Avant-propos

C'est un préjugé aujourd'hui répandu que la philosophie est vouée à

disparaître du fait des progrès de la connaissance scientifique. Ce préjugé
mérite d'autant plus d'être pris au sérieux qu'il est autorisé par une tradition
fort ancienne — aussi ancienne, en fait, que la philosophie elle-même,
puisque le dialogue socratique des Rivaux montre déjà le refus de la philo-
sophie au nom des exigences de la pensée scientifique et technique, comme
le dialogue platonicien du Gorgias illustre sa contestation par la revendi-
cation de l'efficacité politique et pratique. C'est donc une vue très superficielle
que celle qui consiste à croire que le problème suscité, à l'égard de la philo-
sophie3 par le développement des sciences et de l'action pratique n'apparaît
qu'à l'époque contemporaine. Sans doute ce problème prend-il une acuité
toute particulière du fait de l'extension prodigieuse du savoir scientifique
dans la période actuelle. Mais cette même extension rend complémentairement
tout aussi urgente l'exigence, par les individus et par les collectivités, d'un
mode de savoir et de réflexion qui ne se laisse pas entièrement fragmenter,
diluer et dominer par la spécialisation propre à la connaissance scientifique.
Depuis deux millénaires et demi, la philosophie se propose précisément
comme la forme de culture qui s'efforce de donner à une conscience à la fois
libre et raisonnable les moyens d'une réflexion systématique sur l'ensemble des
problèmes théoriques et pratiques. Sans doute la dispersion contemporaine
du savoir entre les différents domaines de la spécialisation scientifique
rend-elle plus que jamais nécessaire la présentation des démarches et des
résultats du savoir philosophique dans le développement de son histoire.
Cette présentation5 nous l'avons tentée à partir des moments qui, dans
l'histoire de la philosophie, nous ont paru les plus importants pour la consti-
tution d'une réflexion actuelle et pour la compréhension de l'état présent des
problèmes : elle s'arrête donc, pour l'essentiel, aux abords de la période
contemporaine. Sans doute pourra-t-on soupçonner que, si nous ne citons

AVANT-PROPOS 5
 pas davantage de philosophes contemporains, c'est parce que nous n'éprou-
vons pas pour leur œuvre une estime exagérée. La raison du choix de nos
références est, cependant, autre : elle nous a été dictée par notre expérience
de professeur de philosophie et par la perspective pédagogique qui, dans la
rédaction du présent ouvrage, nous est restée essentielle. Nous n'estimons
pas, en effet, indispensable une introduction aux philosophes contemporains
pour autant que leur langage et leurs préoccupations sont les nôtres et sont,
par conséquent, immédiatement accessibles. En revanche, par leur problé-
matique comme par leur langage, les philosophes passés sont étroitement
liés à la période historique qui a été la leur, et la lecture de leurs œuvres
a, par conséquent, besoin d'une introduction. En même temps, la philosophie
présente résulte historiquement de tout le travail de la philosophie passée.
Sous cet aspect, la compréhension de la philosophie d'aujourd'hui exige
la connaissance de tout l'acquis philosophique antérieur. Préparer un public
à la philosophie moderne par la présentation de la philosophie passée,
resserrer le lien par lequel la philosophie, pour se rendre propre aux tâches
qui sont aujourd'hui les siennes, doit se rattacher à l'efficacité opérante
dont témoigne son histoire, telle est la tâche indispensable de l'enseignement
de la philosophie.
Nous avons exposé, dans le développement même de l'ouvrage, de quelle
façon nous entendions le rapport de la philosophie à son histoire. Nous
nous bornerons donc ici à définir sommairement les modalités de notre pré-
sentation de la philosophie. Nous avons cherché un niveau de difficulté
intermédiaire entre celui d'une première initiation — telle que l'offrent
les manuels scolaires couramment en usage — et la lecture directe des grandes
œuvres philosophiques. L'avantage des manuels nous paraît être la présen-
tation synoptique ; en fait, dans l'édition contemporaine, les manuels scolaires
sont les seuls à témoigner de l'exigence systématique qui a toujours été celle
de la philosophie. Au-delà du niveau de cette première initiation, le lecteur
peut toutefois souhaiter parvenir à celui des grandes œuvres, et se trouver
légitimement rebuté par les difficultés de tous ordres qui en rendent l'accès
difficile. La pratique des morceaux choisis des grands auteurs cherche à
fournir un moyen d'accès à leur pensée : mais, en présentant des textes
tronçonnés, séparés du contexte qui seul, par sa continuité, peut les rendre
intelligibles, et, qui plus est, disposés souvent dans un ordre arbitraire,
différent de celui qui avait été voulu par l'auteur, les morceaux choisis
nous paraissent constituer un artifice pédagogiquement déplorable. Nous
avons préféré présenter un texte continu, d'une difficulté moyenne, résumé
par des notes marginales et des figures récapitulatives, mais soutenu par
des références nombreuses, d'un niveau de difficulté plus grand. Nous croyons
ainsi rendre possible une lecture à plusieurs niveaux de notre ouvrage.

6 D E LA PHILOSOPHIE
Les citations en petit corps, toujours résumées dans notre propre texte, ne
sont pas indispensables à une première lecture. Nous espérons que l'argu-
mentation continue dans laquelle elles sont prises, et que Véclaircissement
auquel elles donnent lieu de ce fait, peuvent les rendre plus intelligibles
pour un approfondissement ultérieur, en même temps qu'elles donneront,
du langage et du mode de réflexion des grands philosophes, une pratique déjà
suffisante pour introduire à la lecture de leurs œuvres.
Sans doute notre ouvrage exige-t-il de notre lecteur une attention assez
soutenue. Mais, par ailleurs, il est appuyé sur une longue pratique de l'en-
seignement secondaire, et sur la connaissance directe, fondée sur la correc-
tion d'innombrables travaux d'élèves, du niveau de culture et de compré-
hension qu'il représente et permet. Nous prétendons donc que notre ouvrage
est accessible au niveau du baccalauréat. Peut-être est-il plus indiqué
après une première année d'initiation, mais nous croyons qu'il est utilisable
dès la classe urminale de renseignement secondaire. Sans doute lui repro-
cher a-t-on d'être, tantôt trop difficile, tantôt trop sommaire et trop expé-
ditif ; de telles critiques sont inévitables — en même temps que fondées —
à propos d'un ouvrage dont la prétention est de traiter, d'une façon assez
brève, de toutes les choses qu'on peut savoir et même de plusieurs autres qui
ne peuvent absolument pas être connues. Ce qui nous a donné le courage de
les affronter est la certitude que rien, dans l'édition philosophique contem-
poraine, ne remplit la tâche ingrate et nécessaire de fournir un intermédiaire
entre l'initiation élémentaire à la philosophie et la profondeur des œuvres
maîtresses.
Qu'il me soit permis d'exprimer à M. le Professeur Alquié mes
remerciements pour les grands encouragements qu'il a bien voulu m'adresser
après la lecture du manuscrit de quelques chapitres. Mes remerciements vont
également à la Librairie Hachette, et plus particulièrement à tous ceux qui,
à la Direction des Editions Classiques, ont travaillé à permettre la publi-
cation du présent ouvrage. L'acceptation du risque représenté par la publi-
cation d'un ouvrage de cet ordre ; la patience à supporter le délai des six
ans de travaux nécessaires depuis le premier projet jusqu'à sa réalisation
finale; l'aide précieuse apportée par la délibération et la réflexion
communes sur les ambitions et les modalités de présentation tandis que le
contenu était laissé à ma seule initiative avec la plus complète libéralité ; le
remarquable travail de l'imprimeur et le soin apporté à la mise en pages,
sont autant de titres à ma reconnaissance, non pas seulement en ce qu'ils
signifient personnellement pour moi, mais aussi du fait de l'hommage ainsi
rendu, bien au-delà de mon propre travail, à la grandeur et à l'utilité de la
philosophie.

7
AVANT-PROPOS
De la philosophie
 MICHEL GOURINAT
Ancien élève de VÉcole Normale Supérieure
Agrégé de V Université
Professeur de Première Supérieure au lycée Tkiers, Marseille

De la philosophie
Tome I

Classes terminales
Classes préparatoires aux Grandes Écoles
Premier cycle d'Enseignement supérieur

hachette
SUPÉRIEUR
ISBN
ISBN ::978-2-01-181773-0
978-2-01-144967-7

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donc une contrefaçon sanctionnée par les articles 425 et suivants du Code pénal.
 I

Littérature et philosophie

Parce que la philosophie est la recherche d'un savoir conscient de

lui-même, elle consiste d'abord en une interrogation sur sa propre
nature et sa propre validité. La philosophie moderne s'en tient même
le plus souvent à cette mise en question préalable, et il peut assuiément
paraître superflu de constituer une forme de connaissance qui ait pour
seul objet de douter de soi. L'idéal d'un savoir complètement trans-
parent à lui-même n'est cependant pas à rejeter sans examen, et c'est
la raison pour laquelle nous examinerons d'abord le problème de la
nature et de la signification de la philosophie, sous la forme d'une intro-
duction à la connaissance philosophique.
Mais si la philosophie est un savoir complètement réfléchi, elle se
replie sur elle-même en formant un cercle : réfléchir sur ce qu'est la
philosophie suppose en effet qu'on l'ait déjà constituée pour pouvoir
réfléchir sur elle. On voit par là la difficulté d'une introduction à la
philosophie. Mais il s'en présente une semblable dans l'acquisition de
toutes les connaissances et de toutes les techniques, s'il est vrai que
Il faut s'introduire
c'est en forgeant que l'on devient forgeron. Il deviendra donc possible dans le cercle
de s'introduire dans le cercle de la connaissance philosophique par une de la réflexion
réflexion sur l'existence de fait de la philosophie, pour autant que celle-ci philosophique à partir
de l'existence de fait
se présente sous la forme d'un ensemble d'œuvres qui, d'une façon des œuvres
évidemment problématique, appartiennent à la littérature. philosophiques

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Dans son existence effective, la philosophie se présente en effet
d'abord comme une partie de la littérature. A côté des formes purement
orales de sa transmission et de son enseignement, elle est accessible
sous la forme d'un ensemble d'écrits, qui se répartissent en genres
reconnus et fixés : poèmes, maximes, dialogues, diatribes, sermons,
leçons, conférences, traités, commentaires, méditations, aphorismes,
essais, manuels, etc. Sous cet aspect, la philosophie relève de l'histoire
et de la critique littéraires, qui cherchent à fixer la date et les conditions
d'apparition des différents genres de l'expression philosophique, et à
en déterminer les caractères et les règles. La philosophie ne relève
d'ailleurs pas de la littérature seulement d'après ces caractéristiques
formelles, mais également dans son fond, puisqu'une œuvre philoso-
La philosophie connaît, phique est l'expression d'une individualité reconnaissable à son style.
comme la littérature,
des genres En tant qu'une individualité définie y utilise pour s'exprimer les règles
et des styles : déterminées d'un genre, l'œuvre philosophique se présente donc comme
œuvre d'art.
appartient-elle Pourtant la critique littéraire ne reconnaît qu'avec réticence l'appar-
pour autant tenance à la littérature d'une expression philosophique qui lui paraît
à la littérature?
trop indifférente à la beauté. Il est vrai en effet que la philosophie
n'attache en général au critère proprement esthétique qu'une impor-
tance secondaire. Platon et Kant sont tenus l'un et l'autre pour de
grands philosophes, bien que le premier seulement puisse passer pour
un écrivain et un artiste. La philosophie paraît donc n'avoir pas avec
la littérature de rapports nécessaires : il suffit pour s'en convaincre de
voir quels divers traitements la critique littéraire réserve aux philosophes.
Quelques-uns : Platon, Montaigne, Pascal, Nietzsche, intéressent aussi
la littérature. D'autres, comme Descartes, paraissent des auteurs plus
spécialement philosophiques, bien qu'on puisse leur reconnaître des
qualités d'écrivain et une influence sur la littérature de leur temps.
D'autres enfin, comme Aristote, sont relégués dans l'enfer d'une philoso-
phie sans intérêt ni validité littéraires.
S'il s'agit simplement de faire preuve de goût littéraire, ces jugements
peuvent certes dans l'ensemble être retenus. Ils ne se fondent toutefois
que sur le plaisir ou le déplaisir immédiatement ressenti à la lecture
d'une œuvre philosophique : ils sont donc tributaires de l'arbitraire
et de la variabilité des humeurs et des goûts. C'est ainsi que des œuvres
de Platon, le goût littéraire peut retenir les unes (par exemple le
Banquet et le Phèdre) et se désintéresser des autres (par exemple le
Sophiste et le Parménide). Mais, si la critique littéraire peut constater
l'existence d'une dualité de style dans les œuvres de Platon, il lui est
évidemment difficile de l'expliquer — de même qu'il est difficile

10 10 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

d'expliquer que Cicéron ait pu louer le fleuve d'or » des dialogues
(perdus) d'Aristote alors que dans les œuvres aristotéliciennes que nous
avons conservées, les passages qui peuvent être donnés comme des
modèles d'élégance littéraire ne constituent que l'exception. Il faut
donc se rapporter à la nature propre de l'entreprise philosophique
pour poser le problème de sa formulation littéraire, et chercher à déter-
miner dans quelle mesure l'œuvre philosophique peut être définie est^elle6 philo8°phique

c o m m e une œuvre d'art. une œuvre d'art?

i° Vorigine de la philosophie
dans la littérature grecque

Puisque nous trouvons notre point de départ dans l'existence de fait

de la philosophie, il suffit de suivre son histoire pour constater qu'elle
apparaît d'abord au sein de formes littéraires élaborées par la culture
grecque.

A. La littérature philosophique avant Socrate

Les penseurs antérieurs à Socrate n'ont pas en effet pris conscience

de la spécificité de la philosophie par l'invention d'une forme littéraire
nouvelle, mais ils se sont contentés de formes déjà existantes, qu'elles
fussent de transmission écrite ou orale. C'est ainsi que Pythagore,
Parménide, Empédocle composent des poèmes en utilisant des mètres
et des rythmes déjà classiques à leur époque. La forme poétique présente
une signification et une utilité évidentes dans une civilisation qui s'est
donné pour éducateurs et pour théologiens ses deux plus grands poètes,
Homère et Hésiode. En adoptant leur forme d'expression, la philosophie
commençante cherche évidemment à proposer, dans le poème philoso-
phique, un modèle de culture et d'éducation de la pensée qui puisse
rivaliser avec le modèle proposé à la civilisation grecque par Homère
et par Hésiode. En adoptant la forme de la versification, la poésie
philosophique emprunte à la poésie homérique des qualités mnémo-
techniques indispensables dans une culture où la forme écrite n'est
pas encore un moyen fondamental d'éducation : le style poétique frappe
les formules et les fait pénétrer dans la mémoire où le rythme et la
mesure du vers achèvent de les graver. Mais la forme poétique a pour
contenu l'image sensible et la réalité concrète, tandis que la formule
philosophique a pour contenu l'abstraction. Le poème philosophique
se définit par conséquent par un conflit entre le fond et la forme dont

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE i:

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 témoignent les appréciations critiques contradictoires dont il a pu être
l'objet. Si la forme poétique exprime l'abstraction philosophique, elle
paraît précisément n'être qu'une forme. Il semble en effet inutile de
recourir aux vers pour dire comme Parménide : « l'être est, le non-être
n'est pas » (*) et il semble en ce cas qu'il y ait exercice de versification
plutôt que poème :
Parménide a écrit un poème. Mais bien qu'il ait été tenu par la
forme poétique à utiliser métaphores, figures et tournures, il n'était
attaché qu'au dépouillement, à la force et à la pureté de l'expression,
comme on peut le voir à ces exemples :
« Ainsi est-il tout entier continu : car l'être touche à l'être... »
« Il n'était ni ne sera, puisqu'il est tout entier maintenant... »
« Il ne peut être ici plus grand et là plus faible », etc. : de sorte
que son style paraît plus versifié que poétique (2).
La forme poétique En revanche, si la forme est vraiment poétique, elle reste imagée et ne
ne convient pas
à l'abstraction
convient pas à l'expression de l'abstraction philosophique, dont elle
philosophique constitue une formulation trop allusive et symbolique. L'expression est
alors, comme Simplicius le dit d'Anaximandre, « trop poétique » (3),
plus belle que vraie :
Il est ridicule, si l'on dit que la mer est « la sueur de la terre »,
de croire, comme Empédocle, que l'on a dit quelque chose de clair.
Celui qui s'exprime ainsi satisfait sans doute aux exigences de la
poésie (car la métaphore est poétique) mais non à celles de la
connaissance de la nature (4).
La pensée risque dès lors de se perdre — quelle que soit sa beauté
poétique — dans l'obscurité mystique des vers dorés pythagoriciens
ou la splendeur incantatoire et magique des poèmes d'Empédocle,
à qui Aristote ne reprochait pas sans raison sa complaisance aux
« circonlocutions » et aux « équivoques » du langage des « devins » (6).
Il semble donc que la prose convienne, plus que la poésie, à l'expres-
sion de l'abstraction philosophique. Aux poèmes de Parménide et
d'Empédocle s'oppose en effet la forme plus prosaïque d'Héraclite et
de Démocrite. Pourtant, le style de ces penseurs se fige, sinon en vers,
au moins en maximes. Si le poème philosophique se rattache à l'impré-
gnation de la culture grecque par la poésie d'Homère et d'Hésiode, la
maxime relève d'un genre représenté dans toutes les cultures populaires,

( 1 ) PARMÉNIDE, fragment B 2 ( D K ) v. 3.
(2) PROCLUS, Commentaire au Parménide de Platon, I, p. 665, 17 Cousin. Les
citations de PARMÉNIDE sont du fgt B 8 (DK) w . 25, 5, 44-45.
(3) SIMPLICIUS, Commentaire à la Physique d9Aristote, I, p. 24, 21 Diels.
(4) ARISTOTE, Météorologiques, B 3, 357 a 24-28. La citation CTEMPÉDOCLE est
le fgt B 55 (DK).
(5) ARISTOTE, Rhétorique, III, 5, 1407 a 35-37.

12 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. L a p h o t o c o p i e non autorisée est un délit.

celui du proverbe. Dans la sentence proverbiale se trouve ramassée,
sous une forme brève et saisissante, le résultat d'une expérience immé-
moriale. Il y a certes là un contenu qui intéresse la pensée, et plus parti-
culièrement la pensée morale. La pensée grecque n'avait pas manqué
de recueillir sa propre sagesse proverbiale dans les listes de maximes
attribuées aux « sept sages de la Grèce ». Héraclite comme Démocrite
ont donc pu trouver dans la maxime à forme proverbiale une forme
traditionnelle d'expression de la pensée morale et politique. Mais le
proverbe tire son origine de l'expérience : il est donc, comme elle,
limité et fragmentaire. Une pensée philosophique comme celle d'Héra-
clite a l'ambition de s'élever, au-delà des limites de l'expérience, jusqu'au
point de vue de l'unité et de la totalité. Mais la forme trop brève de la
maxime ne convient qu'à un contenu aussi limité que la forme. Ou
bien par conséquent le contenu reste proverbial et pré-philosophique,
se contentant, comme c'est la tendance de Démocrite, du moins dans ses
sentences (*), de jugements moraux sans lien défini entre eux. Ou bien,
comme c'est la tendance générale d'Héraclite, la pensée tombe dans
l'obscurité parce qu'elle est trop ramassée, trop désireuse d'enfermer les
contradictions de l'expérience dans une seule formule dont l'unité
absorberait ie conflit des éléments. Une telle formulation est obscure
parce qu'elle cherche une densité trop grande et ne permet pas l'analyse,
même simplement grammaticale, de son contenu :
C'est en effet tout un travail de ponctuer Héraclite, parce qu'il
n'est pas évident que les termes se rattachent à ceux qui les précèdent
où à ceux qui les suivent; par exemple au début de son écrit il
dit : « Voici la raison qui est éternellement restée inintelligible à
l'homme » : on ne peut voir s'il faut ponctuer avant ou après
« éternellement ». (2)
Aussi bien chez Démocrite que chez Héraclite, quand la forme prover- La maxime
biale de la maxime essaie de se hausser à la complexité et à l'universalité est trop brève
pour pouvoir contenir
philosophiques, elle montre son incapacité à exprimer un contenu une pensée philosophique
réellement complexe. Prosaïque dans sa forme, elle redevient, dans son
style, poétique, car elle doit recourir à l'image et au symbole pour tenter
de rassembler dans une formule la totalité complexe de la pensée.
En empruntant la forme du poème et le style du proverbe la pensée
grecque antérieure à Socrate n'a donc pas trouvé la formulation adé-
quate d'un contenu philosophique. Comme l'a dit Hegel à propos de
Parménide, « il y a là quelque chose de trouble et d'indistinct, qui n'est

(1) Cf. DÉMOCRITE, fgts 35-298 ( D K ) .

(2) ARISTOTE, Rhétorique, III, 5, 1407 b 14-18. La citation est HÉRACLITE, fgt.
BI (DK).

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 13

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 pas encore proprement la philosophie et ne la deviendra qu'en se déve-
loppant » (x). Ce développement, c'est Socrate le premier qui l'a exigé
et rendu possible, par une perpétuelle interrogation qui cherche à
conduire toute formule jusqu'au niveau de réflexion où apparaît l'idée
et, avec elle, la clarté abstraite et la cohérence de la pensée. Cette recherche
d'une pensée réfléchie qui trouve en l'idée le fondement de sa cohérence,
Socrate et ses disciples ne l'ont pas appliquée seulement aux penseurs
pré-socratiques et notamment, en ce qui concerne Socrate, à son maître
Anaxagore (2), mais généralement à tous les éléments de pensée contenus
dans la littérature grecque antérieure à Socrate. Il y a en effet des élé-
ments de pensée, principalement de pensée morale et politique, chez
les poètes comme Homère et Hésiode, chez les Tragiques comme
Eschyle, Sophocle, Euripide, chez les orateurs politiques et notamment
chez ceux qui ont été formés par les Sophistes à la pratique de l'élo-
quence et de la discussion publiques. Toutefois, ces éléments de pensée
n'ont pas la forme de la philosophie, mais celle de l'épopée, de la tragédie
ou de l'éloquence politique. C'est la discussion critique qu'en ont faite
Socrate a fondé Socrate et ses disciples qui, en arrachant ces éléments de pensée à leur
la philosophie formulation littéraire, les a transformés dans leur style comme dans
en critiquant leur signification jusqu'à en faire les premiers éléments de la réflexion
la formulation poétique
de la pensée philosophique.

JB. La critique socratique de Part et de la littérature.

Le socratisme a donc fondé la philosophie par une réaction ouverte

contre le style trop poétique de la pensée pré-socratique et contre la poésie
et l'art en général. Socrate lui-même n'ayant jamais rien écrit, il est impos-
sible de savoir quelle part est exactement la sienne dans une telle critique.
Une telle question ne relève d'ailleurs que de la curiosité historique : à
la philosophie il peut suffire d'examiner l'influence exercée par la pensée
socratique sur l'attitude d'un Platon à l'égard de l'art et de la poésie.
A l'art, la critique d'inspiration socratique oppose l'efficacité technique.
Par exemple, à l'artisan fabricant du lit, elle oppose le peintre qui se
contente d'imiter le résultat extérieur du travail effectivement productif :
ainsi l'artiste produit-il, non le lit tel qu'il est en réalité, mais une simple
image en trompe-l'œil conforme seulement aux apparences perspec-
tives (3). Ainsi l'art est-il une simple « imitation », non de la « vérité »,

(1) HEGEL, Leçons sur l'Histoire de la Philosophie, WW. XIII, p. 297.

(2) Cf. P L A T O N , Phédon, 97 b sq.
(3) P L A T O N , République, X, 596 e-598 a.

14 14 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

mais de « l'apparence » (*), et la « compétence » de i'artiste ne touche-
t-elle pas « l'être », mais un simple « phantasme » (2). Certes, l'art peut
imiter les apparences de tous les objets naturels ou fabriqués (3), mais,
« s'il peut produire toutes choses, c'est parce qu'il ne touche qu'un peu
de chacune : son image » (4). Cette critique pourrait paraître simpliste,
mais elle prend tout son sens quand elle se dirige explicitement contre
le caractère universel de la première poésie grecque. L'Iliade, Y Odyssée,
Les Travaux et les Jours, la Théogonie, sont vraiment les Livres de la
première civilisation grecque : ils la contiennent tout entière. On y
trouve aussi bien tous les préceptes techniques, depuis l'art de faire
tourner un char autour de la borne du stade jusqu'à l'art de composer
une potion en passant par celui de la pêche en mer (6), tous les exemples
de la bonne éducation et de la morale individuelle, toutes les règles
de la politique et de la stratégie, tous les récits sur l'origine et la nature
des dieux. Les poètes passent donc poui < savoir tous les métiers, tout
l'humain en matière de vertus et de vices, et tout le divin » (6). C'est
cette prétention à une compétence universelle des poètes que la philo- w
- . , j u ^ /j 1 La compétence
sophie socratique veut combattre par une critique de 1 art et de la poesie universelle des poètes
qui montre qu'une telle compétence ne peut être que d'apparence, ne peut être qu'apparente
En ce qui concerne les compétences techniques, il ne peut se faire
pour Platon « qu'un homme sache tous les métiers et toutes les connais-
sances spécialisées, et les sache non moins exactement que n'importe
quel spécialiste » (7). En fait, la philosophie prend ici acte des progrès
de la civilisation grecque dans la voie de la division du travail et de la
spécialisation. Homère et Hésiode sont les poètes d'un âge patriarcal
où le développement de la société humaine est si rudimentaire qu'un
seul individu peut exercer toutes les activités pratiquées de son temps.
Il n'en va plus de même à l'époque de Socrate, où la spécialisation des
activités est déjà poussée beaucoup plus loin. Mais l'activité technique
ne s'est pas seulement divisée de façon à rendre illusoire une connais-
sance technique universelle : elle a du même coup progressé qualitati-
vement. A l'illusionisme dont l'art se contente, le platonisme peut donc
opposer les techniques fondées sur « la mesure, le calcul, la pesée » (8).

(1) Ibid., 598 b.

(2) Ibid., 599 a.
(3) Ibid., 596 e.
(4) Ibid., 598 b.
(5) P L A T O N , Ion, 537 ab, 538 c, 538 d avec références à Iliade, X X I I I , 335-34°>
XI, 639, sq., X X I V , 80-82.
(6) Id., République, X , 598 e.
(7) Ibid., 598 c.
(8) Ibid., 602 d.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 15

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Homère enseigne A la routine artisanale qui s'exprime dans les recettes prodiguées par les
un empirisme routinier
poèmes homériques, s'oppose également l'esprit d'invention technique
des premiers savants : « comme Thalès de Milet ou Anacharsis le Scy-
the » Ç). Ce qui est donc en définitive opposé à l'enseignement d'Homère,
c'est le développement de l'activité productrice humaine par un esprit
de spécialisation et de rigueur où il entre déjà quelque chose de scien-
tifique.
L'esprit scientifique qui est celui de cette première critique appartient
peut-être plus à Platon qu'à Socrate : mais on peut sans doute reconnaître
l'influence socratique dans les critiques qui sont adressées à la poésie
au nom de la politique et de la morale. L'âge homérique est celui du
héros qui n'obéit pas à d'autre loi qu'à celle qu'il trouve dans son cœur
et dans sa vertu. Socrate et Platon appartiennent à l'âge civique où la
loi est la règle objectivement et extérieurement existante dans la cité.
Le moment décisif de la vie politique est donc celui où la cité reçoit
sa loi fondamentale dans sa constitution. Les philosophes opposent
donc à Homère ce personnage du législateur, auteur et réformateur
de constitutions, que Platon s'est efforcé toute sa vie de devenir :
Cher Homère, (...) dis-nous quel État te doit d'être mieux admi-
nistré, comme Lacédémone le doit à Lycurgue et à tant d'autres
tant de cités grandes et petites? Quelle cité te rend responsable
de sa bonne législation et reconnaît le bien que tu lui as fait?
L'Italie et la Sicile ont Charondas, nous avons Solon — mais qui
se réclame de toi? (2)
La morale des héros Les philosophes opposent donc à Homère les progrès de la vie poli-
et la mythologie
s'opposent aux progrès
tique grecque dans le sens de l'objectivité et de la rationalité. Ils oppo-
politiques et moraux seront de même à la théologie d'Homère, d'Hésiode et des Tragiques
les progrès de la rationalité morale (3). A la mythologie des poètes qui
représente les dieux livrés aux passions et aux vices, la philosophie
objecte une idée plus pure, parce que plus rationnelle et plus morale,
du divin.
Ces diverses critiques de l'insuffisance d'Homère ne sont pas propre-
ment esthétiques : elles portent trop pour cela sur le contenu, et non
sur la forme, de la poésie. En fait la philosophie socratique s'attaque
ainsi à Homère comme « éducateur de la Grèce » (4). A l'éducation
fondée sur l'apprentissage d'Homère, les philosophes reprochent d'être
dépassée dans son contenu et diffuse dans sa forme. Elle repose en effet

(1) Ibid., 600 a.

(2) Ibid., 599 de.
(3) Ibid., II, 377 a-386 a.
(4) Ibid., X , 606 e.

1 6 D E LA PHILOSOPHIE

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exclusivement sur la valeur exemplaire des grandes figures héroïques.
A cette pédagogie de l'exemple, les philosophes opposent celle dont les
Pythagoriciens avaient déjà fourni le modèle :
Dit-on au moins que, sinon politiquement, au moins privément
Homère a été un initiateur en matière d'éducation pendant sa vie,
que ses élèves l'ont aimé pour sa société avec eux et ont laissé à
leurs successeurs une règle de vie homérique, comme Pythagore a
été pour cette raison extraordinairement aimé, lui dont les succes-
seurs nomment aujourd'hui encore pythagorique leur règle de vie,
par laquelle ils passent pour briller par leur distinction? C1)

La secte pythagoricienne présente en effet le premier modèle de cette La philosophie

éducation d'école, fondée sur la fréquentation assidue et les leçons d'un oppose sa pédagogie
d'école à l'éducation
maître, dont la philosophie cherche à faire prévaloir la longueur et la par les poètes
précision en l'opposant à ce qu'a de diffus et de dépassé l'éducation par
les poètes.
D'autres critiques, bien qu'elles touchent également au fond, ont
cependant une signification plus directement esthétique dans la mesure
où elles concernent le mode d'action de la poésie. Celle-ci s'adresse en
effet à la partie sensible et passionnée de l'âme, en sorte que la philo-
sophie puisse accuser la poésie en général, et la poésie théâtrale en par-
ticulier, de se complaire aux passions et de les développer par la contagion
de l'exemple :
Pour les plaisirs d'amour, pour la colère, pour tous les désirs et
peines et plaisirs de l'âme dont nous disons qu'ils suivent toutes nos
actions, n'est-il pas vrai que l'imitation poétique en produit en
nous de semblables : elle les nourrit en les arrosant alors qu'il
faudrait les laisser dessécher, elle en fait nos maîtres alors qu'il
faudrait les maîtriser pour nous rendre meilleurs et plus heureux
et non pires et plus malheureux. ( 2 )

Cette condamnation du théâtre passera dans la morale chrétienne : L'art s'adresse

elle atteint en fait la poésie et même l'art dans Jeur ensemble, puisqu'ils à la sensualité
et aux passions
ne peuvent manquer de s'adresser à la partie sensuelle et passionnée
de l'homme plus qu'à son intelligence et à sa raison abstraites.
A l'art et à la poésie, la critique socratique opposera donc une recherche
de l'idée qui, étant abstraite, est d'un style avant tout prosaïque. Sous
cet aspect, la critique de fond se transforme en critique de style. La
philosophie reproche en effet à la poésie de parvenir à imposer un contenu
culturel dépassé en le parant des prestiges et des charmes du langage
poétique. Aux séductions poétiques, Socrate oppose l'exercice gramma-
tical qui consiste à traduire en prose Je discours des poètes, en le privant

(1) Ibid600 ab.

(2) Ibid.y 606 d.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE

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Le langage ainsi des enchantements « de l'harmonie, du rythme et du nombre » (x).
de la philosophie Ce traitement prosaïque ne peut manquer de faire apparaître l'insuffi-
est prosaïque
sance du contenu que dissimulait « la magie » de la forme (2) :
Une fois dépouillés des couleurs de la musique, les propos des
poètes pris pour eux-mêmes et en eux-mêmes — je crois que tu
sais à quoi ils ressemblent. (...) N'est-ce pas qu'on pourrait les
comparer à ces visages jeunes, mais non pas vraiment beaux :
que deviennent-ils quand ils se sont fanés! (3)
L'idéal socratique du langage est donc une simplicité qui ne recule
pas devant la platitude et trouve son expression la plus naturelle dans
le style de la conversation. Ce qu'il y a d'un peu agressif dans l'atta-
chement exclusif de Socrate à l'expression prosaïque récuse absolument
la solennité parée du langage poétique et ne se trouve à l'aise que dans
La seule forme
d'expression de Socrate un dialogue d'une vivacité si peu apprêtée qu'il en devient, à la limite,
est le dialogue « bavardage » (4).
C'est sans doute la raison pour laquelle Socrate a refusé la littérature
jusque dans son support matériel : l'écriture. L'écriture se caractérise
en effet par sa fixité et sa publicité : impossible, quand on y recourt,
de ne pas se guinder, de ne pas recourir à la recherche et à l'artifice
aux dépens de cette spontanéité et de cette vivacité où Socrate voit
le meilleur de la pensée. A la formulation écrite, il reproche en effet
L'écriture fige une vaine solennité, qui se donne les apparences de la pensée mais
la pensée n'en a que la forme extérieure, figée et sans vie :
Il y a quelque chose de redoutable dans l'écriture, et de vraiment
semblable à la peinture, dont les produits se dressent comme s'ils
vivaient — mais qu'on leur pose une question, ils gardent le plus
vénérable silence (5).
Être au-dessus des questions et garder le silence est le privilège de
l'autorité qu'on vénère, mais nulle vénération ne trouve grâce aux yeux
de cette ironie socratique où nous voyons d'abord la raillerie, mais
où l'étymologie grecque veut que nous entendions plutôt l'interrogation .
Socrate est irrespectueux d'abord parce qu'il questionne, et met en
question. Il ne se contente pas d'une affirmation justifiée seulement
par la vénération qu'inspire toute autorité, mais il veut que l'on réponde
à ses questions, et pour lui la philosophie ne commence qu'au dialogue
où sont mis en question et éprouvés tous les dogmes et tous les ensei-
gnements. Or le texte écrit n'est qu'un présomptueux monologue.

(1) Ibid.,601 a.
(2) Ibid.,598 d.
(3) Ibid.,601 b.
/
(4) OT A RTIRT\T Phèdre,
PLATON, DLI 270 a, Théètète, 19$ bc.
(5) Id., Phèdre, 275 d.

18 18 D E LA PHILOSOPHIE

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 Cette présomption est d'autant plus attaquable que le texte écrit,
rédigé une fois pour toutes, est « bien incapable de se porter à lui-même
secours et défense » (1). Et pourtant, « une fois écrit, il s'en va rouler
partout » (2), même entre les mains de ceux qui sont le moins préparés
à l'interpréter. Seul, ici encore, le dialogue est capable de révéler et
de redresser l'erreur. Sous cet aspect, il n'est pas tant mise en question
de l'autorité que méthode de recherche et d'enseignement. La question
est ici celle par laquelle l'élève incite le maître à préciser les points
obscurs et douteux de son exposé, alors que l'écrit, « si on lui pose
une question pour en savoir davantage sur ce qu'il dit, ne signifie
jamais qu'une seule chose, toujours la même » (3). Mais la question
est surtout celle du maître à l'élève, par laquelle le disciple est contraint
La pensée
de mettre au travail sa propre pensée, pour chercher par lui-même ne commence
une vérité qu'en définitive il ne saurait trouver qu'en lui-même. Tel qu'au dialogue
est en effet le vrai fondement de la critique socratique de l'écriture :
la vérité n'est pas dans les livres mais en nous, dans le mouvement
intérieur de la recherche et de la réflexion.

C. Le dialogue platonicien.

Sans doute la rencontre de Socrate a-t-elle eu sur Platon une influence

décisive. Nietzsche (4) reprend à juste titre l'anecdote — vraie au
moins symboliquement — qui nous montre Platon jeune dramaturge,
portant au concours les tragédies qu'il avait composées, interpellé
par Socrate, discutant avec lui et, à l'issue de la discussion, brûlant
ses tragédies (5). Il est certain que la condamnation par Socrate de
la poésie, son déni de toute littérature maintenu jusque dans le refus
absolu d'écrire ont profondément influencé Platon. Mais Platon, en
abandonnant pour la philosophie les ambitions littéraires de sa
jeunesse (6), n'en faisait pas moins violence à son tempérament de poète,
bien à l'opposé de la prosaïque nature de Socrate. Du conflit qui en
résulta, La République témoigne sans équivoque. La condamnation de la
poésie y est d'une fermeté sans repentir, mais non sans la tendre nostalgie
d'un amant qui renoncerait par raison à ses premières amours :
Comme ceux qui ont aimé, s'ils pensent que leur amour les dessert,
certes se font violence, mais ne s'en détachent pas moins — ainsi

(i et 2) Ibid., 275 e.
(3) Ibid., 275 d.
(4) N I E T Z S C H E , La naissance de la Tragédie, § R4.
(5) D I O G È N E LAERCE, Vie des Philosophes, Platon.
(6) Ibid.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 19
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 nous de cette amour qui nous est née pour la poésie du fait de
l'éducation que nous ont donnée les belles constitutions de nos
républiques C1)-
Nourri de poésie dès l'enfance, Platon s'avoue « conscient d'être toujours
séduit par elle » (2), et seul l'amour de la vérité peut faire un devoir
de l'ingratitude et de l'infidélité envers celui à qui il doit sa première
formation :
Il faut parler — et pourtant une certaine tendresse et une certaine
révérence qui me tiennent depuis l'enfance à l'égard d'Homère
m'en empêchent. (...) Pourtant il ne faut pas estimer un homme
plus que la vérité, mais, comme je l'ai dit, il faut parler (3).
Pourtant la condamnation socratique de la littérature n'a pas réussi
à détourner entièrement Platon d'une carrière d'écrivain. Du moins
a-t-elle fait de lui un écrivain honteux, qui se défend étrangement,
dans la 7 e lettre, d'avoir jamais rien écrit sur ce qui lui tenait vraiment
au cœur (4). Confrontée à la masse des écrits platoniciens, cette décla-
ration peut surprendre, et a fait suspecter l'authenticité de la 7 e lettre.
Pourtant, même si l'on pense que cette lettre est l'une des nombreuses
fabrications littéraires de l'Antiquité, il faut bien admettre que l'indi-
cation qu'elle donne sur les écrits platoniciens est authentique : elle
est corroborée par le Phèdre et par ce que rapportent, de l'enseignement
oral de Platon, les témoignages indirects des auteurs de l'Antiquité.
Platon n'a pas renoncé Certes cet enseignement n'était pas en contradiction avec le contenu
à écrire, philosophique des dialogues : mais, sur les points essentiels, il en
mais il n'a nas vnnln f * ,
confier à l'écrit
complète les indications par trop énigmatiques et allusives. Il est donc
le plus important
de sa pensée vrai que Platon n'a pas voulu confier à l'écrit la part de sa pensée
philosophique qu'il tenait lui-même pour la plus importante, et qu'à
côté du sérieux et de la passion qu'il apportait à son enseignement
oral, il rabaissait lui-même ses œuvres écrites à n'être, selon la formule
du Phèdre, que «divertissement et jeu» (6).
Que les dialogues platoniciens ne doivent pas être considérés comme
un genre sérieux est confirmé par le fait qu'Aristote rapproche les
dialogues socratiques (genre dont font partie les dialogues platoniciens)
du genre du « mime » (8). Le mime, qu'il ne faut pas confondre avec
la pantomime moderne, de caractère purement gestuel et silencieux,
était une imitation en prose, sorte de pastiche et de parodie. Les

(1) PLATON, La République, X, 607 e.

(2) Ibid., 607 c.
(3) Ibid., 595 bc.
(4) (PLATON?), Lettre 7, 341 c.
(5) PLATON, Phèdre, 276 d.
(6) ARISTOTE, Poétique, 1, 1447 b 10-11.

20 20 DE LA PHILOSOPHIE

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 dialogues socratiques doivent donc être considérés comme des imi-
tations de la conversation philosophique de Socrate et de ses contem-
porains. A cet égard, on pourrait les rapprocher de la comédie aristo-
phanesque, où Socrate a été également mis en scène. Le rapprochement
est fondé pour le contenu, puisque la comédie attique n'est, pas, comme
la comédie moderne, une affabulation qui met en scène des personnages
imaginaires : elle est bien plutôt une sorte de revue satirique où sont
caricaturés des personnages contemporains avec une audace et une
liberté déconcertantes pour nos habitudes de pruderie et de censure
sociales. D'ailleurs les dialogues de Platon ont été fréquemment mis
en scène dans l'Antiquité, comme, de nos jours, les dialogues de
Diderot. Il s'agit cependant d'un contresens esthétique, car ces dialogues
n'ont pas été écrits pour être joués, mais simplement pour être lus : Les dialogues
c'est ce qu'atteste à l'évidence le prologue du Théètète, où Euclide socratiques de Platon
A X i J J i , , , appartiennent au get
ordonne à son esclave « de prendre et de lire » (*) le dialogue. Le dialogue du pastiche
socratique ne se rapproche donc pas de la comédie, mais du pastiche :
il s'agit d'une imitation littéraire du dialogue philosophique de Socrate,
où abondent ces morceaux de bravoure que sont les pastiches de
Protagoras, de Lysias, d'Aristophane et sans doute d'autres contem-
porains pour nous plus difficilement identifiables. Il faut donc les
considérer moins comme des œuvres philosophiques que comme des
expressions d'un genre littéraire — genre à la vérité mineur, comme
l'avait voulu Platon, et qui peut passer pour un simple divertissement
parce qu'il n'est pas toujours des plus sérieux : témoin par exemple
le chassé-croisé comique du Protagoras où Socrate et Protagoras,
argumentant l'un contre l'autre, se retrouvent à la fin de la discussion
chacun en train de soutenir la thèse qui était au début celle de l'adver-
saire (2), et se séparent sans conclure. De tels effets appartiennent
plus au libre jeu d'une imagination parodique proche parente de celle
du théâtre aristophanesque, qu'à l'effort d'une raison soucieuse avant
tout de découvrir la vérité.
Que les dialogues platoniciens relèvent autant de la fantaisie poétique
que de la prose de la raison, nous est confirmé par leur style : nous
savons en effet qu'Aristote les situait entre la poésie et la prose (3).
Si le dialogue platonicien ne comporte pas de mètre (c'est-à-dire de
décompte des pieds dans la versification) il comporte un rythme, celui
de î'iambe. Pour les Anciens, l'art avec lequel Platon utilisait l'iambe

(1) P L A T O N , Théètète, 143 a-c.

(2) Id.3 Protagoras, 361 a-c.
(3) D I O G È N E LAERCE, Vie des grands philosophes, Platon, I I I , 37.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 21

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 était manifeste : une anecdote nous rapporte qu'il valut à Platon
l'admiration de Gorgias à propos du dialogue qui porte son nom (*).
Pour les lecteurs modernes, bien incapables de rythmer \m texte grec
antique, cette particularité des dialogues de Platon resterait toutefois
lettre morte si Aristote ne précisait que «l'iambe est le langage du
peuple : plus que tout autre, c'est le rythme de la conversation cou-
Le rythme rante » (2). Il n'est pas indifférent de remarquer encore avec Aristote
des dialogues de Platon que ((j e s écrivains tragiques sont passés du tétramètre à l'iambe parce
est proche ^ % , . • , , 1 1 /,\ T
de la conversation <lue c e mètre est celui qui se rapproche le plus de la prose » (;). L e

tétramètre tragique est en effet fondé sur une alternance d'une longue
et de deux brèves (égales à une longue). Il s'agit donc d'un rythme
équilibré et majestueux, bien différent du rythme inégal de l'iambe,
qui sautille sur l'alternance d'une brève et d'une longue. Dans la
tragédie, le changement des rythmes traduit dans le style et la versi-
fication une modification interne. Les héros d'Eschyle s'expriment
dans un mètre épique parce qu'ils sont encore des héros d'épopée.
Mais, avec Euripide, la tragédie s'est rapprochée de la vie et de la
conversation courantes, en sorte que le réalisme des tragédies d'Euripide
a permis l'apparition de la comédie nouvelle attique, déjà très proche
de la moderne comédie de mœurs :
C e dont Euripide se fait un mérite dans les Grenouilles d'Aristo-
phane : d'avoir délivré par ses tisanes l'art tragique de son obésité
pompeuse, on peut surtout s'en apercevoir chez ses héros tragiques.
Pour l'essentiel, le spectateur voyait et entendait désormais son
double sur la scène d'Euripide et se réjouissait qu'il s'entendît si
bien à parler. Mais on ne s'en tenait pas à ce plaisir : on apprenait
même à parler dans Euripide, et il s'en glorifie dans sa rivalité avec
Eschyle : grâce à lui, le peuple avait désormais appris à mettre
beaucoup d'art et la sophistication la plus rusée dans ses obser-
vations, ses actions et l'habileté à tirer des conséquences. Par cette
modification du langage public il avait en général rendu possible
la comédie nouvelle ( 4 ).

Mais on peut souligner encore avec Nietzsche que l'évolution du

dialogue tragique vers la discussion rationnelle et prosaïque, conduit
également vers le dialogue platonicien. Malgré la contradiction qui
oppose la philosophie socratique et la littérature tragique, Platon
n'aurait donc été infidèle ni à sa vocation première de tragédien ni
à l'influence philosophique de Socrate, mais les aurait conciliées dans
l'invention d'une forme littéraire nouvelle, que Nietzsche a pu rapprocher

(1) ATHÉNÉE DE NAUKRATIS, I I , 505 D ( D K 82 A 15 a ) .

(2) ARISTOTE, Rhétorique, I I I , 8, 1408 b 33-35.
(3) Ibid., I I I , I , 1404 a 30-32.
(4) NIETZSCHE, La naissance de la tragédie, § 11.

22 D E LA PHILOSOPHIE

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du roman puisqu'elle est faire pour êîre lue, Triais quj n en diffère pas
moins puisque, à l'exception des dermères pages du Phédon, elle n'accorde
pas grande importance à l'action mais imite exclusivement le dialogue.
A mi-chemin de la prose et du vers, le dialogue platonicien se
rattache à la tragédie par la beauté poétique du rythme iambique
— mais ce rythme est précisément le plus proche de la prose de la
conversation courante. Il est donc le plus propre à exprimer la poésie
d'une pensée prosaïque et sans emphase comme celle de Socrate.
Certes Platon a trouvé le genre du dialogue socratique dans la litté-
rature de son temps. Mais les Grecs faisaient moins l'honneur d'une
découverte esthétique à celui qui en est le premier initiateur, souvent
maladroit précisément parce qu'il est le premier, qu'à celui qui a
porté li forme à son plus grand éclat. En ce sens, il est vrai de dire Les dialogues de Platon
que « Platon, pour en avoir arrêté merveilleusement la forme, doit sont la première forme
littéraire spécifiquement
être cenu pour responsable, non seulement de la beauté, mais même philosophique
de l'existence » ( l ) de la première forme vraiment spécifique de
l'expression littéraire de la philosophie.
Le dialogue platonicien est donc en un sens la solution du conflit
de la philosophie et de la littérature. Mais cette solution se révèle en
fait plus littéraire que philosophique. L'objet du dialogue platonicien
n'est pas en effet de proposer l'exposé écrit d'une philosophie : ce
serait là une entreprise condamnable dans la perspective du socratisme,
parce qu'elle se contenterait de donner le résultat de la pensée, figé
en formules mortes. Le dialogue au contraire imite la discussion réelle Le dialogue platonicien
des philosophes entre eux dans ce qu'elle a de vivant, c'est-à-dire n'expose pas une
philosophie
de vif et de passionné, mais aussi d'incertain et d'inachevé. Car il
s'agit moins dans les dialogues de Platon de parvenir à un résultat
que de mettre la pensée en mouvement en lui donnant le goût et l'élan
pour la réflexion philosophique. Il ne faut donc pas proposer des
formules toutes faites, qui se présentent comme un savoir à acquérir
et bloquent le progrès de la réflexion, mais piquer la curiosité et exciter
à penser par soi-même. Le dialogue philosophique écrit, qui imite
la discussion philosophique orale avec ses sautes d'humeur et de passion,
ses digressions et aussi ses échecs, est donc une provocation à ce
« dialogue intérieur de l'âme avec elle-même » (2) qui est pour Platon
la véritable nature de la pensée.
Le dialogue platonicien expose donc moins la philosophie de Platon
qu'il ne la dissimule dans les méandres de la discussion. Dérobant

Vie des philosophes, Platon.

(1) D I O G È N E L A E R Œ ,
(2) PLATON, Sophiste, 263 e.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 23

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 la philosophie à la foule, il ne s'adresse a qu'à quelques-uns : ceux
qui sont capables de trouver par eux-mêmes grâce à une brève indi-
cation » (1). Le dialogue platonicien ne contient donc que les suggestions
nécessaires pour mettre le lecteur sur la voie d'une solution que l'auteur
se refuse à formuler. Telle est la raison de ce qu'on appelle la structure
« aporétique » (2) du dialogue platonicien : la discussion se perd dans
une impasse et n'aboutit à aucun résultat. L'essentiel est en effet la
La discussion discussion elle-même : pour l'école socratique, c'est en elle que l'esprit
importe en elle-même, s'éprouve et trouve à la fois son élan et sa méthode. «Peu importe»
mdépendamment . , , r /qN ,
de son résultat des l° r s (( c l u e discours soit long ou bref » (3) et paraisse se perdre
dans l'échec et le bavardage : «il faut aller aux grandes choses en
tournant autour » (4). Le dialogue platonicien restitue « cette perpé-
tuelle confrontation autour de l'objet, cette vie commune » (6) du
maître et du disciple qui est nécessaire pour que « soudain, comme
le feu allumé par le jaillissement d'une étincelle, (la pensée) naisse
dans l'âme et s'y nourrisse désormais d'elle-même » (6). De brèves
allusions éparses dans les dialogues doivent donc faire jaillir la lumière
dans l'esprit du lecteur qui s'est entraîné et échauffé à suivre les méandres
de la discussion.
La philosophie se présente donc moins, dans le dialogue platonicien,
sous la forme des résultats de la pensée philosophique que comme
mode de vie. Telle est l'issue ouverte par Platon au «vieux différend
de la philosophie et de la poésie » (7) : non pas renoncer à la littérature,
mais mettre en jeu, sous la forme d'une affabulation littéraire, le type
du personnage philosophique, Socrate, dans l'occupation essentiel-
lement caractéristique de sa manière d'être philosophique. A travers
l'éclatante réussite littéraire du dialogue platonicien, le vivant exemple
du philosophe qui n'a jamais rien écrit, mais dont la vie s'est consumée
en paroles, continue \ témoigner que la philosophie n'est pas grimoire,
mais esprit, c'est-à-dire mouvement et vie, qu'elle n'est pas dogme
mais recherche, qu'elle n'est pas savoir constitué et acquis, mais
attitude d'esprit, c'est-à-dire à la fois mode de vie et méthode de
réflexion. Il y a assurément une difficulté à cette conception du rôle
du dialogue : elle implique à la fois le maintien et la dénégation de
la littérature. Une part de la splendeur brûlante du Phèdre provient

Lettre 7, 341 e.
(1) ( P L A T O N ? ) ,
(2) Du grec « aporie », impasse (au propre et au figuré).
(3) P L A T O N , Théètète, 172 d.
(4) Id.y Phèdre.
(5) et (6) ( P L A T O N ? ) , Lettre 7, 341 cd.
(7) P L A T O N , République, X, 607 b.

24 D E LA PHILOSOPHIE

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sans doute précisément de l'intensité de la contradiction qu'il y a dans
l'utilisation des dons littéraires les plus évidents pour la contestation
la plus radicale de la littérature. Du moins Platon est-il parvenu à
opposer, aux héros de l'épopée homérique et de la poésie tragique,
Socrate comme le héros du dialogue philosophique. La part de l'affabu-
lation et de la création littéraire dans la description platonicienne du
personnage de Socrate est évidente. Le Socrate platonicien relève
autant de la poésie que de l'histoire : mais Aristote dira que « la poésie
est plus sérieuse et plus philosophique que l'histoire » (*). L'histoire
se borne en effet à constater ce qui fut, mais la poésie doit faire l'effort
de création nécessaire pour donner le sentiment « de la vraisemblance
ou de la nécessité » (2). Alexandre en était bien convaincu, qui demandait
un Homère pour chanter ses exploits parce qu'il savait que dans la
mémoire de l'humanité il serait toujours moins vivant qu'Achille.
L'histoire ne donne jamais des grands hommes qu'une image incertaine,
où le caractère lacunaire de l'information vient renforcer le sentiment
d'incohérence et d'obscurité que suscite le récit d'existences où les
événements résultent du hasard et où les décisions sont le fruit de
l'ignorance et de l'arbitraire. Seul l'instinct poétique de Platon a pu L'instinct poétique
donner à l'image du fondateur de la philosophie, pour l'imposer à de Platon
a fait de Socrate
l'admiration de l'humanité, cette certitude et cette nécessité supé- le rival des héros créés
rieures qui n'appartiennent qu'aux créations du rêve. par le rêve

2° Au-delà de la littérature

Ainsi le dialogue platonicien, en tant qu'il est d'abord une œuvre

littéraire, présente-t-il la philosophie comme mouvement et vie, en
évitant systématiquement de la présenter figée dans ses résultats. Une
telle tentative comporte évidemment un risque : celui de ne montrer
dans la philosophie qu'une recherche sans résultat.

A. Contradictions et évolution du dialogue platonicien.

Une telle présentation de la philosophie justifie l'accusation portée

contre Socrate, de n'être qu'un Sophiste corrupteur de la jeunesse.

( 1 ) ARISTOTE, Poétique, 9, 1451 b 5-6.

(2) Ibid.3 9.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 25
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 Certes Socrate a passé sa vie à polémiquer contre les Sophistes : mais
avant lui les Sophistes avaient fait de la discussion un art dont ils
enseignaient la pratique, en sorte que la perpétuelle argumentation
de Socrate contre ces professionnels de l'argumentation l'a fait
prendre pour l'un d'entre eux. De même, les dialogues platoniciens
présentent la philosophie seulement comme méthode, comme recherche
perpétuellement insatisfaite, s'attaquant sans cesse à tout contenu
élaboré pour le dissoudre et le dépasser. Mais s'en tenir à cet aspect
revient à faire de la philosophie une recherche sans résultat, ou sans
autre résultat que celui dont se targue le Socrate de VApologie : savoir
que nous ne savons rien (1). Certes une telle formule affirme l'idéal
d'une pensée consciente d'elle-même : porter en lui cet idéal suffit
au philosophe pour se savoir distinct du sophiste. Mais, sous la forme
Le socratisme présente que lui a donnée Socrate, cette pensée consciente d'elle-même est
la philosophie^ surtout consciente d'être «stérile» (2), «incapable de produire par
comme une critique .. ,. ,, , • •
proche de elle-meme un savoir » (3), et capable seulement d une critique împi-
la sophistique toyable du savoir des autres : elle se présente donc essentiellement
comme une énergie critique et dissolvante. C'est certes honorer la
philosophie que de la présenter comme toujours supérieure à toute
formulation donnée : mais c'est aussi risquer de l'impliquer dans la
réprobation que suscite toute sophistique, et finalement causer sa
perte.
Dans le Sophiste, Platon souligne précisément qu'à bien des égards
il y a, du philosophe au sophiste, une proximité inquiétante : celle
« du chien au loup » (4). Le sophiste ne serait donc à cet égard que
la variété sauvage du philosophe, et ils risquent fort d'être confondus
l'un avec l'autre dans cet éclairage crépusculaire, entre chien et loup,
dont se contente la pensée commune. Pourtant, des dialogues où Socrate
est présenté dans son conflit avec les Sophistes, peut résulter une
distinction entre la discussion sophistique et le dialogue philosophique.
L'art sophistique de la discussion (1' « éristique ») ne vise qu'à triompher
de l'adversaire en détruisant sa thèse. A cet usage purement négatif
et polémique de la discussion — dont les Sophistes faisaient essen-
tiellement un instrument de combat politique — la philosophie oppose
son propre usage de la discussion comme méthode de la recherche
de la vérité. Si les Sophistes ont appelé «éristique» l'art négatif de

(1) PLATON, Apologie, 21 d, 23 b.

(2) Id.y Théètète, 149 b.
(3) Ibid., 150 c.
(4) Id., Sophiste, 231 a.

26 D E LA PHILOSOPHIE

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ia discussion polémique, lès dialogues platoniciens appellent «dialec- La discussion
tique» la méthode positive de la discussion philosophique (*). La philosophique
est une « dialectique »
distinction reste pourtant injustifiée si la dialectique philosophique positive
s'en tient à un rôle purement critique. Elle a certes en ce cas un rôle
« purificateur » en combattant l'erreur et la présomption intellectuelle :
mais la sophistique est tout aussi capable de tenir un tel rôle (2). En
revanche, dans la mesure où la dialectique s'en tient à la « réfutation » (3),
elle se borne, comme une vulgaire sophistique, à faire paraître le néant
de la thèse adverse : en tant que Socrate l'a limitée à un tel usage, il
a encouru le reproche de n'être qu'un simple sophiste.
Aussi bien, à partir du Sophiste, le dialogue platonicien abandonne-
t-il la forme purement aporétique. Le Sophiste procède par divisions
successives qui situent le sophiste — et, latéralement, le philosophe —
dans la division du travail : il parvient ainsi à une définition du sophiste
qui propose un résultat positif. Dès lors un tel résultat devient l'essentiel
du dialogue, qui constitue désormais l'ensemble des démarches suscep-
tibles de conduire à une conclusion. Un tel dialogue est donc bien
différent du dialogue de discussion, qui montre des affrontements
polémiques où tous les coups sont permis, et où n'entrent pas seulement
en jeu les idées, mais aussi la réalité passionnelle de personnages vivants,
intervenant avec leurs roueries, leurs humeurs, leurs colères. Déjà A partir
La République avait commencé à substituer, à la controverse passionnée de La République
les dialogues platoniciens
et passionnelle qui n'aboutit à aucun résultat, la disponibilité et la deviennent moins
docilité idéales du disciple qui efface sa propre personnalité et sa éristiques
propre pensée pour les mettre entièrement au service de la pensée et aporétiques
du maître. Cette dernière tendance est poussée à l'extrême dans des
dialogues comme le Sophiste ou le Philèbe.
Qu'il en résulte une modification dans la structure et la signifi-
cation mêmes du dialogue, Platon en est parfaitement conscient,
comme le montre le passage du Sophiste qui est en fait un débat sur
la méthode de l'exposition philosophique. Socrate y demande en effet
à l'Étranger d'Élée, qui sera le véritable meneur de jeu du dialogue,
de choisir entre la méthode de l'exposé continu et celle du dialogue :
— SOCRATE : Est-ce qu'il t'est d'ordinaire plus agréable de déve-
lopper toi-même et à toi seul ce que tu veux exposer, ou de procéder
par interrogations? (...)
— L'ÉTRANGER : Quand l'interlocuteur ne vous harcèle pas et se
montre docile, c'est plus facile ainsi, Socrate : avec un autre
— Sinon, à soi seul.

(i) Cette distinction est l'un des lieux communs des dialogues platoniciens.
(2 e t 3) PLATON, Sophiste, 230 e - 2 3 1 b .

