentiel de la science à l’esprit, la critique, le goût de l’évidence, le
refus de l’argument d’autorité, la recherche de la vérité et la néces-
sité de tester toute opinion à travers le recours à l’expérience.
Descartes faisait le même constat lorsqu’il déplorait, dans la
première partie du Discours de la méthode, «!la faillite de la
culture!» de son temps, en regrettant que sur une science aussi
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certaine et «!aux fondements si fermes et si solides!» que les ma-
thématiques, on n’ait rien bâti de plus relevé que des applications
pratiques comme l’art des fortifications, l’art d’arpenter, de tirer
des plans...!Ne nous trompons pas sur la déception de Descartes.
Ce n’est certainement pas celle d’une conscience avide de technique
mais bien d’autre chose de plus relevé, et qui rejoint l’observation
de Jean Bricmont. Sa remarque est en réalité une critique de
l’enseignement des sciences aux scientifiques, de même que Des-
cartes critiquait l’enseignement des mathématiques dans les écoles
des Jésuites. Mais, elle peut aussi vouloir dire, de mon point de
vue, qu’une raison trop orgueilleuse et triomphante, trop sûre
d’elle-même, au point de se détourner avec mépris de la foi, obtient
le résultat contraire auquel elle s’attend. À force de se convaincre
que le débat entre la science et la foi est définitivement tranché à
l’avantage de la raison, on a plutôt favorisé le retour de
l’irrationnel, de l’intolérance religieuse.
Lorsque Descartes, savant et métaphysicien, démontrait
l’existence de Dieu, on a pu penser qu’il mettait à son insu «!le ver
dans le fruit!». Sa distinction entre la raison et la foi n’a jamais
signifié chez lui une opposition, ni une exclusion mutuelle entre ces
deux termes. La distinction signifie autonomie et non indépen-
dance. Le grand Arnauld, l’auteur de la Logique de Port-Royal,
l’avait bien compris, pour avoir défendu avec beaucoup de vigueur,
 32 ALOYSE RAYMOND NDIAYE

dans ses controverses philosophiques et théologiques, l’orthodoxie

cartésienne contre les audaces métaphysiques de Malebranche,
dont la conception fusionnelle et unificatrice de la raison et de la
foi reposait précisément sur le non respect de la distinction des
deux ordres, compromettant ainsi les avantages que la religion
pouvait tirer du cartésianisme. À ceux qui condamnent la raison à
l’égarement, même dans les Mathématiques, si elle n’est pas
«!disciple de Dieu!», Arnauld recommande de renoncer à attribuer à
l’Église!«!par une piété mal entendue..., une autorité de juger des
choses qui ne sont pas de son ressort...!» (Arnauld 1775-1763!: 98).
C’est tout naturellement que, dans l’affaire Galilée, dont il prendra
le parti, Arnauld se range du côté de l’héliocentrisme, faisant
«!preuve de libéralisme et de clairvoyance!». Il partage le même
sentiment que Pascal et Malebranche. C’est le signe du triomphe
de Copernic, sorti victorieux du conflit entre la théologie et la cos-
mologie. Cependant, sur la question de la distinction de la raison et
de la foi, nos trois classiques, Arnauld, Malebranche et Pascal,
n’accordent pas à la distinction la même signification. Sur ce point,
Arnauld est le plus cartésien.
Héritiers du XVIIe siècle, les philosophes des Lumières ont pen-
sé, pour mettre un terme à l’intolérance religieuse, qu’il suffisait de
se contenter d’une «!religion naturelle!», rationnelle, indépendante
de tout support institutionnel, donc, pour reprendre les termes de
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Rousseau, «!sans temples, sans autels, sans rites, bornée au culte
purement intérieur du Dieu suprême et aux devoirs éternels de la
morale.!» L’un des précurseurs du déisme en France, Robert
Challe, également connu sous le pseudonyme de Militaire philoso-
phe, dans ses Difficultés sur la religion, proposées au R.!Père Male-
branche, reproche aux métaphysiciens leurs extravagances méta-
physiques qui conduisent à l’athéisme, favorisant les disputes in-
terminables et les violences. Ses critiques anticipent celles de
Rousseau, qui s’accordera avec le Militaire philosophe pour mettre
en cause les dogmes sur lesquels repose la religion en tant
qu’institution. Les philosophes des Lumières, en s’attaquant à
cette dimension de la religion, la foi dogmatique, ont bien vu que là
était l’élément par quoi l’intolérance pouvait prendre racine. Aussi
ont-ils cherché à construire une religion naturelle et sans support
institutionnel. Ce faisant, ils manifestaient une certaine mécon-
naissance de ce qu’est la religion, qui ne peut exister, comme nous
l’avons vu, sans son caractère institutionnel, c’est-à-dire historique
et social. L’échec des philosophes des Lumières était donc inévita-
ble.
On avait cru qu’avec les Lumières et les promesses d’un monde
meilleur, un monde de progrès dont elles étaient porteuses, la reli-
gion allait progressivement disparaître, grâce à la victoire de la
«!lumière!» sur l’«!ombre!». Après quelques périodes de « désen-
 RELIGION, FOI ET TOLÉRANCE 33