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 27

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 — S O C R A T E : Il t'est donc loisible de choisir qui tu voudras de
ceux qui sont ici, car aucun ne fera difficulté à te prêter une oreille
complaisante. Mais, si tu veux mes conseils, tu prendras l'un des
jeunes gens, Théètète que voici, ou un autre si tu penses.
— L ' É T R A N G E R : Je suis un peu honteux, Socrate, pour ma
première rencontre avec vous, de ne pas borner l'entretien à un
échange de propos, mais de l'étendre et de prolonger un discours
continu à moi seul — même si j'ai un interlocuteur — comme si
je faisais un exposé (*).
La réponse de l'Étranger et son insistance à réclamer la docilité de
l'interlocuteur montrent bien que le dialogue est une simple forme, mais
Dans le Sophiste, que le contenu pourrait aussi bien faire la matière d'un exposé continu,
le dialogue devient comme ce sera d'ailleurs le cas dans le Tiwée. La substitution à Socrate
une simple forme
d'autres meneurs de jeu dans beaucoup des derniers dialogues de Platon
traduit sans doute symboliquement la mutation du dialogue platonicien,
devenu une forme sans rapport nécessaire avec le contenu.
Cette évolution formelle traduit une transformation de la philosophie
dans sa signification même. Socrate se refusait à entrer comme les
Sophistes dans la division du travail social, et à tenir contre salaire
école de philosophie. Sans doute sauvegardait-il ainsi l'indépendance
et la dignité de la philosophie : mais en contrepartie, il la faisait vivre
Les dialogues dans le conflit, l'ironie, l'improvisation. En créant l'Académie et en lui
platoniciens postérieurs donnant le statut d'une confrérie reconnue, Platon fait de la philosophie
à la fondation
de l'Académie sont
et de son enseignement une institution. Désormais la philosophie devient
des dialogues d'école affaire d'école. Certes, il faut entendre ce beau mot d'« école » au sens
qu'implique son étymologie grecque qui signifie ce « loisir » dont le
Théètète fait la condition fondamentale de la philosophie en opposant,
aux conflits brefs et dangereux de la discussion politique, la discussion
désintéressée et à loisir des philosophes. Le dialogue d'école reste
donc l'argumentation interminable « qui se soucie peu que le discours
soit long ou bref, pourvu qu'il touche à l'être » (2). La pensée s'y attarde
à ses méandres et à ses digressions, et les derniers dialogues de Platon
peuvent faire sentir encore ce qu'il entre d'ironie et de progression
dramatique dans la recherche des idées pures. Pourtant, il ne s'agit plus
de Socrate aux prises avec ses rivaux politiciens et sophistes « dans
une course dont l'enjeu est la vie » (3). Si ces dialogues conservent
encore de l'action tragique les retournements et les coups de théâtre,
leur pathétique est abstrait et leur action n'est que celle de la
pensée.

Sophiste, 217 c-e.

(1) P L A T O N ,
(2) Id. Théètète, 172 d. Cf. ibid., 172 c-177 b.
(3) Ibid., 173 a.

28 D E LA PHILOSOPHIE

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 B. Du dialogue littéraire au dialogue philosophique.

L'évolution du dialogue platonicien fait qu'il se présente, dans

l'œuvre de Platon, sous des formes diverses. Les grammairiens anciens
éditeurs de Platon avaient donc classé ces dialogues en divers genres (1).
Certes une telle classification est contestable dans le détail parce qu'il
est rare qu'un dialogue soit vraiment exemplaire d'une forme unique
de discussion. Pourtant, ces distinctions sont intéressantes en général.
Elles retiennent l'essentiel du travail d'analyse opéré par Aristote (2)
pour définir les formes principales du dialogue et. leur rôle pour le
développement de la pensée philosophique.
Une première distinction fondamentale permet de grouper ensemble
toutes les formes du dialogue qui ont pour objet la critique ou la
réfutation de l'interlocuteur. Ici, le meneur du jeu prend pour point de
départ la thèse proposée par son adversaire, et celui qui interroge est donc
celui qui conteste. L'art de la discussion consiste alors à contraindre
l'adversaire à réfuter lui-même sa propre thèse en le conduisant par
l'interrogatoire à en tirer des conséquences inacceptables. A l'intérieur
de ce genre, on peut distinguer d'abord les dialogues de simple querelle,
où il s'agit seulement d'obtenir la défaite de l'adversaire, que ce qu'il
dise soit vrai ou faux et que les procédés de réfutation soient logiquement
corrects ou non. A cette « éristique » pratiquée par les Sophistes s'oppose
la « dialectique » des philosophes, qui ne réfute l'erreur que pour parvenir
à la vérité. Elle est donc en général méthode de recherche si « elle
raisonne contradictoirement sur les opinions généralement reçues » (3).
Elle est plus spécialement méthode d'examen, si elle met à l'épreuve
celui qui prétend posséder un savoir défini. En ce dernier sens, la
méthode dialectique est probatoire (« peirastique ») :
Les dialogues probatoires ont pour point de départ ce qu'admet le
répondant et que doit nécessairement savoir celui qui prétend
détenir la science (4).
Ces distinctions, à l'intérieur des dialogues «critiques» ou «de réfu- Les^ dialogues^ critiques
tation », des genres du conflit (« éristique »), de la discussion (« dialec- dcTl^discussion '
tique ») et de l'examen (« peirastique ») ont un intérêt logique évident et de l'examen

(1) Ces classifications sont conservées par certains éditeurs modernes, notam-
ment la Collection des Universités de France (G. BUDÉ), qui ont maintenu
les sous-titres par lesquels les Anciens rattachaient les dialogues aux genres
que nous allons distinguer.
(2) Dans les Topiques et plus spécialement les Réfutations sophistiques (ch. 2).
Cf. infra.
(3) ARISTOTE, Réfutations sophistiques, 2, 165 b 3-4.
(4) Ibid., 4-6.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 29

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 pour autant qu'il s'agit de recherche* les critères logiques qui séparent
la pseudo-réfutation sophistique de la réfutation philosophique. Mais
elles impliquent également des conséquences en ce qui concerne
l'intérêt littéraire du dialogue.
Seule la querelle Seule en effet la querelle présente un intérêt littéraire, parce qu'elle
présente un intérêt ne limite pas le débat à sa structure purement logique, mais laisse
littéraire
intervenir la passion, la mauvaise foi, la ruse et l'ironie. Elle est donc
propre à la peinture des caractères et se prête à toutes les virtuosités
de la bouffonnerie et du pastiche. En revanche la validité philosophique
en est contestable, parce que les interlocuteurs — sans exclure le
Socrate des dialogues éristiques de Platon — y font flèche de tout bois,
utilisant les arguments qui se présentent à eux dans la chaleur du
moment et se contentent le plus souvent d'un accord momentané
autour de notions qu'ils ne s'embarrassent pas autrement de définir
et d'examiner. Us ne prétendent pas en effet à autre chose qu'à
obtenir la confusion ou la conviction de l'adversaire : il suffit pour cela
aux jouteurs de s'entendre sur quelques propositions qui leur soient
communes et sur le sens qu'ils conviennent de donner aux mots.
L'examen dialectique est évidemment autrement sérieux, puisqu'il
ne se contente pas de conventions entre les interlocuteurs, mais discute
contradictoirement même les notions qu'ils reçoivent d'un commun
accord. En revanche l'intérêt littéraire d'un tel débat est faible. Il y
est en effet de règle que les participants fassent effort pour s'y affranchir
de leurs réactions personnelles et des particularités de leur caractère.
Le dialogue dialectique Le dialogue dialectique est donc une discussion d'école. C'est ainsi
est une discussion que le modèle du genre, le Parménide de Platon, n'est qu'un inter-
d'école
minable et systématique examen de thèses abstraites à l'intérieur des
propositions fondamentales de l'école éléatique.
Dans le dialogue probatoire, celui qui prétend avoir acquis un savoir
défini est soumis à un interrogatoire rigoureux qui doit faire apparaître
— pour lui-même et pour les autres — les limites de sa science. Cet
examen est philosophique dans la mesure où il porte, non sur les faits
particuliers qui sont du ressort d'une science, mais sur les problèmes
les plus généraux que peut poser l'existence d'une telle science. Cette
généralité même fait que dans les dialogues platoniciens, le probatoire
se sépare difficilement du dialectique et de l'éristique. Si en effet
l'examen porte, non sur une science particulière, mais sur les problèmes
les plus généraux du savoir scientifique, il est en fait dialectique : ainsi
le jeune Théètète, examiné par Socrate non sur le savoir mathé-
matique qui est le sien, mais sur la définition de la science en général,
doit recourir aux opinions généralement reçues en la matière. Quant

30 D E LA PHILOSOPHIE
3°

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à l'examen des spécialistes d'QPe 'science ou d'itae technique, il est
généralement conduit par Socrate aux depens des Sophistes dans
des dialogues qui prennent aussitôt le ton de l'éristique : il s'agit en
effet pour Socrate de démontrer que les Sophistes, dont la compétence
dans les arts de l'éloquence ou de la discussion n'est nullement contestée,
ne possèdent cependant pas la connaissance des principes et de la
méthode de leur art, c'est-à-dire qu'il s'agit de démontrer ce sophisme
que quelqu'un peut ne pas savoir ce qu'il sait. Mais, si l'on affranchit
le dialogue probatoire de ses prolongements dialectiques ou de ses
Le dialogue probatoire
compromissions avec l'éristique, il n'en reste que cet exercice essen- est un interrogatoire
tiellement scolaire qu'est l'examen. d'examen
La rigoureuse analyse aristotélicienne du contenu logique des
dialogues de Platon achève donc leur réduction en exercices d'école,
discussion ou examen. Le terme de cette réduction sera atteint, au-delà
de l'aristotélisme, par la transformation du dialogue de réfutation
en « question » scolastique. La question est fondée en effet sur l'affron-
tement de deux thèses contradictoires, et sur l'échange des arguments
et des réfutations. Elle n'a plus toutefois la forme du dialogue, mais
se contente de son armature logique, qu'elle expose de façon assez
mécanique. L'aspect scolastique de la « question » telle qu'on la trouve
dans le thomisme ne tient toutefois pas seulement à la forme, mais
plus encore au mode de réfutation. Celle-ci est en effet obtenue quand
l'opinion examinée peut être amenée en contradiction avec le dogme.
Une telle démarche est bien différente de la démarche de combat
du dialogue socratique, qui ne présuppose aucune vérité, mais la cherche.
La question scolastique appartient moins à la querelle et à la recherche La « question »
est l'aboutissement
qu'à l'examen, démarche essentiellement scolaire qui a pour but de scolastique du dialogue
confronter l'ignorance et l'erreur à une vérité établie et enseignée. d'examen, qui est
La contestation éristique de même que la recherche commune de la la forme scolaire
du dialogue de réfutation
vérité dans l'entretien dialectique supposent en effet une certaine
égalité des interlocuteurs, tandis que l'école, qui est fondée sur la
supériorité (de savoir ou de puissance) du maître sur l'élève, tend à
limiter le dialogue de contestation au dialogue d'examen, c'est-
à-dire à la contestation de l'ignorance de l'élève par le savoir du
maître.
L'affirmation essentielle de l'école est toutefois plus dans l'ensei-
gnement que dans la contestation. Au groupe des dialogues de réfu-
tation s'oppose donc le genre véritablement caractéristique de la pratique
d'école, le dialogue d'enseignement (« didactique ») :
Les dialogues didactiques sont ceux où le raisonnement part des
principes propres à chaque forme du savoir et non des opinions

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 31

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 propres au répondant (car il faut que celui qui apprend fasse
confiance) (*).
Dans la discussion, celui qui se charge de contester doit nécessairement
prendre pour point de départ les propositions de son adversaire : celui
qui pose les questions est donc celui qui met en question la thèse.
Dans le dialogue pédagogique, le maître interroge le disciple : celui
qui interroge est donc ici celui qui expose. Son point de départ lui
est donc fourni par son sujet même. C'est ainsi que le Socrate du
Philèbe doit énoncer sa méthode, définir les principaux termes dont
,Le dialogue
, ... .
didactique
il se servira et les rpremières vérités indispensables
r à son exposé. Le
,.t
ne part pas d'une opinion disciple, ici, ne peut que « faire confiance », parce qu il ne peut savoir
contestée, mais ^ 0Ù i e maître veut en venir : il ne comprendra la signification véritable
des principes du savoir . . d e d é p a r t a u s s i abstrait que lorsque des conséquences
a exposer , , . , _ A. *i * i
concrètes et particulières en auront ete tirees. Le rôle essentiel incombe
donc au maître : son interlocuteur borne ses interventions à témoigner
qu'il suit bien le déroulement de la pensée ou à demander, si nécessaire,
des éclaircissements.
Ce passage du style de la contestation à celui d'une approbation
confiante correspond à l'instauration d'un procédé d'exposition qui
n'est pas différent de celui des sciences et, notamment, des mathé-
matiques. Ici aussi en effet le disciple doit faire confiance au maître
pour lui accorder les premières définitions de termes et les vérités
premières, et suivre sa démarche méthodique en direction des théorèmes
successifs. L'approbation du disciple à chaque phase de l'exposé n'est
donc plus nécessaire que pour vérifier la continuité et la validité de
la progression. Elle a pour fonction de contrôler l'acquisition du savoir
par le disciple : mais l'exposé du savoir par le maître pourrait aussi
bien être opéré de façon continue, sous la forme du traité ou de la
leçon. Celui qui interroge en même temps qu'il enseigne confond
donc en un seul deux actes différents, l'enseignement et l'examen.
L'examen est la critique du savoir acquis : « et l'enseignement, qu'est-ce
d'autre que de faire apparaître à quelqu'un ce qu'il en est de ce qu'il
n'a jamais observé, su ou admis ? » (2). Celui qu'on enseigne ignore :
« comment peut-on l'enseigner en lui demandant s'il sait ce qu'il cherche
à apprendre? » (3). Telle était assurément la présupposition paradoxale
de l'enseignement socratique : on ne peut chercher que ce dont on
sait déjà quelque chose (4), sinon on ne saurait même pas ce qu'il
(1) ARISTOTE, Réfutations sophistiques, 2, 165 b 1-3.
(2) Ibid., io, 171 a 31-32.
(3) ALEXANDRE D'APHRODISIAS, Commentaire aux Réfutations sophistiques, N ,
171 b 3.
(4) P L A T O N , Ménon 80 e.

32 D E LA PHILOSOPHIE
32
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
convient de chercher. Il y a donc, avant toute recherche, quelque
chose que nous savons sans l'avoir découverte par nous-mêmes ni
apprise d'autres (1). C'est ce savoir préalable que l'interrogation socra-
tique cherche à mettre au jour : en ce sens, elle est « maïeutique » ou
« art d'accoucher » les esprits de la vérité dont ils sont intérieurement
gros (2). En fait, la démarche effective de l'interrogation socratique
montre ce qu'il y a de sophistique (3) dans l'idée que nous savons ce
que nous ne savons pas. Soumis à l'examen, ce savoir préalable se
réduit en effet à savoir que nous ne savons pas. En revanche, quand
il cherche à produire un savoir effectif, l'interrogatoire socratique
devient un enseignement déguisé. C'est ainsi que, dans l'exemple
illustre du Ménon, Socrate prétend accoucher un esclave illettré de
la science géométrique qu'il porte à son insu, en lui faisant résoudre
le problème de la duplication du carré (4). L'esclave propose d'abord
la solution qui se présente spontanément à lui : doubler les côtés du
carré. Soumettant cette solution à l'examen, Socrate n'a pas de peine
à montrer que le carré ainsi obtenu n'est pas double, mais quadruple
du carré donné (fig. i). En ce cas, le dialogue est un dialogue d'examen
conduisant simplement à la réfutation du pseudo-savoir du disciple.
Dans la phase suivante du dialogue, Socrate indique à l'esclave la
construction à réaliser pour découvrir la solution. Or chacun sait que,
dans la recherche d'une démonstration géométrique, le moment le
plus difficile, celui qui exige véritablement du géomètre qu'il fasse
preuve d'intuition et de talent, est précisément celui où il faut opérer
les tracés supplémentaires nécessaires à la démonstration. Par exemple,
pour trouver le carré double du carré donné, il ne faut pas seulement
songer à tracer les trois carrés adjacents au carré donné : il faut surtout
tracer leurs diagonales dans un certain ordre (fig. 2) :

carré carré
donné 3 i 4 donné
1

La construction opérée par l'esclave. 2. La construction correcte suggérée par

Socrate (le carré double du carré donné
est celui qui est construit sur la diagonale
du carré donné).

(1) Id. Alcibiade, 110 d.

(2) Id. Théètète, 148 e-151 d.
(3) ARISTOTE, Seconds analytiques, I, 1, 71 a 29 sq.
(4) PLATON, Ménon, 81 d-85 b .

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE
 Le dialogue Si donc l'on indique la construction, on donne la solution, c'est-à-dire
« maïeutique » est un qu'on déguise une démonstration en interrogation. En fait, «celui
enseignement déguisé
qui démontre ne dialogue pas mais raisonne » (*). Ce sont donc « deux
choses différentes qu'enseigner et dialoguer : il faut que celui qui
enseigne, au lieu d'interroger, se charge de faire voir » (2).
On s'est donc demandé pourquoi Aristote, au chapitre 2 des Réfu-
tations sophistiques, rangeait dans les dialogues les exposés didactiques,
puisqu'il démontrait par ailleurs que l'enseignement ne procédait pas
par interrogations (3). L'explication est évidemment qu'Aristote a
en vue, dans ce passage précis, les dialogues socratiques de Platon,
dont il opère la division en genres. Mais son analyse, opérant à partir
de cette division, montre que le dialogue d'enseignement — celui
de la « maïeutique » socratique — n'est qu'un artifice de forme. Si
dans l'enseignement on sépare l'exposé du savoir et le contrôle de
son acquisition, le dialogue sera réservé à l'examen du disciple,
L'enseignement n'est pas tandis qu'au maître incombera la charge de l'exposé continu du
dialogue mais exposé savoir.
La forme platonicienne du dialogue n'a donc pas survécu à la
conception purement socratique de la philosophie. Aristote ne fait
en effet que tirer les conséquences de la transformation du dialogue
opérée par Platon, qui est elle-même le résultat de la transformation
de la philosophie en discipline d'école. Si la philosophie devient en
effet la matière d'un enseignement d'école, c'est qu'elle a surmonté
son impuissance socratique. Elle ne se réduit plus à savoir que nous
ne savons rien, mais constitue un savoir susceptible d'être enseigné.
Dès lors l'exposé magistral se substitue au dialogue maïeutique, et
les dialogues de discussion et d'examen deviennent des exercices
La philosophie d'école
subordonne le dialogue scolaires de préparation et de contrôle de l'exposé. Quant au dialogue
à l'exposé éristique, il n'a plus sa place à l'intérieur de l'école.
Il est pourtant remarquable qu'Aristote n'ait pas renoncé à la forme
littéraire du dialogue. Les dialogues d'Aristote sont aujourd'hui perdus,
et ne nous sont accessibles qu'à travers des citations fragmentaires
ou des imitations comme celles du De Oratore de Cicéron. Pour autant
que nous puissions ainsi la connaître, cette partie de l'œuvre d'Aristote
paraît témoigner essentiellement de l'influence exercée par Platon,
pour le fond et la forme, sur la formation philosophique du jeune

(1) ALEXANDRE D'APHRODISIAS, Commentaire aux Réfutations sophistiques, 2,

165 a 38.
(2) ARISTOTE, Réfutations sophistiques, 10, 171 b 1-2.
(3) ALEXANDRE D'APHRODISIAS, Commentaire aux Réfutations sophistiques, 2,
165 a 38.

34 34 DE LA PHILOSOPHIE

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Aristote f1). Pourtant, dans sa forme même, ie dialogue aristotélicien
est différent du dialogue socratique de Platon. A l'échange instantané
des répliques « propos pour propos » (2) il substitue en effet une alter-
nance d'exposés continus faits par les différents interlocuteurs. Telle
est en définitive la forme adoptée, à travers Cicéron, par les philosophes
modernes, par exemple Descartes dans son essai inachevé de La recherche Aristote (et non Platon)
de la vérité par la lumière naturelle, Malebranche dans ses œuvres a donné à travers
Cicéron la forme
dialoguées, Leibniz dans les Nouveaux Essais, Berkeley dans les du dialogue
Dialogues d'Hylas et de Philonoiis. philosophique moderne
Une telle forme est évidemment un compromis entre celle du dialogue
et celle de l'exposé continu. Des dialogues est conservée l'opposition
des opinions, qui justifie l'alternance des interlocuteurs. Mais la vivacité
dans l'échange des répliques, caractéristique de l'aspect querelleur
du dialogue socratique, a définitivement disparu. A certains égards
le Banquet de Platon constitue le premier exemple du genre des discours
se succédant sur un thème donné : mais il y a loin du « délire bachique
du vrai, dont il n'est pas un membre qui ne soit ivre », à une succession
d'exposés où les interlocuteurs ne sont que les représentants allégo-
riques des idées qu'ils expriment. La vie passionnée et complexe des
dialogues de Platon, l'ironie de ses pastiches littéraires, ont laissé la
place à une exposition conceptuelle passablement compassée. Désormais
devenu dialogue d'idées, le dialogue n'appartient plus guère à la
littérature, mais constitue un genre proprement philosophique. Il
est académique au sens propre du terme, puisque les dialogues Le dialogue
philosophique moderne
d'Aristote commémoraient la forme des discussions d'école au sein est académique
de l'Académie platonicienne. Mais on peut aussi parler d'académisme
à propos d'un genre qui borne ses prétentions littéraires à une élégance
un peu guindée, et ne se soucie plus de cette ardeur primesautière
dans la recherche et la discussion du vrai qui n'appartinrent, dans
la vie, qu'à Socrate, et dans la poésie, qu'à Platon.

C. La multiplication des genres de l'expression philosophique.

La modification du genre de vie philosophique, passé de l'impro-

visation socratique à l'institution platonicienne, a donc eu pour consé-
quence une transformation du dialogue platonicien, qui se rapprochait
subrepticement de l'exposé continu. Poursuivie au-delà de Platon,
cette évolution du dialogue produit la sclérose de ses formes. Le

(1) Cf. JAEGER, Aristoteles, IRE partie, ch. 2.

(2) PLATON, Sophiste, 217 d.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 35

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 dialogue de réfutation ne survit pas plus que le dialogue maïeutique
aux dialogues socratiques de Platon. Aux dialogues éristiques succèdent
les dialogues académiques, à la souplesse de la discussion dialectique
se substitue le mécanisme rigide de la question scolastique. Mais l'éta-
blissement de l'école philosophique n'a pas seulement transformé
le genre créé par Platon jusqu'à le rendre méconnaissable. Il a également
fait apparaître des genres nouveaux dont chacun se limite à l'une
des fonctions philosophiques qui étaient confondues dans le dialogue
platonicien. Cette multiplication des genres correspond à une sorte
d'éclatement du dialogue en conséquence des changements profonds
que l'introduction des disciplines scolaires a produits dans la nature
même de l'opération philosophique.
De ce point de vue sont particulièrement caractéristiques l'apparition
et la transformation du genre de la «diatribe». L'usage du mot
« diatribe » trouve son origine dans les dialogues de Platon. Il y désigne,
conformément à l'étymologie, le « passe-temps » socratique, ce genre
de vie particulier au philosophe qui le conduit à user le temps en
d'interminables discussions et bavardages. Dans l'hellénisme tardif
et à l'époque hellénistique et romaine, le terme continue à désigner
«l'entretien» philosophique, mais avec une diversité de formes qui
répond en fait à la variété des procédés d'école. La diatribe peut en
effet être un entretien avec un interlocuteur sur un sujet donné : mais
souvent ce sujet, dans les écoles hellénistiques, est un texte, en sorte
que la diatribe tourne au commentaire. Mais elle peut aussi constituer
un exposé entrecoupé d'apostrophes aux auditeurs, destinées à s'assurer
de leur accord et de leur attention. Tel paraît être le double genre de
l'entretien philosophique scolaire que commémoraient les nombreuses
diatribes de l'ancien stoïcisme. Dans les écoles cyniques, l'apostrophe
aux auditeurs prenait volontiers un tour injurieux. C'est au sens de
déclamation injurieuse que le langage moderne a d'ailleurs retenu
le terme de diatribe. Toutefois, l'injure cynique est d'abord destinée
à la correction spirituelle de l'auditeur. Elle cherche à le détourner
des intérêts matériels immédiats et à le convertir aux intérêts spirituels
de la philosophie. En ce sens, la diatribe reste fidèle à l'esprit de l'emploi
du temps philosophique, auquel Socrate assignait déjà pour fin la
transformation intérieure, intellectuelle et morale, de l'auditeur :
Tous mes efforts tendaient à convaincre chacun d'entre vous de ne
pas faire passer le soin de ses propres intérêts avant le soin d'être
le meilleur et le plus sensé possible, et de même pour les intérêts
de la cité et des autres hommes (*).

(I) PLATON, Apologie, 36 cd.

36 D E LA PHILOSOPHIE

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Que les Cyniques aient cru pouvoir accélérer la conversion par l'injure,
n'est que la conséquence de cette interprétation frénétique du socra-
tisme, qui avait fait dire à Platon que Diogène était « un Socrate La diatribe
devenu fou » 0). Mais le recours à l'injure ne doit pas dissimuler que (entretien philosophique
d'école) est chez
la diatribe cynique, en dépit de la violence de sa forme, n'était pas les Cyniques un prêche
autre chose qu'un prêche. injurieux
L'une des fonctions du dialogue socratique était en effet de susciter
l'enthousiasme et d'entraîner à la philosophie. Il lui suffisait pour
cela de proposer, dans la personne de Socrate, le vivant modèle de
la passion pour la philosophie. Mais c'est là une possibilité qu'a épuisée
le génie poétique de Platon. Pour convertir à la philosophie, Aristote,
dans le Protreptique, a utilisé une forme qui n'avait rien de socratique,
puisqu'elle était celle du discours oratoire des rhéteurs et des sophistes
grecs. Il connaît ainsi le premier exemple d'une forme appelée à un
grand succès dans la période hellénistique, celle du sermon philo-
sophique. Les apôrres et les missionnaires du christianisme dans la
civilisation hellénistique et romaine n'ont pu manquer d'être frappés
par les analogies entre la conversion spirituelle qu'ils cherchaient à
obtenir et celle qu'avaient souhaitée les philosophes. C'est ainsi
qu'Augustin attribue un grand rôle, dans l'histoire de sa propre
conversion, à la lecture de YHortensius, où Cicéron avait mis sous
forme de dialogue le contenu du Protreptique d'Aristote :
C'est vraiment ce livre qui a changé mes sentiments et a converti
mes prières vers toi, Seigneur, et a rendu autres mes vœux et mes
désirs. Toutes les vaines espérances ont soudain perdu pour moi
toute valeur, et je désirai l'immortalité de la sagesse avec une
incroyable chaleur de cœur, et je commençai à me dresser pour
retourner vers toi (2).

La religion chrétienne reprendra donc à son compte le genre du sermon

La philosophie
d'édification et de conversion qui, bien qu'il ait été inventé par la a abandonné le sermon
philosophie, cessera en fait de lui appartenir. à la religion
La philosophie n'a certes pas renoncé pour autant à sa propagande.
Le Discours de la Méthode a par exemple pour objet de faire partager
la conviction que la philosophie est, «entre les occupations des
hommes », la seule dont on puisse affirmer qu'elle est « solidement
bonne et importante » (3). Mais il n'oublie pas pour autant qu'il s'adresse
à « des hommes, purement hommes » (4). Le ton du Discours n'est
donc ni celui de l'édification morale, ni celui de l'enthousiasme poétique.

Vie des philosophes, Diogène.

(1) D I O G È N E L A E R C E ,
(2) A U G U S T I N , Confessions, I I I , 4> 7-
(3) et (4) DESCARTES, Discours de la Méthode, i re partie.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 37

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 Descartes compte évidemment, pour entraîner la conviction, plus
sur la force du raisonnement et la clarté des idées que sur la rhétorique
et la poésie :
Ceux qui ont le raisonnement le plus fort, et qui digèrent le mieux
leurs pensées afin de les rendre claires et intelligibles, peuvent
toujours le mieux persuader ce qu'ils proposent, encore qu'ils
ne parlassent que bas-breton et qu'ils n'eussent jamais appris de
rhétorique ( l ).
Le Discours oppose par ailleurs à « cette philosophie spéculative qu'on
enseigne dans les écoles » une « philosophie pratique » qui puisse « nous
rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » (2). En tant que
philosophe, Descartes ne prétend donc point « gagner le ciel » (3) mais
dominer la terre. Si donc le Discours est une œuvre de propagande,
il n'est pas un sermon de conversion. Il annonce plutôt le ton du
Manifeste du Parti communiste par la préférence qu'il donne à l'action
sur la contemplation et par son parti-pris résolument scientifique.
Le ton poétique et mystique qu'avait inspiré à la philosophie antique
l'ardeur prosélytique de Platon ne se fait plus entendre dans la philo-
La philosophie moderne
se garde d'être sophie moderne. Celle-ci sait, comme le lui a fortement exprimé Hegel,
édifiante qu'elle doit « se garder d'être édifiante ».
Le ton de l'édification comme celui de la propagande appartiennent
d'ailleurs à l'aspect exotérique de la philosophie. Ils s'adressent en
effet à l'auditeur qui n'est pas encore entré dans le cercle de l'école
philosophique. Cette distinction vaut encore pour Descartes : au
Discours de la Méthode écrit en français pour qu'il puisse être compris
des moins savants, s'opposent en effet les Méditations et les Principes
de la Philosophie. Dans ces derniers ouvrages, Descartes n'affecte plus
le dédain que marquait le Discours pour la philosophie spéculative.
Il les a rédigés en latin parce qu'ils s'adressent aux professionnels
de l'enseignement d'école de la philosophie. La forme de l'enseignement
d'école est en effet celle que prend inévitablement la philosophie quand
elle a pour contenu, non une interrogation sans issue, mais un savoir
transmissible. Or dans l'école la transmission du savoir philoscphique
se fait essentiellement sous la forme de la leçon magistrale. Certes
la leçon peut être préparée par la discussion dialectique, et contrôlée
par l'examen du disciple, mais une fois que la leçon a été suffisamment
Dans l'enseignement essayée sur l'auditoire et que l'intelligibilité du contenu et la progression
d'école, le dialogue
est subordonné de l'exposé ont été vérifiées dans le dialogue, il n'est plus nécessaire
à la leçon

(1) DESCARTES, Discours de la Méthode, IRE partie.

(2) Ibid.3 6 e partie.
(3) Ibid.3 i r e partie.

38 38 D E LA PHILOSOPHIE

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de lui conserver cette forme. L'évolution même du dialogue platonicien
a suffisamment montré comment il était possible d'en retirer l'exposé
continu qu'il contient en fait. Née du dialogue et éprouvée en lui,
la leçon constitue désormais un genre indépendant. Elle peut même
être rédigée par écrit, comme l'ont été tant de leçons magistrales depuis
celles d'Aristote. Dès lors, la forme de l'exposé continu écrit peut
être adoptée en philosophie par les philosophes mêmes qui ne sont
La rédaction écrite
pas des professionnels de l'enseignement de la philosophie mais donnent de la leçon conduit
une expression directement écrite au développement de leur réflexion. au traité philosophique
La philosophie ne s'est toutefois pas séparée sans peine et sans nos-
talgie de la formulation poétique qui était celle de ses débuts. L'école
néo-platonicienne a cherché à sauvegarder dans l'exposé écrit continu
quelque chose de l'ardente inspiration du dialogue platonicien. Porphyre
raconte à ce propos qu'il avait un jour prononcé l'éloge de Platon sur
un ton si exalté que les assistants murmuraient : « Porphyre est fou! »
Mais Plotin répliqua : « Tu as parlé comme il convient. » ( l ). Pourtant,
le style de Plotin témoigne d'un souci de la beauté plus académique
et plus formel que celui de Platon. Plotin a certes conservé du dialogue
platonicien le langage poétique du mythe et celui de l'image, mais sa
nature moins passionnée et moins artiste a laissé se perdre la vivacité
de l'expression. De même qu'il y a une monotonie de la grisaille, il y
a aussi une monotonie du brillant où des beautés trop continues annulent
mutuellement leur éclat. Tel est le style de Plotin, tandis que celui de
Platon fulgure davantage : la grisaille des arguties conceptuelles y fait
apparaître comme des grâces d'autant plus inespérées la déflagration de
la beauté et l'irruption du rêve. Par le caractère soutenu du style comme
par la continuité de l'exposé, le traité plotinien se distingue donc du
dialogue de Platon. Il se situe à mi-chemin entre l'art platonicien et
l'autre extrême du style philosophique, où le mode d'exposition est
A l'extrême, l'exposé
celui de la science, comme on peut le voir dans L'Ethique de Spinoza, philosophique prend
qui adopte délibérément la forme des Éléments d'Euclide. la forme scientifique
Le mode d'exposition spinoziste est en effet un extrême où la philo-
sophie est rarement tombée. La démarche euclidienne n'est en fait
même pas la seule modalité possible de la démonstration scientifique :
La manière de démontrer est double : l'une se fait par l'analyse ou
résolution, et l'autre par la synthèse ou composition (2).
L'exposé spinoziste, comme l'exposé euclidien, est en effet synthétique.
Il part de notions simples abstraites et fait voir quelle suite de consé-

(1) PORPHYRE, Vie de Plotin.

(2) DESCARTES, Secondes réponses.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 39

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 quences concrètes particulières en résultent. Il montre donc clairement
comment les vérités dépendent les unes des autres et se produisent les
unes les autres : c'est en ce sens éminent qu'il est démonstratif et apporte
la preuve. Mais cette méthode pose évidemment le problème de la
nature et de la validité des propositions énoncées au départ : celles-ci
sont si abstraites et si éloignées de l'usage commun que l'esprit n'est
naturellement porté ni à les admettre ni même à les comprendre. En
fait, ni dans les sciences ni dans la philosophie la recherche ne part de
vérités abstraites et simples. Elle trouve son véritable point de départ
dans la réalité sensible et dans l'expérience, qui proposent des totalités
confuses que l'intelligence décompose par l'analyse. En mathématiques,
l'analyse est la démarche de la « résolution » parce qu'elle s'applique
à une difficulté complexe dont elle fournit la solution en montrant
comment le simple y est contenu. L'analyse est donc démonstrative,
non en ce sens qu'elle montre comment une vérité simple en produit
d'autres plus complexes mais en ce sens qu'elle remonte, en suivant l'ordre
effectif de la découverte, de la réalité complexe à la vérité qui la fende :
L'analyse montre la vraie voie par laquelle une chose a été métho-
diquement inventée, et fait voir comment les effets dépendent des
causes; en sorte que, si le lecteur la veut suivre, et jeter les yeux
soigneusement sur tout ce qu'elle contient, il n'entendra pas moins
parfaitement la chose ainsi démontrée, et ne la rendra pas moins
sienne, que si lui-même l'avait inventée C1).
La démonstration philosophique est donc plus souvent analytique que
synthétique. Descartes a nommé Méditation cette forme d'exposé qui
reprend la démarche naturelle de la pensée à la recherche du vrai et
permet au lecteur de développer sa propre réflexion en suivant une autre
pensée qui précède et guide la sienne. La Méditation philosophique
exprime donc ce qu'il y a de plus intérieur : le mouvement secret d'une
pensée. Elle ne doit cependant rien à la subjectivité lyrique, car, si la
pensée qu'elle exprime est tout intérieure, elle est aussi ce qu'il y a de
plus objectif. L'analyse qu'elle développe est en effet de type scienti-
T ... . A fique, comme le montre la transcription du contenu des Méditations
La méditation est , . , , , , .
un exposé scientifique Métaphysiques dans le style de l'exposition synthetique qui est celui
analytique des Réponses aux secondes objections et des Principes de la philosophie.
La démonstration sous la forme scientifique est donc le résultat de
la transformation de l'exposé philosophique à travers la rédaction
écrite de la leçon d'école. Mais cette transformation est poussée à son
terme, et l'exposé scientifique est propre au philosophe indépendant,
qui conduit sa réflexion en dehors de toute école. C'est ainsi que Des-

(i) Ibid.

40 40 D E LA PHILOSOPHIE

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 Les fonctions du dialogue platonicien
et la différenciation des genres philosophiques

Le dialogue platonicien remplit plusieurs fonctions : appel à la conversion ou protreptique (qui

donnera naissance aux genres de la propagande philosophique), réfutation (comme discussion
conflictuelle ou éristique, examen ou peirastique, discussion d'école ou dialectique), enseignement
(auquel le dialogue est moins propre que les genres vraiment didactiques). Le Banquet a de plus
donné le modèle du symposium ou dialogue académique.

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 cartes répudie explicitement la discussion d'école, et lui préfère la
recherche solitaire de la vérité, reprise par un lecteur également solitaire :
J'ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions,
comme font les philosophes (...) afin de témoigner par là que je
n'ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer
avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention.
Car, de cela même que quelqu'un se prépare pour impugner la
vérité, il se rend moins propre à la comprendre, d'autant qu'il
détourne son esprit de la considération des raisons qui la persuadent,
pour l'appliquer à la recherche de celles qui la détruisent ( x ).

La discussion d'école comporte en effet le danger de toute discussion :

celui de verser dans la sophistique et dans l'éristique. Pourtant, la
recherche philosophique ne peut vivre sans la discussion, comme en
témoigne l'échange des Objections aux Méditations et des Réponses aux
objections. D'une telle discussion, Descartes attend évidemment l'affir-
mation de l'autorité de sa philosophie contre celle de l'école : mais il
ne peut par là que reconnaître la validité de la forme d'école avec laquelle
il engage la discussion. En fait, il se prépare à devenir lui-même chef
d'école, comme en témoigne le passage, à travers les discussions, de la
forme solitaire et intérieure de la Méditation à la forme synthétique
et objective des Principes. Si solitaire qu'elle soit dans son origine,
Une philosophie
ne peut s'imposer que toute pensée philosophique tend à faire école et à prendre les modes
sous la forme d'école d'expression de la philosophie d'école.
Dans leur formulation synthétique et abrégée, les Principes se ratta-
chent en effet à la forme essentiellement scolaire du manuel. Comme
l'indique l'étymologie, le manuel est dans son principe un ouvrage
Le manuel assez bref pour pouvoir être tenu en main. Il est, à l'usage du disciple,
est originellement un abrégé de la doctrine d'école réduite à l'essentiel. Un tel abrégé
un abrégé de la doctrine
d'école est rendu nécessaire par la forme à la fois libre et diffuse de la discussion
et de la leçon : le disciple peut plus aisément fixer sa pensée sur les
formules brèves du manuel. En même temps, le manuel permet au
disciple de prendre une vue d'ensemble de la doctrine, que l'abondance
et la variété des leçons et des discussions tend par ailleurs à disperser.
Mais, si le manuel présente les avantages de l'abrégé, il en présente aussi
les inconvénients : le caractère sommaire, énigmatique et peu justifié
des affirmations. Sous cette forme, il ne peut se comprendre que lié à
un travail scolaire de discussion, d'explication et de commentaire oraux.
L'enseignement magistral peut donc être réduit à un commen-
taire oral des formules abrégées du manuel : telle était la pratique
imposée à Kant et à Hegel par la tradition universitaire allemande.

(I) DESCARTES, Réponses aux secondes objections.

42 42 D E LA PHILOSOPHIE

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Kant s'est en définitive assez bien accommodé de consacrer son ensei-
gnement universitaire au commentaire de manuels qu'il disait excellents
bien qu'ils ne correspondissent point à sa propre pensée. Il n'y en a pas
moins là une évidente servitude dont Hegel entreprit de se libérer
en rédigeant ses propres manuels : la Propédeutique philosophique pour
l'enseignement secondaire ex L'Encyclopédie des sciences philosophiques pour
l'enseignement supérieur. Le manuel conçu comme abrégé apparaît
donc lié à l'enseignement d'école au sens le plus étroit du teime. Il
ne peut en effet guère servir qu'à un enseignement fondé sur la doctrine
propre à un chef d'école. Le disciple trouve certes dans le manuel la
rigueur de la formulation à laquelle l'exposé oral ne peut parvenir :
mais le maître ne doit pas cesser de rendre vivantes par son enseignement
oral les formules desséchées du manuel. Il en résulte que le manuel
conçu comme abrégé doctrinal est difficilement utilisable en dehors
de l'école philosophique étroitement définie. D'une part en effet la
formulation résumée est peu intelligible sans les éclaircissements du
commentaire. Si donc le manuel prétend s'adresser à un public plus
large que celui de l'école, il doit s'alourdir de tous les commentaires
et perdre la forme de l'abrégé. D'autre part, les progrès de l'esprit
moderne sont incompatibles avec le dogmatisme et le sectarisme des
écoles philosophiques, et l'on ne pourrait plus accepter aujourd'hui
un manuel d'études scolaires qui serait l'expression d'une seule doctrine.
Le manuel continue toujours à correspondre aux exigences proprement Le manuel correspond
scolaires qui ont justifié l'apparition du genre : celle de la précision ^"Ç^^io^fcoSTrc,
méditée, que néglige souvent l'improvisation de l'exposé oral; celle de n o n à celles du
l'exactitude dans la formulation, dont manquent parfois les notes prises sectarisme
par le disciple pendant l'exposé magistral; celle de l'exposition synop-
tique de la totalité (ou au moins d'un vaste ensemble) du savoir philo-
sophique dont leçons, conférences, traités n'examinent jamais qu'un
aspect isolé et déterminé. Mais, contrairement à l'étymologie, le manuel
ne peut plus tenir dans la main, parce que, pour être intelligible, la
forme doit être développée, et que, pour n'être pas sectaire, le fond
ne doit pas se limiter à l'exposition d'une doctrine.

3° La philosophie entre la poésie et la science

Le développement historique de la philosophie a donc produit autant

de genres qu'il y a de formes diverses et de nécessités distinctes dans
l'opération philosophique. Mais ces genres ont en commun que l'expres-

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 43

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 sion de la philosophie n'y appartient plus à la littérature. Elle est en
effet scientifique, si elle prend la forme de la recherche individuelle,
ou scolaire, si elle prend celle des exercices d'école nécessaires à la trans-
mission collective du savoir philosophique. Dans une telle transfor-
mation, la philosophie s'éloigne si profondément de ses origines socra-
tiques qu'on peut se demander s'il est encore légitime qu'elle continue
à se recommander de son premier fondateur.

A. Contre la formulation scolaire de la philosophie.

Le dialogue socratique n'avait pas pour théâtre l'école, mais la rue :

il y naissait des improvisations et des rencontres et s'y nourrissait des
problèmes de la vie quotidienne et des conflits concrets qui déchiraient
la cité. L'école en revanche est une secte, fermée sur elle-même, hostile
aux autres écoles, et plus encore au monde. La pensée n'y vit pas des
problèmes suscités par la réalité, mais seulement de ceux que posent
les obscurités des formules héritées par l'école. Une pensée indépen-
dante comme celle de Descartes répudie donc les problèmes d'école, où
elle ne voit qu'autant de faux problèmes suscités par l'obscurité du
langage et des formules transmises par une tradition passive. En même
temps que l'arbitraire des formules scolaires, la pensée cartésienne rejette
la pensée purement abstraite de l'homme de cabinet et lui oppose une
pensée qui s'est éprouvée elle-même dans les rencontres de la vie et les
exigences de l'action :

J'employai le reste de ma jeunesse à voyager, à voir des cours et des

armées, à fréquenter des gens de diverses humeurs et conditions,
à recueillir diverses expériences, à m'éprouver moi-même dans les
rencontres que la fortune me proposait, et partout à faire telle
réflexion sur les choses qui se présentaient que j'en puisse tirer
quelque profit. Car il me semblait que je pourrais rencontrer plus
de vérité dans les raisonnements que chacun fait touchant les
affaires qui lui importent, et dont l'événement le doit punir bientôt
après s'il a mal jugé, que dans ceux que fait un homme de lettres
dans son cabinet, touchant des spéculations qui ne produisent
aucun effet, et qui ne lui sont d'autre conséquence sinon que peut-
être il en tirera d'autant plus de vanité qu'elles sont plus éloignées
du sens commun C1).

Mais pour les exigences de la pensée cartésienne, « le grand livre du

monde » (2) montre autant d'incertitude que les écrits des philosophes.
La vie n'est qu'une occasion pour la pensée de s'affermir, elle n'en

(i et 2) DESCARTES, Discours de la Méthode, i r e partie.

44 44 D E LA PHILOSOPHIE

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est pas la véritable origine. Descartes ne recherche pas, comme Socrate,
la constante épreuve de la discussion et le risque des conflits publics.
L'esprit d'entreprise et le libéralisme de la Hollande constituaient
des conditions éminemment favorables au développement d'une réflexion
libre : Descartes, après s'être fixé en Hollande, n'en éprouve pas moins
le besoin de se replier, au sein même de cette vivante activité, dans la
retraite et la solitude :
Parmi la foule d'un grand peuple fort actif et plus soigneux de ses
propres affaires que curieux de celles d'autrui, sans manquer
d'aucune des commodités qui sont dans les villes les plus fréquentées,
j'ai pu vivre aussi solitaire et retiré que dans les déserts les plus
écartés 0).
Le mouvement de la vie semble donc stimuler la pensée par le contraste
même qu'il offre avec l'intériorité de la réflexion. Pourtant celle-ci
n'est jamais assez intérieure et assez solitaire pour n'avoir pas besoin
d'un langage et pour pouvoir se rendre vraiment indépendante de la
formulation traditionnelle des problèmes philosophiques, en sorte que,
comme l'a suffisamment montré M. Gilson, la pensée de Descartes,
quand elle appartient à la technique philosophique, ne puisse se distin-
guer de la philosophie scolastique et triompher d'elle qu'en reprenant
son langage et ses problèmes. Ainsi la philosophie moderne est-elle
moins directement mêlée que celle de Socrate aux problèmes de la vie
quotidienne. Elle y trouve tout au plus un prétexte et une stimulation, Mêlée par Socrate
à la vie,
mais pose et formule ses problèmes au sein d'une tradition et dans un la philosophie
langage qui sont ceux de l'école. s'en détache dans l'écolc
Son style ne peut donc plus être, comme cela était possible encore à
Platon, celui de la littérature. Il n'est que trop souvent un style d'école,
avec ce que les préoccupations proprement scolaires impliquent de mala-
dresse et d'indifférence aux qualités proprement littéraires de l'expression :
Le conseiller Vlômer, l'ami de Kant, ne le lisait pas, disait-il,
parce qu'il ne pouvait suivre de l'œil les conditionnelles et les
parenthèses et, plaçant un doigt sur un mot, un doigt sur un autre
etc., les doigts lui manquaient avant d'arriver à la fin de la phrase (2).

Le goût philosophique de la profondeur implique en effet plus d'intérêt

La négligence
pour le fond que pour la forme : mais le mépris de la forme, poussé à
à l'égard des qualités
ses conséquences extrêmes, est au détriment non pas seulement de formelles nuit à la
l'élégance mais même de la clarté. pensée même

(1) Ibid., 3e partie.

(2) Cité par PICAVET, note 5 à sa traduction de la Critique de la raison pratique,
P.U.F. éd. Paris 1949.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 45

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 L'indifférence philosophique aux imperfections de la forme tombe
donc sous le coup des condamnations de ceux qui, comme Nietzsche,
abordent la philosophie en lui apportant la vive sensibilité d'un tempé-
rament d'artiste :
Il ne faut faire aucune confiance à une pensée qui ne soit pas née
du grand air et du libre mouvement — et à laquelle les muscles
aussi ne fassent pas fête (x).
Notre première question, qu'il s'agisse d'évaluer homme, livre
ou musique, est : « Peut-il marcher? mieux, peut-il danser? »...
Nous lisons peu, mais nous n'en lisons pas plus mal — oh comme
nous devinons vite comment quelqu'un est arrivé à ses pensées,
si c'est assis devant l'encrier, l'estomac comprimé, la tête courbée
sur le papier : oh comme nous en avons vite fini avec son livre! (2).
Une telle critique est certes une critique d'humeur — mais il ne suffirait
pas de l'écarter en la taxant d'être expéditive. Si la clarté et le naturel
L'expression sont des qualités philosophiques, le modèle du style philosophique
philosophique a besoin
de qualités littéraires
n'est certes pas celui qui se ressent de la crispation de l'homme de
cabinet à sa table de travail, mais celui, autrement plus vif et plus libre,
parce que né de promenades dans les rues et les jardins d'Athènes,
des dialogues de Platon.

B. Le retour aux formulations littéraires de la philosophie.

La philosophie connaît donc des oppositions au mouvement par lequel

elle s'est éloignée de ses origines vivantes dans la littérature. Contre la
tournure trop scientifique et trop scolaire prise par la philosophie dans
son développement se sont fait jour des tentatives pour exprimer à
nouveau la pensée philosophique sous un aspect littéraire. De telles
tentatives se justifient par le désir de ramener la philosophie à ses
origines et à la proximité de la vie quotidienne et de la réalité concrète.
Mais c'est évidemment tout autre chose, de constituer la philosophie
en la dégageant de ses implications dans la vie quotidienne, et de l'y
ramener une fois qu'elle est constituée. En fait l'expression littéraire
de la philosophie dans la pensée moderne suit un mouvement inverse
de celui qui a été opéré par la pensée grecque : il ne s'agit plus de consti-
tuer la philosophie à partir de l'existence préalable d'une littérature,
mais bien — puisque la philosophie est depuis longtemps constituée —
de la ramener à un mode d'expression qu'elle avait consciemment
répudié.

(1) N I E T Z S C H E ,Ecce homo, Pourquoi je suis si malin, § I.

(2) IdLa gaie science, § 366.

46 46 D E LA PHILOSOPHIE

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 Une telle démarche témoigne, dans la pensée contemporaine, d'une
volonté systématique de retour aux origines. Nietzsche peut être donné
à la fois pour l'initiateur et l'exemple d'une telle tendance. Il ne s'est
pas en effet contenté de porter intérêt aux penseurs pré-socratiques :
cela, Hegel l'avait fait avant lui. Mais, pour Hegel, la pensée pré-socra-
tique n'est qu'un premier commencement maladroit et incertain, qui
se bornait à préfigurer la philosophie. Nietzsche a opéré le premier
le retournement caractéristique de la tendance de la philosophie contem-
poraine (illustrée par Heidegger en particulier) qui veut faire des débuts
de la pensée grecque la forme vraiment originale et exemplaire dont le
développement de la philosophie depuis Socrate ne serait que la dégéné-
rescence. Ce renversement dans l'évaluation des penseurs pré-socratiques Nietzsche a réhabilité
les styles du poème
a pour conséquence un retour aux styles qu'ils avaient pratiqués : ceux et de l'aphorisme
du poème philosophique et de l'aphorisme. philosophiques
Pourtant, si le Zarathoustra de Nietzsche peut être considéré comme
un poème philosophique, il n'en est pas moins différent des poèmes
philosophiques antiques. Ceux-ci étaient en effet composés dans le
mètre de l'épopée, qui, comme poème historique et descriptif, est le
poème objectif par excellence. Le Zarathoustra, composé par versets,
appartient en fait à la poésie lyrique, qui n'est pas autre chose que
l'expression de la subjectivité. Assurément le plus intérieur de la subjec-
tivité est la pensée : tout poème lyrique, au milieu des cris de la passion
et dans le torrent des images et des symboles, se charge aussi d'éléments
de pensée abstraite. L'expression a poésie philosophique » n'en est pas
moins ambiguë. Par exemple, le poème de Parménide est l'expression
d'une pensée qui, n'étant pas encore parvenue à. la conscience et à la
formulation claires de son contenu philosophique, reste partiellement
poétique. Le Zarathoustra est en revanche une méditation lyrique et
une prophétie religieuse où s'expriment aussi des pensées philosophiques,
mais qui n'appartient pas plus à la philosophie proprement dite que
les chœurs de Sophocle, les psaumes de David et les prophéties d'Isaïe,
les élégies et les hymnes de Hôlderlin. Sans doute le symbolisme vieillot
du Zarathoustra ne gagne-t-il pas à la comparaison avec d'aussi fortes
expressions du lyrisme : mais le rapprochement doit suffire à montrer Le Zarathoustra
que (quelle que soit par ailleurs sa validité littéraire) la poésie prophé- ne relève pas
de la philosophie
tique et lyrique peut n'être pas étrangère à la pensée sans relever pour mais du lyrisme
autant de la philosophie. prophétique

L'aphorisme peut paraître en revanche plus directement philosophique,

dans la mesure où il est le mode d'expression d'une pensée tout abstraite.
Il n'en appartient pas moins à la littérature, dans la mesure où il cherche
l'expression frappante, et impose la pensée par la brièveté et la vigueur

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 47

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L'aphorisme frappe du trait. Ici encore Nietzsche a saisi et exprimé l'un des goûts profonds
'par sa brièveté
de la pensée contemporaine, en disant que toute pensée devait avoir
ce tour aphoristique et soudain qui caractérise celles de Pascal. Si un
goût classique (celui de l'Athènes antique ou celui du xvn e siècle fran-
çais) préfère la perfection à la fulguration, il y a dans le goût baroque
moderne une indéniable prédilection pour les esquisses inachevées
d'oeuvres interrompues par la mort (comme les Pensées de Pascal),
pour les fragments d'oeuvres détruites par le temps comme celles des
penseurs pré-socratiques, ou pour les versets lyriques arrachés à leur
contexte poétique et échappés s'il se peut faire (comme c'est le cas
pour Hôlderlin) aux désordres de la démence. Le goût est incontesta-
blement aujourd'hui à la philosophie en miettes et au fragment erratique,
témoin de quelque désastre de la pensée.
Pourtant un tel goût se contredit immédiatement lui-même. Les
fragments des Pré-socratiques ne sont recherchés que dans la mesure
où ils peuvent prêter à d'interminables commentaires destinés à en
développer le sens en les rattachant les uns aux autres pour restituer
la continuité perdue de la pensée. Quant aux Pensées de Pascal, elles
ont donné lieu à trop de tentatives de mise en forme pour qu'on puisse
douter que leur désordre soit ressenti comme manque et inachèvement.
Le caractère fragmentaire de l'aphorisme constitue donc une puissante
incitation à la pensée personnelle, mais seulement parce que l'aphorisme
est une pensée inachevée. Un tel inachèvement ne tient pas en effet
seulement à la forme mais au fond. L'aphorisme est fragmentaire parce
L'aphorisme exprime
une pensée inachevée qu'il est unilatéral. La pensée s'y enferme, et frappe avec d'autant plus
et unilatérale de vigueur : mais à partir du seul point de vue qu'elle s'est choisie.
Le tour volontairement aphoristique qui est celui de Nietzsche fait
même soupçonner des intentions qui ne sont pas toutes pures. L'immo-
ralisme nietzschéen peut en effet se faire accepter, sous la forme de la
boutade ou du trait, comme critique de l'ordre moral établi. Mais il
fait horreur, quand on en tire le système de la morale des Seigneurs,
l'affirmation du droit au crime et à la cruauté, le mépris de tout sentiment
d'humanité. Le choix du style aphoristique ne traduit donc pas tant
l'indifférence à l'égard de la cohérence, qu'une indéniable complaisance
L'aphorisme ne va
pas jusqu'au bout à l'incohérence et le refus de systématiser, afin de pouvoir mieux séduire
de sa pensée le lecteur en lui épargnant d'aller jusqu'au bout de certaines pensées.
Ainsi s'explique que Nietzsche ait pu intéresser à la fois les hitlériens —
qui l'avaient bien compris — et de jeunes hommes en colère — dont le
jeune Lukacs est assez représentatif — qui se croyaient critiques révo-
lutionnaires alors qu'ils n'étaient que confusément exaspérés. Mais
il n'y a pas encore philosophie, là où il n'y a pas d'effort pour penser

48 48 D E LA PHILOSOPHIE

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d'une façon cohérente, et tirer au ciair les liaisons internes des
idées.
En dehors des genres qu'il a lui-même pratiqués à l'imitation des
Pré-socratiques : le poème et l'aphorisme philosophiques, Nietzsche
donnait à la philosophie contemporaine deux précieuses indications en
montrant, dans la Naissance de la Tragédie, que le dialogue platonicien
trouvait son origine dans le dialogue tragique et constituait la première
forme du roman. Il ouvrait ainsi des voies nouvelles au retour de la
philosophie à la littérature en proposant l'idée d'une « philosophie
tragique ». Une telle démarche est évidemment opposée à celle qu'avait
accomplie la pensée grecque. La tragédie grecque contenait en effet des
éléments de pensée et de discussion dialectique : mais, comme poème
dramatique, elle s'adressait avant tout à la terreur et à la pitié. La philo-
sophie socratique, en constituant un pur exercice de la réflexion, s'était
avec succès efforcée de libérer la pensée de la tragédie. La philosophie Le roman et le théâtre
existentialistes
existentielle l'y replonge en s'efforçant de la ramener, dans le théâtre ramènent la pensée
et le roman, au pathétique et au concret de l'expérience vécue. au pathétique vécu
Une telle tentative comporte le risque de laisser l'idée abstraite dominer
son expression littéraire. Tel est sans doute le cas de La Peste de Camus.
Ce roman est riche pour nous des souvenirs pathétiques qui lui sont
encore associés, ceux de la deuxième guerre mondiale et de la guerre
d'Algérie. Mais, tandis que ces souvenirs émouvants s'estompent et
que l'œuvre, perdant de sa force allusive, se trouve réduite à sa seule
valeur romanesque, il apparaît qu'elle contient certes une idée, mais Ils risquent de tomber
sous la forme d'une allégorie transparente, au détriment de la substance dans l'allégorie
proprement romanesque des événements et des personnages. Un roman
contemporain de La Peste, Le Hussard sur le toit, montre un jeune homme
aux prises avec le choléra — et non la condition humaine en proie à
l'allégorie du mal. La comparaison de ces deux expressions littéraires
montre ce qui sépare l'exsangue allégorie d'un humanisme d'ailleurs
un peu court, d'un vrai roman dans la tradition picaresque. Cette tra-
dition ne manque ni d'idées ni d'une philosophie de la condition humaine,
mais elle les laisse naître de la substance des événements.
Sont assurément littérairement plus recevables les romans ou les
pièces de théâtre à message philosophique qui, comme L'Étranger de
Camus ou La Nausée de Sartre, contiennent la description d'une expé-
rience vécue. De telles œuvres n'auraient cependant pas de portée
philosophique si l'expérience dont elles constituent le récit ne comportait
une signification universelle, et si elles n'étaient données pour expres-
sives de la condition humaine en général. C'est là ce qui sépare une telle
littérature philosophique de la littérature proprement romanesque ou

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE 49

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 théâtrale, qui ne présente jamais que des individus singuliers engagés
dans des situations et des actions elles-mêmes singulières et particulières.
Certes les héros de telles actions n'intéresseraient pas si leurs actes ne
possédaient une validité générale. Ils sont donc représentatifs — mais
seulement d'un moment ou d'un aspect de la condition humaine. Achille
est le héros grec, don Quichotte le chevalier attardé au sein de la société
et de l'État modernes commençants. Ils sont donc exemplaires d'un
moment particulier de l'histoire, et représentatifs d'un passé à jamais
disparu. Mais c'est en cela même — dans la particularité de leur action,
dans la singularité d'une histoire où ils sont voués à disparaître —
qu'ils sont également exemplaires de l'homme : non pas certes de l'homme
universel, qui n'est qu'une abstraction vide, mais de l'homme concret
réel. Une expérience universelle de la condition humaine est en effet
une contradiction dans les termes, parce que ce qui est concrètement
éprouvé est toujours marqué par une particularité irréductible. Aussi
bien le héros de L'Étranger comme celui de La Nausée ne font-ils guère
l'expérience de leur universalité, mais bien plutôt celle de deux formes
extrêmes de la singularité. Le crime de l'un, et pour l'autre un état
pathologique aux limites de la névrose, les enferment dans leur solitude
absolue, où ils éprouvent la société des hommes comme un bloc étranger
et hostile. Ce sont assurément, comme le suggère l'épigraphe que La
Nausée emprunte à Céline, des individus. Mais l'individu n'est pas
l'homme universel : il est bien plutôt l'homme effectivement « sans
importance » que la société de masse isole en son sein pour le rejeter
à sa solitude et à sa singularité. La description qui présente comme
universelle une expérience si absolument singulière est inévitablement
truquée. On a en effet assez remarqué que l'Étranger parlait avec deux
voix : la sienne propre, qui narre les événements de sa propre vie comme
autant de faits bruts d'où la substance et la signification se seraient
retirées — et celle de Camus lui-même, la grande voix poétique qui prête
une validité universelle à une existence misérable et aliénée en la liant
à toute la beauté du monde et à la tendre éclosion des étoiles. Il est
vrai qu'il est impossible que l'Étranger puisse parler avec ces deux voix.
Malgré un certain disparate dans le style, La Nausée présente plus d'unité.
Mais sans doute dans l'erreur esthétique de Camus y avait-il la cons-
cience que ce serait un bien mauvais univeisel que celui qui aurait
seulement pour contenu la nausée ou le crime.
Il y a donc dans le roman ou le théâtre philosophique le danger d'une
double confusion. D'une part l'universalité de la pensée philosophique
est compromise dans des expériences suspectes. D'autre part la validré
purement littéraire de l'œuvre est compromise par l'idée philosophique

50 D E LA PHILOSOPHIE

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abstraite qu'elle cherche à exprimer. Proust remarque en effet à juste
titre que c'est une faute de goût que de laisser sur un ouvrage la marque
des idées qui ont servi à sa création — comme de laisser sur le cadeau
qu'on fait l'étiquette du grand magasin qui en porte le prix (x). La
création littéraire n'est en effet pas étrangère à la pensée : mais elle
appartient d'abord à la vie. Les idées qui sont à son origine n'expriment
que des intentions, généralement dépassées par la richesse de la réali-
sation. C'est par exemple seulement au terme de l'immense Recherche
du Temps perdu que Proust, dans Le Temps retrouvé, énonce ce qui L'œuvre d'art
véritable ne présuppose
est véritablement sa philosophie propre des rapports de l'œuvre d'art pas l'idée mais
et du temps : lentement dégagée par le travail créateur lui-même, elle la produit
est fort différente des préjugés philosophiques et psychologiques qui
étaient d'abord ceux de Proust. L'expression littéraire d'une idée
abstraite préalable à la création ignore donc le véritable apport à la
pensée du travail proprement créateur, et renverse la véritable liaison
de l'art à la philosophie. L'art ne consiste pas à donner des exemples
concrets de vérités générales. Il part plutôt de la réalité concrète pour
en dégager, par un mouvement vraiment producteur, des pensées et des
vérités nouvelles. C'est en cela qu'il a quelque chose de philosophique.

C. L'art n'est que le commencement de la philosophie.

La philosophie commence en effet dans la poésie :
Car cette passion est vraiment d'un philosophe : l'émerveillement. L'émerveillement est
Il n'y a point d'autre commencement à la philosophie que celui- le commencement
ci, et il semble que celui qui a dit qu'Iris était fille de Merveille de la philosophie
ne savait pas mal sa généalogie ( 2 ).
Iris est l'arc-en-ciel peint de toutes les couleurs, tendu comme une
brillante passerelle entre la terre des hommes et le ciel des dieux :
elle est le symbole de la philosophie. Or « c'est par l'émerveillement
que les hommes, aujourd'hui aussi bien qu'à l'origine, ont commencé
à philosopher » (3). L'émerveillement est en effet le premier témoignage
de la conscience, le premier signe d'une disponibilité qui, au lieu de
s'attaquer aux choses pour les transformer conformément aux besoins
de l'homme et les consommer, les accueille dans leur nature propre
et s'étonne de ce qu'elles sont :
L ' h o m m e qui n'est pas encore capable d'émerveillement, vit
encore dans l'hébétude et l'engourdissement (...), parce qu'il ne

(1) Marcel Le Temps retrouvé.

PROUST,
(2) PLATON, Théètète, 155 d.
(3) ARISTOTE, Métaphysique, A 2, 982 b 12-13.

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE
51
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 s'est pas encore séparé pour lui-même des objets et de leur existence
immédiate (...)• L'émerveillement ne fait son apparition que là où
l'homme, détaché des premières et plus immédiates relations avec
la nature et des liens les plus prochains, purement pratiques, des
besoins, prend un recul spirituel par rapport à la nature et à sa
propre existence singulière, et ne cherche et ne voit dans les choses
que ce qu'elles sont en elles-mêmes, leur universalité et leur per-
manence C1).
L'émerveillement est le premier éveil de la connaissance, puisque connaître
n'est pas transformer l'objet, mais savoir ce qu'il est dans son être
même.
La première accession à la culture se fait dans l'émerveillement,
puisqu'elle est donnée dans le conte de nourrice (2), et que le « conte
n'est fait que de merveilles » (3). Contes, fables, mythes, tous les naïfs
prodiges qui émerveillent l'enfance de l'homme sont la première édu-
cation de l'instinct philosophique : « celui qui aime les contes est quelque
peu philosophe » (4). Mais cette éducation est aussi accoutumance. Les
peuples et les individus adultes sont précisément ceux qui, lassés de
l'émerveillement, ont laissé derrière eux les éblouissements de leur
enfance comme autant de témoignages d'infantilisme et de puérilité.
La philosophie reste au contraire poésie dans la mesure où elle s'efforce
de maintenir vivace l'instinct du merveilleux. Nul, ici, n'a dépassé
Platon, sans doute parce qu'il appartenait à un « peuple enfant » (5)
qui n'avait pas d'autre théologie que les fables librement composées
par les poètes. Par l'arrangement des fables traditionnelles ou la compo-
sition de nouveaux contes, Platon propose, dans les mythes des dialogues,
de poétiques incitations à penser. Le mythe, en effet, n'est pas propre-
ment une pensée. Il raconte une histoire au lieu de définir une essence :
ainsi le mythe d'Er (6) ne définit ni la liberté ni la responsabilité, mais
raconte l'histoire du choix originel que les hommes font de leur caractère
dans l'au-delà de la mort. Ainsi le mythe est-il allégorique, non pas au
sens ordinaire du terme, qui désigne la froide personnification d'une
idée abstraite, mais au sens premier, qui désigne l'expression énigmatique
d'une chose par une autre. C'est ainsi que le prodigieux mythe du
Politique suggère la réalité de l'action humaine et de son développement
dans le temps, en racontant la merveilleuse histoire du monde où le
temps tourne à l'envers et où tous les besoins des hommes sont satis-

(1) H E G E L , Esthétique, 2t; partie, ch. i, Intr., 4, Division, WW, XII, p. 423.
(2) P L A T O N , République, II, 377 a.
(3) A R I S T O T E , Métaphysique, A 2, 982 b 19.
(4) Ibid., 18.
(5) M A R X , Introduction à la Critique de r Economie politique, 4.
(6) P L A T O N , République, X 614 b sq.

52 52 DE LA PHILOSOPHIE

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faits C1). On voit ici tout ce qui répare le mythe philosophique du roman
philosophique. Dans son pseudo-réalisme, le roman philosophique
cherche à donner une illustration concrète d'une idée générale. Mais
précisément il ne peut y avoir d'exemple vraiment adéquat à une idée :
la particularité et l'idée générale abstraite ne sont pas du même niveau.
C'est pourquoi le mythe est, non un exemple, mais un paradigme —
si nous pouvons utiliser ce terme dans sa signification originale. Le
paradigme est en effet, au sens propre, une illustration latérale — alors Le mythe ne donne
pas un exemple,
que l'exemple veut être une illustration directe. Le paradigme est,
mais une illustration
comme l'oracle, une expression oblique : latérale de l'idée
Le seigneur dont l'oracle est à Delphes ne dit ni ne cache, mais
fait un signe (2).
Plus que l'exemple, le mythe est donc incitation à la pensée, et certaines
œuvres théâtrales de Sartre, comme Huis Clos ou Le Diable et le Bon
Dieu, sont sans doute plus philosophiques que La Nausée parce que,
dans leur côté délibérément fantastique et parodique, elles sont moins
descriptives que suggestives. Il leur manque toutefois, pour appartenir
vraiment à la philosophie, l'absence de complaisance à l'imaginaire
qui se traduit, dans l'usage platonicien du mythe, par la brièveté.
Le tempérament philosophique ne peut en effet se réduire aux talents
du poète et de l'inventeur de merveilles. Certes Platon prête délibéré-
ment à Socrate tous les dons de l'enchanteur et du thaumaturge. Dans
le Ménon, Socrate est le « grand sorcier » (3) :
Tu m'ensorcelles et m'empoisonnes et tout simplement m'en-
chantes (4).
Dans le Banquet, l'éloge enivré d'Alcibiade compare sans retenue
Socrate aux séductrices de la fable :
A toute force, comme pour les Sirènes, je dois fuir en me bouchant
les oreilles, de peur qu'assis près de lui je ne vieillisse à l'entendre (5).
Les Sophistes avaient déjà relevé ce pouvoir du langage qui n'est pas
seulement d'énoncer des propositions, mais d'émouvoir et d'entraîner
l'âme :
Le langage est un puissant seigneur, dont le corps invisible et ténu
accomplit des œuvres divines : il est en son pouvoir d'apaiser la
crainte, de chasser la douleur, d'ouvrer la joie, d'augmenter la
pitié (8).

(1) Id. Politique, 270 b sq.

(2) HÉRACLITE, f g t . , B 93 D K .
(3) PLATON, Ménon, 80 b .
(4) Ibid., 80 a.
(5) Id., Banquet, 216 a.
(6) GORGIAS, Éloge d'Hélène, fgt. B N (8) D K .

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE
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 Ces pouvoirs « de sorcier et de mage » C1), Alcibiade les reconnaît à
Socrate en lui prêtant les puissances bouleversantes de la flûte dyoni-
siaque de Marsyas (2) ou celles des tambours de l'ensorcelante Asie :
S'il n'est qu'un Quand je l'entends, mon cœur palpite plus vite que celui des
enchanteur, Corybantes et mes larmes coulent sous l'effet de ses paroles (3).
le philosophe
est un charlatan Pourtant le philosophe ne peut être un enchanteur sans risquer d'être,
comme le Sophiste, un simple charlatan, « qui vous fait dire et faire
n'importe quoi » (4).
Aussi bien la philosophie n'en peut-elle rester à l'émerveillement,
car l'émerveillement n'est pas seulement témoignage de disponibilité
à l'inconnu, mais aussi prise de conscience de l'ignorance : « Celui qui
s'émerveille pense ignorer » (5). Cette conscience de sa propre ignorance
est, pour celui qui s'émerveille, désir de savoir et incitation à la science.
Mais précisément la science, en abolissant l'ignorance, détruit l'émer-
veillement. Ainsi la connaissance philosophique, qui commence dans
l'émerveillement, se retourne-t-elle contre lui :
Il faut se représenter son acquisition à l'inverse des recherches
par lesquelles elle commence. Ces recherches débutent par
l'émerveillement que les choses soient ainsi : comme pour les
automates des montreurs de merveilles ou les solstices ou l'incom-
mensurabilité de la diagonale. Il semble en effet étonnant à ceux
qui n'en connaissent pas encore la cause, qu'il ne puisse pas y avoir
la plus petite commune mesure. Mais il faut terminer à l'inverse,
et c'est mieux selon le proverbe. C'est ce qui se passe aussi en ce
cas quand on a appris : car ce qui étonnerait le géomètre, ce serait
que la diagonale fût commensurable (6).
La fin de la L'émerveillement n'est donc que le commencement de la philosophie,
philosophie est au-delà qui doit passer au-delà et s'achever dans une connaissance rationnelle
de l'émerveillement
où l'émerveillement est aboli :
Celui que plus rien n'émerveille est celui qui traite toute la réalité
extérieure comme quelque chose à propos de laquelle il est entière-
ment au clair — soit à la manière abstraite des lumières de l'entende-
ment humain universel, soit dans la conscience plus noble et plus
profonde d'une liberté et d'une universalité spirituelles absolues (7).
Dès lors dans son style même la philosophie se retourne contre la for-
mulation poétique qui était la sienne à l'origine. Mais ce n'est pas seule-
ment dans sa forme que la philosophie se distingue de l'art : c'est dans

(1) Ibid. (10).

(2) PLATON, Banquet, 215 bc.
(3) Ibid.y 215 e.
(4) Ibid., 218 a.
(5) ARISTOTE, Métaphysique, A 2, 982 b 17-18.
(6) Ibid., 983 a 11-20. Le proverbe est : Le second mouvement est toujours le bon.
(7) H E G E L , Esthétique, 2 e partie, ch. 1, Intr. 4 (Division), WW, XII, p. 423.

54 D E LA PHILOSOPHIE
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© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
son fond même qu'elle prend ses distances par rapport à lui. C'est là
ce que marque plus spécialement, dans la philosophie moderne, l'appa-
rition de la théorie de l'art ou esthétique :
Nous prenons Part en considération par la pensée — mais cela
non point afin de ressusciter l'art, mais plutôt afin de connaître
scientifiquement ce que peut être l'art (').
L'art n'est en effet plus dans l'esthétique que l'objet d'une réflexion
conceptuelle : cela signifie bien évidemment qu'il y a dans une telle
entreprise une destruction scientifique de l'art.
Une œuvre d'art intéresse en effet le philosophe dans la mesure où
elle contient des éléments de pensée : mais, dans la mesure où elle ne
les énonce pas sous forme conceptuelle, elle ne peut satisfaire entièrement
aux exigences de la philosophie. Lukacs fait remarquer par exemple
que, quand Hegel commente Le Neveu de Rameau dans la Phénoménologie
de l'Esprit (2), il le fait sans paraître s'apercevoir que Diderot est un
grand artiste (3). Or ce dialogue peut sans doute, par une comparaison
simplement esthétique avec ceux de Platon, montrer la différence de
la pensée moderne d'avec la pensée antique. Le dialogue platonicien
cherche en effet à abolir son propre mouvement dans la stabilité des
essences et la fixité des idées. Le dialogue de Diderot est au contraire
animé d'un mouvement non pas seulement endiablé, mais bien véri-
tablement diabolique. A la monodie de la conscience posée ne cesse
de s'opposer la dissonance de la conscience perverse, qui s'empare
des plates certitudes de la conscience honnête pour en rapprocher les
divers moments et en faire apparaître les contradictions que, dans son
honnêteté, cette conscience ne soupçonne même pas. Le mouvement
même du dialogue montre donc une pensée plus subjective, plus inté-
rieure que la pensée antique, et du même coup moins satisfaite par des
déterminations fixes et arrêtées. Mais en même temps que par son
tempo le dialogue de Diderot fait sentir, comme pourrait le faire une
œuvre musicale, la tension inapaisée de la pensée moderne, il ne procure
à ses dissonances aucune résolution, sinon, ici encore, au sens que peut
suggérer la musique. Le Neveu de Rameau n'est donc pas philosophique,
en ce sens que la pensée n'y cherche pas au problème qu'elle suscite
une solution vraiment spéculative, mais se réconcilie avec ses tourments Le commentaire
philosophique d'une
et ses déchirements dès qu'elle a réussi à en faire une œuvre d'art. œuvre d'art en dégage
L'analyse de la Phénoménologie de l'Esprit doit donc, pour être philo- le sens conceptuel et la
sophique, dégager du dialogue le mécanisme conceptuel qu'il implique — détruit ainsi comme
œuvre d'art

(1) Ibid., Introduction, i, 2, WW, XII, p. 23.

(2) Cf. HEGEL, Phénoménologie de VEsprit, V I (le langage du déchirement).
(3) G . L U K A C S , Introduction à l'Esthétique de Hegel..

LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE
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 mais il est évident qu'elle ne peut le faire sans le détruire comme
œuvre d'art.
Tel fut essentiellement le rôle historique de Platon : formuler véri-
tablement la philosophie en la faisant passer du style poétique de ses
origines à une expression plus rigoureusement conceptuelle et par là,
scientifique. Mais il n'y a pas là une tâche simplement historique, qui
aurait été accomplie une fois pour toutes de telle sorte que la philosophie
n'ait plus eu, après Platon, qu'à s'exprimer comme science. Il est évident
en effet que l'émerveillement est le constant commencement de la
philosophie, et sa perpétuelle ressource. L'insensibilité philosophique
dont Horace a donné la maxime dans le nil admirari (*) supposerait,
soit un univers totalement transparent à la connaissance humaine,
soit une conscience et une maîtrise de soi si rigoureusement épurées,
si absolument affermies dans leur certitude intérieure, que rien ne puisse
les frapper de stupeur et d'étonnement. Sans doute la philosophie
n'atteint-elle ni à cette impassibilité sans vie, ni à cette science achevée :
mais pas davantage — du moins si l'on n'en veut pas faire une simple
manifestation d'infantilisme — ne doit-on la réduire aux balbutiements
de l'émerveillement. Bien plutôt la philosophie est-elle le mouvement
qui unit ces deux contraires : poésie et science, en constituant le passage
de l'une à l'autre. Ici apparaît le vrai sens de l'œuvre de Platon. Elle
n'a pas seulement permis la première véritable expression écrite de la
philosophie en faisant passer la pensée du style de la poésie homérique
à celui de la science grecque. Il n'y aurait en effet là qu'un rôle purement
historique et transitoire. L'œuvre platonicienne demeure également
exemplaire dans la mesure où elle montre comment, dans une culture
où poésie et science s'opposaient déjà l'une à l'autre, la philosophie,
en passant de l'une à l'autre, constituait encore leur lien. C'est pourquoi
La philosophie constitue non seulement la conscience philosophique, mais aussi la conscience
l'unité de la poésie cultivée en général, ne cessent de se retourner avec nostalgie vers l'œuvre
et de la science
dans le passage de Platon, qui montre dans la philosophie l'unité de la culture sous ses
de l'une à l'autre aspects contradictoires : science et poésie.

(i) « Ne s'étonner de rien ».

56 56 D E LA PHILOSOPHIE

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 2

Science et philosophie

Il est impossible pourtant que la philosophie en demeure à Platon,

dans la mesure où le progrès des sciences et des techniques, qui n'a
pu s'accomplir qu'à la faveur de la division du travail, a fondamentalement
compromis l'unité de la culture. Sans doute le problème que pose à la
philosophie le développement des sciences et des techniques est-il
aujourd'hui le plus important et le plus difficile. Il est impossible de
le passer sous silence, dans la mesure où le progrès scientifique et
technique constitue la seule forme évidente et irrécusable du progrès.
On peut certes penser qu'il y a un progrès dans l'art, dans la religion,
dans la moralité publique et en général dans tous les aspects humains
et spirituels de la civilisation : mais il n'est malheureusement pas difficile
d'avancer en ces domaines autant d'exemples et d'arguments qu'on
voudra pour prouver qu'ils présentent plutôt le spectacle de la stagnation
ou même d'épouvantables régressions. En revanche, les progrès scien-
tifiques et techniques sont d'autant plus indiscutables qu'ils sont
sensibles jusque dans la vie quotidienne. Nous faisons aujourd'hui
quotidiennement l'expérience que la technique est vraiment l'énergie
la plus révolutionnaire. On pense donc aujourd'hui généralement
que la technique, et la science qui lui donne son fondement théo-
rique, répondent à tous les besoins matériels et intellectuels de l'homme,
en sorte que la nécessité de l'interrogation philosophique ne soit plus

SCIENCE ET PHILOSOPHIE
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Le développement ressentie, et qu'elle paraisse n'appartenir qu'à la préhistoire de l'esprit
des sciences et humain.
des techniques fait
apparaître la philosophie Ce serait cependant un manque de culture que de croire à la nou-
comme dépassée veauté absolue du problème. Sans doute aujourd'hui le développement
prodigieux de la connaissance scientifique donne-t-il à la question
une gravité nouvelle. Mais elle s'était posée déjà à la pensée grecque,
pour autant que celle-ci a constitué la philosophie au sein même de
l'effort de fondation des sciences. Il y a donc dans la pensée grecque
une première position et une première solution du problème qui, dans
la mesure où elles ont été suscitées par une situation moins complexe
que la nôtre, peuvent servir à l'analyser.

i° Naissance des sciences et de la philosophie.

La pensée grecque a montré en effet à la fois dans la philosophie une

entreprise originale et une discipline suscitée par l'apparition des sciences,
et en liaison étroite avec elles. Nous suivrons l'analyse qu'Aristote a
donnée de ce premier commencement, s'il est vrai de dire avec Hegel :
« Pour la philosophie grecque, il n'y a rien de mieux à faire que de
reprendre le premier livre de sa Métaphysique » (1).

A. Le savoir pratique.

« Tous les hommes par nature désirent de savoir : le signe en est le

plaisir des sens : en effet, hors même de l'utilité immédiate nous les
aimons pour eux-mêmes » (2). La Métaphysique paraît ainsi s'ouvrir
sur une simple banalité ; mais cet exorde n'est pas une simple platitude,
destinée à faire l'accord des esprits par sa banalité même : il suggère
que la première origine de la philosophie est dans la façon proprement
humaine de jouir des sens. La sensation est en effet une forme de connais-
sance que l'on peut dire « naturelle » puisque nous l'avons en commun
avec les animaux (3). Mais elle a pour eux une signification surtout
utilitaire, alors qu'elle peut être pour l'homme l'objet d'une jouissance
désintéressée, celle qu'on peut précisément nommer « esthétique »

(1) H E G E L , Leçons sur l'histoire de la philosophie, JA, X V I I I , p. 189.

(2) A R I S T O T E , Métaphysique, A 1, 980 a 22-24.
(3) Ibid., 980 a 28.

58 DE LA PHILOSOPHIE

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 puisque ce mot signifie étymologiquement sensible, mais désigne une
sensibilité au beau qui est différente de la simple sensualité ou de la
perception utilitaire. Le plaisir esthétique que procure la sensation
n'est donc ni animal ni bestial, mais est déjà de l'ordre de la culture La sensation
est la première ébauche
désintéressée et contient la lointaine ébauche de l'art et de la science.
de la science
Cette ébauche ne se développe pourtant d'abord, à travers la mémoire,
que dans les acquisitions essentiellement pratiques de l'empirisme. La
mémoire est en effet la conservation des impressions sensibles, a et
l'expérience provient chez les hommes de la mémoire » Ce compte
rendu de la constitution de l'empirisme est lui-même empiriste, puisqu'il
n'ajoute rien d'extérieur à l'expérience pour la constituer : elle provient
simplement de ces associations automatiques de la mémoire dont Aristote
a été le premier à énoncer les lois (2). Les animaux mêmes « participent
quelque peu à l'empirisme » (3), puisque celui-ci ne présuppose que L'empirisme résulte
des associations
la sensibilité et la mémoire. Cela signifie d'ailleurs tout aussi bien que de la mémoire
l'empirisme n'est pas une forme de connaissance qui nous élève beau-
coup au-dessus des animaux supérieurs :
Les hommes agissent comme des bêtes, en tant que les consécutions
de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mémoire,
et qu'ils n'agissent que comme des Médecins Empiriques, qui ont
une simple pratique sans théorie : et nous ne sommes qu'Empiriques
dans les trois quarts de nos actions (4).
L empirisme a en effet une signification simplement pratique, et ne
concerne pas la théorie.
C'est par-là qu'il est en continuité avec la forme supérieure de l'acti-
vité, celle de l'art, qui semble simplement provenir de l'accumulation
et de la généralisation de l'expérience :
Il y a art, quand de nombreuses notions empiriques donnent
naissance à une seule conception générale des cas semblables (5).
L'exemple d'art que prend Aristote, celui de la médecine, doit faire
voir en quel sens il faut prendre ce terme d'art. Il ne s'agit évidemment
pas du sens moderne, qui désigne la capacité de produire des objets
L'art (au sens artisanal)
beaux, mais du sens le plus ancien et le plus général, qui désigne la provient
forme de la production dans la civilisation artisanale. Il s'agit d'un sens de l'empirisme
que nous avons peine à comprendre, parce que la civilisation moderne
et technique a modifié le sens du mot dans la mesure où elle tend à

(1) Ibid., 980 b 29.

(2) Dans le De Memoria.
(3) ARISTOTE, Métaphysique, A I3 980 b 27.
(4) LEIBNITZ, Monadologie, 28.
(5) ARISTOTE, Métaphysique3 A I, 981 a 5-7.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE
59

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 supprimer la forme d'activité qu'il désigne. Tout au plus l'ancien sens
se maintient-il comme survivance, dans le langage comme dans l'activité
pratique, dans ce que l'on garde l'habitude de désigner comme « l'art
médical », les « arts libéraux », les « arts et métiers ». Mais si le terme
prête pour nous à équivoque, l'analyse d'Aristote est d'une précision
extrême à l'égard de cette forme d'activité, qui est caractéristique de la
pratique de son temps et qui montre par quel intermédiaire la science
s'est dégagée de l'empirisme.

5. De la pratique à la théorie.
L'époque d'Aristote montre en effet la continuité ininterrompue de
formes d'activité difficiles à distinguer les unes des autres, puisque de
très anciennes pratiques empiriques, systématisées dans la division
artisanale du travail, y donnent naissance aux premiers rudiments de
la connaissance scientifique. La pensée théorique s'y constitue donc
dans le prolongement des activités pratiques, et la première division
et dénomination des sciences correspond simplement aux divisions
Les sciences spontanées de l'activité empirique, de sorte que « la science et l'art
dan^e^prolongement passent pour presque identiques à l'empirisme » Les termes
des arts et métiers mêmes qui désignent les arts et les sciences montrent cette confusion,
puisque la « géométrie » est l'art de la mesure de la terre ou arpentage,
la « logistique » (qui est le nom platonicien de notre arithmétique) l'art
du calcul pratiqué par les marchands, la « dialectique » l'art de dialoguer
par questions et réponses, l'« éristique » l'art de la dispute, etc.
C'est essentiellement l'aspect pratique des différents arts qui est
responsable de la confusion qui les attache étroitement à leurs origines
empiriques :
Pour ce qui est de la pratique, l'empirisme ne paraît pas différer
de l'art, et même nous voyons mieux réussir les empiriques que
ceux qui ont la raison des choses sans en avoir l'expérience (a).
Non seulement en effet la connaissance empirique « fournit une espèce
de consécution aux âmes, qui imite la raison » (3), mais pour l'activité
pratique les associations aveugles et instinctives de l'expérience sont
plus efficaces qu'un savoir conscient de vérités trop générales :
Parfois, sans avoir de savoir scientifique on peut avoir plus de sens
pratique que ceux qui sont savants. C'est surtout vrai des empi-
riques : si l'on sait que les viandes légères sont digestes et saines,

(1) Ibid., 981 a 1-2.

(2) Ibid, 981 a 12-15.
(3) L E I B N I Z , Monadologie, 26.

60 D E LA PHILOSOPHIE

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 mais qu'on ignore lesquelles sont légères, on ne produira point
la santé, tandis que celui qui sait que le poulet est léger et sain
la produira davantage (*).
Savoir que le poulet est viande légère est une vérité d'expérience, obtenue
au hasard et sans idée préconçue, mais qui permet d'agir en cas de
besoin, ce que ne pourrait faire une diététique qui s'en tiendrait à
l'idée générale qu'il faut nourrir légèrement les convalescents. Aristote
peut ainsi montrer la part irréductible d'empirisme que tout art doit
contenir :
L'empirisme est la connaissance des cas particuliers, l'art celle des
vérités générales, mais actions et productions concernent toujours
le particulier. Ce n'est pas l'homme que guérit le médecin, sinon
de façon contingente, mais Callias ou Socrate ou quelque autre
ainsi dénommé en particulier, à qui il advient aussi d'être homme :
si donc on a la raison sans l'expérience, et si l'on connaît la vérité
générale tout en ignorant les cas particuliers qu'elle renferme,
on commettra beaucoup d'erreurs thérapeutiques (2).
Ce texte souligne avec profondeur que la liaison de la règle générale
au cas particulier est seulement « contingente ». Est en effet contingent
ce qui n'est pas nécessaire, ou ce qui ne peut être démontré par raisons
nécessaires. Que pour le médecin il n'y ait pas de maladies mais
seulement des malades, pas d'Homme, mais seulement des individus,
signifie qu'il est impossible en médecine de justifier par raisons démons-
tratives des formes particulières que prend la maladie pour chaque
individu. Il y a dans la médecine un hiatus plus ou moins large entre
l'idée générale de l'homme ou de la maladie, telle que la biologie la
définit, et le malade tel que le médecin le soigne. Telle est la raison
pour laquelle la médecine n'est pas tout à fait une science, mais seulement L'art doit
son efficacité pratique
un art, et ne peut pas procéder seulement par idées générales scienti- à des connaissances
fiquement démontrées, mais doit combler, par une connaissance empi- empiriques
rique plus ou moins informulable, la distance qui sépare la vérité géné-
rale de la réalité où s'exerce l'action. C'est pourquoi l'enseignement
médical comporte toujours une formation clinique, qui consiste seule-
ment à montrer des malades au futur médecin pour lui en donner
l'expérience.
Il ne faudrait pas pour autant conclure que l'art est un simple empi-
risme : « Nous pensons que le savoir et la compétence appartiennent
plus à l'art qu'à l'empirisme » (3). Par exemple nous pensons que le
médecin, comme homme de l'art, est en définitive plus competent

( 1 ) A R I S T O T E , Morale à Nicomaque, V I 8, 1141 b 17-21.

(2) A R I S T O T E , Métaphysique, A 1 , 981 a 15-23.
(3) Ibid.y 981 a 24-25.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 61
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 que le guérisseur, simple empirique. Les empiriques se bornent en
effet à savoir ce qu'il faut faire, tandis que l'art comporte un certain
discernement des raisons de son efficacité :
L e s uns savent la cause, et non les autres : les empiriques en effet
savent le quoi, et non le pourquoi, tandis que les autres connaissent
le pourquoi et la cause C1).

Connaître les raisons de l'efficacité est la garantie d'une efficacité supé-

rieure. Cela permet également à l'art de « pouvoir être enseigné » (2).
L'enseignement doit en effet comporter explication et raisonnement,
alors que le savoir empirique est transmis seulement par suggestion
et imitation (comme le sont par exemple les procédés des guérisseurs).
« Telle est la raison pour laquelle nous pensons que l'art est plus une
L'art contient
également science que ne l'est l'empirisme » (3). L'art contient en effet déjà un
un élément scientifique : élément scientifique, dans la mesure où il contient un élément de géné-
la connaissance ralité et de raisonnement dans la connaissance des raisons et des causes
des causes de l'efficacité
de la production. Il ne faut donc pas dire que la science et l'art se
confondent avec l'empirisme, mais simplement « que l'origine de l'art
et de la science est dans l'expérience humaine » (4). L'empirisme appa-
raît donc comme l'origine historique de tout savoir, cependant que l'art
fournit la liaison et la transition de l'efficacité simplement empirique
au savoir scientifique.

C. Passage à la science et à la philosophie.

Aristote n'opère pas dans la Métaphysique la distinction de l'art et

de la science, mais renvoie (5) à la Morale à Nicomaque (6). L'art y est
L'art concerne e n général défini comme la possession par l'homme des moyens de

la production la production artisanale :

T o u t art concerne la production, ainsi que la compétence artisanale,
et la théorie des moyens de la production de tout ce qui peut être
ou ne pas être Q).

Cette définition présuppose celle que Platon donne de la production :

« Toute cause du passage du non-être à l'être est poésie, de sorte que
toutes les opérations des divers arts sont poésie et que les artisans sont

(1) Ibid., 981 a 28-30.

(2) Ibid., 981 b 9.
(3) Ibid., 981 b 8.
(4) Ibid., 981 a 2-3.
(5) Ibid., 981 b 25-26.
(6) Cf. Morale à Nicomaque, VI, ch. 3 et 4.
(7) Morale à Nicomaque, VI 4, 1140 a 11-13.

62 D E LA PHILOSOPHIE

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tous poètes » (*). « Poésie » désigne en effet étymologiquement en grec
Pacte de « faire », et faire consiste fondamentalement à faire être ce qui
n'était pas, c'est-à-dire à créer. Si l'art se définit comme créateur, il
porte donc sur ce qui peut aussi bien être que n'être pas, c'est-à-dire
sur le contingent. C'est en cela qu'il s'oppose à la science, puisque
«ce que nous savons scientifiquement, nous ne pensons pas qu'il
puisse être autrement» (2). Une vérité mathématique, par exemple,
n'est pas susceptible d'altération. L a science est donc « du nécessaire » ( 3 ),
si par opposition au contingent, le nécessaire est « ce qui ne peut pas
être autrement qu'il n'est» (4).
D e cette définition même résulte que « le nécessaire ne saurait être
au pouvoir de notre action» ( 5 ). Il fait donc l'objet d'une activité
purement contemplative, et l'opposition de la science à l'art est celle La science
de la « contemplation » à « l'action » ou, pour le dire en grec, de la s'oppose à l'art
« théorie » à la «pratique», Historiquement, la science n'a donc pu parce
qu'elle est théorique
apparaître que « là où les ressources suffisaient presque aux nécessités
vitales, et à proportion de la facilité de la vie et de la libre disposi-
tion du temps » (6). La science a donc pour condition de son apparition
un développement suffisant des forces productrices dans l'empirisme
et dans l'art, qui ne précèdent donc pas seulement la science par leur
contenu, comme formes de savoir, mais aussi comme forces pratiques.
La science est donc le résultat d'une victoire sur la nécessité matérielle,
une preuve de supériorité et de liberté, et elle a donc pour première
condition, comme Platon l'avait déjà marqué dans le Théètète, le
loisir ( ? ). « C'est pourquoi les arts mathématiques sont apparus d'abord
en Êgypte, où la caste des prêtres disposait du loisir » (8). Assurément
l'état des mathématiques égyptiennes, trop proches de la simple
collection de vérités découvertes au hasard de l'empirisme, ne justifie
rien de plus que le terme « art », mais déjà dans l'art se manifeste cette
tendance à la science qui fait que, par rapport au simple empirique,
l'homme de l'art est considéré « comme d'un plus grand savoir, non
en tant que praticien, mais parce qu'il connaît la raison des choses » ( 9 ).
L'homme de l'art se distingue de l'empirique par la connaissance des

(1) PLATON, Banquet, 205 bc.

(2) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, VI 3, 1139 b 20-21.
(3) Ibid., 22-23,
(4) ARISTOTE, Métaphysique, V 5, 1015 a 34.
(5) ARISTOTE, Rhétorique à Alexandre, 1422 a 19.
(6) ARISTOTE, Métaphysique, I 2, 982 b 22-23.
(7) PLATON, Théètète, 172 c-173 c.
(8) ARISTOTE, Métaphysique, I 1, 981 b 23-25.
(9) Ibid., 5-6.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE
63
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 raisons et des causes, mais il demeure un praticien, et ne s'élève pas
à cette contemplation du nécessaire qui n'est vraiment achevée que
dans le savoir scientifique.
Au-delà du savoir scientifique se donne pourtant encore le savoir
philosophique. Les sciences en effet proviennent historiquement de
la dispersion du savoir empirique et de la division du travail dans
les arts, et elles gardent, dans les distinctions qui s'établissent entre
leurs objets et leurs méthodes, quelque chose du caractère dispersé
et contingent qui marque leur origine. On peut donc leur opposer
l'unité supérieure du savoir dans la philosophie. En effet, «celle-ci
n'est identique à aucune des sciences définie chacune en parti-
culier » C1) — « comme par exemple les sciences mathématiques » (2).
Qu'une science comme les mathématiques puisse achever le savoir
et tenir lieu de philosophie, est une opinion fréquemment répandue,
et déjà à l'époque d'Aristote pour les contemporains de qui «les
mathématiques (étaient) devenues la philosophie » (3). Pour se satisfaire
d'une telle solution, Aristote est beaucoup trop sensible à la diversité
des sciences quant à leur objet, leur méthode et par conséquent «la
forme d'exactitude dont est susceptible la nature de l'objet » (4). Or
la preuve mathématique n'est pas d'une application universelle (6),
elle n'est donc pas susceptible d'accomplir l'unification du savoir,
La philosophie est la W1^ f a u t rechercher au-delà de toute science particulière, dans cette
« science première » « science première » (6) où nous trouvons enfin la désignation aristo-
télicienne de la philosophie. Bien évidemment ce terme de «science
première » n'est pas sans équivoque, puisque la philosophie, achevant
la recherche scientifique, est située au terme du développement
historique du savoir et apparaît donc la dernière, tandis que la connais-
sance sensible et historique apparaît la première. A cet ordre de priorité,
qui est celui du développement historique de la connaissance humaine,
s'oppose l'ordre rationnel des justifications scientifiques et philosophiques.
Justifier, ou fonder, consiste en effet à renvoyer à des vérités plus
hautes, dont on puisse montrer comment les vérités sensibles et empi-
riques dépendent. Or, si les vérités dont dépend la preuve sont décou-
vertes les dernières dans l'ordre du développement historique de la

(1) Ibid., IV i , 1003 a 22-23.

(2) Ibid., 1003 a 25-26.
(3) Ibid., I 9, 992 a 32-33.
(4) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, I 1, 1094 b 24-25; cf. 1094 b 13 et I 7,
1098 a 33-b 4.
(5) Ibid., 1094 b 26-27.
(6) ARISTOTE, passim.

64 De la philosophie

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 SENSATIONS

i. Le mouvement progressif du savoir.

Les connaissances sensibles se combinent dans l'expérience au hasard des associations de la mémoire.
En revanche l'empirisme est systématisé dans les arts et métiers, dont chacun donnera naissance
à une science. L'unité du savoir ne sera obtenue que dans la philosophie, au-delà des principes des
sciences.

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 connaissance, elles sont celles par lesquelles il faut commencer tout
exposé montrant comment les vérités s'enchaînent naturellement
les unes aux autres. A ce qui est « premier pour nous » s'oppose donc
ce qui est « naturellement premier ». Ainsi la chouette est-elle vraiment
l'oiseau de Minerve, ou le vrai symbole de la pensée : « car, comme
les yeux des oiseaux de nuit à la lumière du jour, ainsi en notre âme
la pensée à l'égard de ce qui est par sa nature le plus évident » (J).
Le sens d'une telle image n'est que trop apparent : elle signifie en effet
que la connaissance philosophique n'est pas naturelle à l'esprit humain.

2° Le problème de la science première.

L'histoire de la philosophie grecque montre en effet avec quelle

difficulté a été élaborée la première définition de la philosophie. Les
Grecs avaient nommé « sophie » la forme suprême du savoir dont la
philosophie est la recherche : mais l'histoire montre qu'ils lui ont
successivement identifié chacun des niveaux du savoir que distingue
l'exposé d'Aristote. C'est en ce sens que celui-ci se montre « aussi
philosophe qu'érudit » (2), puisque chacun des niveaux du savoir
défini par la réflexion abstraite correspond à un aspect historique
de la pensée grecque. Mais il ne suffit pas d'énumérer et d'enchaîner
les étapes : il faut aussi montrer à l'œuvre la perpétuelle exigence
critique qui, écartant les insuffisantes certitudes dont on se contentait
d'abord, repousse sans cesse plus loin l'idéal de la connaissance. Depuis
les dialogues de Platon, cet instinct critique fondateur de la philosophie
porte à jamais la figure de Socrate.

A. La recherche de la « Sophie

Des dialogues tels que le Théètète s'en prennent d'abord aux thèses
sensualistes et empiristes (historiquement mal identifiées par la critique
Les données sensibles moderne) qui limitent à la connaissance sensible le développement
sont trop variables du savoir. La critique socratique montre combien la certitude sensible
et indéterminées
pour constituer est contradictoire parce que variable dans le temps et selon les
une science conditions particulières. Les qualités des objets ne leur sont en effet

(1) îd..y Métaphysique, II I, 993 b 9-11.

(2) H E G E L , Leçons sur l'histoire de la philosophie, JA, X V I I I , p. 189.

66 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
attribuées par le sujet sentant qu'en fonction des variations de Son
état- interne (comme le vin doux au bien portant est amer au malade)
et sont relatives à la succession des perceptions (comme la même eau
paraît froide à la main qui sort de l'eau chaude et chaude à celle qui
sort de l'eau glacée). Toute la connaissance sensible oscille entre
des couples de contraires (grand et petit, chaud et froid, dur et mou,
doux et amer) sans pouvoir leur assigner une valeur déterminée (*).
Que la connaissance sensible ne fournisse pas de critère fixe de la
détermination des choses est une vérité dont il peut sembler au lecteur
moderne que les dialogues de Platon l'établissent avec une minutie
et une ostentation quelque peu enfantines. Mais les obstacles que
rencontre toute science nouvelle pour définir des critères fixes montrent
bien à quelles difficultés conduit l'indétermination de l'intuition
empirique et sensible. C'est ainsi (pour ne rien dire de la moderne
psychologie aux prises avec la «fluidité» de l'intuition intérieure)
que dans les Parties des Animaux le génie biologique d'Aristote est
réduit à de confuses approximations à propos de la température animale,
pour la simple raison qu'il ne dispose pas de thermomètre et se trouve
donc réduit, à l'instar du médecin hippocratique, aux seules indications
du toucher manuel. On peut donc admettre qu'une critique métho-
dique et minutieuse des données immédiates est nécessaire à l'instau-
ration des sciences.
Par l'accumulation des connaissances empiriques, leur systéma-
tisation réfléchie, par l'introduction de la mesure, du calcul et de la
pesée qui s'affranchissent de la variation et de l'indétermination des
données sensibles (2), ce que nous avons précédemment nommé
« art » s'élève au-dessus des imprécisions du sensualisme en atteignant
à la précision et à l'exactitude. C'est pourquoi chez les Grecs un tel
niveau de connaissance est fréquemment désigné comme «sophie»
ou savoir :
Dans les arts qui atteignent à la plus grande exactitude, nous
accordons le savoir à l'art, qualifiant par exemple Phidias de savant
sculpteur et Polyclète de savant bronzier (3).

De cet usage du langage et de cette interprétation de la « sophie » est

caractéristique l'usage, antérieurement à la période socratique, du terme
de « sophiste » dans le sens de « savant ». Avant Platon et jusque dans
ses premiers dialogues le mot « sophiste » désigne le possesseur de

(1) PLATON, Théètète, 1 5 1 d-186 e.

(2) Id.> République, 10, 602 d.
( 3 ) A R I S T O T E , Morale à Nicomaque, VI 7, 1141 a 9-12.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

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 la «sophie» et n'a donc pas de sens défavorable, contrairement au
terme de « philosophe » qui peut désigner celui qui « désire de savoir »
pour la simple raison qu'il est dans l'ignorance. De fait, les Sophistes
prédécesseurs immédiats ou contemporains de Socrate détiennent
une forme de savoir qui est en fait celle que nous avons décrite dans
l'analyse de l'art. Les uns, comme Hippias, donnent une sorte de
formation polytechnique. Platon 0) nous le montre naïvement fier
d'avoir fait de ses mains tout ce qu'il portait sur lui — bague, cachet,
étrille, burette à huile, chaussure, manteau, tunique et même, « preuve
du plus grand savoir », ceinture « comme celles des Perses les plus
accomplies » (2) — mais en outre, compositeur de poèmes et d'œuvres
en prose dans les genres les plus divers, inventeur d'un procédé
mnémotechnique, astronome, mathématicien et grammairien. D'autres,
comme Protagoras ou Gorgias, enseignent les arts majeurs de la
démocratie grecque, ceux de la contestation (« éristique ») ou du discours
public (« rhétorique »). Les uns et les autres en tout cas se situent au
Les Sophistes passaient
pour savants, niveau de l'art, c'est-à-dire au niveau d'une première systématisation
mais les disciplines de la pratique comportant une certaine réflexion théorique et la possi-
où ils étaient
passés maîtres bilité d'un enseignement. La critique de Socrate et de Platon contre
n'étaient que des arts l'art en général, qui n'épargne ni Homère ni les Tragiques (3), atteindra
donc également les Sophistes.
Cette critique dénonce d'abord les aspects utilitaires des arts. Déjà
la deuxième génération de la Sophistique, celle de Protagoras et de
Gorgias, tournait Hippias en dérision parce qu'il pratiquait des arts
et des métiers manuels. Les Sophistes obéissaient ainsi au préjugé,
croissant dans la cité grecque en même temps que l'esclavage, qui
faisait apparaître de plus en plus le travail manuel comme un travail
servile. Mais le socratisme et le platonisme retournent cette accusation
contre la rhétorique et l'éristique elles-mêmes (4). Les Sophistes, ne
les concevant que comme des instruments de la domination politique,
L'art est utilitaire n'en font pas vraiment des disciplines libérales mais utilitaires. Seule
(même le « grand art »
de la rhétorique)
en effet est libérale la forme de culture qui apprend à aller jusqu'au
fond des problèmes et à ne pas se limiter au savoir borné et pragmatique
qui suffit pour faire face aux difficultés de l'action au jour le jour.
Ainsi la critique platonicienne n'exprime pas seulement un préjugé
aristocratique contre l'utilitaire : elle montre le côté essentiellement

(1) P L A T O N , Hippias mineur, 368 be, Hippias majeur, 285 b.

(2) Id., Hippias mineur, 368 c. Les Grecs avaient beaucoup d'admiration pour
le niveau technique atteint par les Perses et les Egyptiens.
(3) Cf. supra ch. 1, p. 17.
(4) Voir en particulier le Gorgias et le Théètète.

68 68 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

borné d'un art fondé sur la simple systématisation des succès pratiques
de l'empirisme. Un tel art manque de rigueur théorique, et se révèle
par là incapable de progresser au-delà de la répétition des recettes
acquises. De même qu'au-delà de l'éristique et de la rhétorique des
Sophistes, qui ne sont que des arts, il faudra dégager une science du
raisonnement ou de la politique, de même au-delà de toutes les pratiques
utilitaires il faudra parvenir aux sciences dont elles ne sont que la
contrefaçon, et par exemple :
aller jusqu'à la logistique et la traiter, non pas en spécialiste, mais
jusqu'à ce qu'on parvienne à la vision de la nature des nombres
par la pensée pure, et non point pour acheter ou vendre comme s'en
préoccupent importateurs ou commerçants C1).
On doit ainsi passer, selon la distinction que reprendra Aristote, de
l'ordre de la « production » ou du « devenir » qui est celui de l'art, à
l'ordre de la « vérité » ou de « l'être » qui est celui de la science. Mais
le platonisme pousse cette distinction jusqu'à l'opposition, en sorte
que, si le domaine de la science est celui de l'être et de la vérité, le
domaine de l'art ne puisse apparaître que comme celui de l'erreur
et du faux-semblant. C'est exclure de la vérité tout ce qui relève d'un
savoir-faire et non d'un savoir au sens propre du terme. Tel est le Le savoir-faire
fondement de l'argumentation platonicienne contre les arts, « qui n ' e s t p a s 1111 s a v o i r
tous sont tournés vers les opinions et les désirs des hommes, ou les
générations et les compositions, ou les soins aux objets matériels et
composés » (2). Cette énumération vise les arts utilitaires, qui ont
affaire à la production, à l'entretien et à l'utilisation des objets fabriqués
(dans l'artisanat) ou des biens naturels (dans l'agriculture) : mais elle
vise aussi les Beaux-Arts musicaux, poétiques et plastiques, et le
« grand art » de la rhétorique où triomphaient les Sophistes.
Une telle condamnation peut surprendre et même choquer dans
la mesure où elle porte indistinctement sur quelques réussites essen-
tielles du génie grec. Elle peut cependant apparaître fondée dans la
mesure où le niveau de production de la civilisation artisanale possède
son point de perfection propre, dont elle se satisfait et au-delà duquel
elle ne peut progresser que par acquisitions limitées. L'art, au sens
le plus général du terme, ne peut que systématiser par la réflexion
les acquisitions de l'empirisme : il ne peut atteindre à l'énonciation
claire de règles générales et de fondements universels auxquels seule

(1) P L A T O N , République, y, 525 c. Nous rappelons que la logistique est le nom

platonicien de la science du calcul, que nous appelons plutôt arithmétique.
(2) Ibid., 533 h.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 69
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 Le détour à travers parvient la science. Ce n'est qu'au terme d'un détour millénaire à
la science pure
était nécessaire pour
travers la pensée pure que la civilisation moderne a su trouver dans
passer de l'artisanat la science appliquée le moyen d'un progrès décisif dans l'efficacité
à la technique pratique et productrice. On ne peut qu'admirer davantage l'exigence
industrielle
lucide de l'esprit socratique et platonicien, discernant les insuffisances
de l'art grec au moment même où il venait de jeter son plus grand
éclat.
Ici pourtant apparaît la possibilité d'une confusion nouvelle : celle
qui identifie la philosophie avec le savoir scientifique. Cette confusion
est manifeste en général dans toute la pensée pré-socratique, depuis
que Pythagore, si l'on en croit la tradition, a inventé la philosophie
et lui a donné son nom. a Philosophie » désigne en effet plutôt à l'origine
le « désir de savoir » qui se manifeste indivisiblement dans la consti-
tution des premières sciences à partir des connaissances antérieures,
simplement empiriques, de l'Égypte et de l'Orient. T e l est préci-
sément le sens que, dans un texte célèbre, Eudème a attribué à l'apport
de Pythagore à la science mathématique :
Pythagore en transforma la philosophie en lui donnant la forme
libérale de la culture, en remontant jusqu'à la recherche de ses
principes et en recherchant les théorèmes immatériellement et par
la pensée 0).
L e « théorème », par sa dénomination même, manifeste l'aspect théorique
de la pensée mathématique. L a philosophie apparaît donc comme
intérieure à l'effort de constitution même des mathématiques, par
la recherche d'un savoir qui se détourne de la réalité sensible et procède
par démonstrations à partir de principes. En tant que recherche des
principes et des fondements du savoir scientifique, l'attitude de
Pythagore est philosophique. On ne peut cependant pas encore le
dire philosophe, pour autant qu'il ne pratique pas la philosophie à
titre de discipline distincte de la science. Il en va de même en général
Dans la pensée de tous les penseurs pré-socratiques, qu'ils soient mathématiciens,
pré-socratique, astronomes, physiciens, biologistes ou logiciens. L a philosophie ne
la philosophie se confond
avec la recherche peut pas encore désigner une entreprise qu'on puisse valablement
scientifique distinguer du travail scientifique, dont l'avancement n'est pas suffisant
pour qu'une telle différenciation soit possible. Il en résulte une confusion
générale dans tous les concepts, en sorte que la véritable institution
de la philosophie comme forme indépendante de savoir ne puisse
être attribuée, à travers leur critique du savoir scientifique, qu'à
Socrate et à Platon.

(I) EUDÈME, fgt. 84 (cité par PROCLUS in EucL 65, 11 Friedl).

70 70 De la philosophie
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 B. La critique des sciences.

La science se constitue historiquement sur les acquisitions préalables

de l'empirisme et des arts, en sorte qu'elle conserve dans ses méthodes
et ses résultats quelque chose de ses origines. Ainsi les sciences contem-
poraines de Platon, et plus particulièrement les mathématiques,
comportent-elles un important élément opératoire, hérité des arts
qui leur ont donné naissance. Certes la géométrie ou l'arithmétique
recherchent les principes qui puissent permettre d'établir les théorèmes
par voie de simple raisonnement. Mais le tracé et la « considération
des figures » (*) y tiennent une place essentielle, comme ce sera toujours
le cas, deux siècles plus tard, dans l'exposé systématique qu'Euclide
tirera de tous ces travaux préparatoires. Pour la critique platonicienne,
cet élément opératoire appartient encore à l'art et introduit dans j^t^o^Hées
les travaux scientifiques un élément en contradiction avec les exi- aux opérations
gences de la pensée et de la démonstration :
Ils s'expriment de façon bien ridicule et forcée : ils parlent comme
s'ils ne raisonnaient que par et pour l'action, il n'est bruit que de
quarrer, de tendre et d'additionner, alors que leur science n'existe
que dans le but de connaître (a).
L'élimination de l'aspect opératoire des sciences mathématiques est
effectivement conforme aux exigences de leur progrès. Déjà les Éléments
d'Euclide manifestent la recherche de la preuve purement rationnelle,
la défiance à l'égard de l'intuition sensible et de l'opération. Mais
l'exigence platonicienne d'une science pure anticipe, bien au-delà
du niveau atteint par les mathématiques grecques, sur l'exigence
d'abstraction absolue et de preuve purement rationnelle qui est celle
de l'axiomatique moderne.
La recherche de la preuve conduit précisément la philosophie plato-
nicienne à critiquer l'insuffisance de la démonstration scientifique,
qui se trouve contrainte de présupposer ses principes :
Ceux qui pratiquent la géométrie et l'arithmétique et les sciences
du même genre, présupposent le pair et l'impair, les figures et les
trois espèces d'angles et les notions correspondantes dans les sciences
voisines, comme s'ils savaient ce qu'ils font en les prenant pour
présuppositions, et, sans plus daigner en rendre compte à eux-
mêmes ni aux autres, comme s'il s'agissait de pures évidences,
ils les prennent pour point de départ et, continuant désormais
ainsi leur parcours, terminent, en restant d'accord avec eux-mêmes,
au point d'où leur examen avait pris son élan (3).

(1) DESCARTES, Discours de la Méthode.

(2) P L A T O N , République, 7, 527 a.
(3) Ibid6, 510 cd.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

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 Telle est en effet la démarche des mathématiques à l'époque plato-
nicienne. La science s'y attaque à des propositions isolées, celles de
la géométrie ou de l'arithmétique des Pythagoriciens, de Thalès et
de ses successeurs. Il s'agit en général d'énoncés remarquables par
leur évidence, mais dont l'évidence est trop souvent la seule justifi-
cation. Un bon exemple en est donné par le procédé purement intuitif
de duplication du carré dont Socrate use dans le Ménon (1). De ces
produits du hasard et de l'intuition, la raison mathématique cherche
une démonstration rigoureuse. Pour cela, elle remonte d'abord à des
notions simples (par exemple les définitions auxquelles fait allusion
Les sciences découvrent Platon) présupposées par toute proposition complexe. Cette première
par analyse démarche a été nommée « analyse » ou « résolution » parce qu'elle
leurs principes décompose en remontant jusqu'au simple. Dans un deuxième temps,
celui de la « synthèse » ou « composition », la raison mathématique
part des notions simples pour en développer les conséquences par
voie de déduction, jusqu'à ce qu'elle retrouve, mais fondées par le
raisonnement, les propositions qui avaient servi de point de départ
à l'analyse. Après l'époque platonicienne, l'avancement de ces recherches
de détail sera suffisant pour qu'Euclide puisse, dans les Éléments,
donner un système de notions primitives des mathématiques, qu'il
répartira en définitions, notions communes et postulats, et dont il
tirera par déduction l'ensemble des propositions particulières.
Pourtant la systématisation euclidienne ne surmonte pas la critique
platonicienne. En effet, la méthode mathématique comporte la contra-
diction fondamentale de toute analyse régressive : celle-ci parvient
Les premiers termes à des fondements qui ne peuvent, à leur tour, être fondés :
auxquels régresse
l'analyse car il est évident que les premiers termes que l'on voudrait définir,
ne peuvent à leur tour en supposeraient de précédents pour servir à leur explication, et
être fondés que de même les premières propositions qu'on voudrait prouver
en supposeraient d'autres qui les précédassent (2).
Il faut donc s'arrêter à certains termes dans la démarche de présup-
position, ou s'en tenir à certains présupposés au-delà desquels on
ne remontera plus. Les propositions premières d'un raisonnement
mathématique ne sont donc que des présuppositions, ou, pour
reprendre le terme grec de Platon que nous avons ainsi traduit,
des « hypothèses ».
Par ce terme il ne faut pas entendre des suppositions gratuites (ce
qui ne rendrait pas justice à la rigueur scientifique des mathématiques)

(1) Cf. supra ch. i, p. 33.

(2) P A S C A L , Premier fragment sur Vesprit géométrique.

72 72 De la philosophie
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ni des explications provisoires destinées à être soumises au contrôle
de faits (ce qui n'a de sens que dans la connaissance expérimentale)
mais, conformément à l'étymologie, ce qu'il est nécessaire de poser
au départ pour fonder l'édifice de la déduction. Reste que le mathé- sciences
maticien, ne pouvant fonder les hypothèses, doit les postuler (c'est-à- doivent postuler
dire demander qu'on les lui accorde). Euclide avait cru pouvoir limiter l e u r s P rinci P es
la postulation à quelques propositions, fondant par ailleurs sans doute
les définitions et les « notions communes » sur leur évidence et l'accord
général des esprits. Mais ce ne sont pas là des preuves à la rigueur,
en sorte que l'axiomatique moderne ait dû mettre sur le même plan
toutes les propositions initiales, en faisant autant de postulats dont
c'est une des tâches des mathématiques modernes de chercher le
fondement. On peut donc penser que la science la plus contemporaine
n'échappe pas à la critique que Platon faisait à la science de son
temps :
Quant aux disciplines dont nous avons dit qu'elles saisissent quelque
chose de l'être, la géométrie et ce qui s'ensuit, nous voyons
bien qu'elles rêvassent autour de l'être, mais qu'elles sont incapables
de le voir éveillées, aussi longtemps que, se servant d'hypothèses,
elles les laissent inébranlées, bien qu'elles ne puissent en rendre
compte. Ce dont on ne sait pas le commencement, et dont le milieu
et la fin impliquent ce début qu'on ignore, quel moyen que ce
simple accord de la pensée avec elle-même devienne jamais une
science? (*).

Il est à remarquer qu'en définitive Platon refuse aux mathématiques

le titre de « science ». Il les nomme seulement « connaissance discur-
sive» (2). Il faut évidemment entendre par là une connaissance qui
se contente de parcourir les conséquences de l'accord de la pensée
avec elle-même, à partir de présuppositions définies. Peut-être, quand
l'épistémologie moderne applique aux mathématiques la dénomination
de « connaissance hypothético-déductive », rend-elle exactement la
pensée de Platon. En tout état de cause, celui-ci ouvre à la « science »
proprement dite un domaine situé au-delà de cette connaissance par
présupposition dont se contentent les mathématiques :
Apprends donc cette autre division du domaine de la pensée que je
désigne comme celui que la raison même touche par la puissance
de la dialectique, traitant les hypothèses non comme des principes
mais réellement comme des hypothèses, comme de simples bases
de départ et tremplins pour atteindre à ce qui n'est plus hypothé-
tique, le principe du tout, et, l'ayant touché, redescendre en tenant
ce qui tient à lui et ainsi de suite jusqu'à la fin, sans jamais se servir

(1) PLATON, République, 7 , 533 b c .

(2) Ibid., 6 passim.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 73

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 du sensible, mais seulement d'idées prises en elles-mêmes, pour
elles-mêmes et par elles-mêmes, et terminer sur des idées C1).
La définition platonicienne de la philosophie présente donc dans
toute sa pureté l'idée d'une science qui ne doive plus rien au sensible
mais aille, par une démarche purement rationnelle, d'idée en idée.
La méthode d'une telle science est, comme celle des mathématiques,
déductive : mais au lieu de partir d'hypothèses, cette déduction trouve
son origine dans un véritable principe. Pourtant, rien ne justifie du
brusque passage depuis les « hypothèses » des sciences jusqu'à la saisie
La philosophie du « principe du tout ». Il faut même dire plus : le passage au principe
cherche un vrai principe
au-delà est explicitement présenté comme un saut, c'est-à-dire comme une
des hypothèses rupture violente avec la démarche antérieure de la pensée.

C. Contradiction de la philosophie.

La méthode platonicienne se présente en effet d'abord non comme

déductive mais comme critique. De ce point de vue, le compte-rendu
platonicien de l'élévation de la pensée depuis la connaissance sensible
jusqu'à la philosophie présente l'exacte contre-partie négative de
l'exposé d'Aristote. Celui-ci se place délibérément du point de vue
de l'acquis. Sa réflexion porte sur l'itinéraire déjà parcouru par la
pensée, en sorte que chaque forme du savoir s'y présente comme le
résultat du mouvement interne de celle qui la précède et trouve ainsi
sa place dans un développement continu, où chaque moment contient
implicitement le suivant et constitue par là un degré de la connaissance,
proposant son apport propre et permettant ainsi les progrès ultérieurs.
En revanche la démarche platonicienne, antérieure à celle d'Aristote,
épouse aussi plus exactement les incertitudes du mouvement historique.
Le progrès du savoir ne peut en effet avoir lieu, que pour autant que
chaque forme se révèle insuffisante. C'est la tâche de la critique socra-
tique d'avoir mis en évidence le côté négatif de tout savoir, ses incer-
Le platonisme
est une critique titudes et ses limites. Elle coïncide ainsi avec le mouvement même
du savoir du savoir et diffère profondément du regard rétrospectif pour lequel
les incertitudes du développement sont absorbées dans le résultat
final. Cet aspect du socratisme et du platonisme est celui qui a donné
naissance, à travers la philosophie des continuateurs de Platon dans
la Nouvelle Académie, au scepticisme antique.
Assurément il faut insister, après les analyses de Hegel, sur tout
ce qui sépare le scepticisme antique du scepticisme moderne. Celui-ci

(I) PLATON, République, 511 bc.