chantement!» dans quelques parties du monde, voilà que

l’«!ombre!», le religieux, que l’on a qualifié de «!sottise et bali-
verne!», de «!mystification!», revient et est toujours présent. Régis
Debray, auteur de cette critique, reconnaît néanmoins, malgré son
jugement sévère, que «!l’important est de comprendre pourquoi
cette incongruité fait aujourd’hui retour au rebours du dépérisse-
ment radieux qu’avaient annoncé nos grands aînés.!» C’est une
nouvelle aventure dans les rapports de la raison et de la foi qu’il
s’agit donc d’entreprendre.
Claude Geffré, un théologien contemporain, conscient de l’enjeu,
souligne avec pertinence, dans ses Entretiens avec Gwendoline
Jarczyk (1999), la responsabilité des religions dans l’avenir de la
paix dans le monde!:
Il importe que les traditions religieuses, au lieu de rivaliser les unes
avec les autres en vue d’étendre leur influence, prennent conscience de
leur responsabilité historique commune par rapport au destin de
l’homme. Au-delà des institutions internationales, des médiations
d’ordre politique et culturel, les religions se doivent, en effet, de mettre
leurs ressources spirituelles au service d’une convivialité entre les
hommes en favorisant en particulier un esprit de paix, une éducation à
cette paix, condition de la coexistence pacifique. (Geffré 1999.)

L’esprit de paix, c’est l’esprit d’unité, c’est l’esprit de dialogue

que les religions ont le devoir de défendre contre la guerre, contre
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l’intolérance, au risque de se renier elles-mêmes en leur essence de
communion spirituelle si elles venaient à manquer à leur mission.
Les religions monothéistes devront auparavant résoudre la contra-
diction entre la portée universelle de la révélation et l’acceptation
de la pluralité des fois. À cette condition un véritable dialogue in-
terreligieux est possible. Organiser ce dialogue, c’est déjà se mettre
dans la disposition d’écarter toute idée de conversion et de rendre
inéluctable le nécessaire approfondissement interne et critique de
chacun dans sa propre foi. Quelle serait, en effet, la portée d’un
dialogue interreligieux si une seule des traditions religieuses
concernées n’accorde pas, en son sein, d’espace pour un dialogue
critique entre ses fidèles!? À la base du dialogue interreligieux, qui
ne doit exclure aucune tradition religieuse, il y a l’affirmation de la
liberté de conscience, la liberté de l’esprit qui n’est pas une simple
prétention rationaliste, mais qui s’identifie, aujourd’hui, aux es-
poirs de la communication, de la circulation spirituelle entre les
hommes.
L’humanité, en effet, est cela même qui circule de l’homme à
l’homme, qui s’accomplit dans cette circulation même, qui n’est le
monopole de personne, car en chacun elle appartient à tous et à
tous en chacun. C’est la loi de la Parole, au sens le plus noble du
mot, loi de la communication, de la circulation spirituelle entre les
hommes, la loi du logos, de la raison. Que la religion y renonce,
 34 ALOYSE RAYMOND NDIAYE

c’est non seulement s’interdire de se définir elle-même en son es-

sence de communion spirituelle, mais, plus grave encore, réduire la
foi à une simple opinion. Le dialogue doit être un dialogue de rai-
son. Seule une foi réfléchissante et interrogative en chacun, inter-
rogative et publique, peut, en réponse à notre question du départ,
être l’antidote à l’intolérance.
Aloyse Raymond NDIAYE.
(Université Cheikh Anta Diop, Dakar.)

Références

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