74 74 De la philosophie
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Le passage d'un niveau du savoir à l'autre est ici représenté comme problématique : d'un sommet
à l'autre il y a un véritable saut. Aussi chaque forme du savoir se contente-t-elle des plus hauts
résultats qu'elle peut atteindre, mais prétend-elle aussi qu'elle embrasse la totalité du réel.

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Mais il passe désespère de la connaissance, non sans mettre quelque complaisance
par un saut brusque
de la critique
dans la constatation de son impuissance — celui-là est bien plutôt
à la métaphysique l'inquiétude du vrai, qui fait progresser le savoir par l'examen exigeant
idéaliste des titres de validité de tout savoir constitué. Il n'en reste pas moins
quelque chose de paradoxal au retournement par lequel le platonisme
passe de la critique des sciences à l'affirmation de la science absolue,
et termine l'examen sceptique de la validité de la connaissance par
ce qui est en fait l'esquisse d'une métaphysique idéaliste. Dans
l'héritage de Platon, ce paradoxe s'approfondira dans la contradiction
qui oppose, au scepticisme de la Nouvelle Académie, le dogmatisme
triomphant du platonisme tel qu'il symbolise ordinairement ce que
Nietzsche a appelé «l'ivresse idéaliste». Cette contradiction résulte
de la brièveté énigmatique des textes platoniciens qui posent, sans
le résoudre, le problème du passage de la pensée scientifique à la
philosophie.
Du moins la formulation brève et énigmatique de la République,
en montrant l'origine de la définition aristotélicienne de la philosophie
comme « science des premiers principes », en fait-elle apparaître toute
l'ambiguïté. Cette « science première » examine-t-elle dialectiquement
les principes des sciences pour en contester le caractère limité et contra-
dictoire? Cette définition du rôle de la philosophie la situe certes
au-dessus des sciences, mais n'en fait pas moins apparaître le contenu
comme problématique et purement critique. Plus satisfaisante paraî-
trait donc la définition de la philosophie qui en ferait le savoir positif
du principe de toute connaissance. Une telle définition est en effet
conforme à l'impulsion initiale de la philosophie telle qu'elle apparaît
déjà chez les penseurs pré-socratiques. Le « désir de savoir » s'est
en effet exprimé à travers la constitution des premières sciences, en
sorte que la philosophie apparaisse comme la recherche de la forme
la plus rigoureuse du savoir, celle que l'on peut nommer « science ».
Mais nommer la philosophie elle-même science est faire preuve d'une
ambition peut-être excessive, en tout cas contradictoire. Le «désir
de savoir » s'éteint en effet dans le savoir. Constituer la science serait
couronner l'effort de la philosophie mais en même temps l'achever
en la rendant désormais superflue. L'ambition platonicienne de
constituer la philosophie comme science absolue révèle ainsi l'essence
contradictoire de la philosophie. Ce n'est pas seulement la philosophie
platonicienne, mais toute philosophie, qui rêve d'achever la science
en s'abolissant ainsi elle-même comme philosophie. La contradiction
La philosophie ultime de la philosophie est qu'elle ne puisse vivre que de chercher
veut s'achever
en science absolue sa propre destruction dans la science absolue.

76 76 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 3° La position moderne du problème.

Précisément la science moderne semble avoir, dans les deux sens

du terme, achevé la philosophie, en donnant à la connaissance une
méthode qui paraît détenir le critère absolu de la vérité. La différence
essentielle entre la science moderne et la science antique est en effet La méthode
expérimentale
l'introduction de la méthode expérimentale, qui, rapprochant sans est supérieure à celle
cesse des faits l'interprétation théorique, évite l'arbitraire et le vague de la science antique
de la pensée.

A. Les conquêtes de la science sur la philosophie.

L'interprétation cartésienne de la démarche méthodique des sciences

montre clairement combien la notion même de la science a été trans-
formée par l'apport de la méthode nouvelle des sciences de la nature.
Certes dans son premier moment la méthode cartésienne reste tradi-
tionnellement la définition des principes et la détermination des
conséquences qu'il est possible d'en tirer :
L'ordre que j'ai tenu en ceci a été tel : premièrement, j'ai tâché de
trouver en général les principes ou premières causes de tout ce
qui est ou qui peut être dans le monde (*).
Mais bien évidemment la science de la nature ne peut être ramenée
à la science mathématique, dont l'objet est abstrait et d'une simplicité
idéale. La détermination des principes de l'explication scientifique
ne peut suffire à l'interprétation des faits effectivement observés, parce
qu'il y a une trop grande distance entre la généralité absolue des
principes et la particularité des cas concrets. C'est donc l'expérience
qui doit servir de guide pour rejoindre l'observation :
Mais il faut aussi que j'avoue que la puissance de la nature est si
ample et si vaste, et que ces principes sont si simples et si généraux,
que je ne remarque quasi plus aucun effet particulier, que d'abord
je ne connaisse qu'il peut en être déduit en plusieurs diverses façons,
et que ma plus grande difficulté est d'ordinaire de trouver en laquelle
de ces façons il en dépend; car à cela je ne sais point d'autre expé-
dient que de chercher derechef quelques expériences qui soient
telles que leur événement ne soit pas le même si c'est en l'une de
ces façons qu'on doit l'expliquer que si c'est en l'autre (2).
La méthode expérimentale consiste en effet à déduire de l'hypothèse expérfmeiuale contrôle
avancée par le savant pour donner l'explication des phénomènes l'idée par les faits

(I) et (2) DESCARTES, Discours de la Méthode, 6e partie.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 77

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 observés, des conséquences telles qu'elles puissent être comparées
avec les faits dans l'expérimentation. Ainsi la méthode expérimentale
réprime-t-elle les écarts de la théorie et de l'imagination.
Comparant l'incessant recours au contrôle expérimental dans la
science moderne, à la fantaisie déréglée de la physique platonicienne
dans le Tintée, Heisenberg peut écrire que « les affirmations de la
physique moderne sont en un sens beaucoup plus sérieuses que celles
des philosophes grecs » (x). Certes dans son principe l'explication
platonicienne ne peut être opposée à celles des sciences modernes.
Il y a en effet dans le Timée un effort pour ramener les phénomènes
de la nature sensible à des structures mathématiques et plus préci-
sément géométriques, que la physique la plus contemporaine ne désa-
vouerait pas. Mais du principe général d'explication, Platon tire des
conséquences purement fictives en suivant simplement le libre jeu
de son imagination. En revanche, il n'est pas une hyptohèse de la
physique moderne qui n'ait été soumise au contrôle rigoureux des
faits dans l'expérimentation. De la conception moderne de la véri-
fication scientifique résulte une modification profonde dans la conception
même de la vérité. Pour la science antique, est vrai ce qui est justifié
par principes, en sorte que le problème essentiel soit celui de la recherche
La définition de la vérité du fondement. Pour la science moderne, la vérité est définie par la
par le contrôle
expérimental vérification expérimentale, c'est-à-dire par la confrontation de la
est indépendante théorie avec la réalité des faits : il y a là un critère de la vérité tout
de la philosophie à fait indépendant de la réflexion philosophique. La recherche des
fondements a en effet quelque chose d'essentiellement philosophique.
Mais si la vérité est définie (à la façon cartésienne) par l'accord de
la pensée et de la réalité, la seule abondance des résultats expérimentaux
et la confirmation constante de ces résultats par l'efficacité technique
suffisent à définir la validité de la connaissance scientifique sans que
celle-ci ait besoin de s'embarrasser d'une philosophie.
Aussi bien, dans le cours de leur développement, les sciences se
sont-elles rendues progressivement indépendantes de la philosophie.
Certes la recherche des principes généraux de l'explication scientifique
dans un domaine défini de la réalité demeure essentiellement philo-
sophique. Ce n'est donc pas un hasard si, à l'époque moderne encore,
on trouve aux commencements des sciences nouvelles et pour la déter-
mination des principes nouveaux qu'elles exigent, des savants qui
se sont aussi fait connaître comme philosophes ou qui au moins ont
énoncé les principes philosophiques de l'explication dans les sciences

(I) HEISENBERG, Physique et philosophie ch. 4, Ullstein Bûcher n° 249, p. 55.

78 De la philosophie

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qu'ils ont fondées : Galilée, Descartes, Pascal, Leibniz, Claude Bernard, La philosophie
parait liée
Marx par exemple. Mais une science est fondée dès qu'elle dispose aux débuts
de ses principes et de sa méthode : il semble dès lors qu'elle dispose des sciences,
librement du domaine de la réalité qui lui appartient en propre, et non à leur
développement
puisse désormais considérer la philosophie comme une étape de son
développement historiquement dépassée.
Le recours à une méthode expérimentale positive a donc produit
l'émancipation et la division du savoir scientifique. Celui-ci se divise
en effet selon la diversité des domaines ouverts à la connaissance, pour
permettre une collection méthodique des faits par les divers spécia-
listes. Il en est résulté une très grande extension de la recherche
scientifique, qui emploie un nombre de travailleurs spécialisés croissant
sans cesse avec les progrès de la civilisation industrielle et technique.
Cette intégration de la science aux progrès de l'industrie a produit La quantité
un accroissement considérable des résultats. Le xx e siècle contient des résultats
scientifiques
plus de savants de premier plan, et a accumulé plus de résultats scien- s'est prodigieusement
tifiques, que ne l'avaient fait avant lui tous les millénaires de l'histoire.
Ce développement de la science ne laisse à la philosophie moderne
qu'une situation diminuée et humiliée. Scientisme et technocratie
proclament la validité universelle de la science et de la technique et
renvoient la philosophie à la préhistoire de la pensée. La philosophie
a d'abord tenté de réagir en se faisant un domaine spécialisé des aspects
de la réalité où l'investigation scientifique n'avait pas encore pénétré,
par exemple la vie ou la conscience. Mais le développement de la La science
a compétence
biologie d'abord, des sciences de l'homme ensuite, l'ont progressi- sur la totalité du réel
vement chassée de ces repaires, en sorte qu'elle doive abandonner
à la science le domaine entier de la réflexion théorique, en se réservant
tout au plus, puisqu'elle n'a plus le droit de se prononcer sur les faits,
celui de se prononcer sur les valeurs. Mais la solution d'une «philo-
sophie des valeurs » paraît également illusoire. Si en effet des sciences
telles que la physique ou les mathématiques n'ont rien à voir avec les
valeurs, il n'en va pas de même pour la biologie ou les sciences de Les sciences de l'homme
l'homme, qui ont affaire à la maladie et à la santé, au normal et à et de la vie
peuvent également
l'anormal, au fonctionnel et à l'inadapté, et peuvent donc prétendre se prononcer
à se prononcer scientifiquement sur les valeurs. En revanche, une sur les valeurs
philosophie qui se contente de se prononcer sur ce qui devrait être
sans se reconnaître le droit de rien énoncer sur ce qui est, conduit
au paradoxe d'une moralité exsangue, sans validité pratique puisque
sans liaison effective à la réalité.
Aussi la philosophie a-t-elle pu tenter, par un effort de culture
encyclopédique, de se saisir des résultats du travail scientifique. Cet

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 79

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 effort n'est certes pas inutile, mais il est singulièrement limité dans
sa portée. D'abord la prodigieuse accumulation des résultats du travail
scientifique en rend impossible la connaissance totale, et l'acquisition
d'une culture scientifique encyclopédique est aujourd'hui une impos-
sibilité admise. D'ailleurs, la philosophie n'apparaîtrait jamais, dans
cette perspective, que comme un travail de seconde main. Déjà
cette solution avait été critiquée par la culture grecque, aux prises
pourtant avec un développement encore bien rudimentaire des connais-
sances spécialisées dans les arts et les sciences. C'est ainsi que, dans
un dialogue socratique qui contient des formules assez remarquables
pour qu'il ait été faussement attribué à Platon, l'interlocuteur de Socrate
présente l'idéal d'une «culture libérale» (x),
telle qu'elle ne soit asservie à rien, et ne se mette pas en peine de
rien pousser jusqu'à la dernière exactitude au point d'être dessaisie
de tout le reste par le soin exclusif d'une seule chose, comme le
sont les hommes de métier — mais touche modérément à tout (2).
En toute chose, A cela Socrate répond que le philosophe ne sera jamais que le second
le philosophe
n'est que le second
en tout (3), en sorte que pour la résolution de tour, problème réel on
après le savant lui préfère toujours l'homme de métier :
et le technicien
Si tu tombais malade, (...) est-ce que, voulant guérir, tu ferais
venir chez toi le second en tout, le philosophe, ou prendrais-tu
le médecin? (4).
S'il faut réellement choisir, il faut évidemment prendre le médecin (5),
en sorte que Socrate puisse dire que les philosophes seront «vicieux
et nuisibles, tant qu'il y aura des techniques » (6). Du point de vue
technocratique, le philosophe ne sera jamais en effet qu'un compilateur
et un touche-à-tout.
Aussi la philosophie contemporaine a-t-elle tenté de s'ouvrir une
dernière issue en adoptant à l'égard de la connaissance scientifique
une attitude de dénigrement résolu. La science apparaît dans cette
perspective comme un mode de connaissance analytique et abstrait,
et paraît ainsi s'éloigner du réel, qui est concret. Pour Bergson, l'intel-
ligence n'est qu'une pauvre petite chose à la surface de nous-mêmes,
et à la connaissance scientifique de la conscience et de la vie, qui
reste superficielle, il oppose la richesse et la profondeur de l'intuition

(1) Pseudo-PLATON, Les rivaux, 135 d.

(2) Ibid.s 136 ab.
(3) Ibid., 136 a.
(4) Ibid. 136 c.
(5) Ibid., 136 d.
(6) Ibid., 137 ab.

80 De la philosophie
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directe. Pour Merleau-Ponty, la science est une connaissance «de
survol » (x), à laquelle il opposera, à la façon de Husserl, le « retour
aux choses mêmes » de la phénoménologie. La « phénoménologie »
est en effet la connaissance de la réalité telle qu'elle se présente dans
les apparences d'une expérience immédiate qui récuse les analyses
et les interprétations de la connaissance scientifique. On peut donc
dire qu'une philosophie de l'intuition comme le bergsonisme, ou
qu'une philosophie de l'apparence immédiate comme la phénoménologie,
représentent des tentatives extrêmes pour sauver la philosophie
comme connaissance théorique primordiale. L'intuition et la saisie
des apparences sont en effet données comme des moyens d'accès à
la réalité plus « primitifs » (mais par là il faudrait entendre : plus
« originels », ou plus « fondamentaux ») que ne peut l'être la connaissance
« superficielle » ou de « survol » de l'abstraction scientifique. Les études
de Merleau-Ponty sur Bergson suggèrent que le rapprochement de
leurs pensées n'est pas un hasard : dans une philosophie de l'intuition
telle que le bergsonisme, comme dans «cette première consigne que
Bergsonisme
Husserl donnait à la phénoménologie commençante d'être une « psycho- et phénoménologie
logie descriptive » ou de « revenir aux choses mêmes » (2), Merleau- opposent à la science
Ponty voit « d'abord le désaveu de la science » (3). la connaissance
immédiate

B. Contradiction des philosophies de l'intuition et du scientisme.

Aux progrès du scientisme, qui tient la philosophie pour une étape

du savoir définitivement dépassée par les sciences, la phénoménologie
et en général les philosophies de l'intuition n'ont trouvé à opposer
qu'une négation pure et simple de la science au profit de la connaissance
immédiate. En fait, à une époque où la perspective scientiste et techno-
cratique est le point de vue dominant, la tentative de la philosophie
pour déconsidérer la science a plutôt eu pour effet de déconsidérer
la philosophie. Il convient donc de reconsidérer l'alternative proposée
par l'opposition du scientisme et des philosophies de l'intuition.
Le mérite de l'interprétation phénoménologique est d'avoir rappelé
cette vérité déjà énergiquement soulignée par Aristote, que le commen-
cement de toute connaissance est dans l'intuition sensible. En effet
«nous n'apprenons que par démonstration ou par induction» (4).

(1) M E R L E A U - P O N T Y , L'œil et l'esprit, Gallimard éd., Paris.

(2) et (3) Id., Phénoménologie de la Perception, Avant-propos, Gallimard éd.,
Paris.
( 4 ) A R I S T O T E , Seconds Analytiques, 81 a 40.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 81

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 L a démonstration est la démarche de la connaissance qui consiste à
déduire les propositions à démontrer d'autres propositions plus simples
et plus générales. Mais « il est impossible de connaître les vérités générales
autrement que par induction » ( 1 ). L'induction est en effet la démarche
qui part de « vérités partielles » pour généraliser (2). L'exemple des
mathématiques peut servir à montrer que, avant de pouvoir procéder
à des démonstrations, la science doit partir de vérités découvertes par
l'intuition sensible et l'expérience, pour en tirer par induction les
principes que ces vérités de détail présupposent :
Induire sans posséder la sensation est impossible : la connaissance
des cas particuliers est en effet la sensation, puisque la science ne
peut s'en saisir. Donc, point de déduction à partir du général sans
induction préalable, et point d'induction sans sensation (3).

On peut donc conclure que, « de toute évidence, si quelque sensation

nous manquait, quelque science nous manquerait aussi » (4). Aucune
abstraction ne peut donc prendre de sens que par les exemples qui
en montrent le contenu concret. D e même, tout savoir qui n'a pas
La philosophie pour origine l'induction à partir de la sensation et de l'expérience
s'enracine ^ n ' e s t qu'une abstraction vide. U n certain développement de l'expérience

«kTla 1 v ? ^ p é r i e n c e est donc un préalable indispensable à la philosophie :

On pourrait chercher la raison pour laquelle un jeune homme peut
bien être mathématicien, mais non philosophe ni naturaliste : n'est-ce
pas parce que les mathématiques se font par abstraction, tandis que les
principes de la philosophie ou de la science de la nature sont tirés
de l'expérience, en sorte que les jeunes gens les répètent sans adhé-
sion intérieure, alors que pour la notion mathématique, on voit
avec évidence ce que c'est? (5).

Des sciences comme les mathématiques ne font que faiblement appel

à l'expérience, parce qu'elles sont entièrement abstraites, de telle
sorte qu'une notion mathématique soit contenue entièrement dans
sa définition, et qu'on puisse faire des mathématiques sans jamais
sortir de l'abstraction. Assurément on peut de même répéter les formules
de la philosophie comme des abstractions vides, mais leur donner une
véritable adhésion est seulement affaire d'expérience. Seule en effet
l'expérience montre le sens concret des thèses philosophiques abstraites,
en montrant comment elles se rattachent à des attitudes vécues, à des
prises de position effectives dans la vie quotidienne.

( 1 ) ARISTOTE, Seconds Analytiques, 81 b 2.

(2) Ibid., 81 b 1.
(3) Ibid., 81 b 5-9.
(4) Ibid., 81 a 38-39.
(5) Id., Morale à Nicomaque, VI 9, 1142 a 17-20.

2 De la philosophie

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 Il faut donc ramener la philosophie à sa situation réelle, « sur le sol
du monde sensible et du monde ouvré tels qu'ils sont dans notre vie,
pour notre corps » (x). Pour la phénoménologie, ce retour au sensible La phénoménologie
et au corps est une expérience fondamentale et «constitutive» parce cherche
dans l'expérience
qu'elle est vraiment primitive et donne « le contact de l'être brut » (2). sensible
Pourtant le monde de la vie quotidienne, le monde sensible, est préci- une expérience
sément le «monde ouvré», c'est-à-dire le monde transformé par le constitutive
travail et non le monde « brut ». Le paysage « naturel » lui-même est
un paysage humain — et si par exemple la campagne d'Aix-en-Provence
a pu inspirer à Merleau-Ponty son dernier article sur L'œil et l'esprit
parce qu'elle avait déjà inspiré la perception picturale de Cézanne,
c'est parce que l'aridité sauvage de la montagne y fait subtilement
ressortir ce qu'a de merveilleusement concerté la disposition des
cultures, des maisons et des arbres dans le paysage travaillé des collines.
Ainsi le monde « sensible » n'est-il autre que le monde « ouvré » qui,
remodelé par le travail, transforme et modèle à son tour la sensibilité
humaine :
L'œil est devenu œil humain, de même que son objet est devenu
objet social humain, produit par l'homme pour l'homme. Les
sens (...) se tournent vers la chose pour la saisir en elle-même,
mais la chose est elle-même tournée vers elle-même et vers l'homme
comme objet humain, et inversement (je ne puis tourner vers la
chose une pratique humaine, que parce que la chose se tourne
humainement vers l'homme) (3).
La sensibilité humaine a bien quelque chose d'originaire : elle contient, La sensibilité humaine
comme sensibilité esthétique, l'origine de l'art et de la pensée, «elle est éduquée
par le monde
est immédiatement théorique dans son activité» (4), mais c'est parce ouvré par l'homme
qu'elle a été éduquée comme sensibilité humaine par un monde sensible
transformé par l'homme :
Ainsi comprend-on que l'œil humain jouisse autrement que l'œil
brut, inhumain (...) De même que c'est la musique qui éveille pour
la première fois le sens musical, de même que pour l'oreille non
musicale la plus belle musique n'a pas de sens (...), de même c'est
seulement par le déploiement dans les objets de la richesse de
l'essence humaine que se produit la richesse de la sensibilité humaine
subjective, une oreille musicale, un œil pour la beauté des formes.
Ainsi non seulement les cinq sens, mais aussi tout ce qu'on appelle
sensibilité (vouloir, amour et c.) en un mot toute la sensibilité
humaine, la façon humaine de sentir, ne se produit d'abord qu'en
présence de l'objet qui est vraiment le sien : la nature humanisée (8).

(1) M E R L E A U - P O N T Y , L'œil et l'esprit, Gallimard éd., Paris.

(2) Id., Signes, p. 31, Gallimard éd., Paris, i960.
( 3 ) M A R X , Manuscrits de 1 8 4 4 , 3 E Manuscrit, p. VII.
(4) Ibid.
(5) Ibid., pp. VII-VIII.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE
83
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L'expérience sensible L'expérience sensible est ainsi un commencement qui est aussi un
est donc
aussi bien constituée
résultat : mais, puisqu'elle est tout aussi bien constituée, il faut renoncer
que constituante à y trouver, avec les phénoménologues, un élément absolument premier
et constitutif. On peut même dire que, venant de philosophes aussi
parfaitement civilisés, la prétention à retrouver «le contact de l'être
brut » et la « conscience sauvage » est un suprême raffinement qui
ne va pas sans contradiction ni même quelque comique. Ce qui définit
en effet la conscience cultivée, c'est le pouvoir de disposer immédia-
tement d'un grand nombre de connaissances qui sont le résultat
Le savoir immédiat d'acquisitions antérieures. Le savoir immédiat d'une conscience cultivée
d'une conscience cultivée est donc riche et profond, mais seulement dans la mesure où il est
n'est pas le contact en fait « le produit et le résultat » Q) d'un effort de culture. La phéno-
de l'être brut
ménologie se contredit, quand elle se réclame de la profondeur pour
dénoncer le caractère superficiel de la connaissance scientifique, alors
qu'elle prétend s'en tenir elle-même à la surface de l'apparence. Mais
en fait, ce qu'elle oppose à la science n'est pas la simplicité plate d'une
conscience sauvage et inculte : c'est l'arrière-pensée d'une conscience
cultivée par la science elle-même.
La critique de la science au nom du caractère concret de l'intuition
sensible, se justifie d'autant moins, que la science moderne dans ses
branches les plus avancées — notamment la physique moderne —
manifeste « une fidélité croissante aux spectacles concrets du monde » (2).
Il y a en effet sur la nature du « concret sensible » et de « l'abstraction
intellectuelle)) un malentendu qui a été souligné depuis longtemps
par Hegel (3). Le sensible n'est concret que sous la forme de l'intuition
globale, indifférenciée. Sa richesse est donc purement virtuelle : elle
est faite d'éléments dont aucun n'est saisi dans sa précision et sa
relation effective avec les autres. L'activité de l'intelligence est en
revanche celle de l'analyse, qui, par le moyen de l'abstraction, saisit
Seule
l'intelligence abstraite à part les aspects différenciés du réel. Cette décomposition du réel
peut saisir la réalité par l'intelligence abstraite est la seule condition pour qu'une recompo-
dans la sition ultérieure puisse saisir dans leur précision les liaisons concrètes
différenciation concrète
de ses éléments de la réalité :
(Il faut) être saisi de respect devant la capacité infinie de l'entende-
ment à dissocier le concret en ses déterminations abstraites et à
saisir la profondeur des différences, ce qui est la seule condition
pour pouvoir les dépasser (4).

( 1 ) H E G E L , Encyclopédie, § 6 6 .
(2) M E R L E A U - P O N T Y , Structure du comportement, p. 194, P.U.F. éd., Paris.
(3) Cf. notamment : Qui pense abstraitement ?
(4) H E G E L , Logique, II, Livre III, i r e Section, ch. 1 A, pp. 250-251 Lasson.

84 84 De la philosophie
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« Vide n'est donc pas l'abstraction, contrairement à l'opinion commune :
elle a toujours une détermination pour contenu» (1). Ce qu'il faut
seulement accorder à l'opinion commune, c'est que «tout concept
déterminé est par ailleurs vide, en tant qu'il ne contient pas la totalité,
mais seulement une détermination unilatérale» (2). L'œuvre de la
science est précisément de combiner les déterminations abstraites
et de se rapprocher constamment ainsi du concret véritable, celui
qui est connu jusque dans la composition de ses éléments différenciés
— alors que le concret de l'intuition est un concret indifférencié, où
la liaison réelle des éléments reste indéterminée :
Le concret de l'intuition est une totalité, mais seulement la totalité
sensible — une matière réelle dont les constituants sont seulement
juxtaposés dans l'espace et le temps : cette absence d'unité du
divers qui caractérise le contenu de l'intuition ne devrait pourtant
pas lui être imputée comme un mérite et une supériorité sur l'intel-
ligence (3).

La démarche réelle de la pensée est donc celle qui part de l'intuition

sensible et empirique, mais précisément pour s'en dégager à la recherche
du véritable concret, qui n'est donné qu'à travers les abstractions de
la science et de la philosophie. La phénoménologie en revanche veut
constamment, non point hausser à la raison la vérité d'expérience,
mais au contraire revendiquer l'expérience contre le concept scien- En revendiquant
tifique abstrait. Pour sauver la philosophie elle la place donc à contre- l'expérience
contre le concept,
courant de tout l'effort de la pensée, qui est l'effort de constitution la phénoménologie
des sciences. En même temps la phénoménologie, qui voit dans l'expé- récuse l'effort
rience immédiate l'origine et le critère de la vérité, est un empirisme. de la pensée
scientifique
Elle rejoint en fait par là les adversaires scientistes de la philosophie,
qui croient trouver dans l'expérience le critère absolu de la vérité.
En ce qui concerne l'empirisme comme philosophie de la connaissance
scientifique, il faut dire d'abord qu'il tire avant tout parti de l'équivoque
de la notion même d'expérience. Il est vrai que «le caractère de la
méthode expérimentale est de ne relever que d'elle-même, parce qu'elle
renferme en elle son critérium, qui est l'expérience» (4). Ainsi la
méthode expérimentale, contenant en elle-même son propre critère,
paraît-elle atteindre à l'absolu. Mais il doit bien être évident par ailleurs
que l'expérience scientifique est bien autre chose que le simple empi-
risme pré-scientifique. Au sens empirique du terme, l'expérience est

(1) Ibid., p. 249.

(2) Ibid., p. 250.
(3) Ibid., p. 251.
(4) Claude BERNARD, Introduction à la médecine expérimentale, IRE partie, ch. 2.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

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 simplement obtenue « par la pratique de chaque chose » (1). Une telle
expérience est «vague» (c'est-à-dire obtenue sans méthode et au
hasard) et « inconsciente » (c'est-à-dire irréfléchie) (2). Un tel savoir
reste borné lorsqu'il est simple accumulation passive et irréfléchie.
Pour qu'il résulte de l'expérience un véritable bénéfice, il faut «un
raisonnement expérimental vague que l'on fait sans s'en rendre compte,
et par suite duquel on rapproche les faits afin de porter sur eux un
jugement » (3). Si donc l'expérience peut être définie dans son sens
le plus général comme « l'instruction acquise par l'usage de la vie » (4),
L'expérience de la vie il convient de préciser que «pour s'instruire, il faut nécessairement
implique raisonner sur ce que l'on a observé, comparer les faits et les juger par
une comparaison
raisonnée des faits d'autres faits qui servent de contrôle» (5). Si donc l'empirisme est
capable de s'ouvrir en direction des sciences, c'est parce qu'il contient
déjà Tébauche d'une activité de raisonnement dans la comparaison
des faits et la conclusion qu'on en tire.
La méthode scientifique expérimentale développera de façon systé-
matique «ce genre de contrôle, au moyen du raisonnement et des
faits qui constitue, à proprement parler, l'expérience » (6). La méthode
expérimentale consiste en effet à contrôler par l'expérience la validité
de l'hypothèse explicative des faits suggérée au savant par leur obser-
vation. Or ce contrôle consiste à confronter avec les faits les consé-
quences que l'on peut déduire par raisonnement à partir de l'hypothèse.
La partie démonstrative La méthode expérimentale a donc pour moment essentiel un rai-
de la méthode sonnement. On peut l'interpréter comme un «raisonnement expé-
expérimentale
est le raisonnement rimental » dont les deux « termes extrêmes » sont l'observation et
expérimental l'expérience :
L'observation est le point d'appui de l'esprit qui raisonne,
l'expérience le point d'appui de l'esprit qui conclut, ou mier
encore le fruit d'un raisonnement juste appliqué à l'interprétatic
des faits (7).

Le travail du raisonnement dans l'interprétation des faits est donc

plus important, dans la méthode expérimentale, que la simple consta-
tation des faits, et l'on peut conclure que « l'expérience est le privilège
de la raison» (8).
C'est donc seulement dans une vue empiriste superficielle, que
l'on peut placer la science moderne au-dessus de la science antique,
pour la simple raison qu'elle ferait beaucoup plus d'expériences. En
fait l'activité d'expérimentation, si elle est conduite « un peu au

(i à 8) Ibid., ch. i .

86 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

hasard », « pour voir » (x), sans idée préconçue, désigne une science
encore «dans l'enfance » (2) et témoigne de «l'état complexe et
arriéré » (3) qui est celui des sciences nouvellement créées, encore
incertaines de leurs concepts et de leurs principes. En revanche « dans
les sciences constituées, comme la physique et la chimie, l'idée expé-
rimentale se déduit comme une conséquence logique des théories
régnantes » (4). Une science où l'expérimentation n'est pas dirigée
par la théorie est encore au stade pré-scientifique de son développement.
Elle est plus empirique que proprement expérimentale. Bernard disait La science
que ces sortes « d'expériences de tâtonnement » étaient de son temps proprement dite
dépasse l'empirisme
«extrêmement fréquentes en physiologie, en pathologie et en théra- par le développement
peutique» (6). Elles y sont devenues aujourd'hui moins fréquentes, théorique
mais caractérisent les sciences de l'homme où tests, enquêtes, essais
thérapeutiques se font dans un désordre tatillon où se manifeste un
empirisme sans ampleur théorique. Pourtant cet empirisme se travestit
aisément en science, parce qu'il dispose déjà du très haut niveau
général de la technique moderne, soit pour l'utilisation d'appareillages
expérimentaux complexes, soit pour l'interprétation mathématique
des résultats obtenus. Il n'y a pourtant qu'empirisme et non science,
là où se manifestent plus d'inlassable patience et d'ingéniosité dans
les détails que de véritable pensée.
La science antique n'a certes pas eu à sa disposition la masse des faits
que recueille aujourd'hui un empirisme armé des ressources de la tech-
nique. Elle n'intervenait pas par le travail expérimental dans l'ordre
de la nature, mais se contentait des observations des sens, parfois déjà
systématisées par l'empirisme et par l'art. En revanche elle exerçait
sur ces observations une réflexion rigoureuse. Or il est possible de définir
la méthode expérimentale « par cela seul qu'on raisonne correctement
sur des faits bien établis » (6). Il est donc exagéré d'opposer absolument
la science antique, comme simple science d'observation, à la science
moderne comme science expérimentale. En effet « une observation peut
servir de contrôle à une autre observation » (7), en sorte que la pensée
antique n'ait pas manqué absolument de confirmation dans l'expérience.
En revanche, par opposition aux facilités empiristes de la science moderne,
trop exclusivement soucieuse d'efficacité et de réussite, la science
antique se caractérise par une profondeur dans la réflexion qui lui a
permis d'anticiper (par exemple en ce qui concerne l'interprétation
mathématique de l'univers physique, l'atomisme, l'évolutionnisme, la
structure de la vie) sur les concepts de la science la plus moderne.

(i à 7) Ibid.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE
87

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

La science antique Certes, comparée à la précision atteinte dans l'analyse scientifique
n'a pas manqué moderne, la science antique ne présente que de grossières esquisses.
absolument
de confirmation dans Il n'en reste pas moins que, comme le note Heisenberg, « certaines
l'expérience expressions de la philosophie antique sont étonnamment proches de
et reste un exemple
de profondeur
celles des modernes sciences de la nature » (1). Il faut seulement voir
dans la réflexion là quel est le pouvoir d'une réflexion qui, sans recourir à l'expérimen-
tation proprement dite, s'efforce avec une rigueur « inlassable » « d'intro-
duire un ordre logique dans l'expérience » en cherchant à « la comprendre
à partir de principes universels » (2).
S'il est donc vrai que le développement de la méthode expérimentale
oppose la science moderne à la science antique et a permis en général
un prodigieux développement du savoir, il ne faut cependant exagérer
ni cette opposition, ni la supériorité de la science moderne. Il est
évident en particulier que la science antique a proposé avec les mathé-
matiques non seulement un corps de résultats impressionnant qui devait
se révéler indispensable au développement de la physique moderne
depuis Galilée, mais encore le modèle de la démarche intellectuelle
dans la pensée scientifique. Einstein disait que celui qui n'a pas lu
Euclide ou celui qui ne l'a pas aimé ne saurait jamais ce qu'est la science
théorique. Le premier mérite des mathématiques antiques est que la
Euclide reste un modèle
pour recherche de la démonstration y est toujours proche du contrôle procuré
la science théorique par les évidences de l'observation :
Ce qui fait qu'il a été plus aisé de raisonner démonstrativement en
mathématique, c'est en bonne partie que l'expérience y peut
garantir le raisonnement à tout moment (3).
L'observation L'arithmétique et la géométrie grecques sont constamment proches
y contrôle la pensée en effet de la considération des nombres et des figures, en sorte que le
raisonnement peut à chaque instant retrouver le point d'appui de
l'intuition. Mais les mathématiques antiques restent aussi un modèle,
parce qu'elles ne se sont jamais contentées des évidences de l'intuition,
mais ont toujours pris soin de démontrer les vérités même les plus
mais n'est
qu'un point d'appui
évidentes. Intuition et observation sont des points d'appui et des
pour la preuve contrôles, mais la preuve incombe toujours au raisonnement :
Les vérités nécessaires, telles qu'on les trouve dans les mathéma-
tiques pures et particulièrement dans l'arithmétique et la géométrie,
doivent avoir des principes, dont la preuve ne dépende point des
exemples, ni par conséquent du témoignage des sens, quoique
sans les sens on ne se serait jamais avisé d'y penser (4).

(I et Physique et philosophie, ch.

2 ) HEISENBERG, 4, p. 56.
(3) LEIBNIZ, Nouveaux Essais, I V , ch. 2 , § 9 .
(4) Ibid., Avant-propos.

88 d e la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
L'image tracée par le géomètre n'est en effet que le support de la pensée,
mais elle ne saurait dispenser de l'idée dont elle n'est souvent que
l'illustration inadéquate. On sait en effet assez depuis Protagoras (*)
que le cercle sur lequel le géomètre raisonne, et qui ne touche sa tan-
gente qu'en un point, n'est pas celui qu'il serait capable de dessiner.
Pour la science grecque, le véritable fondement de la connaissance
scientifique était déjà clair : il n'est ni dans l'évidence immédiate ni
dans l'efficacité pratique, mais dans la justification rationnelle de l'évi-
dence immédiate. Seuls les principes rationnels ont la précision et la
généralité nécessaires aux progrès de la connaissance théorique. Scho-
penhauer comparait le géomètre qui prend la peine de démontrer des
vérités pourtant évidentes par intuition à un homme qui se couperait
les deux jambes pour avoir le plaisir de marcher avec des béquilles :
mais c'est là méconnaître l'exigence de rigueur du mathématicien, qui
s'exerce à démontrer l'évidence pour se prémunir ainsi contre les
erreurs de l'intuition. C'est seulement par le raisonnement que la science
peut avancer en toute certitude, et cela n'est pas vrai seulement de son
contenu théorique, mais aussi des conséquences pratiques qu'on en
peut tirer :
Si vous croyez (...) qu'il était permis et qu'il Test encore de recevoir
en géométrie ce que les images nous disent (...), je vous avouerai
qu'on peut s'en contenter pour ceux qui ne se mettent en peine
que de la géométrie pratique telle quelle, mais non pas pour ceux
qui veulent avoir la science qui elle-même a perfectionné la pratique.
Et si les Anciens (...) s'étaient relâchés sur ce point, je crois qu'ils
ne seraient allés guère avant, et ne nous auraient laissé qu'une
géométrie empirique, telle qu'était apparemment celle des Égyp-
tiens (...) : ce qui nous aurait privés des plus belles connaissances
physiques et mécaniques que la géométrie nous a fait trouver,
et qui sont inconnues partout où l'est notre géométrie (2).
C'est donc à la volonté de rigueur de la science antique dans sa recherche La rigueur théorique
de la preuve rationnelle dans les sciences et à son ambition exclusivement de la science
est nécessaire
théorique qu'il faut rapporter les succès de la science moderne et la aux progrès
supériorité de la civilisation industrielle et technique sur les sociétés de ses applications
pratiques
qui se sont contentées de l'efficacité empirique et artisanale.
On a pourtant coutume d'opposer les mathématiques aux sciences
expérimentales, d'après l'opposition fondamentale entre les deux
démarches essentielles de la raison : l'induction et la déduction. « On
définit l'induction en disant que c'est un procédé de l'esprit qui va
du particulier au général, tandis que la déduction serait le procédé

( 1 ) PROTAGORAS, fgt. B 7 (DK).

(2) LEIBNIZ, Nouveaux Essais, IV, ch. 12, § 6.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 89

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 inverse qui irait du général au particulier » (*). Grâce à cette opposition,
qui remonte à la logique d'Aristote, on peut définir les sciences mathé-
matiques comme purement déductives, et les sciences de la nature comme
inductives. Cette opposition, pour légitime qu'elle soit, n'a cependant
rien d'absolu. En effet d'un côté, « quand les mathématiciens étudient des
sujets qu'ils ne connaissent pas, ils induisent comme les physiciens » (2).
Le point de dépait des sciences mathématiques est en effet, comme pour
toute science, dans les vérités particulières données dans l'expérience.
D'un autre côté, les sciences de la nature, quand elles sont parvenues
à un point d'avancement suffisant, procèdent déductivement. Tel est
par exemple le cas dans la physique « théorique » ou « mathématique »,
comme dans la mécanique rationnelle, la thermodynamique, etc.. En
ce cas la science pose des « principes » à partir desquels « on raisonne
par une déduction logique que l'on ne soumet pas à l'expérience parce
qu'on admet, comme en mathématiques, que, le principe étant vrai,
les conséquences le sont aussi » (3). Mais même quand la science de la
nature n'a pas encore atteint ce niveau de développement, elle implique
des démarches déductives, puisque le raisonnement expérimental
consiste, à partir de l'hypothèse avancée pour expliquer les faits, à
tirer des conséquences qui puissent être confrontées avec les faits dans
l'expérimentation :
Si l'esprit de l'expérimentateur procède ordinairement en partant
d'observations particulières pour remonter à des principes, à des
lois, ou à des propositions générales, il procède aussi nécessairement
de ces mêmes propositions générales ou lois pour aller à des faits
particuliers qu'il déduit logiquement de ces principes (4).
Induction et déduction Induction et déduction se présentent ainsi, aussi bien dans les mathé-
sont des démarches matiques que dans les sciences de la nature, comme deux démarches
complémentaires
complémentaires pratiquement inséparables.
Il ne suffit cependant pas de constater qu'induction et déduction
renvoient l'une à l'autre : il faut déterminer laquelle fonde l'autre.
Dans l'interprétation empiriste, le critère de la vérité est le fait : la
démarche fondamentale est donc celle qui va des faits à la généralité,
c'est-à-dire l'induction. La déduction, où la vérité des conséquences
L'empirisme fonde dépend de celle des prémisses, est donc suspendue à la validité des
la déduction sur généralités obtenues par induction. Or l'induction est toujours relative
l'induction : il ne peut
justifier la généralisation aux cas particuliers dont elle constitue la généralisation. Ses résultats
scientifique sont donc toujours conditionnels, puis qu'étroit ement liés aux faits

(I) Claude BERNARD, Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, IR partie.

ch. 2.
(2 à 4) Ibid,

90 90 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
observés. En fondant la science sur l'induction à partir des faits, l'empi-
risme, comme l'a bien vu Kant, est donc incapable de fonder véritable-
ment la généralisation scientifique et par conséquent de rendre compte
de la vérité des sciences.
A l'empirisme, Claude Bernard oppose qu'il ne serait pas possible
de s'élever du fait particulier à l'idée générale, si l'idée n'était contenue
dans le fait. Ce n'est en effet qu'en première approximation que « le
raisonnement expérimental s'exerce sur des phénomènes observés » (*) :
« en réalité il ne s'applique qu'aux idées que l'aspect de ces phénomènes
à éveillées en notre esprit » (2). La démarche de la pensée scientifique L'explication scientifique
consiste en effet à trouver dans l'idée l'explication du phénomène. En consiste à déduire
le phénomène
d'autres termes, expliquer scientifiquement consiste à montrer comment de l'idée : le fondement
un phénomène dépend d'une idée et peut en être déduit. Ainsi dans de l'induction
est la déduction
l'ordre de la recherche l'induction précède la déduction ; mais le véri-
table ordre n'en est pas moins que l'induction implique une déduction :
« de sorte que, quand nous croyons aller d'un cas particulier à un prin-
cipe, c'est-à-dire induire, nous déduisons réellement » (3). C'est une
ancienne affirmation de l'empirisme, que « nihil est in intellectu, quod (Il n'y a rien dans
non prius fuerit in sensu », mais l'inverse est tout aussi vrai puisque l'intelligence qui n'ait
d'abord été dans les sens)
dans la constitution des sciences l'expérience sensible n'est pas une
référence absolue : « un fait n'est rien par lui-même, il ne vaut que par
l'idée qui s'y rattache ou par la preuve qu'il fournit » (4). Les vérités
particulières données par les sens ne sont donc jamais, selon le mot de
Leibniz, que des « exemples » des idées.
Les progrès de l'analyse mathématique moderne sont ainsi parvenus,
dans la constitution des axiomatiques, à dégager des relations logiques
tout à fait générales dont l'illustration intuitive peut être empruntée
aux domaines les plus variés. Par exemple, les lois fondamentales de
l'arithmétique peuvent être ramenées à quelques axiomes simples :
1. Zéro est un nombre
2. Le successeur d'un nombre est un nombre
3. Plusieurs nombres quelconques ne peuvent avoir le même
successeur.
4. Zéro n'est le successeur d'aucun nombre.
5. Si une propriété appartient à zéro, et si, lorsqu'elle appartient
à un nombre quelconque, elle appartient aussi à son successeur, alors
elle appartient aussi à tous les nombres. (5)
Que ces axiomes aient d'abord un statut logique et opératoire est évident
d'après le dernier, qui n'est autre que la postulation du mécanisme

(1 à 4) Ibid.
(5) Nous empruntons à M. BLANCHÉ (JJ axiomatique, P . U . F . 1959, p. 33) cette
transposition en termes usuels de l'axiomatique de PEANO.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 91
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 logique du fameux « raisonnement par récurrence » de Poincaré. D'une
façon générale, ces axiomes se bornent à postuler des relations simples
entre des termes (« zéro », « nombre », « successeur de ») dont le sens
ne peut être davantage défini : ce sont là en effet des « mots primitifs »
qui ne peuvent être ramenés à d'autres termes plus simples. Seule par
conséquent l'intuition peut leur donner un sens. La référence intuitive
qui s'impose d'abord est certes celle de la série des nombres entiers.
Pour l'axiomatique, Mais, comme il s'agit de la structure logique de toute progression, on
l'intuition ne fournit peut aussi bien se référer à une succession de points dans l'espace,
des rapports logiques ou d'instants dans le temps. L'axiomatique s'élève donc à un ordre de
que des illustrations
indifférentes généralité abstraite qui dépasse l'ancienne opposition des sciences
et interchangeables mathématiques, liée à la diversité de Jeurs origines empiriques :
Le progrès réalisé par l'axiomatique consiste en une claire et nette
séparation de l'intuitif et du logique : d'après l'axiomatique, seuls
les faits logiques et formels constituent l'objet de la science mathé-
matique, mais non l'élément intuitif qui peut s'y rattacher C1).
En contraste avec le niveau de généralité logique auquel est parvenue
la science moderne, l'intuition ne fournit donc que des exemples ou des
illustrations qui peuvent être tenus pour indifférents ou interchangeables,
puisqu'ils peuvent être empruntés aux domaines empiriques les plus
divers.
On peut certes objecter que cela n'est vrai que des mathématiques, et non
des sciences de la nature. En effet, « les mathématiques représentent les
rapports des choses dans des conditions d'une simplicité idéale » (2), alors
que les sciences de la nature ont affaire à la complexité concrète du réel.
Les conditions de la vérité mathématique sont donc « simples et subjec-
tives, c'est-à-dire que l'esprit a conscience qu'il les connaît toutes » (3). La
vérité mathématique n'exprime en effet pas autre chose que l'accord de
l'esprit avec lui-même, alors que la vérité physique repose sur la vérifi-
cation expérimentale et exige donc la référence à l'expérience sensible.
Les sciences Cette obj ection, cependant, ne tient pas devant la mathématisation et même
de la nature elles-mêmes
sont susceptibles l'axiomatisation de la physique, qui montrent la possibilité de réduire
d'axiomatisation les sciences de la nature elles-mêmes à leur pure structure logique :
L'homme doit croire que les rapports objectifs des phénomènes
du monde extérieur pourraient acquérir la certitude des vérités
subjectives s'ils étaient réduits à un état de simplicité que son esprit
pût embrasser complètement. C'est ainsi que dans l'étude des
phénomènes naturels les plus simples, la science expérimentale
a saisi certains rapports qui paraissent absolus (4).

(I) E I N S T E I N , La Géométrie et /'expérience.

(2 à 4 ) Claude B E R N A R D , Introduction à Vétude de la Médecine expérimentale,
i r e partie, ch. 2.

02 92 De la philosophie

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Les progrès de la connaissance déductive dans les sciences de la nature L'axiomatisation
paraissent donner de plus en plus de validité à l'idée platonicienne des sciences
réalise
d'une science qui procéderait « sans jamais se servir du sensible, mais l'idéal platonicien
seulement d'idées prises en elles-mêmes, pour elles-mêmes et par elles- de la science
mêmes » (1).
Cet accomplissement du platonisme, s'il était effectif, serait toutefois
la fin de la philosophie dans le savoir absolu. Mais le double mouvement
de la science, à la fois inductif et déductif, a pour conséquence une
considérable ambiguïté en ce qui concerne l'origine et le statut des
principes, ainsi que le fondement de la vérité scientifique. Le critère du
vrai dans la méthode expérimentale ne peut en effet s'exprimer sans
contradiction. Dans le contrôle expérimental, le critère est le fait :
La méthode expérimentale ne fait pas autre chose que porter un
jugement sur les faits qui nous entourent, à l'aide d'un critérium
qui n'est lui-même qu'un autre fait disposé de façon à contrôler
le jugement et à donner l'expérience (2).
En ce sens, « ce sont les faits qui jugent l'idée » (3). Mais si la méthode
expérimentale est en vérité « raisonnement expérimental », les faits n'ont
de sens qu'en tant qu'ils peuvent être rattachés à des principes : « en
un mot, dans la méthode expérimentale comme partout, le seul critérium Dans la méthode
réel est la raison » (4). Que le critère de la vérité scientifique puisse être expérimentale,
on peut chercher
trouvé dans le fait aussi bien que dans la raison, implique comme consé- le critère du vrai
quence qu'on puisse donner une double interprétation de la nature dans le fait
ou dans la raison
des principes. Ils peuvent en effet être considérés d'abord comme des
vérités purement logiques, c'est-à-dire tirés de la seule nature de la
raison. A ce titre, ils apparaissent d'abord impliqués dans tout usage
de la pensée :
Les principes généraux entrent dans nos pensées, dont ils font
l'âme et la liaison. Ils y sont nécessaires comme les muscles et les
tendons le sont pour marcher, quoiqu'on n'y pense point (5).
Mais ils sont impliqués tout aussi bien dans les phénomènes eux-mêmes,
puisque ceux-ci, dans le raisonnement expérimental, sont avant tout
un appel à la raison :
Si les vérités expérimentales qui servent de base à nos raisonnements
sont tellement enveloppées dans la réalité complexe des phénomènes
naturels qu'elles ne nous apparaissent que par lambeaux, ces vérités
expérimentales n'en reposent pas moins sur des principes qui sont

(1) P L A T O N , République, 6, 511 c.

(2) Claude B E R N A R D , Introduction à Vétude de la Médecine expérimentale, i r e par-
tie, ch. 1.
(3 et 4) Ibid., ch. 2.
(5) L E I B N I Z , Nouveaux Essais, l, ch. I , § 20.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

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 absolus, parce que, comme ceux des vérités mathématiques, ils
s'adressent à notre conscience et à notre raison (*).
Toutefois, sous ce deuxième aspect, en tant que les principes doivent
être dégagés de leur implication dans l'expérience, ils sont induits. Si
Les principes d'un côté, en tant qu'ils s'adressent à la raison, leur vérité peut apparaître
des sciences comme absolue, d'un autre côté, en tant qu'ils sont induits, on peut dire
apparaissent soit fondés
absolument en raison, aussi que leur validité « n'est jamais que relative au nombre d'expé-
soit relatifs à l'étendue riences et d'observations qui ont été faites » (2). Or la relativité des prin-
de l'expérience
cipes à l'étendue de l'expérience est précisément la découverte de la
science moderne. De Galilée à Newton la science s'était développée
dans le cadre de principes mathématiques dont la validité était reconnue
depuis Euclide et Archimède. Le caractère ancien de ces principes,
la fécondité de leur développement dans leur application à la physique
classique les faisaient passer pour des vérités éternelles de la raison.
Dans cette perspective la philosophie paraissait une entreprise histori-
quement dépassée, puisque la science disposait désormais de fondements
bien établis et qu'une interrogation sur les principes apparaissait dès
lors inutile. Mais au xix e siècle la découverte des géométries non
euclidiennes montrait que le cinquième postulat d'Euclide était bien
un postulat, c'est-à-dire une vérité que le mathématicien était réduit
à demander qu'on acceptât sans preuve, puisqu'il n'en peut être donné
de preuve mathématique. L'axiomatique devait donc réduire la géo-
métrie à des systèmes différents d'axiomes ou plutôt de postulats. Dès
lors s'ouvrait en mathématiques la voie moderne de la recherche, qui
est la recherche du fondement des mathématiques. Au xx e siècle la
crise des fondements gagnait la physique, où l'application des géométries
non-euclidiennes, la découverte de la relation d'incertitude, l'extension
de l'expérience physique aux vitesses et aux dimensions astronomiques
et son introduction à l'échelle infra-atomique des corpuscules élé-
L'extension
de l'expérience mentaires, ont produit la relativisation des principes de la mécanique,
scientifique moderne la mise en question du principe du déterminisme et même celle des
a ouvert
dans les sciences règles générales de la pensée logique. Enfin les développements les plus
une crise des principes récents de la pensée biologique, les progrès de la psycho-physiologie
(Ces problèmes seront et l'apparition de la cybernétique ont posé la question de savoir si la
discutés dans le chapitre
sur la philosophie finalité n'était pas susceptible de prendre le sens d'un principe scienti-
de la nature) fique.
L'état présent des sciences montre donc à la fois que l'idéal platonicien
d'une science absolue, tirant les conséquences de principes rationnels sans

(I et 2) Claude BERNARD, Introduction à Vétude de la Médecine expérimentale,

i r e partie, ch. 2.

94 94 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
se préoccuper de l'intuition sensible, reste toujours vivace — et que cet
idéal n'est toujours pas réalisé. Les crises de la pensée scientifique
moderne montrent en effet que les principes des sciences restent des
hypothèses dont la validité est relative à la série des expériences à partir
desquels ils ont été induits. La réflexion sur la nature et la validité des
principes scientifiques reste donc toujours ouverte dans la science
contemporaine. Aristote avait précisément défini la philosophie comme
« science des principes » C1). Il n'entendait pas par là que le philosophe
possédait la science absolue des principes du savoir, ce qui était l'inter-
prétation platonicienne. Pour se rallier au platonisme, Aristote était en
effet trop convaincu que « c'est à l'expérience de nous donner, en chaque
science particulière, les principes » (2). Par l'expression « science des
principes », il faut donc seulement entendre que, au-delà du domaine
spécialisé des diverses sciences, s'ouvre un domaine qui est proprement
celui de la « recherche » et de la « théorie » philosophique (3). Une telle
détermination du sens et du contenu de la philosophie n'a rien de périmé.
On peut dire en effet que beaucoup de grands travaux scientifiques
contemporains (par exemple ceux d'Einstein, de Heisenberg, de Louis
de Broglie) ont un sens et une portée éminemment philosophiques. Si
par philosophie nous entendons en effet, conformément à la définition
d'Aristote, « la science des principes », est philosophique tout travail
scientifique qui se préoccupe des fondements des sciences. On voit La science moderne
comporte une réflexion
donc que l'idée d'une « philosophie de la nature » n'a rien de périmé : philosophique
si en effet l'on entend par là la réflexion sur les principes les plus géné- sur ses propres
raux induits de l'expérience de la nature, c'est une nécessité pour la fondements qui
constitue une véritable
science moderne de produire une telle philosophie. philosophie de la nature

C. La philosophie et la culture scientifique moderne.

On voit donc qu'il n'est pas inévitable de se laisser enfermer dans

l'alternative du scientisme et des philosophies de l'intuition. Contrai-
rement au scientisme, on peut affirmer que la science n'est pas achevée
et a toujours besoin d'une réflexion philosophique sur la nature et la
validité de ses principes. On peut ainsi affirmer la validité de la philo-
sophie sans nier pour autant, comme le font les philosophies de l'intui-
tion, la valeur de la science.
Pourtant, le problème de l'existence de la philosophie à l'époque

( 1 ) A R I S T O T E , passim, cf. notamment Métaphysique, IV.

(2) Id., Premiers Analytiques, I, 30, 46 a 18.
(3) Id., Métaphysique, III, 1, 995 b 5 sq. — Ibid., IV, 1, 1003 a 26 sq.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE
95

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 contemporaine n'est pas résolu pour autant. On peut bien dire en effet
que les travaux d'Einstein ont une portée philosophique, sans légitimer
par là l'existence d'une philosophie indépendante de la réflexion
accomplie par les sciences sur leurs propres fondements. Einstein en
effet est un physicien, et non un philosophe. Dans un état plus rudi-
mentaire du développement des sciences, le philosophe était lui-même
un savant et pouvait en outre posséder une connaissance exacte des
résultats de la science en dehors du domaine où il se spécialisait lui-
même et à l'avancement duquel il contribuait par ses propres travaux.
Ainsi pouvait-il étendre sans trop d'invraisemblance à sa philosophie
sa connaissance à la fois pratique et théorique, en même temps directe
et complète, de la science de son temps. Mais il semble que la division
du travail scientifique ait introduit une nouveauté irréductible. Le
travail philosophique paraît réalisé à l'intérieur des sciences, par les
savants eux-mêmes, quand ils s'interrogent sur les fondements de leur
propre savoir. Mais la philosophie apparaît ainsi spécialisée et divisée
comme le sont les sciences elles-mêmes : c'est en effet évidemment
au physicien (comme Einstein) ou au mathématicien (comme Bourbaki)
qu'il revient d'élaborer la philosophie de sa propre science. Assurément
la philosophie existe bien encore dans son unité quand elle est pratiquée
par le philosophe professionnel; mais celui-ci est précisément un spécia-
Le philosophe liste de la philosophie, il n'est plus un savant : on peut donc contester
est aujourd'hui la légitimité de ses travaux et lui dénier le droit de se prononcer dans
un spécialiste
tous les domaines qui ne sont vraiment connus que par le spécialiste
de la philosophie :
il n'est plus un savant de chaque discipline scientifique déterminée.
Il est sans doute vrai que, si le savant peut encore aujourd'hui élaborer
la philosophie de sa propre discipline, le philosophe ne peut plus être
un savant. Mais penser que pour autant ses propos doivent être dénués
de toute validité est sans doute surestimer la science. Il y a en effet
un avantage à ce que le philosophe puisse pratiquer une science et y
Quand un philosophe affirmer sa maîtrise. Mais, dans la mesure où le philosophe se consacre
pratique une science, à une discipline scientifique spécialisée, il est tenté d'y voir l'unique
il est tenté
d'y trouver voie d'accès à la réalité. Ainsi Platon fut-il de plus en plus enclin à
la philosophie confondre la philosophie avec les mathématiques et à les donner pour
modèle et pour règle à sa pensée. Aussi Aristote dut-il, pour sauvegarder
la possibilité de la philosophie, rétablir contre les droits de la science
ceux de la culture. Par là on peut certes entendre la culture générale,
qui initie l'esprit à la diversité des domaines du savoir et préserve de
la tentation de vouloir les réduire à une forme unique. Mais la culture
peut aussi être spécialisée : elle peut ainsi être simplement, non pas
culture générale, mais culture littéraire ou culture scientifique ou même

96 96 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
simplement culture mathématique ou biologique ou historique. La
culture ne s'oppose donc pas à la science seulement comme une formation
d'ensemble s'oppose à une étude spécialisée. Même dans les limites
d'une discipline définie, l'attitude de l'esprit cultivé s'oppose à celle
du chercheur scientifique. La science, en effet, est recherche du détail
et application des principes. La culture, au contraire, n'entre pas dans
les détails mais s'intéresse aux déterminations les plus générales de la
pensée et de l'exposition scientifique dans le domaine considéré :
En toute connaissance et toute recherche, la plus basse comme
la plus relevée, il y a deux façons de la posséder, dont on peut
bien appeler l'une la science de la chose, et l'autre culture. C'est
dans la manière d'un esprit cultivé de pouvoir discerner de façon
pertinente ce qui est bien ou mal exposé dans un compte rendu
scientifique (x).
Il ne faut pas entendre par là que la culture a pour fonction de juger
des qualités littéraires de l'exposé, mais bien de sa conformité aux règles
et aux principes de la pensée vraie :
Pour l'enquête sur la nature aussi il doit y avoir des déterminations
telles qu'en se rapportant à elles on puisse rendre compte du tour
de la démonstration, indépendamment de la question de savoir
ce qu'il en est de la vérité (a).
Certes « la vérité », si l'on entend par là la vérité de fait, est du ressort La culture
se distingue
du spécialiste, et la connaissance des faits, ou des détails du savoir, est de la science
indéniablement de sa seule compétence. Mais la science n'est pas seule- comme la possession
des règles générales
ment connaissance du fait : elle en est aussi compte-rendu et interpré- de la pensée
tation. Or la conscience cultivée ne peut juger du détail des opérations s'oppose
des sciences, ni de leur connaissance des faits : il est inévitable de faire à la connaissance
des vérités de fait
ici confiance à la compétence du spécialiste. Mais l'exposition du savoir
suppose le recours à des principes et à des règles dont la conscience
cultivée conserve le droit de juger l'application. S'agissant en effet
des règles les plus générales de la pensée, la possession d'un savoir
spécialisé ne confère aucun privilège. On peut même dire que la certitude La spécialisation
incite à la négligence
où sont les spécialistes de leur compétence particulière les incite à à l'égard des principes
tenir pour négligeables les exigences générales de la rigueur de la pensée
et de la conformité aux principes.
La science contemporaine n'offre en effet que trop d'exemples d'une
absence de rigueur théorique qu'une philosophie rendue timorée par (Voir également
les succès pratiques des sciences n'ose plus guère dénoncer. Ainsi en les chapitres 8 à 12)
e s t-ii — pour se limiter ici à un seul cas — de certains aspects de la

( 1 ) ARISTOTE,Les Parties des animaux, I, 1, 639 a 1-6.

(2) Ibid., 12-14.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 97

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 théorie mathématique des ensembles. On y définit comme équivalents
deux ensembles dont les éléments peuvent être mis en correspondance
terme à terme, de telle sorte qu'à chaque élément d'un ensemble puisse
correspondre un élément de l'autre, et réciproquement. C'est ainsi
qu'à chaque élément de la série des nombres entiers on peut faire
correspondre un élément de la série des nombres pairs :
1 2 3 4 5 6 n
+ + + + + + +
2 4 6 8 io 12 2 n

Il est assurément possible de prolonger à l'infini cette mise en corres-

pondance, puisqu'à tout nombre entier on peut faire correspondre un
nombre pair en multipliant par deux le nombre entier donné. On peut
donc dire que le sous-ensemble des nombres pairs est équivalent à l'en-
semble des nombres entiers. Il n'y aurait pas d'objection à cette propo-
sition, si les théoriciens des ensembles ne considéraient par ailleurs
qu'elle est « en contradiction avec le principe posé par les mathéma-
ticiens et philosophes grecs, d'après lequel le tout est plus grand que la
partie » (i). Cela revient à dire que l'ensemble des nombres entiers n'est
pas plus grand que le sous-ensemble des nombres pairs; comme ce qui
n'est pas plus grand est plus petit ou égal, il faudrait comprendre que
La théorie des l'ensemble des entiers est égal au sous-ensemble des pairs. Or la théorie
ensembles confond des ensembles dit par ailleurs équivalence et non égalité, ensemble et
et distingue
équivalence sous-ensemble et non tout et partie : c'est qu'elle admet alors avec Leibniz
et égalité qu'« on peut dire qu'à tout pair répond un impair, et réciproquement;
mais on ne peut pas exactement dire que la quantité des pairs est égale
à celle des impairs » (2), et, plus généralement : « il faut savoir qu'un
agrégat infini n'est ni un tout, ni une grandeur définie, ni un nombre » (3).
Depuis Galilée en effet, on distingue les ensembles « finis » (par exemple
l'ensemble des élèves d'une classe) des ensembles « infinis » (par exemple
l'ensemble des nombres entiers) parce que, dans les ensembles finis, si
deux ensembles sont équivalents (par exemple si chaque élève de la
classe est assis sur une chaise et s'il n'y a pas de chaise vide) ils sont
égaux (il y a autant d'élèves que de chaises), alors que dans les ensembles
infinis, l'équivalence doit être distinguée de l'égalité. On ne devrait donc

( 1 ) F R A E N K E L , Théorie des éléments et logique, Berlin 1968, p. 23.

(2) L E I B N I Z , Lettre à des Bosses du I E R septembre 1706.
(3) Ibid., 11 mars 1706.

98 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
pas pouvoir dire que, dans les ensembles infinis, un sous-ensemble est
aussi grand que l'ensemble dont il fait partie. Si on le dit néanmoins,
c'est qu'on veut que les ensembles « finis » et les ensembles « infinis » On donne parfois
soit également des ensembles. S'ils le sont également, il n'y a pas de comme résultat
de la théorie
raison pour utiliser le langage qui vaut pour les ensembles infinis plutôt des ensembles
que celui qui est valable pour les ensembles finis. Si donc l'on peut dire, de simples sophismes
du point de vue des ensembles infinis, que dans les ensembles finis le
sous-ensemble propre ne peut jamais être équivalent à l'ensemble, il ne
peut être interdit de dire, du point de vue des ensembles finis, que dans
les ensembles infinis le tout n'est pas plus grand que la partie. Certes
on pourrait dire que la seule véritable théorie des ensembles est celle
des ensembles infinis. Mais il faudrait alors considérer que ceux-ci sont
distincts des ensembles finis que peut étudier une science comme
l'arithmétique, et renoncer à unifier dans la théorie des ensembles la
mathématique entière. Dès lors l'inconséquence est inévitable, puisqu'on
veut une théorie unitaire, alors qu'on attribue aux ensembles finis et
infinis des propriétés contraires.
On pourra répondre que l'irrégularité des procédés est nécessaire
aux progrès de la science, et que par exemple les mathématiques n'au-
raient jamais découvert le calcul infinitésimal, si Képler et Cavalieri (Voir le chapitre 8)
n'avaient osé recourir à des procédés qui étaient autant de dénis de
logique et que la rigueur des mathématiques antiques n'avait pas accepté
d'introduire dans la science. Il est vrai qu'une certaine irrégularité
dans la pratique, un certain empirisme indifférent à la logique dès qu'il
peut s'assurer des succès opératoires, sont nécessaires aux débuts des
sciences nouvelles et aux renouvellements de la science. Mais il n'est
pas moins vrai que le calcul infinitésimal n'a pu vraiment s'établir, et
n'a pu donner lieu à une prodigieuse extension de la pratique scientifique
et technique, qu'à partir du moment où Leibniz et Newton eurent été
capables de fonder en raison ses principes et ses opérations. Il est bon
que l'esprit pratique de la science moderne ait eu l'audace de s'affranchir Les sciences débutent
et se renouvellent
des exigences de rigueur théorique de la science antique : mais cela par un empirisme
reste le droit de la philosophie, de juger la science moderne en la rappe- indifférent
lant à l'observation des conditions de sa propre rigueur, puisque, à à la rigueur théorique,
mais la philosophie
longue échéance, la rigueur théorique reste la condition indispensable doit les ramener
des succès pratiques. à l'exactitude
Certes, le droit de juger la science ne peut appartenir qu'à la cons-
cience cultivée, et non à la conscience inculte ou ignorante. Mais la
tâche d'une telle culture est limitée, puisqu'elle n'a pas à juger du détail
des faits, mais reste une critique de principe. Certes le travail scientifique
proprement dit, qui consiste à tirer des conséquences des principes et

SCIENCE ET PHILOSOPHIE 99

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 à les confronter avec l'expérience, est un travail spécialisé exigeant
l'utilisation de techniques mathématiques et expérimentales parti-
culières. En revanche, « la plupart des idées fondamentales de la science
Les principes sont essentiellement simples et peuvent en général être exprimées dans
des sciences sont simples le langage que tout le monde comprend » (*). C'est précisément à quoi
et s'expriment
dans le langage se sont efforcés et s'efforcent les grands savants — ceux qui sont, attirés
ordinaire par l'aspect théorique de la science, et qui désirent mettre à la portée
du grand public les résultats de leurs travaux pour autant qu'ils ont un
sens philosophique général. Il faut certes ajouter qu'il est nécessaire, pour
bien juger des principes, d'avoir une certaine connaissance des résultats
des sciences et de la liaison des principes aux faits particuliers. Mais
il ne faudrait pas trop vite conclure de l'extension considérable des sciences
à l'époque contemporaine, que l'acquisition d'une culture en ces do-
maines est impossible. En ce qui concerne les résultats particuliers des
sciences, leur connaissance ne doit pas proposer une tâche infinie. Une
encyclopédie philosophique, comme le fait remarquer Hegel, doit être
« raisonnée » (2), c'est-à-dire qu'elle ne comporte pas la masse infinie
des faits acquis au hasard de tâtonnements empiriques, mais seulement
ceux que les spécialistes eux-mêmes tiennent pour exemplaires et illus-
tratifs des principes.
Quant à la liaison des principes aux faits particuliers, elle ne peut
être démontrée que par la pratique expérimentale et l'opération mathé-
matique. Il convient cependant de ne pas méconnaître que, du point
de vue culturel, l'aspect purement opératoire des sciences est subor-
donné. Il est en effet étroitement lié aux origines des sciences dans
l'aspect pratique de l'empirisme et des arts, et ne manifeste pas leur
L'aspect opératoire aspect proprement spéculatif. En tant qu'elles sont opératoires, les
des sciences sciences ne sont donc que des arts qui ne libèrent pas la pensée. L'expé-
n'est pas libérateur
mais asservissant
rimentation, le calcul mathématique ont quelque chose de fastidieux
et d'asservissant. Ils sont, suivant l'énergique expression de Claude
Bernard, « une horrible cuisine ». Seule est libératrice — pour la pensée
et même ultérieurement pour la pratique — la saisie du résultat général
dans le principe. La rigueur opératoire et la méthode dispensent en
effet d'effectuer perpétuellement la vérification de la liaison des principes
aux conséquences, et la théorie existe précisément pour dispenser du
perpétuel recours à l'expérience et à l'opération. Cela n'est certes pas
vrai dans les sciences commençantes, encore hésitantes sur leur objet
et leur méthode : mais aussi bien leur développement insuffisant n'écarte-

(1) EINSTEIN & INFELD, VÉvolution des idées en physique, p. 31 (Payot).

(2) HEGEL, Encyclopédie, § 16.

100 100 De LA philosophie

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 3* L'enracinement de la philosophie.

La philosophie n'est pas vraiment un point de vue supérieur, parce qu'elle est enracinée dans une
expérience individuelle de la vie, celle du philosophe. Comme la science, elle contient donc des
aspects de pur empirisme ainsi que des procédés et un simple savoir-faire. Mais elle s'efforce de
dépasser et d'intégrer ces éléments en les reprenant à travers les exigences de méthode et de recherche
des principes qu'elle emprunte à la science. Elle n'embrasse donc pas la totalité du réel par une
méthode qui lui serait propre, mais à travers les modes de connaissance qu'elle retient de chaque
niveau du savoir.

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 t-il pas vraiment le non-spécialiste. Les sciences développées sont en
revanche caractérisées par l'exactitude de la méthode, qui définit les
opérations à effectuer avec une précision qui ne laisse place à aucune
incertitude. A la limite même, le travail mathématique, constitué exclu-
sivement d'opérations indéfiniment répétées, est confié à des machines :
on voit assez par là qu'il n'y a ni intérêt culturel, ni même nécessité
scientifique, à accomplir soi-même toutes les opérations et qu'il peut
suffire de connaître les sciences dans leurs principes et leurs résultats
les plus importants.
Il faut remarquer d'ailleurs qu'au niveau de leur propre pédagogie
les sciences contemporaines ont quelque chose de philosophique. Dans
les mathématiques modernes par exemple, la recherche des fondements
a permis d'élaguer les résultats qui tenaient seulement aux tâtonnements
historiques de la science, et éliminé le recours, excessif dans l'ancienne
pédagogie des mathématiques, aux opérations arbitraires et mal fondées.
La pédagogie moderne Un tel renouvellement pédagogique, poursuivi à travers tous les aspects
des sciences du savoir scientifique, doit mettre à la portée d'un large public des
est conforme
à certaines exigences acquisitions qu'une sorte d'obscurantisme scientiste présente comme
philosophiques le privilège de quelques rares génies et place au-dessus des forces de
la culture générale et d'un jugement libre et éclairé.
Dans les Rivaux, quand Socrate demande s'il faut faire venir au
chevet du malade le médecin ou le philosophe, son interlocuteur répond :
« les deux » C1). Cette réponse marque une juste défiance envers l'étroi-
tesse de vue du spécialiste, et une juste confiance envers la liberté et
la généralité de vue d'une conscience cultivée. Mais elle rappelle aussi
que science et philosophie sont coordonnées dans la division du travail
culturel. Certes, la situation présente de la culture met surtout l'accent
sur la division. De ce point de vue, la philosophie est rejetée à son isole-
ment et voit sa portée limitée par la suprématie contemporaine du
savoir scientifique. Elle fait en conséquence acte de modestie : « La
Une philosophie
n'est que l'expression
philosophie ne tient pas le monde couché à ses pieds, elle n'est pas un
d'une opinion point de vue supérieur d'où l'on embrasse toutes les perspectives
individuelle : locales » (2). Il y a là le rappel d'une humilité nécessaire : une philosophie
mais la tâche
de la philosophie n'est jamais que l'expression d'une expérience individuelle, elle n'est
est de chercher jamais que l'opinion particulière d'un individu. Pourtant il n'y a là
dans la culture que la moitié de la vérité. Si la philosophie est une entreprise individuelle,
les moyens de dépasser
la particularité elle n'est pas pour autant une entreprise solitaire. Assurément elle est
du point de vue aujourd'hui, dans la division du travail intellectuel, une entreprise

(1) Pseudo-PLATON, Rivaux, 136 d.

(2) M E R L E A U - P O N T Y , Signes, p. 31.

ÏC2 102 De la philosophie

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distincte du travail scientifique. Elle peut donc se replier sur sa particula-
rité, se limiter à l'expression de l'expérience individuelle. Mais sa
tâche consiste bien plutôt à rechercher dans la culture de son temps
ce qui permet à l'esprit de dépasser l'insignifiance du détail et la parti-
cularité du point de vue. Dans les réflexions de la science moderne sur
ses propres fondements se constitue précisément une philosophie au
sein même du travail scientifique, qui montre comment aujourd'hui
la philosophie est nécessaire et possible, dans une orientation de pensée
qui rejette aussi bien le scientisme que l'opposition philosophique à
la science. La philosophie est certes le droit de la culture et de la liberté
de l'esprit à rejeter ce qu'il y a d'insuffisant et de borné dans les sciences,
à dénoncer l'absence de pensée de l'empirisme et l'automatisme de
l'opération. Mais elle n'en est pas moins située au terme d'un mouve- La philosophie
doit tenir compte
ment de pensée qui contient comme ses moments nécessaires la sensation, de l'élaboration
l'empirisme, les procédés des arts, mais aussi les opérations et les prin- de l'expérience
cipes des sciences. C'est un admirable mot d'ordre que celui qui demande par les sciences
de « transformer en conscience une expérience aussi large que possible » :
mais c'est celui d'une entreprise qui est plus romanesque et esthétique
que philosophique au sens technique du terme. Si la philosophie cherche
seulement à exprimer et à communiquer une expérience, elle reste
roman et essai, c'est-à-dire art et littérature. La tâche proprement
philosophique n'est pas de rendre compte de l'expérience d'une époque
directement, mais à travers l'élaboration que lui ont fait subir le travail La philosophie
scientifique et la détermination des principes des sciences. La philo- ne veut pas moins
sophie ne veut pas moins de science, mais davantage. Elle veut la science de science,
mais davantage :
absolue, et c'est pourquoi il est nécessaire au progrès des sciences que elle veut
soit maintenu vivace l'instinct philosophique (x). la science absolue

(i) Notre objectif est seulement ici de montrer que la philosophie est rendue
nécessaire, et non, comme on le croit, superflue, par les progrès des sciences.
Quant au contenu qui peut être le sien, nous comptons le préciser seulement
dans le chapitre sur la Métaphysique.

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

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 Religion et philosophie

Une telle solution au conflit de la science et de la philosophie

n'a toutefois de sens que pour autant qu'on admet, en dehors
de la science, l'intérêt et la validité de la culture. Mais si l'on
se défie systématiquement de la culture à cause de l'élément de
généralité et par conséquent d'imprécision qu'elle implique néces-
sairement, il est bien difficile de sauver la philosophie de la
Au scientisme, tentation du scientisme. Comme la science n'atteint toutefois jamais
la philosophie qu'à une vue partielle et approchée de la réalité, il est tout
peut opposer
l'aspiration religieuse aussi difficile de se satisfaire des étroitesses du scientisme. C'est
à l'infini à la religion qu'on peut demander alors de répondre aux aspirations
et à la totalité
de l'âme à l'infini et à la totalité. Quand la philosophie doute de
sa propre capacité à surmonter et à dépasser le savoir scientifique,
c'est fréquemment du côté de la religion qu'elle cherche secours
et appui.
Telle est à bien des égards la solution adoptée par Platon. Condamnant
au nom de la science commençante la culture de son temps, il a échappé
par l'enthousiasme inspiré à la pensée prosaïque de la science, et préféré
à l'analyse scientifique par concepts le langage du symbole et du mythe,
où s'unissent l'inspiration religieuse et l'inspiration poétique. Aux
tentations du scientisme, Platon substitue celles de l'esthétisme et de
la religiosité. Pascal ne s'y est pas trompé, qui proposait « Platon pour

104 104 d e la philosophie

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disposer au christianisme » (*). En un sens à certains égards opposé,
Nietzsche disait du christianisme qu'il était « un platonisme pour le
peuple » (2). Pour Pascal, la philosophie ne peut jamais être qu'une
introduction aux mystères de la religion, pour Nietzsche la religion
n'est jamais que la version exotérique et vulgaire de vérités dont ne
peut se saisir qu'une philosophie aristocratique : mais cette opposition
de Nietzsche à Pascal ne donne que plus d'intérêt à leur convergence, L'inspiration
quand ils s'accordent à saisir la proximité de l'inspiration platonicienne platonicienne
à l'inspiration religieuse. est religieuse
Pourtant une telle proximité ne va pas sans problèmes. Elle est certes
conforme au caractère de Platon, qui a fait de l'Académie une confrérie
religieuse, et dont le tempérament de poète s'accordait spontanément
au langage religieux du symbole et du mythe. L'œuvre platonicienne
n'est cependant pas ordonnée autour d'un mythe, mais d'une histoire
réelle, celle du procès et de la mort de Socrate. Une telle histoire n'est
pas essentielle seulement au platonisme, mais aussi à la philosophie,
puisque c'est l'histoire de sa fondation. Or l'histoire de la condamnation Pourtant la philosophie
commence
et de la mort du héros fondateur de la philosophie est irréligieuse dans par la condamnation
son fond même, puisque Socrate est mort victime d'un procès d'impiété. de Socrate pour impiété
L'un des chefs d'accusation porté contre Socrate est en effet « de ne pas
reconnaître les dieux que reconnaît la cité, mais d'introduire d'autres
démons nouveaux » (3). Dans sa forme, cette accusation n'est pas exac-
tement une accusation d'impiété, mais d'innovation en matière reli-
gieuse (4) : elle ne présente donc pas Socrate comme irréligieux absolu-
ment. Mais VApologie suggère que, sinon dans sa forme, au moins
dans ses arrière-pensées, l'accusation impliquait que Socrate était
athée : Mélètos lui reproche par exemple de ne pas croire que le soleil
et la lune fussent des dieux, mais de n'y voir qu'une pierre et une motte
de terre. C'est là une accusation contre laquelle la piété de Platon
s'efforce de garantir Socrate. UApologie plaide qu'en attribuant à
Socrate les conceptions naturalistes de son maître Anaxagore, Mélètos
cherche (par un procédé devenu tristement fameux de nos jours sous
le nom d'« amalgame ») à étendre la condamnation pour impiété qui
avait frappé Anaxagore à tous ceux qui pouvaient être rattachés à lui
par un lien quelconque (5). Quant au Banquet, il montre Socrate, à

( 1 ) PASCAL, Pensées (612 L . , 219 B ) .

(2) N I E T Z S C H E , Au-delà du bien et du mal. Préface.
(3) Texte de Xénophon et de Favorinus. P L A T O N , Apologie 24 bc, supprime le
mot « introduire » mais donne sa citation pour inexacte.
(4) P L A T O N , Euthyphron, 3 b.
(5) Id., Apologie, 26 d-e.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 105

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 l'issue d'un jour et d'une nuit de méditation, adressant sa prière au
soleil (1). Il est d'ailleurs vrai qu'il n'y a aucune raison de croire à l'impiété
Pourtant personnelle de Socrate : il était de notoriété publique, au témoignage
la piété personnelle
de Xénophon, qu'il offrait aux dieux tous les sacrifices requis. Il ne
de Socrate
n'est pas contestable fait donc pas question que Socrate ait été un esprit religieux : mais il
y avait, dans la nature propre de sa religiosité, quelque chose qui inquié-
tait ses adversaires, dévots d'une religion établie. L'accusation d'intro-
duire le culte de divinités nouvelles condamne évidemment ce « don
(Cf. Euthydème, 272 e, de divination » (2) que s'attribuait Socrate, « ce quelque chose de démo-
République 6 496 c, niaque et de divin » (3), cette « voix » qu'il entendait depuis l'enfance
Phèdre 242 b,
Théètète 151 a) et qui, lorsqu'elle se faisait entendre, le détournait de ce qu'il allait
entreprendre (4). Le prophétisme, le don de divination, ne sont certes
pas étrangers à la religion grecque. Mais, pour être autorisés et n'être
pas suspects à l'autorité religieuse, prophètes et devins devaient se
rattacher à une confrérie reconnue. La faute de Socrate est évidemment,
au regard de ses pieux accusateurs, d'exercer privément ses dons de
divination. La faute était d'autant plus grave que le démon de Socrate
ne le poussait jamais à agir, mais se bornait à le dissuader d'agir : il
était un esprit d'autant plus mauvais qu'il était un esprit critique.
Athènes était certes, comme l'a reconnu Platon, la cité de Grèce
la plus libre (5). Pourtant son système politique était encore trop
rudimentaire et trop fragile, trop mal dégagé de ses origines patriar-
cales et religieuses, pour n'être pas périodiquement traversé de ces
soudaines flambées de fanatisme qui obtinrent la condamnation
pour impiété non pas seulement de Socrate mais — entre beaucoup
d'autres — d'Anaxagore, de Protagoras et d'Aristote. Ces procès,
indissolublement politiques et religieux puisque la religion grecque
était une religion civique, sont autant de réactions violentes de la
mentalité traditionnelle : celle-ci ressentait comme autant d'atteintes
à ses convictions religieuses — et par là comme autant de menaces à
l'ordre social dont ces convictions constituaient la céleste garantie —
la liberté d'enseignement et de pensée des philosophes. Du moins cette
réaction est-elle facilement compréhensible quand le philosophe est,
comme Anaxagore, un naturaliste, ou quand, comme Protagoras, il
attaque son écrit Des dieux en exprimant ses doutes sur l'existence des
dieux et la possibilité de les connaître :

(1) Id.y Banquet, 220 d.

(2) Id.y Apologie, 40 a.
(3) Ibid., 31 cd.
(4) Ibid.
(5) Id.y Lois, 693 e.

106 106 De la philosophie

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 Des dieux je n'ai rien à savoir, ni s'ils sont ni s'ils ne sont pas,
ni quels ils sont d'aspect : trop de choses empêchent de le savoir,
l'absence d'évidence et la brièveté de la vie de l'homme C1).
Mais la suspicion instinctive de l'esprit religieux envers la philosophie
demande plus d'explication, quand la piété personnelle du philosophe,
comme c'est le cas pour Socrate ou pour Aristote, ne peut faire de
doute. Les accusateurs de Socrate éclairent la difficulté, quand ils
condamnent Socrate pour novation en matière de religion ou même
pour impiété, à cause de la confiance qu'il marquait à son propre génie.
Là est évidemment, pour la religion, la faute de la philosophie. Toute La religion s'établit
sur le droit exclusif
religion s'établit en effet sur l'autorité institutionnelle et sur le droit de l'autorité religieuse
exclusif de cette autorité à la révélation de la vérité. Cela était vrai à la révélation du vrai
même de cette étrange religion grecque où le croyant savait pourtant
n'avoir d'autre théologie que des affabulations de poètes. A la religion
instituée la philosophie est suspecte parce que, comme la science, elle
est fondée sur la prétention à découvrir la vérité par les seules ressources
de la pensée libre. Il est en l'espèce indifférent que le philosophe ne
soit personnellement ni athée ni impie : il est déjà suspect qu'il appuie
sa foi de raisons personnelles, et qu'il ose soumettre aux investigations
de sa propre conscience — serait-ce même pour le fonder — le concept
de la piété. Il ne sert même à rien que le philosophe donne de la philo-
sophie elle-même des justifications pieuses, comme le faisait Socrate
en se réclamant d'une mission divine (2) ou en attribuant aux dieux
les manifestations de son génie : car pour la religion établie l'impiété Pour la religion établie
suprême est précisément que la conscience philosophique, en attribuant la confiance
philosophique
à ses inspirations une origine divine, rende ainsi en fait un culte à son en la pensée libre
propre génie. est l'impiété suprême
L'histoire de la philosophie et celle des sciences dans la phase philo-
sophique de leur constitution est donc lourde de conflits où la religion
grecque n'a pas le privilège de la persécution. Le christianisme aussi a
condamné l'usage libre de la raison pour athéisme, impiété et orgueil
démoniaque : qu'il suffise de rappeler le sort d'Abélard, de Giordano
Bruno ou de Galilée. Le problème a perdu aujourd'hui de son urgence,
parce que le développement de l'esprit scientifique et pratique a fait
de la religion une chose du passé. Il est certain que les continuateurs
de Galilée ont pris sur le Saint Office une revanche définitive. Mais il
n'y a pas seulement dans une telle victoire de quoi réjouir la philosophie.
Au regard du scientisme, la philosophie est tout aussi dépassée que la

( 1 ) PROTAGORAS, Des dieux, exorde (fgt. B 4 DK).

(2) PLATON, Apologie, 2 8 e.

RELIGION ET PHILOSOPHIE IO7

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 religion. Le fanatisme technocratique constitue pour la philosophie
une menace bien plus radicale que celle du fanatisme religieux. Le
problème des rapports de la philosophie et de la religion ne s'en pose
que d'une façon plus complexe. Si en effet, contre la foi révélée par
l'autorité religieuse, la philosophie affirme sa propre foi dans la liberté
de la recherche et les droits de la pensée personnelle qui fondent aussi
la science, en revanche contre les étroitesses et le côté terre-à-terre
de la pensée scientiste, elle maintient l'aspiration religieuse de la
C'est un préjugé pensée à l'infini et à la totalité. La philosophie ne peut donc tomber
technocratique
qui croit dépassé
dans le préjugé technocratique de croire que le débat de la pensée libre
le problème des rapports avec la religion soit une chose du passé. Il y a en effet dans le tempé-
de la philosophie rament philosophique « une gentillesse prête à prendre sous sa défense
et de la religion
et sa protection tout ce qui est méconnu et discrédité — même Dieu,
même le diable » (1). Mais surtout la philosophie ne peut manquer
d'avoir conscience de la relation, d'autant plus polémique qu'elle est
plus étroite, qui s'est maintenue pendant toute l'histoire de son déve-
loppement entre sa problématique et celle de la religion.

i° L'unité de la philosophie et de la religion.

La philosophie a ressenti dès son origine la hardiesse de sa prétention

à élever son propre savoir au-dessus de celui des arts et des sciences.
Elle a donc pu tenir pour une solution au problème la possibilité d'assi-
gner à la philosophie un objet particulièrement élevé en dignité, celui
qui est au centre même de la vénération religieuse : le divin.

A. La philosophie est science divine.

Ainsi pour Aristote la philosophie est-elle « science divine » (2) en ce

^ Pour sens qu'elle « aurait le divin pour objet » (3). « Tous admettent en effet
une autre interprétation, clue D i e u e s t a u
nombre des causes et qu'il est un principe » (4). Cette
cf. ch. 6, p. 330) référence à une piété universelle (réelle ou supposée pour les besoins

(1) NIETZSCHE, Au-delà du bien et du mal, § 213.

(2) ARISTOTE, Métaphysique, I, ch. 2 , 9 8 3 a 5-6.
(3) Ibid., 7.
(4) Ibid., 8-9.

108 108 de la philosophie

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de la cause) permet de trouver dans une théologie une réponse au pro- La philosophie
blème d'une science des premiers principes et des premières causes : peut être théologie
une science de Dieu en tant que principe premier serait en effet une
science au-delà de toutes les autres sciences et véritablement une science
première.
Toutefois la dignité même d'une telle science paraît la situer au-delà
des possibilités ordinaires de la nature humaine. Elle est donc science
divine en ce sens surtout « que Dieu seul ou Dieu surtout la posséde-
rait » (*). Aristote doit donc écarter l'objection de la vieille sagesse
Elle est en ce cas
grecque transmise par les poètes, selon laquelle il ne faut connaître science plus qu'humaine
que « ce qui est à nos pieds, et quel est notre lot » (2) : (Cf. ch. 4, p. 178 sq.)
De même que nous disons libre l'homme qui vit pour lui-même
et n'appartient pas à un autre, de même (la science première)
est la seule libre d'entre les sciences : elle seule en effet n'a d'autre
fin qu'elle-même. C'est pourquoi on pourrait justement penser
que l'acquisition en est plus qu'humaine, car l'humaine nature
est à tout asservie, de sorte que, comme dit Simonide, Dieu seul
aurait ce don, et qu'il est inconvenant que l'homme ne cherche
pas une science à sa portée. Évidemment si les dires des poètes
ont quelque importance, et si Dieu est jaloux de nature, il doit
surtout l'être à ce propos et ceux qui y excellent doivent être
infortunés. Mais Dieu ne peut être jaloux, et selon le proverbe
les poètes sont de grands menteurs (3).
La prudence parcimonieuse des anciens Grecs traduit une longue habi-
tude de l'adversité : elle conseille de jouir en secret de quelques bonheurs
furtifs dérobés à la jalousie des dieux. Il y aurait donc une audace pro-
vocante à élever les pensées de l'homme au-dessus de la condition
humaine. Mais Aristote juge comme Platon que « la jalousie se tient
hors du chœur des dieux » (4). La jalousie est en effet la peine que cause,
non pas tant le désir d'obtenir des biens dont nous sommes privés
alors qu'ils sont possédés par ceux que nous valons — ce n'est là que
de l'émulation — mais le désir, non de posséder quelque chose, mais
d'en voir priver le voisin (6). Ce n'est pas un sentiment noble, mais
mesquin (6), un sentiment de basse rivalité qui ne peut s'attacher qu'à
ceux qui nous sont semblables, et non à ceux qu'on sent trop inférieurs
ou supérieurs à soi (7) : c'est donc à tous égards un sentiment qu'il est
impossible d'attribuer à Dieu dans ses rapports avec les hommes. La

(1) Ibid., 983 a 9-10.

( 2 ) PLNDARE, 3 E Pythique.
( 3 ) A R I S T O T E , Métaphysique, I ch. 2 , 9 8 2 b 25 — 983 a 4.
( 4 ) P L A T O N , Phèdre, 2 4 7 a.
( 5 ) A R I S T O T E , Rhétorique, II, 11, 1 3 8 8 a 34-36.
(6) Ibid., 34.
(7) Ibid., 10, 1388 a 11-12.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 109

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 morale philosophique conseille donc à l'homme d'oser goûter au bonheur
de la pensée divine.
C'est en un double sens donc que la philosophie serait science divine :
elle l'est en effet en tant qu'elle a Dieu pour objet, et en tant que Dieu
surtout la posséderait. L'unité de ce double sens est qu'en Dieu «la
pensée se pense elle-même dans la conception de son objet » (*). La
La philosophie participe vie philosophique est donc participation au mouvement de pensée
à la pensée par lequel Dieu se pense lui-même. Aussi «pourrait-on dire qu'une
par laquelle
Dieu se pense lui-même telle vie passe les forces humaines : ce n'est point en tant qu'homme
qu'on vit ainsi, mais en tant qu'on dispose en soi de quelque chose
de divin » (2). Il demeure en tout cas cette différence qu'en Dieu
« la vie est comparable à ces brefs instants qui sont le meilleur de la
nôtre : c'est ainsi qu'elle est toujours en lui — ce qui pour nous est
impossible » (3). Or le vrai bonheur n'est « qu'en une existence
accomplie,
car une hirondelle ne fait pas le printemps, et un seul beau jour
ne le fait pas non plus : ainsi ni à la béatitude ni au bonheur ne
suffisent un seul jour ni un peu de temps (4).
Elle participe ainsi La philosophie n'a droit qu'à des bonheurs de pensée fugaces comme
à la béatitude divine
des cris d'hirondelle : mais la grâce et la force de ces instants fait
entrevoir une béatitude « merveilleuse » (5) comme un éternel printemps :
Si donc la pensée est divine au regard de l'homme, de même la
vie selon la pensée au regard de la vie humaine. Il ne faut donc
pas suivre ceux qui conseillent d'avoir des pensées humaines
puisqu'on est homme et des pensées mortelles puisqu'on est mortel,
mais autant qu'on le peut il faut s'immortaliser et tout faire pour
vivre selon ce qu'on a de plus fort en soi : le volume en est faible,
mais sa puissance et sa dignité l'emportent bien davantage sur
tout le reste (6).

B. Le développement chrétien de la théologie.

Dieu ne saurait être jaloux, mais le suprême bonheur de l'homme

consiste en un exercice de la pensée contemplative par lequel l'homme
vit selon ce qu'il y a en lui de divin. Telle est la doctrine grecque où
la théologie chrétienne a trouvé la possibilité d'interpréter la révélation
de la grâce divine dans le Nouveau Testament et sa promesse d'une

(1) Id., Métaphysique, X I I , 7, 1072 b 20.

(2) Id^ Morale à Nicomaque, X, 7, 1177 b 26-28.
(3) Id., Métaphysique, XII, 7, 1072 b 14-16.
(4) Id.y Morale à Nicomaque, I, 6, 1098 a 18-20.
(5) Id.y Métaphysique, X I I , 7, 1072 b 25.
(6) Id.y Morale à Nicomaque, X , 7, 1177 b 30 — 1178 a 2.

110 De la philosophie

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participation à la béatitude éternelle. Certes, Aristote ne croit pas
à une immortalité personnelle. Il exprime seulement la certitude, née
de ces instants de bonheur et de force où la pensée s'éprouve elle-
même dans son exercice, qu'il y a en nous quelque chose de divin
et d'éternel qui ne peut périr lorsque nous périrons. Cette doctrine
de la seule survivance de la part la plus impersonnelle de l'âme n'a
rien de chrétien. Mais, en situant le bonheur de l'homme dans la pensée Aristote a proposé
et non dans l'action, Aristote a permis à la théologie d'interpréter à la théologie chrétienne
une interprétation
les formules de la doctrine évangélique et apostolique qui ont défini de la béatitude
la béatitude en termes de connaissance : par la contemplation
Nous ne connaissons que partiellement (...) Mais quand sera venu
ce qui est parfait, ce qui est partiel s'évanouira (...) Nous voyons
maintenant le reflet de l'énigme dans un miroir : nous verrons
alors face à face. Maintenant je ne connais qu'en partie : alors
je connaîtrai comme je suis connu (x).
La promesse messianique est celle d'une vie éternelle qui est une
éternelle béatitude parce qu'elle est participation éternelle à la vie
divine. Que cette participation à la vie divine soit participation à une
connaissance parfaite, c'est ce dont Aristote avait par avance donné
la justification en disant que si Dieu était vie, c'est parce qu'il était
pensée (2). Les docteurs du christianisme pouvaient donc s'inspirer à la (« La vie lui appartient
car l'opération
fois de la philosophie grecque et du message apostolique pour définir la de la pensée est vie »)
béatitude comme « la joie de la vérité » (3) — et non de n'importe quelle
vérité, mais de la vérité suprême, qui est celle de Dieu même. C'est là
ce dont Thomas d'Aquin donne la justification en se référant à Aristote :
Le bien de l'homme consiste en la connaissance du vrai; non que
le bien suprême de l'homme consiste en la connaissance de n'importe
quelle vérité : il consiste dans la connaissance parfaite de la suprême
vérité, comme cela est évident d'après le philosophe (.Morale à (Cf. supra p. 110
Nicomaque X, ch. 7 et 8) (4). l'analyse de ces ch.)
La philosophie grecque s'achevait en théologie pour trouver dans la
connaissance de Dieu la force et la joie nécessaires pour s'élever au-dessus
de la connaissance simplement scientifique. Complémentairement, la
théologie chrétienne trouvera dans la pensée grecque de quoi justifier
une définition de la béatitude par la pensée contemplative. La philosophie
grecque a donc donné à la pensée chrétienne à la fois la justification
fondamentale d'une théologie comme science spéculative de Dieu, et
les moyens conceptuels d'élaborer une telle science.

(1) PAUL, RE I aux Corinthiens, X I I I , 9, 10, 12.

(2) A R I S T O T E , Métaphysique, X I I , 7, 1072 b 26-27.
(3) A U G U S T I N , Confessions, X , 23.
(4) T H O M A S D ' A Q U I N , Somme théologique, 2 2 ae, q. 167, a. 1, ad 1.

RELIGION ET PHILOSOPHIE III

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 Cette convergence de la philosophie grecque et de la religion chré-
tienne n'est accomplie que dans la doctrine des Pères de l'Église et
dans la scolastique. Mais l'apôtre Paul en avait déjà esquissé le pro-
gramme en associant dans sa prédication « le Juif d'abord, et le Grec » ( l ).
De religion judaïque avant sa conversion au christianisme, mais de
langue grecque, il avait été formé au judaïsme de la plus stricte obser-
vance, mais n'en était pas pour autant resté étranger à la culture grecque,
Les Grecs ont montré à laquelle les Juifs de la Diaspora accédaient à partir de leur adoption
au christianisme du grec comme langue universelle de communication. Paul admettait
l'exemple
d'une théologie donc qu'il y a une révélation de Dieu universelle, dont les Grecs avaient
selon les lumières témoigné en élaborant une théologie bien qu'ils n'aient pas reçu la
naturelles
promesse faite à Abraham et renouvelée par le Messie. Dieu se manifeste
en effet à l'intelligence humaine : « Ce qu'il y a d'invisible en lui est
aperçu par la créature, qui en a l'intelligence à partir de ce qu'il a
fait » (2). Mais « le témoignage de la conscience » dans les discussions
morales et juridiques « montre aussi à l'œuvre la loi écrite dans le
cœur » (3). La loi morale inscrite dans la conscience de tout homme
et la connaissance rationnelle de la nature sont la double source d'une
connaissance du divin qu'on peut dire « naturelle », puisqu'elle n'exige
pas les moyens surnaturels de la révélation dans une religion déter-
minée. On peut la dire aussi philosophique, puisque les philosophes
grecs ont élaboré sous forme d'une théologie le contenu d'une telle
connaissance.
A cette révélation naturelle de Dieu, le christianisme doit cependant
opposer la révélation plus profonde et plus complète qui est celle du
christianisme et du judaïsme. Cette révélation est reçue d'abord
de l'annonce ou de la prédication. La foi en une telle prédication est
donc adhésion à un message publié extérieurement, elle est «la foi
qui vient par l'ouïe » (4). Mais l'adhésion est aussi un acte purement
intérieur et comme telle, elle résulte d'une révélation intérieure, par
laquelle « l'Esprit lui-même rend témoignage à notre esprit, que nous
sommes enfants de Dieu» (6). Il y a donc une révélation aussi bien
Pourtant extérieure qu'intérieure qui est spécifique à la foi. La situation de
la foi affirme
la théologie chrétienne à l'égard de la théologie des philosophes grecs
qu'elle est une révélation
spécifique est donc inévitablement ambiguë : elle doit à la fois la continuer et
rompre avec elle.

( 1 ) P A U L , aux Romains, I, 16.

(2) Ibid., I, 20.
(3) Ibid., II, 15.
(4) Ibid., X, 17.
( 5 ) Ibid., V I I I , 1 6 .

112 112 De la philosophie

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 C . Dualité de la théologie chrétienne.

En un premier sens, la théologie chrétienne prolonge la philosophie La théologie chrétienne

grecque dont elle maintient l'idéal spécifiquement contemplatif. La reprend l'idéal
contemplatif de
théologie est en effet un exercice spéculatif de la raison dont les théo- la philosophie grecque
logiens chrétiens ont trouvé la justification et les moyens dans la
philosophie grecque. Non seulement en conséquence ils se définissent
comme hommes de science, mais ils trouvent même dans leur activité
spéculative, par un mouvement qui reprend celui de la morale philo-
sophique, «une sorte de commencement ou de participation de la
félicité à venir » (1).
Cette tendance est particulièrement sensible dans le thomisme,
qui s'inscrit sur ce point dans le prolongement de l'aristotélisme.
L'inspiration platonicienne qui est celle de l'augustinisme est en effet
moins délibérément intellectualiste et spéculative. Lorsque Platon
définit « l'assimilation à Dieu », il le fait en termes religieux et moraux,
puisqu'elle consiste pour lui «à se rendre juste et saint» (2). C'est
Aristote qui a le premier véritablement défini la divinisation de l'homme
par l'exercice de la pensée, subordonnant ainsi les vertus morales,
qui concernent l'action, aux vertus intellectuelles, qui permettent
la contemplation. C'est cette analyse que reprend terme pour terme
Thomas d'Aquin, en montrant que l'action s'attache au passager, la Le thomisme situe
contemplation à l'éternel, et que l'action ne trouve pas sa fin en elle- les vertus intellectuelles
au-dessus
même, mais donne seulement les moyens de la contemplation. des vertus morales
Aussi assigne-t-il aux vertus morales une utilité seulement sociale, et
place-t-il au-dessus d'elles, en dignité et en noblesse, les vertus
intellectuelles :
Les vertus morales ont quelque chose de plus permanent que les
vertus intellectuelles, à cause de leur constant exercice en tout
ce qui concerne la vie commune; mais il est manifeste que les
objets des disciplines scientifiques, qui sont nécessaires et im-
muables, sont plus permanents que les objets des vertus morales,
qui ne sont que quelques actions particulières possibles. Que les
vertus morales soient plus nécessaires à la vie humaine, ne montre
pas qu'elles soient les plus nobles absolument, mais seulement
à cet égard; de plus, les vertus intellectuelles spéculatives, par
cela même qu'elles ne sont pas subordonnées à autre chose, comme
l'utile est subordonné à sa fin, ont une dignité plus grande. Or
cela se produit parce que par elles commence en nous en quelque
façon la béatitude, qui consiste en la connaissance de la vérité (3).

(1) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, I 2 ae, q. 66, a. 5, ad 2.

(2) PLATON, Théètète, 176 b.
(3) THOMAS D ' A Q U I N , Somme théologique, 1 2 ae, q. 66, a. 3, ad 1 .

RELIGION ET PHILOSOPHIE 113

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 Plus que l'exercice des vertus morales, celui des vertus intellectuelles
est une anticipation de la béatitude.
Cette conclusion n'est certes pas toujours affirmée avec la même
énergie. Ainsi, la Somme îhéologique donne un double commentaire
de la sixième Béatitude : « Bienheureux ceux qui ont le cœur pur,
car ils verront Dieu » (1). Le premier commentaire fait de la vision
béatifique de Dieu la récompense de la vertu morale, car la pureté
de cœur y consiste en ce que « l'esprit de l'homme ne soit point souillé
par les passions » (2). Mais le deuxième commentaire distingue deux
formes de la pureté : la première «épure l'affectivité des affections
désordonnées », la deuxième est « la pureté d'un esprit dépouillé des
imaginations et des erreurs », qui s'est dégagé en ce qui concerne Dieu
« des imaginations corporelles et des perversités hérétiques ». Or seule
cette deuxième forme de la pureté de cœur correspond à la vision
parfaite de Dieu (3). C'est ainsi que Thomas d'Aquin interprète le
rattachement par Augustin de la sixième Béatitude au « don d'intel-
ligence» (4). Ce commentaire s'écarte assez des interprétations de
la religion qui font du salut la récompense de la vertu morale et de la
piété, puisqu'il situe la pureté de la doctrine au-dessus de la pureté
La pureté de cœur des mœurs. Celle-ci n'apparaît que comme une condition préalable
est la pureté
de la doctrine
de la béatitude, dont les prémices ne sont goûtées que dans la
plus que celle des mœurs connaissance spéculative.
Que la connaissance théorique soit déjà « une certaine participation
à la vraie et éternelle béatitude » (5) n'est d'ailleurs pas affirmé de la
seule théologie, mais des « sciences spéculatives » en général (6), si
limitées qu'elles soient dans leur objet par leur origine dans l'expé-
rience sensible :
Comme la portée des sciences spéculatives ne peut être étendue
au-delà de la connaissance des réalités sensibles qui en est le début,
ce n'est pas dans les sciences spéculatives que l'homme trouve
sa parfaite et ultime béatitude : elles permettent cependant d'y
participer de quelque façon (7).
Le théologien Le théologien reconnaît donc la liaison de sa discipline avec la connais-
tire la religion sance spéculative en général et, en tant qu'intellectuel spéculatif, tire
à sa propre connaissance ^ ~ , . , / ,./•
spéculative à lui la religion. Il montre en effet dans son propre travail spéculatif

(1) MATTHIEU, V , 8.
(2) T H O M A S D ' A Q U I N , Somme théologique, 1 2 ae, q. 69, a. 3, c.
(3) Ibid., 2 2 ae, q. 8, a. 7, c.
(4) A U G U S T I N , DU Sermon sur la montagne, I , 4.
(5) et (6) T H O M A S D ' A Q U I N , Somme théologique, 1 2 ae, q. 3, a. 6, c.
(7) Ibid.

114 D E LA PHILOSOPHIE

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le point le plus haut de la conscience religieuse et le résultat final
auquel elle doit aboutir.
Il est cependant évident que comme chrétien le théologien ne peut
se tenir au point de vue qui est le sien en tant qu'il reçoit de la philo-
sophie grecque la justification de son activité d'homme de science.
Le contenu de la théologie chrétienne est en effet donné dans une
révélation spécifique, à la fois extérieure dans les Écritures et intérieure
dans le témoignage silencieux que l'Esprit rend à l'esprit au plus intime
de l'âme. La théologie est ainsi une élaboration ou une « étude »
rationnelle qui « tire ses principes de la révélation » (*). En ce sens,
elle est un raisonnement sur les données de la révélation judaïque
et chrétienne, dont elle s'efforce de définir la cohérence interne
et de tirer les conséquences qu'elle implique. Mais la doctrine sacrée
ne s'acquiert pas seulement par l'étude et le raisonnement, mais aussi
« par l'infusion de l'esprit » (2). C'est uniquement en tant qu'elle est
fondée sur cette double révélation, particulière à la religion, que la
théologie peut conduire au « salut éternel » (3). Or elle peut être la
révélation de ce qu'il y a de caché en Dieu : sous cet aspect elle atteint
à un domaine qui « excède les prises » (4) de la philosophie. Mais elle
contient aussi des révélations sur ce qui est également «l'objet d'une La révélation religieuse
s'étend aux abîmes
investigation possible de la raison humaine » (5) : par exemple l'existence de Dieu,
et la nature de Dieu, l'immortalité de l'âme humaine, l'éternité et mais aussi au domaine
l'infinité du monde, etc. La théologie révélée diffère donc de la philo- de la recherche
philosophique
sophie d'abord en tant qu'elle étend ses lumières à d'autres domaines :
mais elle en diffère aussi en tant que, sur les objets qui sont déjà ceux
de la recherche philosophique, elle dispose d'autres lumières :
Rien n'empêche que des mêmes choses dont traitent les disciplines
philosophiques, selon qu'elles sont connaissables par la lumière
de la raison naturelle, ne puisse aussi traiter une autre science,
selon qu'elles sont connues par la lumière de la révélation divine.
Il en résulte que la théologie qui touche à la doctrine sacrée,
diffère selon le genre de cette autre théologie qui se propose comme
une partie de la philosophie (6).
La solution thomiste oppose donc, à la théologie qui résulte de l'exercice Il y a une différence
radicale
de la raison naturelle dans la philosophie, la théologie qui repose sur
entre la théologie
la révélation religieuse. La différence entre ces deux théologies n'est philosophique
toutefois pas seulement présentée comme celle qui séparerait deux et la théologie révélée
espèces d'un même genre, mais vraiment comme une différence de

(1) Ibid., I, q. i , a. 6, ad 3.
(2) Ibid., c.
(3) à (5) Ibid., a. 1, c.
(6) Ibid., ad 2.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 5

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 genre. Le caractère radical de cette différence tient évidemment à
l'incommunicabilité qui sépare les deux sources, l'une naturelle,
l'autre surnaturelle, où théologie révélée et philosophie puisent leurs
principes.
Il apparaît ici un problème d'autant plus aigu que ces deux disci-
plines, bien que différentes en genre, peuvent élever des prétentions
sur le même domaine. Leur différence pose donc des problèmes d'attri-
bution de compétence et de coordination. En un premier sens, la
théologie se comporte comme une réflexion à caractère philosophique,
dans la mesure où elle « use de la raison naturelle » pour rendre
manifestes des conséquences impliquées dans la révélation ( 1 ), qui
en peuvent être tirées par raisonnement et réflexion. Le travail philo-
sophique en effet part d'une donnée qu'il élabore par la réflexion et
le raisonnement : cette donnée est en général celle de l'expérience,
mais les révélations de la foi peuvent aussi la constituer. Qu'il croie
ou non, l'homme est en effet intelligence et raison : il ne peut donc
se résigner à ne pas comprendre sa foi : « Cela me paraîtrait de la négli-
gence si nous ne faisions effort pour obtenir l'intelligence de ce que
nous croyons » (2). Mais l'effort pour comprendre la foi va situer la
théologie sacrée dans le prolongement de la philosophie non seulement
La théologie en ce sens que la réflexion théologique est identique dans sa démarche
est une interprétation à la réflexion philosophique, mais même en ce sens que dans son
philosophique de la foi
travail propre, la théologie utilise des concepts et des résultats qu'elle
emprunte à la philosophie. En effet, «la doctrine sacrée se sert de
l'autorité des philosophes, là où par la raison naturelle ils ont pu
connaître la vérité» (s).
Il est cependant évident que la théologie révélée « ne peut se servir
de ce genre d'autorités, que comme d'arguments extérieurs et pro-
bables » (4). L'homme de foi ne peut en effet admettre que la philo-
sophie s'arroge trop de droits à l'égard de la foi. Donner pour tâche
à la philosophie de comprendre la foi serait achever par la nature la
révélation surnaturelle de la foi, qui est «un don de la grâce» (6).
Certes la grâce « ne supprime pas la nature » (6) : la révélation de la
Mais pour la foi
c'est la grâce foi dans la grâce ne supprime donc point à son égard l'usage de la
qui illumine la raison raison. Ce n'en est pas moins la grâce qui «porte à sa perfection»

(1) Ibid., i , q. r, a. 8, ad 2.
(2) Pourquoi Dieu s'est-il fait homme?
A N S E L M E DE C A N T O R B E R Y ,
(3) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, 1, q. 1, a. 8, ad 2.
(4) Ibid.
(5) PAUL aux Ephésiens, 11, 8.
(6) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, 1, q. 1, a. 8, ad 2.

Il6 116 D E LA PHILOSOPHIE

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 béatitude

i. La synthèse thomiste.
La théologie naturelle (qui est une partie de la philosophie) et la théologie sacrée (fondée sur la
révélation) ont un domaine commun. L'édifice aristotélicien du savoir peut donc être conservé,
ainsi que sa théorie morale de la béatitude contemplative. Mais cette solution comporte au sein
de la théologie une dualité, et par conséquent une possibilité de conflit, entre théologie naturelle
et théologie révélée.

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 la nature (1). C'est donc la grâce qui éclaire la raison et non l'inverse.
Ainsi pour l'homme de foi, la foi surpasse la raison. En effet « c'est
la foi qui sauve » (2) : en rendre entièrement intelligibles les affirmations
serait en donner la raison et la justification — mais « prouver la
foi ôterait le mérite de la foi » (3). Si elle n'était pas un effort
au-delà de la raison, il n'y aurait rien en elle qui pût mériter un salut
surnaturel.
Le thomisme devra donc assigner une limite aux prétentions de
la raison dans le domaine de la foi. Le théologien ne peut en effet
accorder que la foi puisse avoir un besoin absolu de la raison, mais
qu'elle peut avoir recours à ses services comme à ceux d'une servante :
(La science théologique) peut recevoir quelque chose des disci-
plines philosophiques — non qu'elle ait besoin d'elles par nécessité,
mais pour manifester plus complètement ce dont traite cette
science. Elle ne tire point en effet ses principes des autres sciences
mais immédiatement de Dieu par la révélation. C'est pourquoi
elle ne reçoit rien des autres sciences comme si elles lui étaient
supérieures, mais use d'elles comme d'inférieures et de servantes;
c'est ainsi que les sciences architectoniques usent des sciences
qui traitent des services subordonnés : par exemple la science
politique de la science militaire (4).
La théologie tire en effet ses affirmations essentielles, non de la philo-
sophie, mais de la révélation. Elle est donc située au-dessus de la
philosophie, dont elle ne dépend point pour la détermination de ses
principes. Mais toute science supérieure peut recevoir des sciences
qui lui sont subordonnées des services secondaires. Ainsi la science
militaire est subordonnée à la science politique. En effet, «on fait
la guerre pour avoir la paix » (5), c'est-à-dire que la guerre n'est qu'un
moyen de la constitution et du maintien des sociétés politiques : la
science militaire, quoique subordonnée à la science politique, ne lui
est cependant pas inutile, puisqu'elle fournit un moyen parmi d'autres
de l'ordre politique. De même la philosophie n'est pas indispensable
à la théologie, puisqu'elle ne lui donne pas ses principes : elle peut
^ut^cheminer cependant être pour elle un moyen subordonné pour acheminer plus
aux vérités révélées aisément à la révélation et y conduire comme par la main :
La raison pour laquelle (la théologie) se sert ainsi (des disciplines
philosophiques) n'est pas qu'il y aurait en elle du défaut ou de
l'insuffisance : cela est dû au défaut de notre propre intelligence,

(1) Ibid.
(2) PAUL aux Romains, I I I , 28
(3) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, 1, q. 1, a. 8, ad 2.
(4) Ibid.s 1, q. 1, a. 5, ad 2.
(5) A R I S T O T E , Politique, V I I , 14, 1 3 3 3 A 3 5 -

8 DE LA PHILOSOPHIE

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 qui, à partir de ce qui est connu par la raison naturelle (de laquelle
procèdent les autres sciences) est conduite plus facilement par la
main aux vérités dépassant la raison dont traite cette science (*).
Cette solution peut paraître satisfaisante à une foi assurée de sa supé-
riorité sur la raison et ne se posant pas de questions sur les moyens
de sa propre intelligibilité. Mais si la raison peut conduire aux vérités
de la foi, c'est qu'il y a entre elles continuité et non rupture. Certes
il peut y avoir hiérarchie dans un progrès continu. C'est ainsi que
la connaissance naturelle commence dans l'expérience sensible pour
s'élever jusqu'à la raison, bien que le fondement et la justification
de l'expérience soit dans la raison : c'est donc en un sens l'impuissance
de notre raison qui nous conduit à connaître d'abord le rationnel à
travers le sensible. Ainsi pourrait-on comprendre que c'est l'insuffi-
sance de notre intelligence des vérités de foi qui nous conduit à les
connaître d'abord à travers ce que nous en fait comprendre la raison.
Pourtant le parallèle ne peut être maintenu. Assurément la raison
est supérieure aux sens, puisque l'animal sans raison ne comprend pas
sa propre expérience : mais nous induisons les principes de la raison
à partir de l'expérience sensible, en sorte que la portée de la connais-
sance rationnelle ne s'étende pas au-delà de celle des réalités sensibles, (Cf. supra p. 82 et p. 94)
alors que la foi prétend dépasser la raison. En revanche, si la raison ne
dépasse pas les sens, elle se comprend elle-même en même temps qu'elle
comprend les sens, alors que la foi n'est pas entièrement intelligible
à elle-même et doit pour se comprendre elle-même recourir à la
raison.
Le thomisme ne peut donc ni placer la foi sous la dépendance de Le théologien
la raison, ni prétendre que la foi peut se passer de la raison, puisqu'il ne peut se passer
de la raison
recourt effectivement à la raison en général et à la philosopnie aristo- ni la placer
télicienne en particulier pour constituer la théologie comme élaboration au-dessus de la foi
rationnelle de la révélation. En fait, la théologie thomiste contient
deux éléments assez hétérogènes. Le premier prolonge l'effort théo-
logique de la philosophie grecque. Dans cette direction, philosophie
et religion se prêtent un secours mutuel. Le philosophe sanctifie sa
propre opération et la place bien au-dessus de celle des sciences en se
faisant théologien : mais complémentairement le théologien voit dans
sa propre activité de philosophe spéculatif la part vraiment divine
de la religion, et interprète sainteté et béatitude en termes de vie
contemplative. C'est contre cette assimilation du saint au philosophe
contemplatif que proteste l'homme de foi, qui cherche dès lors à

(1) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, I, q. 1, a. 5, ad 2.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 119

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Le théologien spéculatif subordonner la philosophie à la foi en faisant de la philosophie une
veut à la fois simple servante de la théologie. La foi se repose certes en cette solution.
soumettre la raison
et reconnaître Il ne s'en agit pas moins d'une conciliation bien fragile, car il est bien
dans son exercice difficile de prétendre maintenir dans sa soumission à la foi l'intelligence
l'essence
de la béatitude spéculative après qu'on l'ait d'abord béatifiée et divinisée.

2° Le conflit de la philosophie et de la religion.

L'histoire ultérieure de la pensée montre en effet l'éclatement de la

synthèse thomiste sous l'effet de l'émancipation de la raison spéculative et
dans son conflit avec la foi. Ce conflit est d'abord intérieur à la foi elle-
même. Mais la raison spéculative, en se libérant du service de la religion et
en se développant librement dans la science moderne et dans la philosophie
qui est liée à l'effort de constitution de cette science, se situera radicalement
en dehors de la foi. Le conflit de la raison et de la foi apparaîtra dès lors,
non pas seulement comme une difficulté intérieure à la religion, mais
comme le conflit de la science et de la philosophie avec la religion.

A. Le conflit de la raison et de la foi.

La supériorité que la théologie attribue à la foi sur la raison signifie

d'abord que la foi trouve dans la révélation une voie d'accès à la vérité
qui est absolument indépendante de la raison naturelle. Mais la foi
doit également affirmer que, Dieu étant l'auteur de notre nature, et
n'ayant pu vouloir nous tromper, la connaissance naturelle à laquelle
accède notre raison et la connaissance surnaturelle que nous devons
à la foi ne peuvent entrer en contradiction (1). Il apparaît ainsi que,
s'il y a dans la foi des vérités qui excèdent les pouvoirs de notre raison,
La foi admet la raison n'en est pas moins une voie d'accès à la vérité : c'est ainsi
que la raison
est une voie d'accès que l'on peut considérer que l'un des usages de la raison est de faciliter
à la vérité l'accès aux vérités de la foi.
C'est d'une telle possibilité que Descartes tire argument dans sa
lettre de dédicace des Méditations « à Messieurs les Doyen et Docteurs
de la Sacrée Faculté de Théologie de Paris » pour se justifier d'avoir
entrepris la démonstration philosophique de l'existence de Dieu et
de l'immortalité de l'âme :

(I) THOMAS D'AQUIN, De la vérité de la foi catholique contre les Gentils.

120 D E LA PHILOSOPHIE

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 J'ai pris garde que vous autres Messieurs, avec tous les théologiens,
n'assuriez pas seulement que l'existence de Dieu se peut prouver
par raisons naturelles; mais aussi que l'on infère de la Sainte
Écriture, que sa connaissance est plus claire que celle que l'on a La théologie catholique
de plusieurs choses créées, et qu'en effet, elle est si facile, que ceux tient
qui ne l'ont point sont coupables. (...) Et pour ce qui regarde pour démontrables
l'Ame, quoique plusieurs aient cru qu'il n'est pas aisé d'en con- l'existence de Dieu
naître la nature, et que quelques-uns aient même osé dire que les et l'immortalité de l'âme
raisons humaines nous persuadaient qu'elle mourait avec le corps,
et qu'il n'y avait que la seule foi qui nous enseignât le contraire;
néanmoins (...) le concile de Latran tenu sous Léon X, en la Session 8
les condamne (x).
En se couvrant de l'autorité des Livres Saints (2) ou des décisions
conciliaires, Descartes cherche de toute évidence à gagner à sa philo-
sophie l'approbation des théologiens. Cela peut être interprété comme
le simple désir d'éviter un conflit avec l'autorité ecclésiastique : il y
aurait là une manifestation supplémentaire de cette prudence qui
pousse Descartes à protester hautement qu'il n'a rien d'un réformateur
(sinon en ce qui concerne la méthode des sciences) (3), ou qui lui fit
différer la publication de son Traité du monde après la condamnation
de Galilée. Il y a cependant plus dans la dédicace des Méditations
à la Faculté de Théologie de Paris qu'un simple calcul de prudence :
il y a le souhait clairement affirmé que la Sorbonne veuille bien
« déclarer » la validité de la métaphysique cartésienne et en « témoigner
publiquement » (4). En d'autres termes, Descartes exprime l'ambition
de voir, dans les références aux autorités philosophiques auxquelles
recourt la théologie rationnelle, sa propre philosophie égalée à celle
d'Aristote ou même substituée à elle.
En apparence, Descartes ne modifie rien aux rapports de la philo-
sophie et de la théologie tels qu'ils étaient fixés par la scolastique.
Il ne demande en effet rien d'autre qu'une mise au goût du jour de
la théologie qui, en conséquence des progrès des sciences, conduirait
à substituer la philosophie des sciences modernes, le cartésianisme,
à la philosophie d'Aristote, trop liée à ce qu'il y a de périmé dans la
science antique. Mais, d'après son contenu même, le cartésianisme
ne peut être substitué à Paristotélisme sans modifier à longue échéance
le statut de la raison philosophique dans son rapport à la foi. L'aristo-
télisme affirmait en effet la diversité des formes du savoir selon la
diversité des objets auxquels il s'applique. Si l'on tient pour vrai que (Cf. ch. 2, p. 64)

(1) DESCARTES, A . T . , I X , p. 4 (cf. A . T . VII, p. 2).

(2) Sagesse, ch. 13, aux Romains, ch. 1 (cf. supra, p. 1 1 2 ) .
PAUL,
( 3 ) DESCARTES, Discours de la Méthode.
(4) Id.} Lettre dédicatoire des Méditations, A . T . , IX, p. 8 (cf. A . T . , VII, p. 6).

RELIGION ET PHILOSOPHIE 121

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 chaque science doit déterminer sa méthode, ses principes, et par
conséquent le degré de certitude auquel elle peut parvenir, en fonction
de la nature particulière de son objet, on peut admettre que la théologie
révélée constitue une science séparée des autres par son contenu et
sa certitude. Le cartésianisme présente au contraire comme universel-
lement valable la méthode « pour bien conduire sa raison dans les
sciences ». Elle n'est en effet pas autre chose que l'activité même de
la raison, « qui reste toujours une, quelle que soit la diversité des objets
auxquels elle s'applique ». En ce sens, la théologie rationnelle n'appa-
La raison est une, raîtra que comme une application parmi d'autres de la méthode. C'est
quelle que soit
la diversité des objets ainsi qu'elle est présentée aussi bien dans le Discours de la Méthode
auxquels elle s'applique que dans la lettre de dédicace des Méditations :
D'autant que plusieurs personnes ont désiré cela de moi, qui ont
connaissance que j'ai cultivé une certaine méthode pour résoudre
toutes sortes de difficultés dans les sciences; méthode qui de vrai
n'est pas nouvelle, n'y ayant rien de plus ancien que la vérité,
mais de laquelle ils savent que je ne me suis servi assez heureuse-
ment en d'autres rencontres; j'ai pensé qu'il était de mon devoir
de tenter quelque chose sur ce sujet C1).
Descartes exprime sans doute le zèle d'une piété soucieuse de faire
son devoir. Mais les théologiens auxquels il s'adressait durent être
La théologie
rationnelle surtout sensibles à l'absolue certitude de soi d'une raison qui ne doute
n'est qu'une application pas d'être capable de parvenir, en s'appuyant sur les ressources de
parmi d'autres
de la méthode
la méthode, à des démonstrations incontestables dans le domaine
rationnelle de la théologie rationnelle :
J'ai traité les premières et principales (raisons qu'on pourrait allé-
guer pour servir de preuve à notre sujet) d'une telle manière, que
j'ose bien les proposer pour de très évidentes et certaines démons-
trations. Et je dirai de plus, qu'elles sont telles, que je ne pense
pas qu'il y ait aucune voie par où l'esprit humain en puisse jamais
découvrir de meilleures (2).
Le thomisme opposait pour son compte, à «la lumière naturelle de
la raison humaine, qui peut se tromper », « la certitude qui provient
de la lumière de la science divine, qui est infaillible » (3). Ainsi la certi-
tude de la foi paraissait-elle, non pas seulement indépendante de la
La raison s'est rendue raison, mais supérieure à elle. Dans le cartésianisme, la raison, devenant
indépendante de la foi certaine d'elle-même, se découvre également indépendante des affir-
mations de la révélation, renversant ainsi son rapport à la foi.
Du moins dans la lettre dédicatoire des Méditations Descartes met-il
les certitudes de la raison au service de la morale et de la religion :

(I et 2 ) DESCARTES, Lettre dédicatoire des Méditations, A . T . , IX, p. 6, cf. VII,

PP- 3 et 4 .
( 3 ) T H O M A S D ' A Q U I N , Somme théologique, 1, q. 1, a. 5 , c.

122 D E LA PHILOSOPHIE

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 Bien qu'il nous suffise à nous autres qui sommes fidèles, de croire
par la Foi qu'il y a u n Dieu, et que l'âme humaine ne meurt point
avec le corps ; certainement il ne semble pas possible de pouvoir
jamais persuader aux Infidèles aucune Religion, ni quasi même
aucune vertu Morale, si premièrement on ne leur prouve ces deux
choses par raisons naturelle
Mais le Discours de la méthode avait plutôt défini l'indépendance
réciproque de la religion et de la science. D'un côté en effet « les vérités
révélées » apparaissent « au-dessus de notre intelligence », en sorte
que, « pour entreprendre de les examiner et y réussir, il était besoin
d'avoir quelque extraordinaire assistance du ciel et d'être plus
qu'homme », tandis que la science et la philosophie doivent être comptées
« entre les occupations des hommes, purement hommes » (2). Certes
Descartes «(révérait) la théologie, et (prétendait) autant qu'un autre
à gagner le ciel » (3), mais il entre dans cette révérence autant d'éloi-
gnement que de respect. La théologie spéculative ne lui paraît en
effet pas un moyen d'édification, puisqu'il est « très assuré » que le La théologie révélée
chemin du ciel n'est « pas moins ouvert aux plus ignorants qu'aux relève de la foi
et n'est pas nécessaire
plus doctes » (4). En revanche la philosophie et la science donnent au salut
le moyen, non de gagner le ciel, mais de dominer le monde. Il est vrai en tant que science
qu'à cette activité tout humaine, la théologie doit servir de prémisse. spéculative
L'ordre des questions de physique commence en effet par la démons-
tration de l'existence et de la nature de Dieu, cause de tout ce qui
est dans le monde. Mais aussi bien s'agit-il de théologie rationnelle,
et que la démonstration y puisse atteindre à une certitude absolue
comporte une conséquence à longue échéance ruineuse pour la foi :
c'est qu'une telle démonstration, effectuée une fois pour toutes, peut
être considérée comme définitivement acquise, en sorte qu'il ne soit
plus par la suite nécessaire d'y penser :
Comme je crois qu'il est très nécessaire d'avoir bien compris, une
fois en sa vie, les principes de la Métaphysique, à cause que ce sont
eux qui nous donnent la connaissance de Dieu et de notre âme,
je crois aussi qu'il serait très nuisible d'occuper souvent son enten-
dement à les méditer, à cause qu'il ne pourrait si bien vaquer aux
fonctions de l'imagination et des sens; mais que le meilleur est
de se contenter de retenir en sa mémoire et en sa créance les con- (L'entendement connaît
clusions qu'on en a une fois tirées, puis employer le reste du temps l'étendue
que l'on a pour l'étude, aux pensées où l'entendement agit avec par l'imagination
l'imagination et les sens (5). et les sens)

( 1 ) DESCARTES,Lettre dédicatoire aux Méditations, A.T., IX, p. 4, cf. VII, p. 2.

(2) Id.} Discours de la Méthode, i r e partie.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) DESCARTES, lettre à Elisabeth du 28 juin 1643, A.T., n° 310, III, p. 695.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 123

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La théologie Dans cette perspective, la théologie rationnelle ne sert qu'à s'assurer
rationnelle du fondement des sciences. Mais il n'y faut consacrer que «fort peu
sert à donner
aux sciences d'heures par an » ( 1 ), car la principale occupation de l'esprit doit être
leur premier fondement l'avancement des sciences.
Il n'y a certes aucun fondement à suspecter la foi et la piété per-
sonnelle de Descartes, et il a sans doute raison de railler le zèle pieux
de ceux qui l'ont dénoncé pour athée, en produisant pour seule preuve
qu'il avait donné une démonstration de l'existence de Dieu (2). Mais
la foi nomme incrédulité, non pas la négation de Dieu, mais la négation
de la foi. Une démonstration rationnelle de l'existence de Dieu est
en ce sens incrédulité, puisqu'elle ne se fonde pas sur la foi. C'est
précisément parce que la raison cartésienne n'a nul besoin de recourir
constamment aux lumières de la foi, qu'elle s'est rendue odieuse à
la piété :
Je ne puis pardonner à Descartes : il voudrait bien, dans toute la
philosophie, se pouvoir passer de Dieu; mais il n'a pu s'empêcher
de lui donner une chiquenaude pour mettre le monde en mouve-
ment; après cela, il n'a plus que faire de Dieu (3).
Le rationalisme Il n'importe pas à la piété que Descartes ait été croyant ni qu'il se soit
cartésien instaure soucié de son salut, parce qu'il y a dans le cartésianisme l'instauration
des vérités
et des préoccupations d'un ordre de vérité entièrement indépendant de la révélation, et le
étrangères à la foi développement de préoccupations radicalement étrangères à celle
du salut. C'est à cet égard que, pour la foi pascalienne, Descartes est
«inutile et incertain», et que «toute la philosophie» ne vaut pas
«une heure de peine» (4).
«Voilà une belle occupation pour M. Arnauld que de travailler
à une logique! Les besoins de l'Église demandent tout son travail » (6) :
ainsi s'exprime le zèle de Pascal. Il dira encore : « Écrire contre ceux
qui approfondissent trop les sciences. Descartes » (6). Cette prise de
La foi pascalienne position montre assez ce qui sépare la foi pascalienne du rationalisme
se défie de la spéculation thomiste, qui voyait dans la pratique des sciences spéculatives une
rationnelle, initiation à la béatitude éternelle. S'il faut en croire Gilberte Périer,
même en matière
de théologie le dédain de Pascal pour la connaissance scientifique s'étendait à la
théologie spéculative elle-même :
Depuis même qu'il se résolut de ne faire plus d'autre étude que
de la religion, il ne s'est jamais appliqué aux questions curieuses

(1) Ibid., p. 692.

(2) D E S C A R T E S , lettre à Chanut.
(3) P A S C A L , cité par Marguerite Périer ( L . 1001).
(4) P A S C A L , Pensées, 84 L . , 79 B . Cf. 887 L . , 78 B.
(5) P A S C A L , cité par Pabbé Pascal, L . 1003.
(6) P A S C A L , Pensées, 553 L . 76 B .

124 D E LA PHILOSOPHIE

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 de la théologie, et il a mis toute la force de son esprit à connaître
et à pratiquer la perfection de la morale chrétienne C1).
Il est en tout cas assuré que Pascal niait, sinon la possibilité, du moins
l'intérêt de preuves rationnelles de l'existence de Dieu, et qu'il attri-
buait ce mépris de la théologie rationnelle à la religion chrétienne
elle-même :
Et quoi ne dites-vous pas vous-même que le ciel et les oiseaux
prouvent Dieu? non. Et votre religion ne le dit-elle pas? non.
Car encore que cela est vrai en un sens pour quelques âmes à qui
Dieu donna cette lumière, néanmoins cela est faux à l'égard de la
plupart (2).
Que cet « étrange chrétien » ne trouvât pas son Père dans les deux est
pourtant un paradoxe que Valéry a relevé à juste titre (3). Judaïsme
et christianisme chantent que les deux racontent la gloire de Dieu.
C'est un terrible répons à ce verset que le trait pascalien : « Le silence
éternel de ces espaces infinis m'effraie» (4). De pieux commentaires
ont voulu que le mot soit placé dans la bouche de l'athée que le croyant
veut convaincre. Mais assez de textes montrent que c'est bien à Pascal
lui-même qu'il faut attribuer la représentation d'un monde infini,
qui est celle de la science de son temps et qui suscitait à la théologie
les difficultés les plus graves. On peut tirer de l'ordre du monde une
preuve de l'existence de Dieu : mais pour déterminer un ordre, il faut
pouvoir saisir la liaison des parties à l'intérieur du tout. Quel ordre
saisir dans le monde, s'il est «une sphère infinie, dont le centre est Pascal fait siennes
partout, la circonférence nulle part » (6) ? D'un monde fini, on peut les difficultés que
suscite à la théologie
dire qu'il ne contient pas sa raison en lui-même : mais un monde la représentation
infini se suffit. Il n'est pas possible d'en franchir les limites pour d'un monde infini
n'atteindre qu'au-delà d'elles l'infini divin : de nous-mêmes à Dieu, (Cf. ch. 8 et ch. 15)
« il y a un chaos infini qui nous sépare » (6). Enfin, si l'univers est
infini, comment l'homme serait-il cet achèvement de la création, cet
objet privilégié de la sollicitude divine qu'y voit la religion?
En voyant l'aveuglement et la misère de l'homme, en regardant
tout l'univers muet et l'homme sans lumière abandonné à lui-
même, et comme égaré dans ce recoin de l'univers sans savoir
qui l'y a mis, ce qu'il y est venu faire, ce qu'il deviendra en mou-
rant, incapable de toute connaissance, j'entre en effroi comme un
homme qu'on aurait porté endormi dans une île déserte et effroyable

( 1 ) Gilberte PÉRIER, Vie de Monsieur Pascal.

(2) PASCAL, Pensées, 3 L . , 244 B.
(3) P. V A L É R Y , Variations sur une Pensée.
(4) PASCAL, Pensées, 201 L . , 206 B.
(5) Ibid., 199 L., 72 B.
(6) Ibid., 418 L., 233 B.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 125

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 et qui s'éveillerait sans connaître et sans moyen d'en sortir. Et
sur cela j'admire comment on n'entre point en désespoir d'un si
misérable état C1).
Ces difficultés qu'opposent à la foi le développement du rationalisme
scientifique, Pascal peut d'autant plus les sentir siennes qu'il ressent
aussi bien que Descartes l'indépendance de la raison scientifique à
l'égard de la foi, et qu'il en a même affirmé les droits à l'encontre du
dogmatisme du magistère ecclésiastique, avec une ironie cinglante
où il n'entre rien des prudences cartésiennes :
Ce fut en vain que vous obtîntes contre Galilée ce décret de Rome
qui condamnait son opinion touchant le mouvement de la terre.
Ce ne sera pas cela qui prouvera qu'elle demeure en repos; et,
si l'on avait des observations constantes qui prouvassent que c'est
elle qui tourne, tous les hommes ensemble ne l'empêcheraient pas
de tourner, et ne s'empêcheraient pas de tourner aussi avec elle.
Ne vous imaginez pas de même que les lettres du pape Zacharie
pour l'excommunication de saint Virgile, sur ce qu'il tenait qu'il
y avait des antipodes, aient anéanti ce nouveau monde; et qu'encore
qu'il eût déclaré que cette opinion était une erreur bien dangereuse,
le roi d'Espagne ne se soit pas bien trouvé d'en avoir plutôt cru
Christophe Colomb, qui en venait, que le jugement de ce pape,
qui n'y avait pas été (2).
Pascal affirme L'audace est considérable pour le siècle de Pascal. Pascal se borne
pour les questions pourtant à poser cette base élémentaire du rationalisme, que sur les
de fait
les droits de la raison questions de fait il faut s'en tenir aux constatations positivement
scientifique établies par la méthode scientifique. Pour savoir si les propositions
condamnées par l'Église catholique sont ou non dans Jansénius, il
faut évidemment s'en rapporter à la critique philologique et non
à l'autorité d'un pape qui n'avait pas lu Jansénius. Il n'y a toutefois
rien dans cette revendication intellectuelle qui parût à Pascal incompa-
tible avec la soumission en matière de religion :
Cet esprit si grand, si vaste et si rempli de curiosité, qui cherchait
avec tant de soin la cause et la raison de tout, était en même temps
soumis à toutes les choses de la religion comme un enfant (8).
L'usage de la raison Il n'y a pas là une simple juxtaposition irréfléchie d'attitudes contra-
est compatible dictoires. Pascal pensait en effet que la principale force d'un esprit
avec sa soumission
est de savoir fixer les limites qui doivent séparer le doute, l'assurance
et la soumission :
Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, en se soumettant
où il faut. Qui ne fait ainsi n'entend pas la force de la raison (4).

(t) Ibid., 198 L., 693 B.

(2) IJ.y 18 e Provinciale.
(3) Gilberte PÉRIER, Vie de Monsieur Pascal.
(4) PASCAL, Pensées, 170 L., 268 B.

126 De la philosophie

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« Pyrrhonien, géomètre, chrétien : doute, assurance, soumission » (*) :
ainsi Pascal se décrit-il lui-même.
Mais il ne suffit pas de juxtaposer ces trois attitudes en les limitant
l'une par l'autre : il faut passer de l'une à l'autre. Dans le « pyrrho-
nisme» de Pascal, la raison s'emploie à se critiquer elle-même. Le
doute du pyrrhonien prépare donc la soumission du chrétien en criti-
quant les assurances du géomètre, et en définissant les limites de la
raison. Celles-ci sont données, en-dessous de la raison, dans les
« puissances trompeuses » qui gênent son exercice. Mais elles appa- La raison est gênée
raissent dans la raison même en tant qu'elle est capable de saisir la par les puissances
trompeuses
vérité. La raison en effet ne s'entend pas à tout, et ne peut démêler
les choses du cœur :
Le cœur a son ordre, l'esprit a le sien qui est par principes et démons-
tration. Le cœur en a un autre. On ne prouve pas qu'on doive être On ne raisonne pas
aimé en exposant d'ordre les causes de l'amour; cela serait ridicule (2). dans les affaires
de sentiment
Il y a pourtant des principes en la matière, mais « on les voit à peine,
on les sent plutôt qu'on ne les voit, on a des peines infinies à les faire
sentir à ceux qui ne les sentent pas d'eux-mêmes » (3). Il serait donc
ridicule de vouloir procéder en géomètre, en commençant «par les
définitions et ensuite par les principes » (4) : « ce n'est pas que l'esprit
ne le fasse mais il le fait tacitement, naturellement et sans art» (6).
La grossièreté du géomètre doit donc le céder en l'occurrence à la
finesse de l'homme du monde : « Il faut tout d'un coup voir la chose,
d'un seul regard et non par progrès de raisonnement » (6). Mais la
faiblesse de la raison ne se mesure pas seulement à ce qu'il est des
domaines où sa compétence ne s'étend pas. Dans la géométrie même
en effet, il y a une limite aux pouvoirs de la raison, qui ne peut tout
définir ni tout prouver, mais dont les définitions et les démonstrations
reposent sur des notions primitives qu'on ne peut plus définir, et sur
des principes si simples qu'on n'en trouve plus d'autres pour servir
à leur preuve (7). Si ces notions premières et ces principes premiers
ne peuvent être connus par démonstration, reste qu'ils soient affaire (Cf. supra ch. 2)
de sentiment :
Nous connaissons la vérité non seulement par la raison mais encore
par le cœur. C'est de cette dernière sorte que nous connaissons
les premiers principes (8).

(1) Ibid., 170 L., 268 B.

(2) Ibid., 298 L., 283 B.
(3) Ibid.
(4) à (6) Ibid., 512 L., 1 B.
(7) Id., Sur Vesprit géométrique.
(8) Id., Pensées, 110 L., 282 B.

RELIGION ET PHILOSOPHIE

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Les principes « Tout notre raisonnement se réduit à céder au sentiment » (*) : on
du raisonnement l'entend généralement de ces faux raisonnements que les puissances
sont connus par le cœur
et non trompeuses et l'amour-propre dictent à la raison, ou de ces affaires
par démonstration qu'il serait ridicule de développer par principes et où il faut se guider
sur le sentiment. Mais il faut également entendre que dans le domaine
même qui est le sien, celui de la démonstration scientifique, la raison
est suspendue au sentiment que nous pouvons avoir de la vérité des
principes : «le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point, on
le sait en mille choses » (2).
Le terme de cœur, qui désigne dans la langue ordinaire le siège de
l'affectivité, désigne dans la langue biblique le plus intérieur de
l'homme. Pascal use du terme pour désigner tout ce qui relève d'un
sentiment immédiat, et, d'une façon ou d'une autre, ne se ramène
Le cœur a le sentiment point à la démonstration par raisons. Nous disons, en ce sens, intuition.
immédiat du vrai
Le cœur sent ce que le raisonnement ne peut démêler. Le cœur saisit
les premiers principes d'un raisonnement démonstratif :
Le cœur sent qu'il y a trois dimensions dans l'espace et que les
nombres sont infinis et la raison démontre ensuite qu'il n'y a point
(Cf. ch. 8) deux nombres carrés dont l'un soit double de l'autre (3).
Mais le cœur a aussi le sentiment des vérités de foi indémontrables
à la raison :
C'est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c'est
que la foi. Dieu sensible au cœur, non à la raison (4).
Tel est donc le sens selon lequel Pascal interprète la supériorité de
(Cf. ch. 2) la foi sur la raison : l'expérience de l'impuissance de la raison mathé-
matique à se fonder elle-même introduit au mystère d'une foi inac-
(Non « je sais » cessible aux démonstrations de la raison : « Cette foi est dans le cœur
mais « je crois ») et fait dire non scio mais credo » (5). La foi n'est donc pas un savoir
mais une croyance. On admet certes généralement que le savoir,
La connaissance comme connaissance réelle, est supérieur à la croyance, comme simple
immédiate certitude subjective. Mais comme connaissance immédiate le sentiment
est supérieure
à la connaissance du cœur est supérieur à toute connaissance simplement déduite par
déduite intermédiaires :
Car les connaissances des premiers principes : espace, temps,
mouvement, nombres, sont aussi fermes qu'aucune de celles que
tous nos raisonnements nous donnent et c'est sur ces connaissances
du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie et qu'elle

(1) Ibid., 530 L . , 274 B.

(2) Ibid., 423 L . , 277 B.
(3) Ibid., n o L . , 282 B.
(4) Ibid., 424 L., 278 B.
(5) Ibid., 7 L., 248 B.

128 De la philosophie
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 2. L'éclatement de la synthèse thomiste.

Religion et théologie se séparent. De la théologie rationnelle Descartes déduit les principes des
sciences de la nature, tandis que Pascal désavoue la théologie rationnelle pour définir la foi par
la conviction du cœur.

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 y fonde tout son discours (...). Comme s'il n'y avait que la raison
capable de nous instruire, plût à Dieu que nous n'eussions au
contraire jamais besoin et que nous connussions toutes choses
par instinct et par sentiment (*).
La démonstration de l'impuissance de la raison doit donc servir «à
humilier la raison, qui voudrait juger de tout » (2). Mais elle ne doit
pas servir pour autant «à combattre notre certitude» (3). Elle doit
seulement conduire la raison à admettre qu'au-delà d'elle il y a une
forme supérieure de certitude.
« Rien n'est plus conforme à la raison que ce désaveu de la raison » (4).
Les certitudes du cœur sont donc en ce sens au terme de la raison
comme ce qu'atteint la raison à son point le plus haut. La foi est au-delà
de la raison en ce sens qu'elle la contredit et l'humilie, mais aussi en
ce sens qu'elle l'achève. Si donc « la foi est différente de la preuve » (5),
« la preuve (en) est souvent l'instrument » (6). La démonstration de
raisonnement est insuffisante à la foi, mais elle y peut acheminer :
Ceux à qui Dieu a donné la religion par sentiment de cœur sont
bienheureux et bien légitimement persuadés, mais à ceux qui ne
l'ont pas nous ne pouvons la donner que par raisonnement, en
attendant que Dieu la leur donne par sentiment de cœur, sans
quoi la foi n'est qu'humaine et inutile au salut (7).
Dans la mesure où il tente d'écrire une apologétique, Pascal se trouve
en effet devant la difficulté de toute apologétique, qui ne peut admettre
La foi est étrangère ni que la foi se démontre, ni qu'elle est absolument étrangère à toute
à la preuve, démonstration. A cette difficulté, Pascal cherche à échapper par le
mais on ne peut
humainement la donner recours à un mode spécifique de démonstration. La démonstration
que par raisonnement de l'existence de Dieu lui paraît en effet si incertaine et si métaphysique
qu'elle est, sinon impossible, au moins sans force de conviction :
« Dieu est ou il n'est pas. Mais de quel côté pencherons-nous ? La
raison n'y peut rien déterminer » (8). Mais il y a un usage de la raison
Le calcul des chances dans l'incertain : le calcul des chances. Si la raison ne peut franchir
raisonne dans l'incertain le chaos infini du monde pour établir avec certitude que Dieu existe,
au moins peut-elle définir une probabilité : « Il se joue un jeu à l'extré-
mité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. Que
gagerez-vous ? » (9).
Un pari est équitable, quand il présente les mêmes avantages et
désavantages pour celui qui l'offre et pour celui qui l'accepte, c'est-à-

(i) Ibid., n o L., 282 B.

(2 et 3) Ibid.
(4) Ibid., 182 L., 272 B.
(5 et 6) Ibid., 7 L., 248 B.
(7) Ibid., n o L., 282 B.
(8 et 9) Ibid., 418 L , 233 B.

130 130 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
dire quand il n'est avantageux à aucun des deux. Par exemple à pile
ou face, le pari est équitable si chaque joueur mise un écu et si le
gagnant emporte les deux écus. On peut formuler mathématiquement
ce qu'on peut attendre d'un tel pari. Il faut pour cela exprimer l'enjeu
en fonction de la chance de l'obtenir (une chance sur deux). On voit

alors que le produit de l'enjeu (2 écus) par sa probabilité est

égal à la mise :
I
- X 2 ecus = 1 ecu (équation 1)

On peut obtenir le même résultat, en exprimant la somme des éven-

tualités de perte ou de gain au cours du pari, en les définissant par
leur valeur en fonction de leur chance de se produire. Cette somme
est ce qu'on appelle « l'espérance mathématique », qui désigne ce
qu'on peut attendre d'un pari d'après les éléments qu'on peut calculer
d'avance. Le pari pris comme exemple est la somme de deux évé-
nements : l'abandon de la mise (certaine en cas de pari, donc avec
une probabilité de 1 sur 1) et le gain de deux écus (avec une proba-
bilité de 1 sur 2). Nous retrouvons donc l'équation 1 sous une nouvelle
forme, où la mise est interprétée comme un gain négatif affecté d'une
probabilité 1 :

On voit donc que l'espérance mathématique est égale à zéro, ce qui

est la façon mathématique d'exprimer que le pari n'est pas avantageux,
mais simplement équitable. Si l'espérance mathématique est une On peut utiliser
quantité négative, le pari est désavantageux. Si elle est une quantité le calcul des chances
pour estimer
positive, il est avantageux. Telle est la règle qu'on peut appliquer s'il est avantageux,
au pari sur l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme que propose de parier que Dieu est
la religion. En procédant de proche en proche, Pascal calcule ainsi
s'il est raisonnable de risquer une courte vie de plaisir pour gagner
une éternité de béatitude.
« Dieu est ou il n'est pas » (*). Il y a donc une chance sur deux.
« Voyons puisqu'il y a pareil hasard de gain et de perte, si vous n'aviez
qu'à gagner deux vies pour une vous pourriez encore gager » (2). Un
tel pari n'est certes pas avantageux, mais il faut parier : « Cela n'est
pas volontaire, vous êtes embarqués » (3). Cela étant, il n'est pas dérai-

(1) à (3) Ibid.

RELIGION ET PHILOSOPHIE

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 sonnable de risquer un pour avoir deux. « Mais s'il y en avait 3 à
gagner?» (x). En ce cas le pari serait avantageux :

( 5 X 3 viesj + [ i ( — 1 vie)] = ^

« Mais il y a une éternité de vie et de bonheur. Et cela étant quand

il y aurait une infinité de hasards dont un seul serait pour vous, vous
auriez encore raison de gager » (2). En ce cas le pari serait équitable,
et il serait raisonnable de risquer un pour gagner l'infini :
Il chance favorable . - . , , . \ . 00
. ~ , , , , r- X 1 infinité de vie — 1 vie = 1=0
\ 1 infinité de hasards / 00
Encore ce pari ne serait-il pas avantageux. « Mais il y a ici une infinité
de vie infiniment heureuse à gagner, un hasard de gain contre un
nombre fini de hasards de perte, et ce que vous jouez est fini. Cela
ôte tout parti (...). Il n'y a point à balancer, il faut tout donner » (3).
Les conditions sont en effet infiniment avantageuses :
1 \ . 00
- x infinité de vie I — 1 vie = — — 1 = 00
2 / 2
« Et ainsi notre proposition est dans une force infinie, quand il y a
le fini à hasarder, à un jeu où il y a pareil hasard de gain et de perte,
et l'infini à gagner » (4). En effet les quantités finies, n'étant pas du
même ordre de grandeur que l'infini, ne peuvent ni le diviser ni le
diminuer. Mais on peut aller plus loin encore, puisqu'on peut tricher
en regardant le jeu de Dieu dans la révélation qu'il en a faite :
N'y a-t-il point moyen de voir le dessous du jeu? oui l'Écriture
et le reste, etc. (5)
Il y a donc plus d'une chance sur deux que Dieu soit, et l'on peut
ainsi mettre encore des chances de son côté. « Or quel mal vous
arrivera-t-il en prenant ce parti? Vous serez fidèle, honnête, humble,
reconnaissant, bienfaisant, ami sincère, véritable... Je vous dis que
vous y gagnerez dans cette vie, et (...) que vous connaîtrez à la fin
que vous avez parié pour une chose certaine, infinie, pour laquelle
L'argument du pari vous n'avez rien donné » (6). La raison montre donc en définitive que
de^VreH^on^t * * p a r t i P ar * e s t i n f i n i m e n t avantageux, puisque le rapport de ses avantages
infiniment10 S * ses inconvénients est celui de l'infini à rien. C'est pourquoi le fragment
avantageux qui contient l'argument du pari s'intitule : « Infini rien » (7).
Assurément cet argument est un sophisme. Il en est un pour la
religion — et surtout pour ce christianisme teinté de jansénisme que

(1 à 7) Ibid.

132 De la philosophie

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professe Pascal, et où le salut n'est à aucun titre la récompense de Mais la religion
la rectitude morale mais comme une grâce de Dieu. Une vie mora- ne peut garantir
la béatitude éternelle
lement bonne ne saurait donc prétendre à mériter le salut. Mais l'argu- en échange d'une vie
mentation pascalienne est aussi un sophisme au regard des règles moralement bonne
du calcul des chances. En effet celui qui parie un écu pour en avoir
deux, calcule ses chances d'obtenir des écus existant réellement. Le
calcul des chances est donc fondé sur l'estimation de proportions
entre quantités réelles : mais il n'y a aucun sens à en étendre les procédés,
là où il s'agit de parier sur l'existence même de l'enjeu. Si l'on joue
à pile ou face, on dit qu'on a une chance sur deux, parce que la pièce
a deux faces bien réelles, dont on ne peut tirer qu'une à la fois. En
revanche, l'alternative : « Dieu est ou il n'est pas », est assurément
vraie, mais d'une vérité purement logique. On n'en peut conclure qu'il
y a une chance sur deux que Dieu soit, car de ces deux propositions : Pascal fait un usage
sophistique du calcul
Dieu est et Dieu n'est pas, une seule peut correspondre à la réalité. On des probabilités
ne peut établir de rapport numérique de probabilité qu'entre des déter-
minations également réelles. L'existence de Dieu ne se joue donc pas
à croix ou pile, car, malgré l'apparence grammaticale, la proposition :
Dieu est ou il n'est pas, est une proposition à une seule face.
C'est donc un sophisme aussi bien à l'égard du calcul des probabilités
qu'à l'égard de la religion, que de vouloir estimer ses chances de gagner
le ciel. Tenter de faire un pareil calcul revient à présenter la religion
comme une affaire. Pascal n'hésite d'ailleurs pas à rapprocher le pari Pascal présente
la religion
sur l'incertain que demande la religion, du calcul de l'armateur qui comme une affaire
risque ses navires au-delà de l'eau dans l'espérance du gain qui lui en
reviendra :
S'il ne fallait rien faire que pour le certain on ne devrait rien faire
pour la religion, car elle n'est pas certaine. Mais combien de choses
fait-on pour l'incertain, les voyages sur mer, les batailles (...).
Saint Augustin a vu qu'on travaille pour l'incertain sur mer, en
bataille, etc. — mais il n'a pas vu la règle des partis qui démontre
qu'on le doit (J).
En instituant et en utilisant le calcul des chances, qui étend l'usage de la
raison au-delà du domaine où sont possibles des démonstrations abso-
lument déterminées, jusqu'à celui où on ne peut atteindre qu'à des
probabilités, Pascal se montre sans doute profondément spéculatif.
Mais ce n'est plus au sens thomiste du terme « spéculation », qui traduit
le grec « théorie » et désigne l'opération de la pensée contemplative.
C'est au sens capitaliste du terme, qui désigne le calcul des risques
d'investissement en fonction des chances de profit.

(i) Ibid., 577 L., 234 B.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 133

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 B. Le conflit de la religion et de l'esprit pratique.

Pascal ne doutait pas de l'efficacité de son argumentation. Après

l'avoir entendue, l'incrédule s'écrie : « O ce discours me transporte,
me ravit etc. » ( l ). Le succès durable des Pensées et notamment la
faveur dont jouit le « pari pascalien », véritablement passé en proverbe,
montrent qu'en effet Pascal n'avait nullement surestimé l'effet que
devait produire son apologétique. Le secret de la réussite pascalienne
tient sans doute à l'accord spontané de certains aspects de son génie
avec les traits dominants de la sensibilité la plus moderne. Certes Pascal
renonce à une démonstration de l'existence de Dieu. C'est sans doute
renoncer à toute démonstration d'un fondement théorique essentiel
de la religion. Mais cette renonciation est exprimée par Pascal sous la
forme d'un mépris envers la théologie rationnelle et la philosophie
qui complaît à la paresse contemporaine en matière de réflexion théo-
rique. A cet égard, Pascal a trouvé l'audience de tous ceux qui préfèrent
les certitudes immédiates du cœur à l'échafaudage laborieux et incertain
de ces preuves dont Braque a dit qu'elles fatiguaient la vérité. En substi-
tuant à la réflexion théorique les effusions mystiques et les angoisses
existentielles, Pascal créait la philosophie de l'existence qui remplace
la métaphysique par la description pathétique de la condition humaine.
Pascal pose En procédant ainsi Pascal renonçait à prouver que la religion est vraie :
le problème de la foi mais il pouvait employer toutes les ressources d'une rhétorique sublime
moins comme
un problème de vérité et d'un incomparable génie publicitaire à faire souhaiter que la religion
que comme un problème soit vraie. Ainsi la religion échappait aux inquisitions d'une raison théo-
de sentiment rique devenue de plus en plus indépendante de la foi, puisque le pro-
et de pratique
blème religieux relevait désormais des angoisses et des effusions du
cœur et des calculs de l'esprit pratique.
La piété croit devoir mettre la foi hors de l'atteinte des preuves
rationnelles, parce que toute démonstration rationnelle est contestable.
Mais la religion n'est pas plus en sécurité quand elle est livrée à la certi-
tude immédiate et à l'esprit pratique. S'il n'est pas soutenu par l'argu-
mentation rationnelle, qui seule a une valeur universelle, le sentiment
immédiat reste subjectif et incommunicable. A la « certitude » du croyant
La certitude et à ses « pleurs de joie » (2), l'empirisme sensualiste peut tout aussi
immédiate
du sensualisme valablement opposer sa propre certitude que seule existe la réalité sen-
s'oppose à celle de la foi sible, et qu'il n'y a rien de tel qu'un supra-sensible ou un surnaturel.
Quant à l'esprit pratique, il ne s'attarde guère à supputer ses chances de

(1) Ibid., 418 L., 233 B.

(2) PASCAL, Mémorial.

134 De la philosophie

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gagner le Ciel. Il s'est bien plutôt proposé depuis Descartes dans la
maîtrise et la possession de la nature un objectif plus à sa portée que
celui de l'improbable pari pascalien. Une des origines de l'irréligiosité
est sans doute la « libre pensée », c'est-à-dire l'exercice d'une raison
théorique indépendante du service de la religion. Mais la libre pensée,
en tant qu'elle relève de la pensée théorique, reste un phénomène
sporadique. L'irréligiosité massive de l'époque contemporaine a en
effet des raisons essentiellement pratiques. C'est surtout « l'assiduité Plus que la raison
théorique,
au travail » qui, « de génération en génération, a désagrégé l'instinct l'esprit pratique
religieux » (x). L'application constante du sens pratique aux affaires est une source
de ce monde fait qu'on ne sait plus « à quoi les religions sont de l'irréligiosité
utiles » (2) :
Ils se sentent bien assez occupés, ces braves gens, soit par leurs
affaires, soit par leurs plaisirs, pour ne rien dire de la « patrie »
et du journal et des « obligations familiales » : il semble qu'ils
n'aient plus de temps de reste pour la religion, d'autant plus qu'ils
ne voient pas clairement s'il s'agit d'une affaire de plus ou d'un
plaisir de plus — car il n'est pas possible, se disent-ils, qu'on
aille à l'église à seule fin de gâcher sa belle humeur (3).
Se demander si la religion est une affaire ou un plaisir n'est en tout cas
pas se demander si elle est vraie ou fausse. Seule en effet la raison théo-
rique peut poser à propos de la religion la question de sa vérité. Pour
éluder une telle question, la piété a rendu juges de sa propre validité
le sens pratique et le sentiment : il ne semble pas qu'à cet égard elle
ait davantage gagné la partie, puisque ni le sens pratique ni le sentiment
ne voient plus clairement aujourd'hui quelle sorte de plaisirs ou d'avan-
tages peut procurer la religion.

C . Uhumanisme athée.

La Révolution française a interdit les ordres contemplatifs parce que

la contemplation lui paraissait une forme de cette paresse qui, à l'égard
de la prosaïque religion du travail et de l'argent de la bourgeoisie triom-
phante, est la véritable impiété. Dans son activité purement pratique,
la société moderne depuis le triomphe de la bourgeoisie est essentielle-
ment irréligieuse :
L'incroyance a remplacé la foi, la raison a remplacé la Bible, la
politique a remplacé la religion et l'Église, la terre a remplacé le
ciel, le travail la prière, la misère matérielle l'enfer, l'homme a
remplacé le chrétien (4).

(R) à (3) N I E T Z S C H E , Au-delà du bien et du mal, § 58.

(4) FEUERBACH, Une transformation nécessaire.

RELIGION ET PHILOSOPHIE

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La critique A la philosophie moderne, Feuerbach a donné pour tâche de mettre la
de Feuerbach se donne
théorie en accord avec l'irréligiosité pratique :
pour tâche de mettre
la théorie philosophique Si dans la pratique l'homme a remplacé le chrétien, il faut également
en accord que dans la théorie l'essence humaine remplace l'essence divine C1).
avec l'irréligiosité
pratique La pensée philosophique ne doit pas seulement suivre, mais aussi appro-
de la société moderne
fondir théoriquement le mouvement qui conduit la conscience moderne
« de l'amour de Dieu à l'amour des hommes, des espérances de l'au-delà
à l'étude des réalités d'ici-bas » (2). La philosophie ne doit donc plus
être « théologie » mais « anthropologie » (3). Il faut que la critique philo-
sophique dénonce dans la religion la servante « d'une monarchie du ciel
et de la terre » (4) et qu'elle émancipe religieusement et politiquement
les hommes en faisant d'eux « les citoyens libres et indépendants de ce
monde-ci » (5).
Le mouvement par lequel la philosophie passe de Dieu à l'hcmme est
d'ailleurs celui même du progrès historique des religions. Pour toute
religion, celle qui la précédait était « une idolâtrie où l'homme adorait
sa propre essence » (6). Ainsi pour le christianisme la religion grecque
n'est qu'un paganisme anthropomorphique. Mais, si le christianisme
Toute religion reconnaît reconnaît dans les attributs des dieux grecs des attributs qui sont en
l'anthropomorphisme réalité ceux de l'homme, cela signifie que le christianisme « reconnaît
de celles
qui l'ont précédée désormais le caractère humain de ce qui était jadis contemplé et adoré
sous les espèces de Dieu. » (7). La religion chrétienne est d'ailleurs
celle qui dépasse toutes les autres, non pas seulement parce qu'elle a
reconnu le caractère anthropomorphique des autres religions, mais
parce que dans sa propre théologie elle a « uni le nom de l'homme
et le nom de Dieu dans le seul nom de l'homme-Dieu » (8). Le
christianisme est la religion la plus proche de la vérité de la religion,
parce qu'il est la religion du Dieu fait homme. Il suffit à la critique
Le christianisme philosophique d'achever le mouvement de la critique des religions par
est la religion le christianisme, et de l'appliquer au christianisme lui-même pour
de l'homme-Dieu
renverser la proposition centrale de la théologie chrétienne, et reconnaître
que la religion est le mystère de l'homme fait Dieu.
L'homme se connaît lui-même comme individu, et connaît ainsi la
nature humaine dans ce qu'elle a de fini et de borné. Si pourtant l'homme
prenait conscience de lui-même comme espèce, il reconnaîtrait que ses

(1) Ibid.
(2) Id., S.W. VIII, p. 29.
(3) à (5) Ibid.
(6) et (7) Id.y Essence du Christianisme, Intr., ch. 2.
(8) Id.y Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, 68e thèse.

136 De la philosophie

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pouvoirs sont infinis. L'espèce humaine porte en effet en elle-même
les virtualités de la toute-puissance et de la domination du monde.
Mais l'homme n'ayant directement conscience que de sa finitude indi-
viduelle, doit, pour se représenter les pouvoirs infinis de l'espèce, les
imaginer extérieurement à lui, comme les attributs d'une substance
infinie étrangère à l'homme. Ainsi peut-on dire que « la distinction Feuerbach : La religion
entre l'humain et le divin n'est autre que la distinction entre l'individu est la prise de conscience,
dans la représentation
et l'humanité » (*). La conscience religieuse exprime d'ailleurs souvent du divin,
avec naïveté que « l'être divin n'est pas autre chose que l'être humain, des pouvoirs infinis
ou plutôt que l'être de l'homme, dégagé des limites de l'homme indivi- de l'espèce humaine
duel » (2). Feuerbach peut par exemple citer la Théodicée : « Les per-
fections de Dieu sont les perfections de nos âmes, à ceci près que Dieu
les possède sans leurs bornes » (3). Dans les perfections et les attributs
du divin, l'homme saisit donc ses propres perfections et ses propres
attributs. Or l'attribut est ce qui donne à l'être sa véritable réalité,
et sa véritable efficacité : l'être sans attributs n'est rien. Ainsi s'ex-
plique l'adhésion de tout croyant à la religion qui est la sienne : en
croyant aux attributs de la divinité, c'est à sa propre nature que
l'homme adhère. Ainsi le Grec croit à la religion grecque, parce
que dans les attributs de ses dieux il retrouve ses propres qualités
d'homme grec, qu'on ne pourrait lui ôter « sans lui ôter sa propre exis-
tence » (4). Ainsi chaque religion correspond-elle à chaque étape du
développement humain, parce qu'à chaque fois « la religion est la concep-
tion du monde et de l'homme identique à l'essence de l'homme » (6).
Pourtant, cette identité est vécue comme différence. L'essence divine
est en effet représentée comme extérieure à l'homme, ou « Dieu est
en lui-même le soi extériorisé de l'homme » (•). Certes, dans le culte
et la religion, « l'homme s'empresse pourtant de s'approprier à nouveau »
les attributs de sa propre nature qu'il a extériorisés en Dieu. Il n'en reste
pas moins que l'homme doit se dépouiller de son être propre pour
l'attribuer à Dieu :
Pour enrichir Dieu, l'homme doit se faire pauvre; pour que Dieu
soit tout, l'homme doit n'être rien (7).
Ainsi la religion n'est pas seulement la « mise à l'extérieur » de l'homme

(1) Id., Essence du Christianisme, trad. Roy (1864) p. 38.

(2) Ibid., Intr. ch. 2, tr. Fr. Althusser, P.U.F., Paris.
(3) L E I B N I Z , Théodicée, Préface.
(4) FEUERBACH, Essence du Christianisme, Intr. ch. 2, tr. Althusser p. 80.
(5) Ibid.
(6) Ibid., p. 93. Nous n'adoptons pas la tr. Althusser.
(7) Ibid., p. 87.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 137

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La religion situe de sa propre essence, mais bien son « aliénation ». Si en effet aliéner
en dehors de l'homme
sa propre essence
est abandonner sa propriété à autrui, l'homme est bien aliéné dans la
et l'aliène religion, puisqu'il n'y prend conscience de lui-même que dans une
réalité étrangère à laquelle il a transmis, pour pouvoir se la représenter,
sa propre essence.
Le jeune Marx reprendra d'abord à son compte la critique de la reli-
gion par Feuerbach. « La critique de la religion » est en effet pour lui
« la présupposition de toute critique » 0). La critique de la religion
enseigne en effet, par un véritable renversement copernicien, à ne plus
situer un Dieu au centre du monde, mais bien l'homme lui-même :
L a critique de la religion désenchante l'homme, afin qu'il pense,
agisse, forme sa réalité en homme délivré des sortilèges et parvenu
à la raison, afin qu'il tourne autour de lui-même, c'est-à-dire autour
de son vrai soleil. L a religion n'est que le soleil illusoire qui tourne
autour de l'homme, aussi longtemps que l'homme ne se prend
pas lui-même pour centre de son propre mouvement ( 2 ).

Ainsi « l'athéisme comme suppression de Dieu est le devenir de l'huma-

nisme théorique » (3). Mais précisément avec Feuerbach cet humanisme
reste théorique, car la conception de l'homme qui est celle de Feuerbach
demeure entièrement abstraite :
L'humanisme (Feuerbach) ne conçoit pas l'homme dans ses relations sociales
de Feuerbach données, dans ses conditions de vie présentes, qui l'ont fait tel
reste abstrait qu'il est, de sorte qu'il ne parvient pas à l'homme réellement
existant et actif, mais en reste à l'abstraction « l'homme » ( 4 ).

Il faut donc atteindre véritablement l'homme dans son existence réelle :

« L'homme, ce n'est pas une essence abstraite, blottie hors du monde.
L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société » (5). C'est ce
et son interprétation monde concret de l'homme réel qui produit l'aliénation religieuse.
de l'aliénation D'une telle aliénation, Feuerbach donne, dans un style hégélien, une
est idéaliste
interprétation purement idéaliste : c'est pour pouvoir se représenter
à lui-même sa propre essence que l'homme la situe, extérieurement
à lui-même, dans le divin. Mais de cette représentation illusoire de
Il faut expliquer à partir l'homme, il faut donner une explication réelle à partir de la situation
de la condition réelle réelle de l'homme. Si la religion est « la réalisation fantastique de l'essence
de l'homme
la raison de sa humaine », c'est « parce que l'essence humaine ne possède aucune vraie
représentation réalité » (8). L'État, la société, « produisent la religion, conscience à
illusoire
dans la religion
(1) MARX, Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel.
(2) Ibid.
(3) Id., Manuscrits de 1844, 3 e Manuscrit, p. X X X .
(4) Id.y Idéologie allemande : Feuerbach.
(5) Id.y Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel.
(6) Ibid.

138 138 De la philosophie

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l'envers du monde, parce qu'ils sont eux-mêmes un monde à l'envers » (*).
Feuerbach disait que l'homme pauvre possédait un Dieu riche : mais
cela signifiait seulement que « plus l'homme met de réalité en Dieu,
moins il en garde en lui-même » (2) : l'appauvrissement de l'homme
est donc représenté comme le résultat de l'aliénation religieuse. Il faut
comprendre au contraire que l'aliénation religieuse est le résultat de
la pauvreté effective de l'homme : « La religion est la conscience et le
sentiment de soi de l'homme qui ne s'est pas encore gagné lui-même
et s'est déjà perdu » (3). C'est parce qu'il n'a pas encore gagné sa toute-
puissance sur la nature, mais a déjà perdu (dans le travail et l'histoire)
son unité primitive avec elle, que l'homme ne prend de lui-même que
la conscience illusoire de l'aliénation religieuse.
Ainsi, à travers la critique de la religion, la critique doit atteindre
la situation humaine réelle dont la religion est l'expression fantastique.
C'est en cela que la critique de la religion est la présupposition de
toute critique, « car l'existence profane de l'erreur est compromise,
après qu'a été réfutée sa céleste oratio pro aris et focis » (4). Mais (plaidoyer pour les autels
la critique de la religion n'est qu'une présupposition, c'est-à-dire e t l e s f °y e r s )

un simple préalable à la critique effective, qui est celle de la condition

humaine :
Le dépassement de la religion, bonheur illusoire du peuple, est
l'exigence de son bonheur réel. L'exigence du renoncement aux
illusions sur sa situation, est l'exigence du renoncement à une
situation qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est
donc en son noyau la critique de la vallée de larmes dont la religion
est le nimbe (5).

A certains égards en effet la religion est une peinture sans fards de la

misère réelle de l'homme. Ainsi Pascal décrit-il cette misère dans l'image
saisissante de captifs enchaînés, attendant dans l'impuissance une mort
inévitable :
Qu'on s'imagine un nombre d'hommes dans les chaînes, et tous
condamnés à mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue
des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans
celle de leurs semblables, et, se regardant les uns les autres avec
douleur et sans espérance, attendent à leur tour. C'est l'image
de la condition des hommes (6).

(1) Ibid.
(2) IdManuscrits de 1844, I er Manuscrit, p. X X I I .
(3) Id.s Introduction à la critique de la Philosophie du droit de Hegel.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) PASCAL, Pensées, 434 L . , 199 B.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 139

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 Mais la religion, en montrant à l'homme la réalité de ses chaînes, lui
présente en même temps les consolations de l'au-delà. Ces consolations
ne sont assurément pas destinées à délivrer l'humanité de sa captivité
La religion est à la fois terrestre : « Bien au contraire : il faut que tu sois esclave ici-bas, sinon,
dénonciation le ciel est superflu » (1). Aussi la religion joue-t-elle un rôle équivoque.
et acceptation
de la misère humaine Elle est indissolublement protestation contre la misère, et acceptation
de cette misère :
La misère religieuse est d'un côté l'expression de la misère réelle
et d'un autre côté protestation contre cette misère. La religion
est le soupir de la créature opprimée, le sentiment d'un monde
sans cœur, comme elle est l'esprit d'un monde sans esprit. La
religion est l'opium du peuple (2).
Il ne faut donc rejeter les consolations religieuses, que pour supprimer
la misère réelle dont elles sont les compensations illusoires :
La critique a arraché des chaînes les fleurs imaginaires, non pour
que l'homme porte ses chaînes prosaïques et sans fantaisie, mais
pour qu'il rejette ses chaînes et cueille les fleurs réelles (3).

La critique théorique Cela signifie qu'il faut aller plus loin que la critique purement théorique
de la religion de la religion à laquelle se limitait Feuerbach : il faut aller jusqu'à la
est prolongée
dans le marxisme critique pratique du monde réel de l'homme, c'est-à-dire jusqu'à la
par la critique transformation révolutionnaire de ce qui définit concrètement l'homme :
révolutionnaire
de la société
la société dans laquelle il vit :
Feuerbach part du fait de l'aliénation religieuse, du dédoublement
du monde comme religieux et mondain. Son travail consiste à
réduire le monde religieux à ses fondements mondains. Mais (...)
ceux-ci doivent à leur tour aussi bien être compris dans leurs
contradictions que transformés pratiquement par la révolution.
Ainsi, après qu'on a par exemple dévoilé dans la famille terrestre
le mystère de la Sainte Famille, la première doit dès lors être niée
à la fois théoriquement et pratiquement (4).
Feuerbach demandait que la théorie philosophique soit mise en accord
avec l'athéisme pratique de la société moderne. Marx veut que l'athéisme
théorique devienne à son tour humanisme pratique. Mais une telle
transformation implique la critique de l'athéisme philosophique, en
tant qu'il est seulement théorique : « Les philosophes ont seulement
interprété le monde de diverses façons : le temps est venu de le chan-
ger » (6).

(1) FEUERBACH, Une transformation nécessaire.

(2) M A R X , Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel.
(3) Ibid.
(4) Id., Idéologie allemande, 4E Thèse sur Feuerbach.
(5) Ibid.y 11e thèse.

I40 140 De la philosophie

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 3° Philosophie et religion aujourd'hui.

L'athéisme de Feuerbach et de Marx est celui d'une civilisation

industrielle conquérante qui rencontre ses premiers succès dans la
lutte contre la nature et prend conscience de ses pouvoirs sur le monde.
Une telle civilisation ne se propose pas de gagner un ciel surnaturel
mais bien de conquérir la terre et le ciel réels. La relation de l'espèce
humaine au monde et les relations des hommes entre eux au sein de
l'espèce y sont devenues des relations pratiques réelles, et non des
relations mystiques, et elles sont assurées de façon réelle et prosaïque
par le travail et par la politique. Comme l'a dit Hegel, l'homme moderne
ne connaît pas d'autre prière du matin que la lecture du journal, qui
lie sa propre existence et sa propre action à celles de la collectivité
humaine universelle. L'humanité cherche ici-bas, par des moyens
pratiques, et non dans un au-delà et par des moyens surnaturels, la L'époque contemporaine
réalisation effective de l'essence humaine. Dans les écrits de critique veut accomplir ici-bas
l'essence humaine
religieuse de sa jeunesse, qu'on appelle par une curieuse antiphrase
ses écrits théologiques, Hegel résumait cette tendance de l'époque
contemporaine : « Il demeure réservé à notre temps de revendiquer comme
une propriété de l'homme les trésors qui ont été gaspillés aux cieux » (*).
Mais il ajoute cette restriction qu'une telle revendication reste théorique.
Effectivement jusqu'à Feuerbach ne s'exprime à l'encontre de la religion
qu'une revendication philosophique. Le propre de Marx est d'avoir Le marxisme veut
fait de cette revendication un mot d'ordre pratique, accomplissant achever la philosophie
en un sens la critique philosophique de la religion, rejetant en un autre en l'accomplissant
et en la niant
sens l'aspect théorique de la philosophie. Dans la pensée de Marx, la
philosophie est donc achevée dans les deux sens de ce terme. D'un côté
en effet, elle est portée à son accomplissement par l'action effective,
puisqu'elle donne un contenu pratique réel à son opposition à la
religion. D'un autre côté, elle est désormais terminée comme entreprise
purement théorique ou spéculative, puisqu'elle devient action pratique
et plus précisément politique. La critique philosophique de la religion
s'achève donc dans l'exigence du « dépassement de la philosophie ».

A. Le dépassement de la religion et de la philosophie.

L'idée d'un dépassement de la philosophie trouve son origine dans

la critique de l'aspect théologique de la philosophie spéculative. Pour

(I) HEGEL in NOHL, p. 225.

RELIGION ET PHILOSOPHIE

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 Feuerbach et Marx, cette critique prend plus particulièrement l'aspect
d'une critique de la philosophie hégélienne. Mais elle a évidemment une
portée générale, dans la mesure où la philosophie de Hegel est prise
comme Hegel la présentait lui-même : comme la dernière et la plus haute
expression de la philosophie. Hegel est critiqué en tant que, dans la
lignée d'Aristore et de Descartes, il a réalisé l'ultime effort de la philo-
sophie pour s'achever en théologie rationnelle. Ce premier aspect de la
critique de la philosophie reste théorique, et il n'y a pas lieu de distin-
guer à ce propos entre Marx et Feuerbach, du moins pour l'essentiel.
La philosophie hégélienne est un rationalisme qui n'accorde pas à la
foi le primat que celle-ci revendique sur la raison. Pourtant la philo-
sophie hégélienne est — du moins après la critique religieuse des années
de jeunesse — d'inspiration chrétienne. Hegel admet donc la vérité
de la révélation chrétienne — mais seulement en tant qu'elle peut être
un objet de pensée pour la raison. De ce point de vue, le hégélianisme
est opposé au thomisme, pour lequel la foi est l'achèvement de la raison.
Le protestantisme Pour Hegel, c'est bien plutôt le travail de la raison qui achève ce qu'il
de Hegel y a d'imparfait dans les données de la foi : c'est là un point de
ne reconnaît de la foi
que ce qui est justifié vue qu'il rattache à celui du protestantisme, qui refuse d'admettre ce
par la pensée que la pensée n'a pu par elle-même reconnaître comme vrai :
C'est un grand entêtement, un entêtement qui fait honneur à
l'homme, de ne vouloir rien reconnaître de nos sentiments, qui
ne soit justifié par la pensée — et cet entêtement est caractéristique
des temps modernes, c'est de surcroît le principe propre du pro-
testantisme C1).

Mais le protestantisme de Luther n'a vécu l'indépendance de la pensée

que « dans la foi et le témoignage de l'esprit » : le propre de la philo-
sophie est de la saisir « dans le concept » (2). Il y a dans le protestantisme
un fidéisme qui s'en tient à ce que la conscience croyante ressent immé-
diatement comme tel. Le hégélianisme ne se contente pas d'une foi
Mais la pensée est raison où Dieu ne serait sensible qu'au cœur, et non à la raison. Cela ne signifie
aussi bien que certitude pas qu'il refuse toute validité à la certitude du cœur. Celle-ci appartient
immédiate
bien à la pensée, mais seulement sous la forme de la certitude
immédiate. A la différence de Pascal, pour qui l'immédiat est supérieur
au rationnel, Hegel maintient que l'immédiat, qui est sans vrai fonde-
ment, est inférieur à ce qu'a fondé la pensée rationnelle médiate.
Dans la perspective hégélienne, la foi ne peut donc être reconnue
par la philosophie que si la philosophie peut la fonder en développant

( 1 ) HEGEL, Principes de la philosophie du droit, Préface, p. X X I I I .

(2) Ibid.

142 142 De la philosophie

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son noyau rationnel. Sous cet aspect, « la philosophie nie la théolo-
gie » (x). La philosophie affirme en effet que c'est seulement dans la phi- La philosophie
de la religion
losophie de la religion que la religion peut se voir assigner sa vérité : est la vérité de la religion
La véritable existence de la religion est (...) la philosophie de la
religion. Mais si seule la philosophie de la religion est l'être véri-
table de la religion, c'est donc seulement comme philosophe de la
religion que je suis vraiment religieux : je désavoue ainsi la reli-
giosité effective et l'homme effectivement religieux (2).

La philosophie hégélienne « contredit par là les conceptions courantes »

de la religion (3).
Mais « d'un autre côté l'homme religieux peut trouver dans le hégé-
lianisme son ultime confirmation » (4). Ce que le hégélianisme nie, ce
sont les modalités irréfléchies de la certitude religieuse : mais le contenu
de cette certitude est repris dans la philosophie de Hegel, qui est dans
son fond théologie. En interprétant rationnellement la foi, la philosophie
la détruit en détruisant son mystère : mais d'un autre côté elle la fonde.
Dans le christianisme, le mystère de la Trinité est le secret même de
Dieu, impénétrable à une raison qui ne peut admettre que le même
soit à la fois un et trois. La raison hégélienne prétend pourtant pouvoir
pénétrer les profondeurs spéculatives du mystère. Seul l'engendrement
éternel du Fils par le Père peut faire que Dieu soit Esprit, c'est-à-dire
vie. C'est en effet la distinction du Fils et du Père qui produit leur
dialogue dans l'unité de l'Esprit : cette unité n'est pas une identité
morte et sans vie, mais l'unité riche et profonde qui résulte de la diffé-
rence et la résorbe. La vie trinitaire, intérieure à l'essence divine, s'appro-
fondit en s'extériorisant. Cette extériorisation de Dieu est l'Histoire
Sainte, où Dieu, s'opposant à lui-même en devenant homme dans
l'Incarnation, maintient cette opposition jusqu'à la mort, et jusqu'à
la mort de la croix. Dans cette mort Dieu, poussant jusqu'au bout
l'anéantissement de sa réalité sensible, manifeste qu'il est Esprit. La
mort de Dieu ouvre le règne de l'Esprit : la mort du testateur rend valide
La philosophie de Hegel
le nouveau Testament et, dans l'absence et le retrait de Dieu, accomplit est une théologie
la promesse de l'Esprit consolateur. de l'Esprit-Saint
La philosophie hégélienne est ainsi en fait non pas seulement une
théologie mais une apologétique. Elle est « la dernière et grandiose
tentative pour restaurer philosophiquement le christianisme, déchu

(1) FEUERBACH,Principes de la philosophie de Vavenir, § 21.

(2) M A R X , Manuscrits de 1844, 3EManuscrit, p. XXIX.
(3) Ibid., p. XXX.
(4) Ibid., p. XXIX.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 143

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 et mort, en identifiant, comme toujours dans les temps modernes,
la négation du christianisme et le christianisme lui-même » (*). En
effet la mort de Dieu y est présentée comme un moment de la vie
de Dieu : l'athéisme est donc réintroduit dans la vie de l'Esprit
comme un moment nécessaire de cette vie. L'histoire de l'Esprit est
« le calvaire de l'Esprit absolu » (*) et, dans ce « Vendredi-Saint dialectique-
spéculatif » (3), l'éloignement de Dieu dans sa mort est le moment du
Le hégélianisme négatif essentiel au devenir de la vérité. L'oubli de Dieu est le mouvement
est une apologétique d'une conscience éclairée, qui se rapproche de la vérité par une démarche
qui fait de l'athéisme
un moment de la vie positive et rationnelle. Mais Hegel n'hésite pas à reprendre le proverbe
de l'Esprit pour lequel ce n'est qu'une demi-philosophie qui éloigne de Dieu,
tandis que « la vraie philosophie conduit à Dieu » (4). La demi-philosophie
est celle du siècle des Lumières, à laquelle Hegel avait donné son adhésion
dans sa jeunesse. La philosophie de sa maturité maintient quelque
chose de ce point de vue critique, mais comme une demi-vérité au-delà
de laquelle la philosophie doit retrouver la vérité de la théologie :
Le secret de la dialectique hégélienne ne consiste en définitive
qu'à nier la théologie au nom de la philosophie, pour nier à son
tour la philosophie au nom de la théologie. La théologie constitue
le commencement et la fin (5).

Hegel a d'ailleurs défini lui-même la philosophie comme « le service

divin de la vérité ». En tant que théologie et apologétique, « la philosophie
spéculative est la religion vraie, conséquente et rationnelle » (6).
Pour Marx, Pour Marx, le grand mérite de Feuerbach est d'avoir perçu que la
la philosophie
est la transposition
philosophie hégélienne n'était pas autre chose que la transcription de
de la religion la religion dans la pensée philosophique :
dans la pensée
La grandeur de l'action exercée par Feuerbach consiste dans l'indi-
cation que la philosophie n'est pas autre chose que la religion
transportée dans la pensée et développée par la pensée; qu'elle
est donc tout aussi condamnable, comme autre forme et autre
modalité d'existence de l'aliénation de l'essence de l'homme (7).

Il faut donc, puisque la philosophie est une expression de l'aliénation

humaine au même titre que la religion, les dépasser également l'une et
l'autre pour trouver la conscience de soi authentique « non dans la

(1) FEUERBACH, Principes de la philosophie de VAvenir, § 21.

(2) H E G E L , Phénoménologie de l'Esprit, dernière page.
(3) HEIDEGGER, Holzwege, p. 186 (Chemins qui ne mènent nulle part, p. 167).
(4) H E G E L , Principes de la philosophie du droit, Préface p. X X I I I .
(5) FEUERBACH, Principes de la philosophie de Vavenir, § 21.
(6) Ibid., § 5.
(7) M A R X , Manuscrits de 1844, 3 e Manuscrit, p. X I I .

144 De la philosophie
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religion, mais bien plutôt dans la négation et le dépassement de la
religion » C1).
La nécessité d'un dépassement de la philosophie et de la religion
n'est pas d'ailleurs un mot d'ordre spécifiquement marxiste : elle
imprègne profondément toute la conscience contemporaine, si diverses
qu'en soient les colorations politiques. Pour le prophétisme de Nietzsche,
la « mort de Dieu » est « l'action la plus grandiose », « et tous ceux, quels
qu'ils soient, qui naîtront après nous, appartiendront du fait de cette
action, à une histoire plus haute que ne le fut jusqu'ici aucune histoire »
(2). « Dieu est mort » n'a donc pas le même sens que « Dieu n'existe
pas ». La proposition « Dieu n'existe pas » est celle de l'athéisme théo-
rique. Mais « la mort de Dieu » est un « événement énorme » ; c'est un
événement de l'histoire humaine parce que c'est une action humaine :
« Où est allé Dieu? (...) Je vais vous le dire! Nous l'avons tué —
vous et moi ! Nous sommes tous ses meurtriers ! Mais comment
avons-nous fait cela? » (3)
La « mort de Dieu » exprime donc un athéisme essentiellement pratique, La « mort de Dieu »
qui doit inscrire dans l'histoire humaine des conséquences encore exprime un athéisme
pratique
insoupçonnées. Ces conséquences, Zarathoustra les exprime sous la et non théorique
forme de la morale du surhomme : « Morts sont tous les Dieux : ce que
nous voulons désormais, c'est que vive le surhomme! » (4). Dans la pensée
de Nietzsche, et contrairement à l'interprétation courante, le surhomme
ne désigne pas un individu doué de pouvoirs surhumains : il désigne
plutôt l'entrée de l'espèce humaine, du fait de la mort de Dieu, dans
une phase nouvelle, et plus haute, de son histoire.
La tâche qu'assigne Nietzsche à la philosophie est de rechercher La philosophie
tout ce qui peut favoriser le dépassement de l'humanité par le surhcmme, de Nietzsche
cherche
et c'est du point de vue de ce dépassement qu'il peut juger de la valeur à quelles conditions
de la religion. Il pourrait sembler d'abord qu'on doive conclure au l'humanité
rejet pur et simple de la religion. Zarathoustra conseille à ses disciples peut se dépasser
de « rester fidèles à la terre » et « de ne plus battre des ailes contre les
murailles éternelles » (5) dans un vain effort pour gagner le Ciel. Pour-
tant, en tant qu'elle éduque l'homme, la religion peut être pour lui
un moyen de se dépasser lui-même :
Le philosophe tel que nous le comprenons, nous autres libres
esprits — comme l'homme de la responsabilité la plus étendue,

(r) Ibid., p. X X I X .
(2) N I E T Z S C H E , La gaie science, § 125 (Le fou).
(3) Ibid.
(4) Id., Ainsi parlait Zarathoustra, I, De la vertu qui donne.
(5) Ibid.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 145

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 conscient du développement général de l'humanité : ce philosophe
se servira des religions pour son œuvre de sélection et d'éducation C1).
La religion De ce point de vue, la religion paraît à Nietzsche susceptible d'un triple
est un moyen usage. D'abord, la religion est « un moyen de plus de triompher des
de domination
résistances, et d'arriver à dominer » (2). Elle est en effet un « lien entre
dominateurs et sujets » (3) qui, unissant ceux-ci à leurs maîtres, les
empêche de se séparer d'eux dans la révolte. C'est aussi pour le pouvoir
un moyen de pénétrer les consciences dans « ce qu'elles ont de caché
et de plus intime, et qui se soustrairait volontiers à l'obéissance » (4).
La religion permet donc la forme la plus subtile de la domination,
celle qui préserve « de la souillure qui s'attache inévitablement à toute
activité politique » (5) :
Ainsi l'entendaient par exemple les brahmanes : à l'aide d'une
organisation religieuse ils se donnaient le pouvoir de désigner
au peuple ses rois, tandis qu'ils se tenaient eux-mêmes en retrait
et à l'écart, comme les hommes de tâches plus hautes et plus que
royales (6).
D'autre part, l'éducation religieuse favorise l'ascension de ceux qui,
Elle enseigne nés dans les classes subalternes de la société, peuvent grâce à l'ascétisme
la domination de soi et au puritanisme apprendre à dominer les autres en apprenant d'abord
à se dominer eux-mêmes :
La religion leur offre en suffisance les impulsions et les expériences
qui ouvrent la voie d'une spiritualité plus haute, et font éprouver
les sentiments de la grande victoire sur soi, du silence et de la
solitude : l'ascétisme et le puritanisme sont des moyens presque
indispensables d'éducation et d'ennoblissement quand une race
veut échapper à ses origines plébéiennes pour accéder à la domi-
nation et travaille à s'y élever (7).
Enfin, les classes asservies de la société retirent de la religion la justi-
fication et la consolation de leur condition misérable et quasi bestiale :
Aux hommes ordinaires enfin, à la masse, qui est là pour servir
et être généralement utile et n'a pas d'autre raison d'être, la reli-
gion fait le don inestimable d'être satisfaits de leur situation et de
leur nature, elle leur accorde sous mille formes la paix du cœur,
ennoblit leur obéissance, approfondit le bonheur et la douleur
d'être avec leurs semblables, éclaire et embellit, justifie en quelque

(r) Id., Au-delà du bien et du mal, § 61.

(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid.
(7) Ibid.

146 De la philosophie

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 sorte la réalité quotidienne et toute la bassesse et l'indigence à
demi bestiale de leur âme (*).
Ce qu'il y a de plus « vénérable » dans le christianisme et le bouddhisme, Elle enseigne
c'est « leur art d'enseigner même au plus humble à accéder fictivement la résignation
à la servitude
par la piété à un ordre supérieur » et à se résigner ainsi à l'ordre social
réel à l'intérieur duquel « ils vivent si durement — et précisément cette
dureté est nécessaire! » (2).
Il n'y a rien dans cette analyse qui ne provienne de la libre-pensée
et de la conscience se réclamant des Lumières. Que le confessionnal
soit le plus puissant auxiliaire de la police, que la carrière ecclésiastique
soit un moyen de la domination sociale, qu'un plébéien ambitieux ne
puisse pas trouver meilleure formation que celle d'un séminaire pour
apprendre la maîtrise de soi et la domination des autres — ces propo-
sitions sont à certains égards un résumé de Le Rouge et le Noir. Mais si
le fond peut faire penser à Stendhal, la forme n'a rien de stendhalien :
l'analyse de Nietzsche est pour cela trop dépourvue d'esprit critique.
Il est vrai que c'est être disciple de Voltaire que de voir l'avantage
principal de la religion dans les consolations qu'elle prodigue au peuple
pour le maintenir dans l'obéissance. Mais l'esprit voltairien est aussi
celui d'une critique de la religion quand elle se fait l'alliée d'un despo-
tisme qui ne soit pas « éclairé » mais féodal. La morale nietzschéenne Pour Nietzsche
du surhomme n'a en revanche rien de voltairien parce qu'elle voit dans la religion
est un instrument
la religion l'instrument d'un ordre social non pas utilitaire et bourgeois de domination
mais dominateur et aristocratique. aristocratique
La morale du surhomme est une morale du dépassement de l'homme :
mais que l'homme doive dépasser l'homme signifie surtout pour Nietzsche
que l'homme doit dominer l'homme. Les maîtres, en dominant l'huma-
nité commune, la dépassent. Or, si la religion favorise l'instinct de
domination en développant une tension de la volonté et une maîtrise
de soi-même qui sont les premières conditions de la puissance, elle
favorise également des sentiments de pitié et de compassion qui pro-
tègent les faibles de l'oppression des forts. Tout compte fait, la religion Pourtant
combat plus la volonté de puissance qu'elle ne la favorise : la religion combat,
par la pitié
Au total les religions telles qu'elles ont existé jusqu'à maintenant, et la compassion,
c'est-à-dire dans les conditions de la souveraineté, figurent parmi la volonté de puissance
les causes principales qui maintiennent le type « homme » à un degré
inférieur — elles conservent beaucoup trop de ce qui devrait
périr (3).

(r) Ibid.
(2) Ibid.
(3) Ibid., § 62.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 147

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 Cela est vrai du moins pour autant que les religions restent dans leur
état actuel et gardent leur souveraineté, au lieu d'être « un simple moyen
de sélection et d'éducation dans la main du philosophe » (*).
La critique nietzschéenne de la religion s'étend à la philosophie pour
autant que celle-ci maintient les valeurs morales de la religion et leur
accorde une validité universelle. Nietzsche reprend en effet l'idée que
Platon relevait déjà chez ses adversaires immoralistes, et selon laquelle
la morale prescrit des obligations universelles parce que cette univer-
salité égalise tout et protège ainsi les faibles contre les empiétements
La morale nietzschéenne de la puissance. En revanche une morale aristocratique est essentielle-
est inégalitaire ment inégalitaire, et ne dicte pas à tous des devoirs à l'égard de tous les
hommes. Elle ne s'adresse au contraire qu'à quelques-uns, et leur
prescrit des obligations et des droits contraires selon qu'ils ont affaire
à leurs semblables et à leurs pairs, envers lesquels ils se sentent tenus
à tous les raffinements de la sociabilité, ou à leurs inférieurs, sur lesquels
ils s'arrogent tous les droits :
Ces mêmes hommes, qui sont maintenus dans des limites si exactes
par les mœurs, le respect, les usages, la reconnaissance, et plus
(entre égaux) encore par la surveillance mutuelle et la rivalité inter pares, qui
d'un autre côté dans leurs relations mutuelles se montrent si inven-
tifs en matière d'égards, de maîtrise de soi, de délicatesse, de
fidélité, de fierté, d'amitié — à l'extérieur, là où commence l'étran-
ger, la terre étrangère, ne valent pas mieux que la bête de proie
déchaînée. Ils savourent alors leur libération de toute contrainte
sociale, ils se dédommagent dans la sauvagerie de toutes les ten-
sions que leur ont longuement imposées les limites et les barrières
de la tranquillité sociale, ils retournent à la conscience innocente
de la bête de proie, comme des monstres allègres, qui reviennent
peut-être d'une suite atroce de meurtres, d'incendies, de viols,
de tortures, pleins de joie et l'âme en équilibre comme au retour
d'une frasque d'étudiant (...). Au fond de toutes ces races supérieures
il ne faut pas méconnaître la bête de proie qui rôde, magnifique,
à la recherche de la victoire et du butin, la brute blonde (2).
Il faut bien donner raison à Lukacs, quand il voit dans ce passage de
Nietzsche la première formulation de cette morale des « seigneurs »
dont Hitler et la S S ont tiré les conséquences que l'on sait (3). C'est là
ce qu'il ne faut pas perdre de vue si l'on veut déterminer en quel sens
exactement Nietzsche entendait le « dépassement de la religion » et la
critique des « illusions philosophiques » : il est évident qu'il n'y a là
L'athéisme nietzschéen
justifie le crime pour lui qu'autant d'armes de combat contre le socialisme et la démo-
et l'oppression sociale cratie, par la justification du crime et de l'oppression sociale.

(r) Ibid., § 62.

(2) IdGénéalogie de la morale, § 11.
(3) G . L U K A C S , La destruction de la raison.

148 148 De la philosophie

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 L'athéisme implique donc pour Nietzsche des conséquences direc-
tement contraires à celles qu'en tire Marx. Une obscurité essentielle
s'introduit dans le débat du fait que des doctrines que par ailleurs tout
oppose ont cependant en commun l'athéisme et le mot d'ordre du dépas-
sement de la religion et de la philosophie. Il faut donc préciser que tout
athéisme n'est pas nécessairement révolutionnaire. L'athéisme a aussi L'athéisme
son clergé, qui n'a jamais fait de la révolution que sa théorie, mais qui n'est pas nécessairement
révolutionnaire
au nom de cette théorie fait un crime à Robespierre — qui a effecti-
vement fait la Révolution — d'avoir dit que l'athéisme est aristocratique.
Certes, quand Robespierre dit que « l'idée d'un grand être qui veille
sur l'innocence opprimée et punit le crime triomphant est toute popu-
laire » C1)* il ignore — sans doute de mauvaise foi — l'athéisme révo-
lutionnaire et plébéien des Sans-culottes. Mais, en affirmant : « l'athéisme
est aristocratique » (2), il n'en énonçait pas moins un fait qu'on peut
tout au plus lui reprocher d'avoir travesti sommairement en vérité
générale. Il est vrai en effet que l'athéisme des xvii e et XVIIIE siècles
est surtout celui des grands seigneurs méchants hommes dont Sade
est le représentant le plus connu, et qui trouvaient, dans la certitude
qu'il n'y a ni Dieu ni âme immortelle, l'assurance qu'une éternité
d'anéantissement leur garantissait à jamais l'impunité que leur situation
sociale privilégiée avait valu à leurs forfaits et à leur morale criminelle.
Ce n'est pas non plus sans fondement que Robespierre soulignait, dans
le courant encyclopédiste, la collusion dans un athéisme cyniquement
immoral de représentants d'une aristocratie corrompue et d'une bour-
geoisie à la fois ambitieuse et servile :
Cette secte propagea avec beaucoup de zèle, l'opinion du maté-
rialisme, qui prévalut parmi les grands et parmi les beaux esprits;
on lui doit en grande partie cette espèce de philosophie pratique
qui, réduisant l'égoïsme en système, regarde la société humaine
comme une guerre de ruse, le succès comme la règle du juste et
de l'injuste, la probité comme une affaire de goût ou de bienséance,
le monde comme le patrimoine des fripons adroits (3).

Du moins le cynisme bourgeois a-t-il pour maxime l'utilité et non la

scélératesse : le crime ne lui apparaît que comme un excès inutilement
déraisonnable. La philosophie de Nietzsche en revanche reprend à la
fois l'idée voltairienne d'une utilisation cynique de la religion au profit
des puissants adroits, et la philosophie aristocratique du crime. Elle
constitue à cet égard, dans la tradition de l'athéisme, le tournant essen-

(1) ROBESPIERRE, Discours et rapports à la Convention.

(2) Ibid.
(3) Id., à la Convention, 18 floréal an II.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 149

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 tiel entre ce qu'il y a de plus corrompu dans l'aristocratie décadente
du xvm e siècle et ce qu'il y a de plus criminel dans la folie hitlérienne.
Feuerbach était pour son compte conscient de l'existence de
l'athéisme immoraliste, et avait pris soin de lui opposer son propre
athéisme. Il distinguait donc deux formes dans la négation de Dieu.
La première nie qu'il y ait un Dieu, mais elle ne nie point qu'il y ait
du divin, par exemple en l'humanité en tant qu'on peut lui attribuer
toute-puissance, justice et bonté. Cette forme d'athéisme nie donc qu'il
faille attribuer à un Dieu les prédicats que la conscience morale honore
comme divins. Ce sont en revanche ces prédicats que nie la seconde
forme d'athéisme, qui est par conséquent l'athéisme immoraliste, et
que Feuerbach identifie à l'athéisme proprement dit :
Le véritable athéisme Le véritable athée — c'est-à-dire l'athée au sens courant du terme
ne nie pas seulement — est uniquement l'homme qui tient pour néant les prédicats de
l'existence de Dieu l'être divin, par exemple l'amour, la sagesse et la justice, mais
mais les attributs non pas l'homme qui tient pour néant le seul sujet de ces prédicats C1).
du divin :
amour, sagesse, justice L'athéisme de Nietzsche est donc un exemple de ce « véritable athéisme »,
puisqu'il nie pitié, justice et compassion. Une telle négation est le véri-
table sens de ce « dépassement de l'homme » qu'accomplit le surhomme.
Ce « dépassement » est évidemment contradictoire puisqu'il ne parvient
à surmonter la « demi-bestialité » de la race des esclaves que dans la
bestialité déchaînée de la race des seigneurs. Certes Nietzsche oppose
à la sauvagerie que la « brute blonde » tourne vers l'extérieur, le raffi-
nement de ses rapports avec ses pairs. L'hitlérisme a popularisé cette
dualité morale dans les types de l'intellectuel-gangster et du tortionnaire
lecteur de H'ôlderlin et amateur de Mozart. Mais précisément cette
expérience a fait justice des prétentions au raffinement de la morale
des seigneurs, en montrant qu'elles cèdent toujours à l'entraînement
de la violence et du crime. Qui veut faire l'archange du mal n'est en
définitive qu'une brute.
L'athéisme de Feuerbach maintient en revanche la moralité tradi-
tionnelle : mais il la maintient si bien qu'il lui conserve jusqu'à sa colo-
ration religieuse. Si les prédicats de la conscience morale sont attribués
L'athéisme à l'homme et non plus à Dieu, ils n'en sont pas moins adorés comme
de Feuerbach divins. Ce n'est donc pas la religion que nie l'athéisme de Feuerbach,
substitue
à la religion de Dieu mais Dieu. A l'adoration de Dieu il substitue le culte de la « divinité
celle de l'homme de l'homme » (2) :
Le tournant de l'histoire sera le moment où l'homme prendra

(1) FEUERBACH, Essence du christianisme, Intr., ch. 2, tr. Althusser p. 82.

(2) Ibid., tr. Roy (1864) p. 27.

150 150 De la philosophie

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 conscience que le seul Dieu de l'homme est l'homme même. Homo (L'homme
homini Deus! (*) est le Dieu de l'homme)
Que l'homme soit le Dieu de l'homme, signifie en un sens une critique
de la religion au nom d'une politique positive. Feuerbach montre en
effet que la religion définit une vision du monde essentiellement monar-
chique et paternaliste, où l'homme se détourne de l'action politique
effective parce qu'il attend tout de Dieu :
Tel que l'entend la religion, Dieu est le père, le conservateur, le
pourvoyeur, le gardien, le protecteur, le régent et le seigneur de
la monarchie mondiale. Aussi l'homme (...) s'en remet-il à Dieu,
et non à l'homme (a).
Dans l'État moderne au contraire, l'homme s'en remet à l'homme,
et non à Dieu, pour la satisfaction de ses besoins et de ses aspirations.
L'activité politique pratique est donc la « réfutation pratique de la
foi religieuse », et cette réfutation de la religion est « de nos jours »
le fait des croyants eux-mêmes, qui, dans l'État, « ne cherchent secours
qu'auprès de l'homme » (3). Feuerbach conclut donc que « ce n'est
pas la foi en Dieu, c'est la désespérance à l'égard de Dieu qui a fondé
les États » (4). Mais il renverse aussitôt cette proposition, parce qu'il
fait de la défiance envers Dieu la croyance en l'homme, fondement
d'une nouvelle religion :
L'athéisme pratique est le lien des États; les hommes sont dans
l'État parce que sans État ils sont sans Dieu — l'État est le Dieu
des hommes, et peut prétendre à juste titre au prédicat divin de
la « Majesté » (5).
Feuerbach ne demande donc point la séparation de l'État et de la religion, L'athéisme
ou la laïcité de l'État, mais la négation de Dieu par l'État est pour lui de Feuerbach
fait une religion
l'affirmation de la divinité de l'État, la négation de la religion par la de la politique
politique est pour lui la religion de la politique. La maxime, que l'homme
est un Dieu pour l'homme, s'oppose sans doute au culte de Dieu :
mais elle s'oppose aussi à la maxime de l'athéisme bourgeois, pour
laquelle l'homme est un loup pour l'homme. Feuerbach ne voit pas
d'autre moyen de moraliser les rapports humains dans la politique que
de transformer la politique en religion :
Il nous faut redevenir religieux, la politique doit devenir notre
religion (6).

(1) Ibid.
(2) Id.y Une transformation nécessaire.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Ibid.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 151

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 En critiquant l'aspect théologique de la philosophie hégélienne, Feuer-
bach se situait à la gauche de Hegel. Mais précisément il reste un hégé-
lien de gauche, c'est-à-dire qu'il conduit sa critique de gauche selon
la méthode même qu'il critique dans le hégélianisme. Pour lui, la faute
du hégélianisme était en effet d'introduire dans la religion sa négation
par l'athéisme, et de créer ainsi, par une foi « entachée d'incroyance » (*),
le monstre contradictoire d'un « Dieu athée » (2) : mais Feuerbach lui-
même, en maintenant la religion au sein même de la critique de la religion,
crée bien évidemment le monstre complémentaire d'un athéisme reli-
gieux. Sa religiosité le conduit à adorer dans l'État « la Providence de
l'homme » (3), à reconnaître dans le Chef de l'État « le représentant de
l'homme universel » (4), et en définitive à faire de l'État « le Dieu des
hommes » (6). On peut dire que Feuerbach appartenait à la gauche
hégélienne dans la mesure où il critiquait l'aspect théologique de la pensée
L'athéisme
« de gauche »
de Hegel. Mais sa critique de la théologie, parce qu'elle maintient la
de Feuerbach conduit religion, conduit à ce qu'une véritable critique de gauche, comme celle
à une sanctification du marxisme, reprochera essentiellement au hégélianisme : la sanctifi-
de l'Etat
cation de l'État. Sous cet aspect, la pensée de Feuerbach appartient
au hégélianisme non pas seulement de droite, mais d'extrême-droite.

B. Le maintien de la religion
et de la philosophie dans leur dépassement.

Marx est certes conscient de cette contradiction de la pensée de

Feuerbach. Il critiquera donc le caractère abstrait de l'humanisme
Marx rejette la forme de Feuerbach, et par voie de conséquence rejettera la forme qu'avait
que l'athéisme prend
prise chez lui l'athéisme. Marx voit en effet qu'un athéisme comme
chez Feuerbach
celui de Feuerbach ne «pose l'existence de l'homme» que «par
l'intermédiaire de l'abolition de la religion» (6). La conséquence en
est évidemment que le résultat conserve, même en les niant, quelque
chose des démarches qui ont servi à le produire; plus concrètement,
l'humanisme athée conserve quelque chose de la religion qu'il nie.
Le socialisme veut être au contraire « une conscience de soi de l'homme
véritablement positive» (7) et non une conscience de soi qui résulte

(1) Id., Principes de la philosophie de Vavenir, § 21.

(2) Ibid.
(3) Id., Une transformation nécessaire.
(4) Id., Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, thèse 67.
(5) Id., Une transformation nécessaire.
(6) M A R X , Manuscrits de 1844, 3e Manuscrit, p. XI.
(7) Ibid.

152 152 De la philosophie

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seulement de la négation de la religion. Le socialisme voit en effet
dans l'histoire universelle la production de l'homme par son propre
travail, c'est-à-dire par sa relation productive avec la nature. Ainsi
l'homme a-t-il «la preuve irréfutable de son engendrement par lui-
même » C1). Dès lors le problème de sa création par un Dieu étranger
à l'homme et à la nature « devient pratiquement impossible » (2) —
et du même coup l'athéisme, comme négation d'un tel Dieu, perd
toute importance :
Dans la mesure où la réalité essentielle de l'homme dans la nature (...)
est devenue intuitivement sensible, la question d'une essence
étrangère, d'une essence au-delà de la nature et de l'homme —
question qui implique l'aveu de l'inessentialité de la nature et
de l'homme — est devenue pratiquement impossible. L'athéisme,
comme refus de cette inessentialité, n'a plus de sens (3).

Le socialisme n'a plus besoin de l'intermédiaire de l'athéisme, mais Le marxisme

ne veut plus partir
part directement « de la conscience sensible de l'homme et de la nature, de la négation de Dieu,
dans la connaissance et dans l'action, comme de l'essentiel» (4). Tel mais de la conscience
sensible immédiate
est le véritable dépassement de la religion et de la philosophie. L'éco-
de l'homme
nomie politique en donnera, dans la maturité de Marx, la véritable
formulation. Elle est en effet l'étude réellement concrète des modalités
du travail humain et la clé d'une transformation effective des sociétés
humaines.
Mais, comme « critique de l'économie politique », l'économie politique
marxiste s'oppose à l'économie politique telle qu'elle a été fondée
par les premiers théoriciens du capitalisme depuis Adam Smith.
Marx leur reproche essentiellement d'avoir édifié leur théorie à partir
de la simple constatation empirique des modalités de l'économie
capitaliste, qu'ils sont tombés dans l'illusion de prendre pour les
formes éternelles de l'économie. A l'empirisme de l'économie politique
anglaise, Marx oppose une vision totale de l'histoire humaine, qui
prédit au capitalisme son destin : céder la place, à la suite d'une révo-
lution prolétarienne, à une société sans classes. Marx assigne donc
au prolétariat un rôle historique décisif, celui de conduire l'humanité
en quelque sorte au-delà d'elle-même. Toutes les sociétés historiques
ont en effet été fondées selon le marxisme sur la lutte des classes :
dans une société sans classes, l'humanité passerait donc au-delà de
l'histoire. On a contesté que Marx ait pu assigner un tel rôle au prolé-

(1) Ibid.
(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Ibid.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 153

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

Marx se défend tariat par une vision simplement positive, et Marx dut se défendre
d'avoir divinisé
d'avoir institué une religion du prolétariat :
le prolétariat
Si les écrivains socialistes ont assigné au prolétariat ce rôle prédo-
minant dans l'histoire universelle, cela ne tient nullement, comme
le croit la critique, à ce qu'ils tiennent les prolétaires pour des
Dieux C1).
Le prolétariat n'est pas désigné pour une tâche historique décisive
par un quelconque caractère divin, surhumain. « C'est bien plutôt
tout le contraire » (2) : c'est parce qu'il est « dépouillé de toute humanité,
et même de l'apparence de l'humanité)) (3), que le prolétariat doit
se révolter contre sa condition inhumaine. En effet, «pour pouvoir
opprimer une classe sociale, il faut lui assurer des conditions de vie
grâce auxquelles elle puisse au moins prolonger son existence servile » (4).
Or les conditions de l'industrie moderne sont celles de la paupérisation
progressive mais inexorable du prolétariat :
Le travailleur moderne, au lieu de s'élever avec les progrès de
l'industrie, s'enfonce toujours plus au-dessous des conditions de
vie de sa propre classe. Le travailleur devient un pauvre, et le
paupérisme se développe encore plus rapidement que la popu-
lation et la richesse (5).
Il en résulte que la bourgeoisie doit de plus en plus se révéler « inca-
pable de demeurer plus longtemps la classe dominante de la société »,
puisqu'elle se montre «incapable d'assurer l'existence de ses esclaves
même dans leur esclavage» (6).
On peut assurément écarter l'objection faite à cette analyse à partir
de l'expérience des dernières décennies, qui montre que le capitalisme
est capable d'élever le niveau de vie général et de s'assurer ainsi
l'adhésion d'une fraction du prolétariat assez large pour qu'il ne soit
plus question (au moins dans le présent état de choses) de révolution.
En effet l'élévation du niveau de vie du prolétariat dans les pays
capitalistes avancés n'est pas le seul résultat des mécanismes spontanés
du capitalisme : il est dû également à l'action du prolétariat, et, en
conséquence, à la prise de conscience, par la classe dirigeante de la
société capitaliste, de la nécessité de rendre cette société assez largement
acceptable au prolétariat. En ce sens on peut dire que l'analyse marxiste
de la lutte des classes a contribué à diriger à la fois la contestation

(1) MARX, La Sainte Famille.

(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Manifeste du parti communiste.
(5) Ibid.
(6) Ibid.

154 154 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
prolétarienne de la société capitaliste, et les mesures d'aménagement
prises par la classe dirigeante dans l'intérêt de sa survie.
Plus décisive est en revanche l'objection d'après laquelle la situation La misère
misérable d'une classe opprimée constitue précisément l'obstacle d'une classe opprimée
ne la prédispose pas
même qui peut l'empêcher de prendre le pouvoir. La partie la plus à prendre le pouvoir
misérable de la société capitaliste, celle dont l'existence est la plus révolutionnaire
inhumaine, est sans doute le Lumpenproletariat : ce «prolétariat en
guenilles » rassemble tous ceux qui ne disposent même pas des moyens
de subsistance du prolétariat dans le travail et son salaire, mais vivent,
dans les bas-fonds de la société, de moyens aussi instables qu'irré-
guliers : miséreux, mendiants, clochards, voleurs, hommes de main,
mauvais garçons, etc. Ce sous-prolétariat constitue une classe à la
fois misérable et dangereuse, dont le marxisme se défie. Il admet
certes qu'elle peut « être entraînée dans le mouvement d'une révolution
prolétarienne», mais i) pense surtout que, «d'après ses conditions
générales d'existence, elle est bien plutôt prête à se vendre aux fauteurs
de menées réactionnaires » (1). Il y a contradiction évidente avec l'idée
que le prolétariat est voué par sa situation inhumaine à un rôle
révolutionnaire décisif. Marx essaie d'y échapper en définissant le
sous-prolétariat comme « la pourriture passive de l'ancienne société » (2).
Le sous-prolétariat serait donc la forme pré-capitaliste de la misère
sociale. Il est pourtant bien évident que la paupérisation du prolétariat
renouvelle le recrutement de la Cour des Miracles. L'histoire du parti
nazi montre assez comment le sous-prolétariat allemand, auquel
appartenait Hitler lui-même, put, avec la complicité et l'argent des
détenteurs du pouvoir économique, entraîner de larges fractions d'un
prolétariat désorienté dans la plus réactionnaire des aventures. Que
le prolétariat tombe au-dessous des conditions proprement humaines
d'existence n'est pas suffisant pour le rendre efficacement révolutionnaire.
Il est certain que, dans la mesure où le prolétariat ne possède aucune
propriété, il est prêt à accepter une société fondée sur l'abolition de
la propriété privée des moyens de production : cela ne prouve pas
pour autant qu'il soit capable de réaliser une telle société. Ce n'est
sans doute pas seulement au terme d'une analyse positive que le
marxisme assigne au prolétariat la tâche historique d'instaurer par La vision messianique
la révolution une société sans classes. La vision de Marx n'est pas du marxisme
assigne au prolétariat
seulement positive, mais aussi messianique : le prolétariat, figure de le rôle de Rédempteur
l'humanité parce qu'il est dépouillé de toute humanité, est le Rédempteur

(1) Manifeste du parti communiste.

(2) Ibid.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 155

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 de l'histoire universelle. Comme la philosophie hégélienne introduisant
au sein même de la vie de Dieu le moment décisif de la mort de Dieu,
le marxisme fait de la négation de toute humanité dans Je prolétariat
le moment essentiel de l'avènement de l'homme. L'histoire profane
du marxisme connaît un Médiateur qui, comme celui de l'Histoire
Sainte, est le Pauvre dépouillé de tout. Certes le prolétariat n'est pas
Dieu dans sa puissance et sa majesté : mais il est au centre de l'Histoire
comme le Dieu du Vendredi saint. Feuerbach avait conservé la religion
en rejetant la théologie. Marx rejette religion et théologie, mais il
conserve la philosophie de l'histoire par laquelle Hegel avait sauvé
la théologie en situant dans l'essence même de Dieu la toute-puissance
du négatif.
L'inspiration théologique du marxisme est sans doute secrète et
inconsciente. Il n'en reste pas moins que si le marxisme est autre chose
La philosophie marxiste qu'une économie politique empirique et une politique positive, c'est
de l'histoire parce e s t a u s s i u n e philosophie de l'histoire profondément marquée
retient le mouvement r i r r r *
dialectique par l'empreinte de la théologie hégélienne. Le marxisme conserve,
de la théologie hégélienne même en les niant, les philosophies qui ont servi à son élaboration.
Cette idéologie du prolétariat révolutionnaire a été en effet élaborée
par des intellectuels bourgeois, formés à la réflexion par l'Université
allemande. Il y a là une situation analogue à celle de la constitution
de l'idéologie de la bourgeoisie révolutionnaire, élaborée en partie
par une fraction de la noblesse :
Aux époques où la lutte des classes approche de sa phase décisive,
le processus de décomposition à l'intérieur de la classe dominante
prend un caractère si violent et si aigu, qu'une petite partie de la
classe dirigeante s'en sépare et se joint à la classe révolutionnaire,
à la classe qui porte l'avenir dans ses mains. Comme autrefois
une partie de la noblesse est passée à la bourgeoisie, aujourd'hui
encore une partie de la bourgeoisie passe au prolétariat, et plus
précisément une partie des idéologues bourgeois, qui se sont
élevés à une compréhension théorique de la totalité du cours de
l'histoire 0).
Un tel phénomène n'est cependant pas facile à analyser. A propos
de l'athéisme pratique, que n'ont partagé ni Rousseau ni Robespierre,
nous avons déjà noté qu'il était plus spontanément l'idéologie de
l'aristocratie décadente que de la bourgeoisie ascendante, et qu'il
fallait en tout état de cause en distinguer deux formes, l'une décadente
et réactionnaire, l'autre militariste et progressiste. A propos du
marxisme, idéologie prolétarienne élaborée par des intellectuels bourgeois,
se manifeste la même ambiguïté. D'un côté le marxisme, idéologie

(i) Ibid.

156 De la philosophie

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révolutionnaire, est plus radical que l'idéologie spontanée du prolé-
tariat, dont Marx a souvent noté qu'elle était seulement réformiste,
ou confusément anarchisante. D'un autre côté, en tant que résultat
de tout un mouvement de culture, il n'est pas la position absolue de
l'humanisme qu'y voudrait montrer Marx, mais constitue la transpo-
sition de la théologie hégélienne de l'histoire à la Passion rédemptrice
du prolétariat.
Ce mélange de positivité révolutionnaire et de théologie de l'histoire,
est devenu inextricable dans les développements ultérieurs du
marxisme, du fait que les révolutions socialistes ne se sont pas pro-
duites, conformément au schéma de Marx, dans les pays où le capi-
talisme avait développé la prolétarisation de la société, mais dans ceux
où, sous la forme semi-coloniale, il commençait à peine à s'implanter.
Le prolétariat n'a donc pu opérer la révolution qu'avec l'aide de
masses rurales qui n'ont pas accepté l'abolition de la propriété collective
parce qu'elles avaient été dépouillées de la propriété par le dévelop-
pement de l'entreprise capitaliste mais parce que, maintenues dans
un état semi-féodal, elles n'avaient pas encore accédé à la propriété
bourgeoise. Quant à la direction des éléments révolutionnaires mi-
paysans mi-ouvriers, elle a été assumée par un Parti où les intellectuels
révolutionnaires dominent. Le réalisme de Lénine avait vu en effet
que les intellectuels petits-bourgeois seuls possédaient les capacités
théoriques et techniques nécessaires à la gestion révolutionnaire d'un
grand État moderne : mais précisément la possession de telles capacités
les prédispose plus à se comporter en technocrates qu'en représentants
du prolétariat. Croire que le développement effectif des révolutions Les révolutions
socialistes est réellement conforme à la prophétie marxiste du rôle socialistes
ne s'étant pas conformées
révolutionnaire du prolétariat, relève de l'acte de foi qui, identifiant à la prophétie marxiste,
le Parti au prolétariat, affirme avec confiance qu'il est capable de la croyance
à leur accomplissement
conduire l'Histoire aux fins qui lui sont assignées. Ce que l'examen relève de la foi
objectif des faits rendrait douteux, la foi en fait une certitude. La
pratique des partis marxistes mêle donc réalisme et fidéisme. Quand
elle est léniniste, l'autocritique est la confrontation lucide des intentions
et des résultats : quand elle est stalinienne, elle est une confession
publique justiciable d'une condamnation ou d'une justification
également mystiques. Quand elle est tactique, l'action révolutionnaire
se tient au plus près des faits avec un réalisme qui n'exclut pas les
retournements les plus cyniques — quand elle fixe les fins dernières
de l'action, la doctrine estime la vérité d'une proposition non d'après
son accord avec les faits, mais d'après sa conformité aux Livres fonda-
mentaux. Quant aux intellectuels, ils sont sommés de donner leur

RELIGION ET PHILOSOPHIE 157

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 adhésion aussi bien aux tactiques les plus réalistes qu'aux principes
doctrinaux les moins confirmés par la réalité : en tout état de cause,
il est attendu d'eux la vertu essentiellement religieuse de la fidélité.
Le marxisme prête donc à une double interprétation. La première
est empiriste et positiviste, elle proclame la fin de la philosophie qui
doit se trouver absorbée par les sciences, et notamment par les sciences
de l'homme auxquelles le marxisme accorde un intérêt privilégié :
l'économie politique et l'histoire. La deuxième est fidéiste, elle pro-
phétise un au-delà de l'histoire et sanctifie le Parti mystiquement
identifié au Prolétariat rédempteur. Assurément ces deux tendances
se réconcilient pour affirmer la fin de la philosophie. Mais la fin de
la philosophie doit se confondre avec celle de l'histoire, puisque seul
l'avènement du prolétariat peut terminer la philosophie en l'accom-
plissant. Force est de constater que la philosophie n'est pas plus
terminée que l'histoire, et que le marxisme se borne à penser la fin
de la philosophie. Mais toute philosophie a toujours pensé qu'elle
devait se terminer dans un savoir plus achevé que le savoir philo-
sophique. Penser la fin de la philosophie, c'est encore philosopher.
C'est ce dont sont conscients les intellectuels marxistes qui cherchent,
entre le positivisme et le fidéisme marxistes, la voie médiane d'une
«philosophie marxiste». Cette troisième voie risque pourtant d'être
une impasse, puisque, quand Marx eut atteint la plénitude et la
maturité de sa pensée, il cessa de faire de la philosophie pour se
consacrer à l'économie politique et à l'action révolutionnaire. l a
La philosophie de Marx philosophie marxiste est donc celle des œuvres de la période de
a pour contenu essentiel jeunesse et de maturation de Marx, dont, en dehors de la recherche
la notion (philosophique)
de dépassement des concepts de l'économie et de la politique marxistes, le contenu
de la philosophie philosophique se borne à la proclamation — encore philosophique —
de la nécessité de dépasser la philosophie.

C. La philosophie entre la religion et la politique.

La notion marxiste — et, en général, moderne — de « dépassement

de la philosophie » n'en est pas moins originale. De Platon à Hegel,
les philosophes qui pensent un au-delà de la philosophie pensent un
savoir absolu. Ils définissent donc le dépassement de la philosophie
Feuerbach
en termes de savoir ou de théorie. Le point de départ de la pensée
veut introduire de Marx — qui est le point d'aboutissement de celle de Feuerbach —
dans la philosophie est de penser le dépassement de la philosophie dans les termes d'un
la part de l'homme
qui refuse empirisme sensualiste et pratique. Feuerbach a le premier énergi-
la pensée abstraite quement proclamé la nécessité d'introduire dans la philosophie toute

158 158 De la philosophie

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la part de l'homme qui est étrangère, et même hostile, à la pensée
abstraite :
Il faut que le philosophe introduise dans le texte de la philosophie
tout ce que Hegel ravale à l'état de note — la part de l'homme
qui ne fait pas de philosophie, bien plus, qui est hostile à la philo-
sophie, qui combat la pensée abstraite. C'est ainsi seulement que la
philosophie pourra devenir une force universelle, sans contradiction,
irréfutable et irrésistible C1).
Feuerbach adopte donc, pour sauver la philosophie reietée par l'hostilité
à la pensée théorique, le procédé de la théologie hégélienne réintro-
duisant l'athéisme à l'intérieur du christianisme. Dans l'apologétique
philosophique de Feuerbach, la négation de la philosophie devient
l'élément actif, «irrésistible», de la philosophie. Or cette part de
l'homme qui ne fait pas de philosophie est sans doute celle qu'analyse
le marxisme, la part sensible et besogneuse, engagée par le travail dans
la lutte contre la nature. Mais c'est en général la part sensible de
l'homme : non pas seulement « les sens », mais « le cœur » (2). Le cœur Feuerbach refuse
refuse la théologie, parce qu'elle est un exercice de pensée qui «nie la théologie pour faire
de la philosophie
la vérité de la passion religieuse» (3), et méconnaît «le besoin du une religion
cœur » (4). « Aussi la nouvelle philosophie est-elle, comme négation de la
théologie (...), position de la religion » (5). « Si elle doit remplacer la
religion, la philosophie doit se faire religion » (6), et c'est ainsi qu'elle
deviendra irrésistible, car elle reprendra en elle-même « ce qui constitue
l'essence de la religion, ce qui fait l'avantage de la religion sur la
philosophie » (7).
L'athée Feuerbach situe donc, comme le croyant Pascal, l'avantage
de la religion sur la philosophie dans la conviction du cœur. Ce qui,
pour Feuerbach, définit l'infériorité par rapport à la religion de la
philosophie traditionnelle, c'est qu'elle ne prétend « qu'à la forme La sensibilité moderne
reproche
de la pensée » (8). Tel est sans doute le fond commun à toutes les
à la philosophie
critiques faites à la philosophie — et à la théologie rationnelle en tant de n'être qu'une pensée
qu'elle fait partie de la philosophie — du point de vue de l'esprit qui ne répond pas
aux aspirations du cœur
religieux. Il importe peu en l'espèce que l'esprit religieux soit le fait
d'un croyant comme Pascal ou d'un athée comme Feuerbach. Tous
deux reprochent en effet à la philosophie de manquer de force pratique
et d'esprit de conviction, et de ne constituer qu'une simple théoiie.
La philosophie n'est en effet rien de plus que l'amour de la vérité,

(1) FEUERBACH, Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, § 45.

(2) Ibid., § 47-
(3) Ibid., § 49.
(4) Ibid., § 47.
(5) à (8) Id., Une transformation nécessaire.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 159

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 alors que la religion est le besoin de la certitude, et l'aspiration au
salut.
« Le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob » n'est pas le Dieu
impersonnel et abstrait « des philosophes et des savants » (x). Il est
le Dieu de la promesse et de la conviction intime, le Dieu du dialogue
spirituel où même la plus incommunicable des souffrances, celle de
l'agonie, peut chuchoter encore au plus secret du cœur la promesse
d'une rédemption personnelle : «Je pensais à toi dans mon agonie;
j'ai versé telles gouttes de sang pour toi » (2). La philosophie ne peut
critiquer cette conviction du cœur, qui constitue une certitude immé-
La conviction du cœur diate sur laquelle aucun raisonnement n'a de prise. Mais la pensée
n'est pas criticable
comme certitude pascalienne montre à quoi se condamne la conviction quand elle se
immédiate, refuse à la raison parce qu'elle en redoute l'examen tout autant qu'elle
mais elle ne peut
cependant récuser
en méprise les preuves. La récusation de la raison conduit imman-
la raison quablement à l'éloge de la folie et à l'apologie de la sottise :
Qui blâmera les chrétiens de ne pouvoir rendre raison de leur
créance, eux qui professent une religion dont ils ne peuvent rendre
raison; ils déclarent en l'exposant au monde que c'est une sottise,
sîultitiam, et puis vous vous plaignez de ce qu'ils ne la prouvent
pas. S'ils la prouvaient ils ne tiendraient pas parole. C'est en man-
quant de preuve qu'ils ne manquent pas de sens (3).
Sans doute n'y a-t-il pas de faute logique à ne pas chercher la preuve de
propositions qu'on sait être des sottises : mais il y en a une évidente
à leur accorder sa créance. Renonçant à chercher raisonnablement
la vérité, la pensée pascalienne va, dans une oscillation irraisonnée,
des « pleurs de joie » (4) de la certitude, au désespoir de la négation
la plus radicale. A la « félicité de l'homme avec Dieu » s'oppose la
contre-partie sinistre de la « misère de l'homme sans Dieu » (5). La
littérature contemporaine la plus désespérée n'a pu qu'alourdir de
développements et de commentaires, sans parvenir à le rendre plus
terrible, le sinistre raccourci pascalien : « Le dernier acte est sanglant
quelque belle que soit la comédie en tout le reste. On jette enfin de
la terre sur la tête et en voilà pour jamais » (6). L'image pascalienne
de la condition humaine est celle de l'hôpital de fous (7), ou celle de
l'homme dans un cachot, ne sachant pas si son arrêt de mort est

(1) PASCAL, Mémorial (913 L.).

(2) Id.j Mystère de Jésus, 919 L.3 553 B.
(3) IdPensées, 418 L., 233 B.
(4) Id., Mémorial, (913 L.).
(5) Id., Pensées, 6 L., 60 B.
(6) Ibid., 165 L., 2io B.
(7) Ibid., 533 L., 331 B.

160 De la philosophie

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 donné (*), ou celle des captifs enchaînés, tous condamnés à mort,
égorgés chaque jour les uns à la vue des autres, et qui ne peuvent
qu'attendre à leur tour avec une douleur sans espérance (2). Ces images
de mort et d'incarcération, et surtout la dernière, qui a trouvé sa
réalisation dans l'univers concentrationnaire, montrent quelle alter-
native propose le pari pascalien. Ce n'est pas celle de l'athéisme et
de la foi. L'athéisme peut être un humanisme, « qui ne se soucie pas
d'une vie immortelle, mais épuise les ressources de l'action » (3). Un
tel athéisme n'accable pas l'homme de l'évidence de sa mort, mais
lui montre ce qu'il est en son pouvoir d'accomplir dans la durée de
sa vie. La pensée pascalienne se complaît à tout ce qui désespère : Le fidéisme pascalien
elle se réjouit des humiliations de la raison (4), elle méprise la justice nie la raison et avec elle
tout ce qui est humain
et l'incline devant la force au nom des exigences de la paix sociale (5).
S'il est vrai de dire avec Feuerbach que le véritable athée n'est pas
celui qui nie Dieu, mais celui qui nie les prédicats divins de la justice
et de la bonté, Pascal est ce véritable athée. A cette forme d'athéisme,
Le fidéisme de Pascal
Nietzsche a donné son véritable nom : nihilisme. est pénétré de nihilisme
De ce nihilisme l'humanisme athée se garde par son exigence fonda-
mentale de justice. Cette exigence sanctifie la politique, qui sans elle
n'est que l'art de conquérir et d'exercer le pouvoir. Ainsi le socialisme
peut-il obtenir l'adhésion d'une conscience religieuse, comme l'a
exprimé Jaurès avec grandiloquence mais non sans beauté : « Si, dans
leur soulèvement contre l'iniquité et le mensonge, les socialistes
éteignent, un moment, toutes les étoiles du ciel, j'irai avec eux, dans
le chemin sombre, parce que celui-ci mène à la justice et que celle-ci
constitue l'étincelle divine qui suffira à rallumer tous les soleils ».
L'exigence de justice est en effet religieuse, parce qu'elle est absolue L'exigence de justice
et infinie. Mais il y a par là même quelque contradiction à la confondre sanctifie la politique,
ce qui peut conduire
avec l'application d'une politique positive. En ce cas en effet, sanctifier à sanctifier les injustices
l'action politique par l'exigence de la justice, conduit à sanctifier de la politique
les injustices de la politique positive au nom de la justice qu'elle se
propose de réaliser. La religion de la politique condamne les religions
de l'au-delà parce qu'elles détournent de la nécessaire action terrestre,
et gaspillent, dans la recherche d'un bonheur illusoire, les forces
nécessaires à la conquête du bonheur réel. Mais la religion de la politique
fait de l'action politique un devoir religieux, limitant irrémédiablement

(1) Ibid., 163 L., 200 B.

(2) Ibid., 434 L., 199 B.
(3) PINDARE, Pythiques I I I , cité en épigraphe au Cimetière marin.
(4) PASCAL, Pensées, 52 L . , 388 B.
(5) Ibid.y 81 L., 299 B., 85 L., 878 B.

RELIGION ET PHILOSOPHIE 161

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 l'individu à ce qu'il peut être et faire dans les bornes d'une telle action.
Pour libérer l'homme de l'au-delà, la religion de la politique l'asservit
à l'histoire. C'est là une conclusion que récuse la réflexion la plus
La réflexion libère humble : il lui suffit pour cela de la certitude qu'obtient la pensée par
d'une vision religieuse son seul exercice, d'être indépendante de tout état de fait et de pouvoir
de la politique
porter sur lui le libre jugement de la conscience. Telle est la raison — qui
était déjà celle des pieux adversaires de Socrate — pour laquelle ceux
qui se font de la politique une religion tiennent en suspicion la philosophie.
En tant qu'elle est un exercice de la pensée, la philosophie n'est
pas moins suspecte aux fidèles des religions de l'au-delà. La foi, parce
qu'elle satisfait aux exigences du cœur, méprise une pensée qui ne
parvient pas à des certitudes, et abhorre une réflexion qui ébranle
les convictions. Peut-être cependant la foi tient-elle pour sa plus grande
ennemie une philosophie qui parvient à des certitudes en matière
religieuse. En ce sens la souveraine impiété serait celle de Descartes
osant écrire : «Je ne fais aucun doute que nous ne puissions vérita-
blement aimer Dieu par la seule force de notre nature » (*). Il est vrai
qu'il ajoute : « Je n'assure point que cette amour soit méritoire sans
la grâce, je laisse démêler cela aux théologiens » (2), mais cette révé-
rence est aussi bien une indifférence que la foi ne peut supporter.
Pour elle d'ailleurs, il n'y a pas à balancer sur la réponse à donner à
Descartes. Ce que Dieu ne donne point par «sentiment de cœur»,
ce qui n'est que le simple résultat d'un raisonnement tout humain,
« est inutile au salut » (3). Ainsi la foi s'accoutume-t-elle insensiblement
à trouver dans la pensée sa plus dangereuse adversaire, et se montre-
t-elle bien davantage disposée à accueillir jusqu'en elle-même sa négation
la plus directe dans l'athéisme et le nihilisme. Cette tendance à intro-
duire dans la foi la négation de la foi, qui paraît à juste titre à Feuerbach
Une foi assurée caractéristique du christianisme moderne, on la trouve déjà dans les
de trouver dans la raison aspects nihilistes de la pensée pascalienne. On les trouve aussi dans
sa pire ennemie peut
lui préférer l'athéisme ces tendances du christianisme moral pour lesquelles le péché et le
et le nihilisme moral crime éloignent moins du salut que les habitudes d'une honnête et
raisonnable morale. La raison alléguée est que «ce qu'on nomme la
morale est un enduit qui rend l'homme imperméable à la grâce. De là
vient que la grâce agit dans les plus grands criminels (... et) que les
êtres qui nous sont les plus chers, s'ils sont malheureusement enduits
de morale, sont inattaquables à la grâce » (4). Les habitudes morales,

(I) et (2) DESCARTES, lettre à Chanut du I E R février 1647.

(3) PASCAL, Pensées, rro L . , 282 B.
(4) PÉGUY, Note conjointe sur M . Descartes...

162 162 D E LA PHILOSOPHIE

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 3- Les rapports de la raison et de la foi.

Deux oppositions fondamentales (celle de l'athéisme et de la foi et celle de la raison et des certitudes
immédiates du cœur et de l'empirisme) font apparaître toute la complexité de la religiosité moderne.
En tant qu'elle est pénétrée de raison, la foi est théologie : mais en tant qu'elle est simplement
sensible au cœur, elle n'est que fidéisme. En tant qu'il refuse la pensée, le fidéisme se retourne en un
nihilisme à la fois proche de l'athéisme religieux et en contradiction avec lui.

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 parce qu'elles sont des habitudes, sont ainsi présentées comme des
endurcissements contraires à la pénétration de la grâce — comme si
le vice et le crime n'étaient pas des occasions de pires endurcissements
que les habitudes de la morale. Avoir plus de complaisance pour le
désespoir que pour la raison et afficher plus de sympathie pour le
crime que pour la morale sont les excès d'une foi qui, assurée d'être
«la vraie morale», «se moque de la morale» (*).
Une foi sans pensée est donc exposée à se renier elle-même en
reniant ce qui est vraiment saint : l'espérance, la justice, la rectitude
morale. En revanche, la foi ne peut se maintenir qu'en acceptant en
elle-même la pensée. C'est là ce que montre sans équivoque l'expé-
rience de la foi contemporaine. C'est certes un grand événement que
l'Église catholique ait accepté d'inscrire à l'intérieur de son propre
dogme cette liberté de la conscience religieuse que la libre-pensée
Les dévots croient n'avait cessé de lui opposer du dehors. Seuls les dévots « qui ont plus
se*maintenfr PCUt de zèle que de science * (2) c r o i e n t <lue la foi ne P eut subsister qu'en
qu'en*récusant la pensée récusant la pensée : mais c'est une foi bien faible que celle qui n'a
pas assez de confiance en elle-même pour supporter l'examen. Il est
certain cependant que la foi peut se retrancher dans sa conviction
immédiate et l'opposer à toute contestation rationnelle. Tout rai-
sonnement se développe en effet à partir de principes, eux-mêmes
induits à partir d'une certaine expérience, et n'ayant de validité que
par rapport à elle. En tant que la foi est une certitude immédiate, elle
constitue une expérience qu'il n'est pas au pouvoir de la raison de
réfuter. On peut même dire que la confiance que certaines philosophies
mettent en la raison est au fond elle aussi une croyance et un acte de
foi. Mais la foi ne peut demeurer en l'état de la certitude immédiate
sous peine de n'être qu'un mouvement purement irrationnel, inca-
pable de se définir et même de s'énoncer. La foi ne peut prétendre
se soustraire à l'examen de la pensée, qu'aussi longtemps qu'elle reste
un pur mouvement du cœur au contenu encore informulé. Mais qu'elle
cherche à formuler ses certitudes, la foi doit prendre la forme de la
pensée et, s'exprimant ainsi comme philosophie, tombe sous la juri-
diction de la critique philosophique. Envisagées de ce point de vue,
les critiques faites aux religions de l'au-delà au nom de la certitude
immédiate que l'homme a de lui-même se bornent à opposer aux certi-
tudes de la foi religieuse les certitudes de l'athéisme pratique. Elles
se contentent donc d'opposer croyance à croyance, puisqu'une certitude

(1) PASCAL, Pensées, 513 L . , 4 B.

(2) PASCAL, Pensées, 90 L . , 337 B.

164 D E LA PHILOSOPHIE

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pratique n'est pas autre chose qu'une foi. Les critiques de Feuerbach Les critiques
et de Marx font de la pensée une simple forme ou une pure super- de la religion
au nom de la certitude
structure et pensent dépasser la philosophie en lui opposant la part pratique immédiate
vraiment active de l'homme, celle qui ne fait pas de philosophie et que l'homme a
se montre même hostile à la pensée théorique. Mais ce dépassement de lui-même relèvent
encore de la croyance
de la philosophie par la certitude pratique immédiate est en fait
régression à la foi. L'actuel conflit des religions de l'au-delà et des
religions de la politique contient donc la justification de la philo-
sophie. On ne peut en effet se contenter d'opposer des certitudes à
des certitudes, mais il faut bien dépasser ce conflit de croyances en
posant le problème comme un problème théorique, c'est-à-dire comme
un problème de théologie.
La foi tient la pensée pour son contraire. De ce point de vue, la
foi voit dans l'effort de la raison pour penser la foi la menace d'une
destruction de la foi — même quand le philosophe, comme Descartes
ou Hegel, est un croyant. Ce point de vue est encore celui de Feuerbach,
quand il lui semble que la tentative de Hegel pour introduire dans
la foi chrétienne l'apport de la philosophie moderne ne peut que
détruire la foi. Mais précisément ce point de vue est encore un point
de vue de foi. L'examen de l'histoire montre bien plutôt qu'une foi
sans pensée s'expose à dégénérer en nihilisme, en désespérance et
en immoralité, et que la foi ne peut se maintenir qu'en se soumettant
à l'examen de la pensée philosophique, et en se transformant à travers
lui. Dans le Cur Deus homo? Anselme de Cantorbery donne de l'Incar- (Pourquoi
nation et de la Rédemption une justification tirée des concepts de un Dieu homme?)
faute et de châtiment : à un péché infini comme le péché d'Adam
il fallait une compensation infinie que ne pouvait procurer que la mort
et le sang d'un Dieu; à sa justice, Dieu devait donc sacrifier son Fils C'est une foi sans pensée
unique. Cette conception sauvage et sanglante se rattache à l'état le qui introduit son
contraire en elle-même
plus primitif des croyances juridiques et morales dans la loi de la tribu
et la compensation du talion. Déjà la raison grecque avait fait remarquer
par la voix de Platon qu'il est absurde de penser qu'un mal puisse
être compensé par un autre. Sans doute la foi peut-elle encore aujourd'hui
croire à la faute et au pardon. Elle peut en faire encore le mystère
central de l'histoire. Mais le sens que la foi peut attacher à ces notions
ne peut être que celui que leur ont donné les efforts du rationalisme
moral. Aussi y a-t-il deux représentations possibles du rapport de
La foi reste identique
la raison et de la foi. En tant qu'elle s'en tient à ces certitudes immé- à elle-même en tant
diates, la foi a la conviction de n'avoir jamais cessé de croire la même que conviction intime,
chose. Elle sent en effet au centre de ses tourments la même angoisse mais se transforme
dans ses formulations
de la faute et la même espérance du pardon. Mais sa représentation réfléchies

RELIGION ET PHILOSOPHIE 165

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 de la faute, du châtiment, du pardon, a cependant changé dans l'inter-
valle : elle s'est épurée et spiritualisée, depuis les bûchers de l'Inquisition,
en même temps que progressait la civilisation. La philosophie jugeant
la foi du dehors, juge que la foi s'est transformée et voit dans sa propre
action philosophique l'un des agents déterminants de cette trans-
formation. Les deux points de vue sont vrais, puisque la foi ne peut
se maintenir qu'en se transformant par et dans la pensée.
Cette transformation de la foi a transformé les rapports de la philo-
sophie et de la foi. Certes la foi peut toujours maintenir son indépendance
par rapport à la philosophie, puisqu'une certitude immédiate reste
hors de l'atteinte de tout raisonnement. Il n'est sans doute pas au
pouvoir de la philosophie de décider si le christianisme est, comme
religion, vrai ou faux : cela reste une affaire de foi. La religion peut
même à certains égards affirmer sa supériorité sur la philosophie,
dans la mesure où elle n'est pas seulement pensée, mais s'adresse aux
besoins de certitude et de salut de l'homme sensible tout entier. Elle
La foi ne peut réduire ne peut cependant plus réduire la philosophie à l'état de simple
la philosophie servante. Pour se maintenir, la foi est en effet placée dans la nécessité
à l'état de servante,
mais ne se maintient de se transformer par le travail de la pensée. Elle ne peut donc exclure
qu'en se transformant de sa propre transformation en système de pensée, se transformant
par l'apport
de la pensée libre
lui-même comme toute pensée philosophique, le travail de la pensée
libre, indépendante de la religion ou même hostile à elle. En reconnaissant
la liberté de la conscience à l'égard de la religion, la foi reconnaît,
comme l'a toujours fait la libre pensée, qu'il faut aussi croire en la
pensée et avoir confiance en elle.

166 166 D E LA PHILOSOPHIE

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 4
Qu'est-ce que la philosophie ?

L'examen des rapports de la philosophie avec la littérature, la

science ou la religion, fait apparaître la liaison étroite de la philosophie
avec les autres formes de culture. Mais, dans une telle enquête, la
philosophie elle-même n'est abordée que de façon indirecte. Il convient
donc de tenter également une définition de la philosophie considérée
en elle-même, et non pas seulement dans sa liaison avec des formes
de culture qui lui sont en définitive étrangères.

i° Nécessité de la philosophie.

Par «culture», on a coutume d'entendre aujourd'hui l'ensemble

des œuvres par lesquelles s'exprime l'acquis spirituel d'une civilisation.
C'est ainsi que nous avons pu envisager la philosophie comme l'ensemble (Cf. ch. i)
des œuvres littéraires qu'elle a produites dans son développement.
Mais un tel point de vue est évidemment purement historique et
rétrospectif. Les œuvres ne sont en effet que des résultats morts. La
culture n'est vraiment quelque chose de vivant que si elle constitue,
non pas seulement une collection d'œuvres mortes, mais l'effort d'une
pensée vivante pour s'assimiler les œuvres passées et en faire les moyens

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 167

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 d'un développement nouveau. Si la philosophie est une forme de
culture encore vivante, on doit pouvoir montrer en quoi elle est encore
le moyen d'une éducation et d'un développement de l'homme. C'est
(Cf. ch. 2) pourquoi, en étudiant les rapports de la philosophie avec la science
et la technique d'une part, la religion et la politique de l'autre, nous
(Cf. ch. 3) avons cherché à montrer que la philosophie était nécessaire à leur
maintien et à leur développement. Cette nécessité signifie d'abord
que science et religion doivent se livrer elles-mêmes à une réflexion
philosophique sur leurs propres fondements, sous peine de se limiter
à un scientisme ou à un fidéisme dépourvus de pensée. Mais elle
signifie aussi que le maintien de la pensée à l'intérieur des sciences
et de la religion n'est possible que si la philosophie continue comme
entreprise indépendante. C'est assurément sous cette deuxième forme
que l'affirmation de la nécessité de la philosophie est aujourd'hui la
plus contestée. On tolère la largeur de vue philosophique chez l'homme
de science — encore qu'on doute, non sans raison, que la science soit
encore à nouveau capable de produire un Einstein. Cette tolérance
se change même en enthousiasme quand l'énonciation philosophique
est le fait d'un homme de science qui, comme Teilhard de Chardin,
se double d'un homme de religion. Mais, s'il s'agit de la philosophie
proprement dite, qui récuse aussi bien la spécialisation de la pensée
scientifique que l'indétermination des effusions poétiques et mystiques,
elle ne rencontre que scepticisme. On accorde certes que la philosophie
appartient à la culture : mais c'est seulement en tant qu'elle est une
forme essentielle du passé de la pensée humaine, et qu'il ne saurait
y avoir de culture sans la connaissance historique des formes anté-
rieures de la pensée. Mais, en ce qui concerne la pensée contemporaine,
la philosophie n'y paraît point avoir de place, et l'on s'accorde géné-
ralement aujourd'hui pour affirmer que la philosophie est, sinon
absolument dépassée, au moins en voie d'être définitivement aban-
donnée. L'idée de la fin ou du dépassement de la philosophie dominant
la réflexion contemporaine, c'est par rapport à elle qu'il importe de
prendre position en précisant en quel sens la philosophie peut être
nécessaire.
A. La nécessité absolue de la philosophie.

En un premier sens, qui est celui de la nécessité absolue, est nécessaire

ce qui ne peut pas ne pas être. Ne peut évidemment être nécessaire en
ce sens absolu que ce qui est éternel (*). Ce qui a commencement et

(I) ARISTOTE, Parties des animaux, I, I, 639 b 24.

168 D E LA PHILOSOPHIE

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fin dans le temps n'est en effet point nécessaire en ce sens absolu,
puisque le fait même qu'il commence à être ou cesse d'être manifeste
qu'il peut ne pas être. Tel est précisément le cas de la philosophie.
Il est possible de lui assigner une origine historique — puisqu'elle
Il n'y a pas de nécessité
commence en Grèce au VIE siècle avant J.-C. — et elle n'a pas cessé éternelle
d'annoncer sa propre fin, puisqu'elle a toujours cherché à se dépasser de la philosophie :
celle-ci n'est
dans une science plus haute et plus achevée. La philosophie apparaît
qu'une entreprise
donc comme une entreprise exclusivement historique, définie par son historiquement
commencement et sa fin, obsédée par l'idée de son achèvement et délimitée
de son dépassement. On ne peut donc que constater l'existence histo-
rique de fait de la philosophie, et non lui attribuer cette nécessité qu'on
peut nommer, avec Aristote et Kant, « apodictique », c'est-à-dire
démontrable par raisons contraignantes.

B. La nécessité historique de la philosophie.

La notion de la nécessité éternelle est toutefois seulement celle

qu'impose l'interprétation de la démonstration scientifique à partir
de la déduction mathématique. Si l'on admet en effet les présuppo-
sitions fondamentales des mathématiques, les conséquences s'ensuivent
immanquablement et paraissent ainsi revêtues d'une nécessité éternelle.
A cette définition mathématique de la nécessité, la pensée moderne,
plus physique, préfère la nécessité déterminante. Est nécessaire en
ce sens ce qui est produit par une causalité agissant conformément
La philosophie
aux lois générales de la nature. Ce qui est ainsi produit peut n'exister peut être tenue
que de façon temporaire, mais n'en apparaît pas moins comme nécessaire pour le résultat
nécessaire
en ce sens qu'il est la conséquence inéluctable de causes rigoureusement de conditions historiques
déterminées. déterminées
Or, il est possible de déterminer, dans la Grèce du VIE siècle
avant J.-C., un certain nombre de circonstances favorables à l'apparition
de la philosophie. On peut dire d'abord que les peuples riverains du
bassin oriental de la Méditerranée étaient, à cette date, parvenus à
un état de développement de la civilisation artisanale qui permettait
d'un côté à la théorie de se développer sur la base d'une systéma-
tisation réfléchie de la pratique dans les arts et métiers, tout en rendant
d'autre part sensibles les limites inhérentes à la production artisanale
dans son caractère encore empirique et routinier. Précisément la
stagnation de la production artisanale l'a discréditée : elle est devenue
de plus en plus, dans le développement de la cité grecque, une
occupation servile. L'importance croissante de l'esclavage, en dégradant

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 169

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L'état de la production objectivement les activités productrices, crée un préjugé favorable
artisanale,
aux occupations « libérales », celles de la science et de la philosophie.
le caractère esclavagiste
de la production, Les Grecs étaient en effet, plus que les Égyptiens ou les Perses, pré-
la liaison étroite à la mer, disposés à l'innovation intellectuelle parce qu'ils n'étaient pas des
constituaient
des conditions favorables
terriens attachés à la glèbe, mais des hommes de la mer :
à la philosophie Pour voir quel moyen de culture constituent les relations avec la
mer, il suffit de comparer l'attitude des nations dont l'industrie
était florissante, à l'égard de la mer, et de celles qui se sont interdit
la navigation, et, comme les Égyptiens et les Indiens, ont sombré
dans l'engourdissement et les superstitions les plus horribles et les
plus méprisables — et qu'on voie aussi comment toutes les grandes
nations, celles qui font un effort sur elles-mêmes, tendent à la
mer (x).
La mer exige l'audace et l'esprit d'aventure, elle libère la conscience
en la formant au contact de mœurs nouvelles, elle favorise l'esprit
d'entreprise et de spéculation qui est lié à la pratique du commerce
et au calcul des risques. De plus, la mer n'est pas seulement pour
les Grecs, comme elle l'était pour les Phéniciens, le moyen de contacts
commerciaux ou belliqueux avec des étrangers : elle était vraiment
le lien de leur propre communauté nationale. La Grèce qui a compté
pour le développement de la civilisation et de la philosophie n'est
pas la Grèce continentale de Sparte ou de Thèbes mais celle qui, de
l'Ionie à la Sicile, s'éparpille en une multitude d'îles et de petites
plaines côtières où les acropoles dominent les ports posés au ras de
l'eau. La nation grecque n'a pas pour milieu de vie un continent, mais
une mer, l'élément instable, liquide et éblouissant que, parmi d'autres
négociants, ne cessent de parcourir d'étranges et hardis commis-
voyageurs, sans autre bagage que leur savoir et leur talent, qui sont
les représentants de la science et de la philosophie.
Mais des conditions Il est pourtant évident que ces circonstances ne définissent qu'un
favorables ne sont pas ensemble de conditions, favorables, mais non déterminantes, de
des conditions
déterminantes l'apparition de la philosophie. Sans doute est-il naturel que des
propriétaires d'esclaves aient méprisé le travail manuel. Mais que
ce mépris les ait conduits à tirer, d'une réflexion sur les résultats acquis
par la pratique artisanale, les fondements abstraits d'une science
théorique — c'est là sans doute ce dont on ne peut pas démontrer
la nécessité. Il faut bien à ce propos continuer de parler avec Renan
du « miracle grec » — au moins en ce sens que nous ne pouvons
éliminer, de l'invention par les Grecs de la civilisation et de la philo-
sophie, la part d'irréductible contingence qui est celle de la libre

(I) H E G E L , Principes de la philosophie du droit, § 247 R.

170 170 D E LA PHILOSOPHIE

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initiative humaine. Il est certain que le développement du commerce
et de l'esprit d'entreprise crée un climat favorable à la hardiesse intel-
lectuelle et à l'intelligence spéculative. Mais il est non moins certain,
comme le montre suffisamment l'exemple de l'époque contemporaine,
que l'entreprise peut rester toute pratique, et la spéculation purement
commerciale. La philosophie peut être aussi bien combattue que
favorisée par le développement technique et le progrès social, qui
peuvent développer aussi des attitudes purement pragmatiques et
technocratiques. Se consacrer à la spéculation pure est, pour l'individu,
affaire de vocation. Favoriser la formation générale et désintéressée
de l'intelligence et permettre ainsi le maintien de la pensée philosophique
est, de la part des sociétés, le résultat d'une décision politique. L'exis-
tence de la philosophie n'est donc nullement nécessaire, mais dépend L'existence
constamment de ces décisions libres que sont, de la part des individus, de la philosophie
le choix d'une carrière et, de la part des États, le choix d'une politique n'a rien de nécessaire,
mais dépend
d'éducation. Dans l'actuelle situation de la civilisation, le vieux de libres décisions
préjugé obscurantiste et conservateur contre la liberté de pensée rejoint individuelles et sociales
le préjugé technocratique et novateur, de plus en plus partagé aujour-
d'hui, et souvent même par ceux qui ont la charge d'enseigner la
philosophie, et qui la représente comme une entreprise désormais
dépassée par les progrès de la spécialisation scientifique et technique.
Des décisions individuelles et sociales en faveur du maintien de la
philosophie non seulement ne sont pas nécessaires, mais apparaissent
même comme de moins en moins probables.

C. La philosophie et la vie.

La philosophie n'apparaît en effet pas davantage nécessaire en ce La philosophie

sens de la nécessité, le plus courant, qui désigne « ce sans quoi il est n'est pas nécessaire
à la vie
impossible de vivre » ( l ). Toute autre connaissance scientifique et tech-
nique, comportant des conséquences applicables à la vie quotidienne,
est plus indispensable que la philosophie. Entreprise purement spé-
culative, celle-ci ne peut apparaître que lorsque les besoins les plus
urgents de la vie ont été satisfaits, et sous la condition que l'on dispose
déjà « de presque tout le nécessaire » (2). On peut donc dire que la philo-
sophie est « la seule des sciences qui soit libérale » (3). Elle résulte en
effet de la libération à l'égard des besoins, alors que les autres sciences

(1) A R I S T O T E , Métaphysique, V, 5, 1015 a 20.

(2) Ibid.) I, 2, 982 b 22-23.
(3) Ibid., 27.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 171

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 restent asservies à des fins utilitaires, et elle contribue elle-même à
cette libération, puisqu'elle enseigne une attitude désintéressée et délivre
de cette forme ultime de la dépendance qu'est l'ignorance :
L'ignorant n'est pas libre, parce qu'il se trouve en présence d'un
monde qui est au-dessus et en dehors de lui, dont il dépend, sans
que ce monde étranger soit son œuvre et qu'il s'y sente comme
chez lui (*).
Il n'en reste pas moins que « la nature humaine est asservie de bien des
Elle est façons » (2). Il ne va donc pas sans difficulté de dire que « si les autres
la moins nécessaire sciences sont plus nécessaires, aucune n'est meilleure » que la philo-
des sciences sophie (3). Les sciences, en tant qu'elles libèrent des nécessités naturelles,
paraissent contribuer plus efficacement que la spéculation philosophique
à la libération effective de l'humanité. Par leurs conséquences pratiques,
elles affranchissent de ces besoins auxquels leur finalité pratique paraît
les asservir. En revanche, dans une société insuffisamment libérée du
besoin par la médiocrité de son développement scientifique et technique,
la liberté philosophique ne peut être en fait qu'un privilège individuel
arraché à l'avarice de la nature et à l'utilitarisme social.
C'est ainsi qu'en Égypte la naissance de la spéculation théorique
était liée à la constitution d'une caste sacerdotale qui jouissait de loi-
sirs (4). De même dans la société grecque, Aristote voyait une condition
La liberté philosophique de la philosophie dans la possession d'esclaves, et même d'un intendant
est le privilège
de ceux qui jouissent
qui déchargeât le maître de la tâche subalterne de diriger la main-d'œuvre
de loisirs servile (5). Certes tous les philosophes grecs n'ont pas « excusé l'esclavage
des uns parce qu'il était la condition du développement intégral des
autres » (6). Mais il ne leur restait alors, comme le font le Socrate du
Banquet et les philosophes cyniques qui se sont inspirés de lui, qu'à
condamner le philosophe à la mendicité héroïque de l'Amour philosophe,
fils de la Pauvreté et de l'Expédient,
vivant à la dure et dans la crasse, va-nu-pieds sans feu ni lieu,
couchant par terre sans même une couverture, sur le pas des portes
ou dans les rues à la belle étoile (7).
Chez les Grecs, l'indépendance philosophique était donc le privilège
du propriétaire d'esclaves, ou le parasitisme de la canaille dépourvue,
comme Diogène, de la plus élémentaire dignité humaine. En combattant

(1) H E G E L , Esthétique.
(2) ARISTOTE, Métaphysique, I, 2, 982 b 29-30.
(3) Ibid., 983 a 10-11.
(4) Ibid., I, 981 b 23-25.
(5) Id., Politique, I, 7> 1255 b 33-37.
(6) M A R X , Le Capital, Livre I , ch. 15, III, 2.
ER

(7) P L A T O N , Banquet, 203 d.

172 172 D E LA PHILOSOPHIE

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les Sophistes, qui s'assuraient de confortables revenus en vendant
leur science, Socrate avait en effet réduit les philosophes qui n'appar-
tenaient pas aux classes aisées de la société, à la condition du clochard
vivant de misère et de débrouillardise. Les philosophes n'ont pas par-
donné aux Sophistes d'avoir fait du savoir une marchandise et d'avoir
traité comme une affaire commerciale le problème de la diffusion de la
philosophie. Cette attitude des philosophes s'explique certes par la
très noble idée que la philosophie est un bien universel et spirituel,
qui est en droit la propriété de toute conscience, et qui ne saurait par
conséquent faire l'objet d'une appropriation privée ni devenir la proie
d'intérêts particuliers. Mais si le philosophe se refuse à tenir commerce
du savoir et à entrer ainsi dans la division du travail et le cycle des
échanges commerciaux, il doit disposer d'une indépendance économique
suffisante pour permettre une vie consacrée à la réflexion désintéressée.
L'organisation de la société antique, qui ne connaissait pas d'autres
moyens d'existence que privés, ne laissait donc pas d'autre possibilité
à l'existence philosophique que la possession de la richesse ou le para-
sitisme. A la période médiévale ou dans les Temps Modernes, l'Église
et l'État constituent des corps sociaux particuliers, dont les ressources
propres sont, par les donations, la dîme ou l'impôt, prélevées sur la
richesse sociale en général. La cléricature ou le fonctionnariat donnent
donc au philosophe une existence à l'abri du besoin, mais sous la condi-
tion qu'il veuille et puisse exprimer sa liberté de jugement à l'intérieur
d'institutions qui ont pour principes l'organisation hiérarchique et
l'obéissance à l'autorité. C'est pour affirmer l'indépendance de la philo- La philosophie suppose
sophie à l'égard de l'économique que le philosophe s'interdit d'en tenir résolu le problème
de l'indépendance
commerce : mais il suppose ainsi résolu le problème de sa propre exis-
économique
tence économique, comme si celle-ci pouvait être en définitive assurée du philosophe
en-dehors des mécanismes économiques de la société où il vit.
La philosophie doit donc faire reconnaître ses droits contre la pression
de la nécessité naturelle et de l'utilitarisme social. L'exercice de la
philosophie se présente donc non comme nécessaire, mais comme ce
qu'il appartient à notre action de réaliser. Elle se propose à notre liberté
comme une tâche à accomplir, non parce que nous y serions poussés
par la contrainte ou par la nécessité, mais parce qu'elle peut être tenue
pour bonne. Mais il y a là aussi une forme de nécessité. Est nécessaire
en effet, non pas seulement ce qui est produit par raisons déterminantes,
ou ce qui est indispensable à la vie, mais aussi ce sans quoi le bien est
impossible :
Est nécessaire aussi (...) ce sans quoi le bien ne peut ni être ni se
produire, ou ce sans quoi on ne peut ni rejeter ni éviter le mal,

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 173

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 comme boire le remède est nécessaire pour n'être point malade,
et faire voile pour Egine est nécessaire pour recouvrer son argent C1).
On peut vivre assurément sans philosopher : mais ce n'est pas une
vie vraiment bonne que celle qui ignore la joie et la liberté de la pensée,
et que celle où l'homme ne cherche point à se rendre maître de son
destin par le pouvoir de sa propre réflexion. Si donc à l'égard de la vie
La philosophie pure et simple la philosophie est superflue, elle est en revanche ce
est nécessaire qu'il y a de plus nécessaire à une vie vraiment humaine. Ainsi peut-on
à une vie vraiment dire que la philosophie est indispensable, mais seulement comme le
humaine
moyen d'une fin qui n'est assignée à l'homme par aucune nécessité
naturelle. La nécessité de la philosophie n'est donc point absolue, mais
conditionnelle (2) : elle n'apparaît en effet que sous une présupposition,
puisqu'elle ne se manifeste que là où les individus et les sociétés
peuvent et veulent, en s'affranchissant de la contrainte spirituelle et
matérielle du besoin, rendre chaque personne humaine pleinement
maîtresse d'elle-même dans la libre possession de la pensée.

2° La philosophie comme sagesse.

Le double sens de la nécessité, comme nécessité vitale ou comme

condition indispensable d'une vie vraiment bonne, implique donc qu'on
puisse se représenter la philosophie comme tout à fait superflue ou
comme absolument nécessaire. Cette contradiction n'a rien de fortuit,
mais tient à la nature des choses, qui fait que l'humanité ne peut par-
venir à la plénitude de son développement qu'à la condition de s'affran-
chir de la tyrannie des besoins en leur donnant satisfaction. On peut
donc penser que la véritable sagesse consiste à se rendre « maîtres et
possesseurs de la nature » (3). En ce cas une philosophie purement
spéculative paraîtra inutile. Mais si l'on prend en considération non
les moyens mais la fin, c'est-à-dire le plein développement de l'homme,
il peut paraître que la véritable sagesse se trouve au-delà du cycle du
travail et des besoins, dont il faut par tous les moyens se dégager au
plus vite.

(1) ARISTOTE, Métaphysique, V, 5, 1015 a 22-26.

(2) La distinction de la nécessité « absolue » et « hypothétique » ou par « pré-
(supposition » a été proposée par Aristote, Parties des Animaux, I, 1, 639 b
21-30.
(3) DESCARTES, Discours de la Méthode, 5 e partie.

174 DE LA PHILOSOPHIE

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 A. La fuite hors du monde.

Sous ce deuxième aspect, la philosophie apparaît à l'homme asservi

aux besoins comme la solution d'une sagesse strictement individuelle,
qui consiste à « tirer son épingle du jeu » (1) en se retirant du monde
et de la société :
En fait, la foule a longtemps méconnu le philosophe et l'a confondu,
soit avec l'homme de science et l'érudit idéaliste, soit avec l'exalté
mystique, le visionnaire détaché des sens, retiré du monde, ivre
de Dieu ; et quand on entend de nos jours faire l'éloge d'un homme
parce qu'il mène la vie du « sage » ou du « philosophe », cela ne
signifie pour ainsi dire rien de plus qu'une existence avisée et
retirée. La sagesse : cela paraît, aux yeux du vulgaire, une sorte
de fuite (2).

Cette interprétation est autorisée par l'attitude des philosophes eux-

mêmes, et d'abord par celle des fondateurs de la philosophie dans
l'Antiquité. Le portrait du philosophe qu'esquisse Platon lui donne à
la fois les traits de l'homme de science intéressé par le seul aspect théo-
rique de la connaissance, et celui du mystique qui assigne pour seule
fin à ses efforts « de s'enfuir au plus vite d'ici-bas là-haut : et la fuite
est l'assimilation à Dieu autant qu'il est possible » (3). Les deux attitudes
sont d'ailleurs identiques. Le savant contemplatif est en effet un mys- Le philosophe se confond
souvent
tique en tant qu'il se désintéresse de la pratique quotidienne et de la avec le mystique
vie sociale pour ne se consacrer qu'à la vérité la plus haute et la plus contemplatif
abstraite :
Les intrigues des factions pour conquérir le pouvoir, les réunions,
les banquets, les parties fines avec les joueuses de flûte, même en
rêve il ne leur vient pas à l'esprit d'y participer (...). Et tout cela,
ils ignorent même qu'ils l'ignorent : car ils ne s'en détachent pas
par esprit d'ostentation, mais vraiment leur corps seul a dans la
cité gîte et séjour, tandis que leur pensée, jugeant que tout cela
n'est que petitesses et riens qu'elle méprise, prend partout son
essor comme le dit Pindare « depuis les abîmes de la terre » et sa
surface qu'elle mesure en géomètre, « jusqu'au-dessus du ciel »
pour y chercher les lois des astres (4).

Détaché des intérêts et des biens de ce monde, le philosophe prêche

une sagesse prudente et mesurée, qui consiste à jouir des seules joies
de la réflexion, en vivant à l'écart de la vie publique et en limitant ses
besoins au strict nécessaire.

(I) et (2) Au-delà du bien et du mal, § 205.

NIETZSCHE,
(3) PLATON, Théètète, 176 bc.
(4) Ibid., 173 d-e.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 175

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 B. L'incapacité philosophique.

Pourtant, dans l'existence retirée et modérée du philosophe, l'homme

consacré à la satisfaction de ses besoins voit moins de la sagesse que de
l'imbécillité (r). Calliclès oppose à Socrate que l'homme se réalise bien
davantage en donnant par la jouissance satisfaction à sa nature qu'en
la réprimant par le refus d'assouvir ses désirs. On peut soupçonner
en effet que le philosophe limite ses besoins à seule fin de s'épargner la
peine de les satisfaire, et qu'il prend pour maxime « de changer ses désirs
plutôt que l'ordre du monde » parce que se vaincre soi-même n'est
qu'une façon de dissimuler à soi-même et aux autres qu'on accepte
d'être vaincu. Plus que de se vaincre soi-même, il est difficile de vaincre
la nature et la société, et c'est de cette deuxième sorte de victoire que
le philosophe se rend incapable par sa vie retirée et obscure, où il perd
toute habitude de la vie collective et toute capacité sociale :
Il échoit à ce genre d'homme, si bien doué qu'il soit par la nature,
de perdre toute virilité en fuyant le centre de la ville et les places
publiques où le poète dit que les hommes se distinguent, et de
s'enterrer pour vivre tout le reste de sa vie avec quelques jeunes
gens, dans un coin à trois ou quatre à piailler, et sans jamais rien
faire entendre où l'on reconnaisse liberté, grandeur ni capacité (2).

Calliclès ne nie pas tout intérêt à la philosophie. Mais elle ne lui paraît
valoir qu'en tant que discipline culturelle, qui exerce l'esprit à des
problèmes spéculatifs et lui donne ainsi l'habitude de la largeur et de
la généralité de vue :
J'aime à voir la philosophie chez un jeune homme, elle me paraît
lui convenir, et je pense que voilà un homme libre, tandis que celui
qui ne fait pas de philosophie n'est pas libre et ne pourra jamais
se prétendre digne d'aucune activité belle et noble (3).
Mais, si la philosophie paraît pouvoir être une matière d'éducation au
moment de l'adolescence, elle paraît incompatible avec le sérieux de
l'âge mûr, où elle apparaît comme un reste d'enfantillage :
Ne crois-tu pas honteux d'être comme je pense que sont ceux
qui poussent sans cesse plus avant dans la philosophie? car en
fait, si quelqu'un s'emparait de toi (Socrate) ou de l'un de ceux
qui te ressemblent, et te conduisait en prison, en t'accusant de
crimes que tu n'as pas commis, tu sais bien que tu n'aurais rien
à dire qui puisse te servir, mais que tu serais pris de vertige et que

( 1 ) Id., Gorgias, 4 9 1 e - 4 9 2 c .
(2) Ibid., 485 d .
(3) Ibid., c.

176 D E LA PHILOSOPHIE

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 tu resterais bouche bée sans avoir rien à dire, et que, conduit en
prison, si le sort te donne un accusateur méchant et vil, il te fau-
drait mourir, s'il voulait te tenir digne de mort C1).
La mort de Socrate est l'illustration la plus pathétique de l'impuissance La mort de Socrate
illustre l'impuissance
sociale de la philosophie. Mais si la philosophie conduit le philosophe, de la philosophie
non pas seulement à se priver de toute joie humaine, mais même à
risquer sa perte, elle apparaît en définitive comme tout le contraire de
la sagesse :
Quelle sagesse y a-t-il là, Socrate, dans cet art qui, s'emparant
d'une belle nature d'homme, l'avilit, et rend incapable de s'être
à soi-même de quelque utilité, ni de se sauver des plus grands
dangers? (...) Allons, crois-moi, cesse de discuter, approfondis
ta culture par la pratique des affaires, exerce-toi à ce qui te donnera
réputation de bon sens, laisse à d'autres ces délicatesses, qu'il faille
les nommer radotages ou bavardages, dont le seul résultat sera
de faire le vide chez toi, et rivalise non point avec ceux qui chicanent
sur ces vétilles, mais avec ceux qui ont les moyens de vivre, la
gloire et tous les autres biens (*).

Or, certes, Calliclès est dans les dialogues de Platon la figure de l'opposant
irréductible. Il refuse constamment d'entrer dans le jeu philosophique
de Socrate et de se prêter à la discussion, mais ne lui oppose que les
beaux éclats de sa colère et de sa passion. Ainsi Calliclès est-il l'homme
de la jouissance et de l'action : mais action et jouissance font partie,
tout autant que la réflexion, de la nature de l'homme. Aussi, quand le Le philosophe
est tenté de prendre
philosophe est sincèrement homme, ne peut-il manquer de prendre plus le parti de la jouissance
ou moins ouvertement, contre sa propre condition contemplative, le et du besoin
parti du plaisir et de l'instinct :
Chez beaucoup de gens, et chez ceux-là même qui ont le plus
grand usage de la raison, se développe, s'ils sont assez sincères
pour en convenir, un certain degré de misologie (c'est-à-dire de
haine de la raison), parce que, en estimant les avantages qu ils
retirent, je ne dis pas de tous les arts qui contribuent ordinairement
au luxe, mais même des sciences (qui à la fin leur paraissent aussi
être un luxe de l'entendement), ils trouvent en définitive qu'ils
se sont mis plus d'embarras sur les bras qu'ils n'ont gagné de bon-
heur, en sorte que les hommes de la commune espèce, qui restent
plus près des impulsions de l'instinct naturel et qui n'accordent
guère d'influence à leur raison sur leur conduite, leur paraissent
plus dignes d'envie que de mépris (3).

C'est surtout à la philosophie moderne que s'est imposée la nécessité

de cette attitude, et elle s'est en conséquence fondée sur le refus de la

(1) Ibid., 486 ab.

(2) Ibid., bc.
(3) K A N T , Fondements de la Métaphysique des Mœurs, 1, G . S . I V , pp. 395-396.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 177

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(Cf. ch. 3 P- 158 sq.) contemplation, cherchant à la limite, depuis Feuerbach, à faire pénétrer
dans la philosophie la part même de l'homme qui se refuse à philosopher.
Le philosophe ne peut en effet ignorer les inconvénients de son inca-
pacité pratique. Certes, « on ne saurait lui tenir rigueur de passer pour
stupide et de ne rien valoir quand il tombe dans des besognes serviles,
par exemple de ne point savoir rouler un paquetage dans une couverture
ni sucrer un mets ou un propos flatteur » ( 1 ). Mais il est plus grave que,
s'occupant à chercher ce qu'est la nature de l'Homme, « il ne prête
aucune attention à ce que fait son voisin, son prochain, et peut s'en faut
qu'il ne sache même pas si c'est un homme ou quelque autre créature » (2).
Il ne peut en effet prétendre connaître l'idée générale s'il méconnaît
le particulier, comme si le général avait quelque réalité en-dehors de
la particularité concrète. C'est pourquoi le philosophe doit bien trouver
Le philosophe ignore quelque validité au reproche qui lui est fait, « tandis qu'il détient un
ce qui est à ses pieds savoir qu'il croit sublime, d'ignorer ce qui est à ses pieds » (3). Sa pré-
tendue supériorité est aussi dérisoire que celle de Thalès, l'astronome
qui se laisse tomber dans un puits :
Quand Thalès, observant les astres et les regards au ciel, tomba
dans un puits, une Thrace, servante accorte et plaisante, se
moqua de lui, parce qu'il voulait savoir ce qui était au ciel, et ne
savait voir ce qui était auprès de lui et à ses pieds : la même
raillerie suffit contre tous ceux qui passent leur vie à philosopher (4).

La contemplation des astres est le symbole de ces pensées sublimes

par lesquelles le philosophe cherche à assurer son immortalité en s'assi-
milant à la condition des dieux. A cette aspiration à l'immortalité, la
vieille prudence grecque oppose sa propre maxime pratique : savoir
ce qui est à nos pieds :
Il faut (...)
savoir ce qui est à nos pieds, et quelle est notre part : ne sois, chère
âme, jalouse
d'une vie immortelle, mais épuise les pouvoirs de l'action (5).

« Il faut qu'un mortel ait des pensées mortelles » (6) : telle est la vieille
sagesse grecque, pour laquelle la philosophie pouvait passer tant qu'on
voudra pour admirable, difficile et géniale, mais aussi pour absolument
inutile :

(1) PLATON, Téètète, 175 e.

(2) Ibid174 b.
(3) Ibid., lis b.
(4) Ibid., 174 a.
(5) PLNDARE, IIIe Pythique.
(6) Id., Isthmiques, I V 16, cf. ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, X , 7,1177 b 32-33.

178 D E LA PHILOSOPHIE

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 D'Anaxagore, de Thalès et de leurs semblables on dit qu'ils sont
savants, mais non sensés, parce qu'on voit qu'ils ne savent pas
ce qui leur est utile, et l'on dit qu'ils possèdent un savoir étonnant,
difficile, génial, mais inutile, parce qu'ils ne recherchent point
les biens humains (x).
Il faut nommer proprement prudence cette forme de sagesse qui s'oppose (Cf. P. AUBENQUE,

à la pensée philosophique. Par ce terme de « prudence », nous entendons La vertu de prudence)

aujourd'hui une attitude inefficace et timorée, telle que serait préci-
sément celle du contemplatif qui se tient à l'écart de l'action. Dans la
prudence, les Grecs et la période médiévale voyaient plutôt une vertu
essentiellement active. En ce sens, est prudent celui qui est prévoyant
et avisé, celui qui sait conduire ses affaires avec une intelligence nourrie (C'est la définition
par son expérience et un empirisme éclairé par la réflexion. Certes un du « prud'homme »)
tel homme ne se risquera pas à la légère — mais il ne reste pas pour
autant à l'écart de l'action, que sa prudence est bien plutôt capable de
diriger en tirant parti des leçons de l'activité passée. De cette prudence,
le philosophe, en se tenant à l'écart de la vie, devient progressivement
incapable, en sorte qu'on ne puisse guère définir la philosophie comme
l'amour de la sagesse, si par sagesse on entend l'art de conduire sa vie
avec prudence, réflexion et sagacité : « Le véritable philosophe, ne vous La philosophie n'est pas
l'art de conduire sa vie
semble-t-il pas, mes amis? ne prend guère la vie « avec sagesse » ni avec prudence
« avec philosophie » — il est essentiellement malavisé » (2). et sagacité

C. Uangélisme philosophique.

« L'homme n'est ni ange ni bête — et le malheur veut que qui veut

faire l'ange fait la bête » (3). Il est certain que le philosophe veut faire
l'ange et il est ainsi à craindre qu'il ne fasse la bête. Aussi bien existe-t-il,
déjà développé dans la littérature platonicienne, tout un bestiaire philo-
sophique qui caricature plaisamment les prétentions du philosophe.
Celui-ci veut-il examiner les problèmes de haut et à loisir, il est tout
aussitôt affublé de noms d'oiseaux. Sa prétention à la hauteur de vues
signifie depuis Aristophane qu'il vit dans les nuages comme un volatile
et son goût de la discussion interminablement approfondie qu'il « babille
le bec en l'air » (4) et « pépie » (5) comme un oison. Le philosophe se
flatte également d'éveiller à la pensée. Mais le plus souvent, pour attirer

(1) A R I S T O T E , Ethique à Nicomaque, VI, 7, 1141 b 4-8.

(2) N I E T Z S C H E , Au-delà du bien et du mal, § 205.
(3) P A S C A L , Pensées, 678 L., 358 B.
(4) P L A T O N , République 6, 448 e.
(5) Id., Gorgias, 485 d.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 179

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La philosophie produit l'attention et susciter la réflexion, il cherche, comme Socrate, à déconcer-
la stupeur de la pensée ter par des paradoxes. Le résultat est qu'il produit plus souvent la stu-
peur de la pensée que son activité. Ménon le compare, sous cet aspect,
à la torpille marine, qui « ne manque jamais, quand on l'approche
et la touche, d'endormir » (*). De même que la religion est l'opium du
peuple, le philosophe est le « marchand de sommeil » (2) des élites. Il
y a en effet une hébétude philosophique, qui tient à ce que le philosophe
ne se propose pas d'autre but que de connaître, c'est-à-dire de rester
hypnotisé par l'objet de sa contemplation, au lieu de le modifier d'une
façon active. Connaître est nécessairement une action conservatrice,
qui, consistant à savoir ce qu'est une chose, doit se proposer avant tout
La philosophie de la laisser telle qu'elle est. Fixant l'objet dans une contemplation
contemplative
est conservatrice conservatrice, n'aimant que ce qui est connu, se défiant de l'inconnu,
le philosophe est un chien de garde :
« Et cela aussi tu l'observeras chez les chiens, et c'est même fort
étonnant de la part d'une bête.
— De quoi s'agit-il ?
— Que, quand il voit quelqu'un qu'il ne connaît pas, il s'en irrite,
même s'il n'en a souffert aucun mal — mais celui qu'il connaît,
il lui fait fête, même s'il n'en a reçu aucun bien (...) Voilà certes
une particularité de sa nature qui est bien gracieuse et véritablement
philosophique.
— En quoi?
— En ceci, dis-je, qu'en ce qu'il voit il discerne l'ami de l'ennemi
par cela seul qu'il reconnaît l'un et ignore l'autre. Et comment
ne serait-il pas ami du savoir, celui qui définit par l'intelligence ou
l'ignorance ce qui lui est propre ou ce qui lui est étranger?
— Il est impossible, dit-il, qu'il en soit autrement.
— Mais il est bien évident, dis-je, que l'ami du savoir n'est autre
que le philosophe.
— Le philosophe même, dit-il.
(...) Il faut donc de la philosophie (...) dans le naturel de celui qui
sera pour nous un bel et bon gardien de la cité (3). »
La contemplation Mais la contemplation n'est pas seulement conservatrice, elle est même
philosophique est réactionnaire. Toute pensée en effet est une réflexion après coup, néces-
rétrospective
sairement postérieure à la réalité, qui s'expose ainsi à maintenir, dans
une vision rétrospective, un objet déjà depuis longtemps disparu dans
la réalité.
La philosophie n'est donc qu'un mouvement second. Elle ne se pro-
duit jamais au sein d'une forme sociale progressive, effectivement
occupée à la transformation de l'homme et de la société, mais plutôt
dans les périodes de stagnation, de retard et de décadence. En Grèce,

(1) Id.} Ménon, 80 a.

(2) ALAIN.
(3) PLATON, République 2, 376 ac.

180 180 D E LA PHILOSOPHIE

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la philosophie ne prend vraiment son essor, avec Socrate et Platon, La philosophie
qu'après la guerre du Péloponnèse, en pleine période de décomposition est un phénomène
de décadence
de la cité grecque. A Alexandrie, la dernière grande tentative de la philo-
sophie grecque dans le néo-platonisme accompagne la décadence irré-
médiable de l'hellénisme. A Rome, l'essor de la philosophie attend le
déclin de la République (x). A l'époque moderne, le développement
de la philosophie française au xvm e siècle est le signe sans équivoque
de la fin de l'Ancien Régime. Quant à l'essor grandiose de la philosophie
(Cf. MARX,
allemande depuis Leibniz jusqu'à Hegel, l'apparence de vitalité intellec- Idéologie allemande,
tuelle qu'elle donne n'a pas trompé l'analyse marxiste. Celle-ci voit à L U K A C S , Le jeune Hegel)

juste titre dans la philosophie allemande une conséquence de la « misère

allemande », de la longue déchéance de l'Allemagne consécutive à ses
guerres intestines et cause de son retard économique et politique par
rapport à l'Angleterre et à la France.
Ce n'est donc pas précisément un bon signe, pour une société, que de
donner naissance à une philosophie. Bien plutôt la mythologie grecque
a vu avec profondeur que le véritable symbole de la pensée était l'oiseau
de Minerve, la chouette crépusculaire incapable de supporter le plein
soleil de la vie :
Comme pensée du monde, la philosophie paraît pour la première
fois dans le temps, après que la réalité a achevé son processus de
formation et en est venue à bout. (...) Quand la philosophie peint
sa grisaille dans la grisaille, une forme de la vie achève de vieillir,
et avec du gris sur du gris elle ne se laisse pas rajeunir mais seulement
connaître : l'oiseau de Minerve ne prend son vol qu'à la tombée du
crépuscule (2).
La philosophie se flatte assurément de l'illusion de rajeunir l'objet
qu'elle connaît. Ainsi Platon proposait-il à la cité décadente de son temps,
l'image idéale de la cité : en vain, puisque cet idéal de la cité, déjà dépassé
et réfuté par l'histoire, ne pouvait plus refleurir dans la réalité. La pensée
philosophique, en tant qu'elle est contemplative, est essentiellement
conservatrice et réactionnaire. C'est en revanche le parti de l'action
sociale progressive, qui est essentiellement celui de la société moderne,
que prend Marx quand, à l'impuissance et à l'illusion de la simple
pensée philosophique, il oppose la transformation pratique de la réalité :
« Les philosophes ont seulement interprété le monde de diverses façons :
le temps est venu de le changer » (3).

(1) Ces trois exemples sont donnés par Hegel dans l'Introduction à son Cours
d'Histoire de la philosophie.
(2) H E G E L , Principes de la philosophie du droit, Préface, é. o. p. X X I V .
(3) M A R X , Idéologie allemande, 11 E thèse sur Feuerbach.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 181

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 3° Signification présente de la philosophie.

C'est donc au nom de l'esprit pratique et des valeurs de l'action que

la conscience moderne combat la philosophie. On voit toutefois que ces
condamnations n'ont rien de nouveau en elles-mêmes : on les trouve
déjà exprimées en substance par les adversaires de la philosophie plato-
nicienne. Aussi la philosophie, dans la longue élaboration de son histoire,
n'a-t-elle cessé de proposer des réponses aux objections qui lui étaient
faites, et de préciser ainsi sa propre notion. La difficulté est toutefois
que la philosophie ne se trouve pas seulement définie comme une essence
intemporelle, mais comme un processus culturel historiquement délimité,
puisqu'il a connu un commencement dans le temps et est destiné à
s'achever dans une forme plus haute. Le problème ne consiste donc pas
seulement dans une détermination de la nature de la philosophie : une
telle détermination doit en effet être conduite de façon à permettre égale-
ment de savoir si la philosophie est encore aujourd'hui une activité valide.

A. Vattitude philosophique.

En ce qui concerne le reproche d'inefficacité fait à la philosophie,

celle-ci a depuis longtemps cherché à s'en garantir. C'est ainsi qu'à
l'anecdote, rapportée par Platon à Thalès, de l'astronome qui se laisse
tomber dans un puits, répond l'anecdote, alléguée par Aristote, selon
laquelle Thalès, excédé par le reproche de l'inutilité de la philosophie,
aurait utilisé pour s'enrichir son savoir en astronomie :
Comme on lui reprochait une pauvreté dont on disait qu'elle était
la conséquence de l'inutilité de la philosophie, et qu'il avait prévu
dès l'hiver, grâce à son savoir en astronomie, une abondante récolte
d'olives, il se procura quelque argent pour acquérir tous les pres-
soirs à olives de Milet et de Chio, qu'il acheta à bas prix puisqu'il
n'avait point de concurrents. Lorsque vint le printemps, il y eut
une forte demande, soudaine et simultanée : en les vendant au
prix qu'il voulut il gagna beaucoup d'argent, montrant ainsi qu'il
était facile aux philosophes de s'enrichir, mais que ce n'était pas
là ce qui les intéressait C1).
Cette anecdote n'est sans doute pas moins symbolique que celle de l'astro-
nome qui se laisse tomber dans un puits. On en peut en effet suspecter
la véracité historique, puisqu'elle suppose un savoir météorologique
comportant des prévisions à long terme, que la science contemporaine

(I) A R I S T O T E , Politique, I, 4, 1259 a 9-18.

82 DE LA PHILOSOPHIE

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elle-même est bien loin de posséder. Mais son intérêt symbolique est
de montrer que les Grecs ont vu comment, d'une connaissance théorique Le savoir théorique
comporte
désintéressée, pouvait à longue échéance résulter une efficacité pratique une efficacité pratique
sans commune mesure avec l'efficacité à court terme de l'empirisme et indirecte
de l'utilitarisme immédiat.
Il n'y a donc pas une opposition radicale entre « interpréter le monde »
et « le transformer », mais, à très longue échéance, l'interprétation philo-
sophique du monde a été un élément décisif de sa transformation. Le
rapport de la philosophie à l'efficacité pratique est toutefois si indirect
et si lointain que ce qui est immédiatement visible est bien plutôt la
séparation de la philosophie et de l'action. La philosophie se développe
d'abord dans des sociétés qui pratiquent la rationalisation de l'activité
Mais la division
par une division rigoureuse du travail social, en sorte que l'homme de du travail
pensée et l'homme d'action y soient absolument opposés l'un à l'autre oppose la pensée
par leur condition sociale et la nature de leur activité. De plus, cet effet et l'action
de la division du travail est accentué par la lenteur du développement
historique des sociétés. Le savoir scientifique défini par les premiers
penseurs de la Grèce a suivi un processus d'accumulation si hésitant
qu'entre la première notion d'une théorie scientifique et son application
pratique réelle l'écart doit se compter par millénaires. La première Dans l'histoire
définition philosophique des bases théoriques d'une science de la nature de la philosophie,
et de la société s'esquisse en effet en Grèce entre le VIE et le IVE siècle l'écart
entre la visée théorique
avant J.-C., alors que les applications techniques de ces sciences ne et l'application pratique
commencent à prendre quelque réalité qu'entre le xvn e et le xx e siècle se compte
par millénaires
après J.-C. selon qu'il s'agit de l'univers physique ou du monde de
l'homme. On n'en peut qu'admirer davantage la rigueur et la prescience
avec lesquelles les philosophes grecs ont adopté la condition contem-
plative — dont ils n'ignoraient ni les limites ni les ridicules — parce
qu'ils étaient convaincus qu'en définitive c'est l'esprit simplement
pratique qui est ridiculement borné.
L'homme d'action, quand son activité n'est pas éclairée par les lumières
de la théorie, se montre en effet assez radicalement incapable de la
largeur et de la hauteur de vues qui sont pourtant indispensables pour
envisager les problèmes de l'action dans toute leur généralité :
Que (le philosophe) s'empare d'un de ces hommes et l'entraîne
vers les hauteurs, qu'il en trouve un qui consente à sortir du « quel
tort te fais-je et toi à moi » pour examiner la justice et l'injustice
en elles-mêmes, ce qu'est chacune et en quoi elles diffèrent de tout
le reste et l'une de l'autre — ou du « si le grand roi est heureux »
ou « si celui qui a beaucoup d'argent est heureux » pour examiner
la royauté et en général le bonheur et le malheur de l'homme, quels
ils sont l'un et l'autre et de quelle façon il convient que la nature

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 183

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 humaine se procure l'un et évite l'autre — sur tout cela, quand
c'est cet individu dont l'âme est petite, finassière et procédurière
qui doit donner ses raisons, alors tout se renverse : la tête lui tourne
à ces hauteurs d'où le regard plonge du haut en bas, l'inaccou-
tumance le tourmente et l'embarrasse, la langue lui fourche et il
prête à rire non point aux Thraces ni à tous ces gens sans culture,
qui ne s'aperçoivent alors de rien, mais à tous ceux qui ont été
élevés au-dessus des esclaves (1).
De l'examen des cas particuliers proposés par l'expérience, il est certes
Les animaux possible d'induire des maximes à l'usage de la vie. Mais c'est là une
peuvent induire activité à si courte portée, qu'elle est accessible même aux animaux
de leur expérience
les éléments supérieurs, qui sont capables de tirer de leur expérience les rudiments
d'une prévision d'une prévoyance :
Même parmi les bêtes brutes, on dit que quelques-unes ont de la
prudence : ce sont celles qui, pour leur propre vie, paraissent avoir
une certaine capacité de prévision (2).
A un niveau supérieur, toutes les sociétés humaines ont élaboré en
formules proverbiales les résultats d'une expérience immémoriale de la
vie. C'est l'accumulation de telles formules qui constitue la « sagesse
des nations ». Une telle sagesse est vénérable. Elle constitue le premier
commencement de la pensée morale et il est impossible de constituer
La sagesse des nations une philosophie pratique sans puiser d'abord dans ce premier trésor
condense en proverbes de la réflexion sur l'action. Mais, d'un autre côté, la mise en formules
une expérience
immémoriale d'une expérience ne peut rester, comme l'expérience elle-même, que
contradictoire et indéterminée. Sans doute, quand on a dit : « tel père,
tel fils » et « à père avare, fils prodigue », a-t-on épuisé l'expérience des
rapports entre générations, ou, quand on a dit : « l'habit ne fait pas le
moine » (3) et « l'habit fait l'homme » (4), a-t-on fait le tour de ce que
l'expérience peut nous apprendre sur les relations entre le rôle social
et la personne. Mais l'expérience est ainsi simplement exprimée, elle
n'est pas pour autant dominée.
La philosophie paraît quand l'esprit humain commence à exiger des
justifications plus profondes, qui ne peuvent être que celles de la cons-
cience et de la pensée. Les sociétés où se développe la philosophie se
distinguent donc des autres en ce qu'elles ne reposent pas exclusivement
sur l'accumulation de l'expérience. Bien plutôt la philosophie consiste
à contester la validité absolue de l'expérience, et cherche à la dépasser
en élaborant, dans une morale, une science de l'action. Ce projet d'une

( 1 ) P L A T O N , Théètète 175 b-d.

(2) A R I S T O T E , Morale à Nicomaque, VI, 7, 1141 a 27-28.
(3) Proverbe français.
(4) Proverbe allemand.

184 184 DE LA PHILOSOPHIE

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science de l'action peut certes paraître contradictoire, car ce sont préci- La philosophie
sément deux choses différentes que connaître et agir. Par exemple une exige le dépassement
de l'expérience morale
science du bonheur ne rend pas heureux, « parce que le bonheur ne par une science
résulte pas de la simple connaissance de ses éléments, mais de leur de l'action
usage » (1). Or la connaissance abstraite ne donne point un tel usage,
qui ne résulte que de la pratique. Ce sont donc deux choses différentes,
que d'agir, et d'élaborer les principes d'une science de l'action. C'est
pourquoi le philosophe se trouve aussi désemparé dans la pratique que
l'homme d'action dans la pensée. Si l'homme d'action, accoutumé
à ne saisir des problèmes que leur côté particulier et limité, est saisi,
devant la généralité des problèmes philosophiques, du vertige des hau-
teurs, la tête tourne tout autant au philosophe quand il doit résoudre
quelque problème pratique. C'est ce qu'explique Platon en montrant
qu'il est aussi embarrassant de passer de la lumière aux ténèbres que
des ténèbres à la lumière :
Si l'on réfléchissait, on se souviendrait qu'il y a deux sortes de
troubles de la vue, et pour deux causes différentes, selon que l'on
passe de la lumière aux ténèbres ou des ténèbres à la lumière. On
jugerait alors que la même chose est vraie de l'âme, et, quand on
la voit troublée et incapable de discerner un objet, au lieu de rire
bêtement, on examinerait si, au sortir d'une vie plus lumineuse,
elle est désemparée par les ténèbres, ou si elle ne vient pas d'une
plus grande ignorance à la lumière qui l'éblouit de son éclat plus
vif, et ainsi l'on féliciterait l'une de sa souffrance et de son genre
de vie, et l'on plaindrait l'autre, ou, si l'on voulait en rire, il serait
moins ridicule de se rire d'elle que de celle qui redescend de la
lumière (2).
L'incapacité pratique du philosophe ne doit donc pas faire conclure
à l'inefficacité de la philosophie. Celle-ci apparaît au contraire comme la
condition d'un progrès réel des individus et des sociétés, car seule une
réflexion théorique systématique peut rendre l'action humaine pleine-
ment rationnelle en éliminant ces éléments de superstition et de
routine qui, dans les sagesses, sont inextricablement mêlés aux conseils
de l'expérience.
Une sagesse n'est en effet qu'un art de vivre. Elle correspond, dans la Une sagesse
n'est qu'un art de vivre
réglementation de l'action humaine, à ce qu'est l'artisanat dans le mode
de production. Une sagesse n'est donc qu'un mélange de conseils judi-
cieux, d'inspirations heureuses et de bon goût — avec un fatras de
prescriptions désuètes, de coutumes nées au hasard des circonstances
et conservées par habitude, et de préjugés plus ou moins obscurantistes

(1) ARISTOTE, Grande Morale, II, 1 0 , 1208 a 37-38.

(2) P L A T O N , République 7 , 518 ab.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 185

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 et rétrogrades. On baptise aujourd'hui à tort et à travers « philosophie
indienne » ou « philosophie chinoise » les vieilles sagesses indienne ou
chinoise, ou « philosophie tragique » le sentiment pessimiste de la vie
qui, dans la sagesse grecque, a précédé l'apparition de la philosophie.
Sans doute y a-t-il, dans les sagesses indienne, chinoise ou grecque,
des éléments de pensée susceptibles d'intéresser la philosophie et qui
ont été effectivement repris par elle. Mais ne fait pas moins défaut à
ces sagesses la forme de la pensée systématique abstraite, qui seule
définit la philosophie. Confondre ces sagesses avec la philosophie,
La philosophie vient de ce qu'on a défini la philosophie comme « amour de la sagesse ».
n'est donc pas l'amour Mais la notion grecque de « sophie » ne correspond pas à notre concept
de la sagesse
de « sagesse », qui désigne un savoir tout empirique et pratique, adapté
à la conduite de la vie. La « sophie » désigne au contraire un savoir
essentiellement abstrait qui n'a avec la conduite pratique de la vie
quotidienne qu'un rapport tout à fait lointain et indirect.
C'est précisément le caractère abstrait, insuffisamment pratique, diffi-
cilement accessible de la philosophie qui fait qu'on peut lui préférer
encore aujourd'hui des tentatives pour ressusciter les plus anciennes
sagesses. Mais il y a là une évidente surestimation de la sagesse. Ce
n'est pas à la sagesse de Confucius que la Chine a dû d'échapper à la
misère matérielle et à la dépendance nationale, mais à une idéologie
qui plonge ses racines dans la philosophie occidentale. Libre, forte,
industrialisée, la Chine devient sans doute plus inquiétante qu'au temps
où elle végétait dans une stupeur superstitieuse que l'Occident nommait
sagesse parce qu'elle ne menaçait pas ses propres intérêts. C'est en ce
sens qu'on dit des enfants qu'ils sont sages, parce qu'ils ne troublent
pas la tranquillité des grandes personnes. La philosophie, pour son
compte, n'est pas l'amour d'une telle sagesse : elle est recherche, liberté,
exigence, inapaisable inquiétude. Telles sont précisément les vertus qui
bouleversent aujourd'hui les plus anciennes civilisations, et les jettent
Les sagesses dans la voie du progrès. Le moment est donc mal choisi pour revenir
sont historiquement en arrière aux modes de pensée qui ont précédé historiquement l'appa-
antérieures
à la philosophie rition de la philosophie. La philosophie peut certes en retenir, avec
et ne peuvent suffire profit et respect, des propositions isolées, dont elle transforme d'ailleurs
aux besoins la nature et la portée en les incorporant à son propre système. Mais, à
des sociétés modernes
les considérer dans leur ensemble, elle n'estime guère ces vieilles sagesses
bornées, bien incapables de satisfaire aux exigences de rationalité scien-
tifique et technique qui sont aujourd'hui celles de la conscience et de
la société.
La forme la plus progressive de la technique contemporaine ne s'inspire
guère en effet d'une sagesse terre à terre. Bien plutôt celle-ci proteste

18 6 186 D E LA PHILOSOPHIE

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contre les tentatives de conquête de l'espace, en disant d'un ton aigri
ou désabusé que ce n'est pas là le moyen de nourrir l'humanité affamée.
C'est assurément un besoin tragiquement immédiat qui s'exprime par une
telle protestation. Il ne doit cependant pas faire oublier que les expé-
riences spatiales constituent, dans tous les domaines, le plus puissant
moteur du développement scientifique et technique. Dans ce rôle, la
compétition pacifique qu'elles suscitent entre les deux plus puissants
pays industriels du monde actuel s'est heureusement substituée à
l'ancienne compétition guerrière, et porte, à longue échéance, la pro-
messe de l'amélioration et de la transformation, par la technique, de la
condition humaine. N'avoir pas les pieds sur terre, planer dans les
hauteurs, être dans la lune, ces expressions étaient autant de métaphores
destinées à tourner en ridicule l'abstraction et l'inefficacité philoso-
phiques. Elles désignent aujourd'hui les ambitions bien réelles du maté-
rialisme soviétique et de l'esprit pratique américain. La raison de ce
retournement est qu'il y a quelque chose d'essentiellement philoso-
phique dans la science et la technique modernes. Parce qu'elles sont La technique moderne
nées de la philosophie, elles en conservent non pas seulement le sens de a hérité de la philosophie
le sens de l'efficacité
l'efficacité indirecte et à longue échéance, mais aussi un sens spécifique indirecte
du merveilleux, dont Aristote a déjà noté la double racine : « On s'émer-
veille des événements naturels quand on en ignore la cause, mais aussi
de ce qui arrive, en-dehors de la nature, du fait de la technique et pour
la satisfaction des besoins humains » (1). L'émerveillement devant le
mystère et l'infini du monde peut avoir quelque chose d'esthétique et
de religieux. Mais art et religion en restent au sentiment, à l'attitude
purement contemplative, à la révérence devant le mystère. L'émer-
veillement proprement philosophique est tout aussi bien actif, il donne
le mouvement nécessaire pour produire la connaissance scientifique et
la domination technique du monde.
« Le sentiment esthétique en général, comme le sentiment religieux —
ou plutôt les deux en un seul — et même la recherche scientifique ont
commencé par l'émerveillement » (2). Mais si religion, art, science,
technique et philosophie ont leur origine commune dans le sens du
merveilleux, c'est l'émerveillement devant les pouvoirs de l'homme L'émerveillement
devant les pouvoirs
qui est spécifique des sociétés européennes et se trouve à l'origine de l'homme
de leur puissance technique. En se développant, ce sentiment se caractérise
retourne en utilitarisme prosaïque. C'est ainsi que Hegel dira dans les sociétés européennes
VEsthétique que l'outil le plus humble, par exemple un marteau et des

(1) ARISTOTE, Mécanique, 847 a 11-13.

(2) HEGEL, Esthétique, II e partie, ch. 1, Intr. 4, Division, J.A. X I I , p. 423.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 187

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 clous, mérite plus d'admiration que toutes les merveilles de la nature
parce qu'il résulte d'une activité proprement spirituelle, consciente et
volontaire. En ce cas la reconnaissance des pouvoirs propres de l'homme
s'insurge absolument contre le sentiment esthétique et religieux. Mais le
côté purement prosaïque de l'utilitarisme est lié aux stades les plus
rudimentaires du développement technique. A l'époque contemporaine,
ce développement est devenu si complexe qu'à l'admiratior devant la
difficulté et l'efficacité techniques se mêle à nouveau l'émerveillement
Le sens moderne devant le mystère et la beauté du monde. Dans le sens moderne du mer-
du merveilleux
veilleux est, toujours vivace, la passion originaire de la philosophie :
reste philosophique
elle vit dans l'enthousiasme des foules modernes saluant le retour des
cosmonautes, comme elle vivait dans le cœur du vieux Thalès, « le
regard tourné vers les astres » (*) et disant en montrant les deux : « Là-
haut est ma patrie » (2).

B. La philosophie comme pensée.

Le merveilleux moderne Dans l'enthousiasme moderne entre, dans la reconnaissance des

est plus philosophique
que le merveilleux
pouvoirs de l'homme, un élément de conscience de soi qui distingue
antique, absolument un tel enthousiasme de l'enthousiasme mystique, et témoigne
plus poétique précisément de sa portée philosophique. Une philosophie comme celle
et mystique
de Platon témoigne encore de l'indistinction, dans l'émerveillement
originaire, entre religion, science, art et philosophie. Mais c'est là un
phénomène lié au caractère encore primitif de la philosophie platoni-
cienne. Le travail ultérieur de la philosophie a précisément consisté à
la distinguer des autres formes culturelles primitivement liées à elle.
La domination, dans la philosophie, du sentiment esthétique et reli-
gieux, se traduit par la tendance à la contemplation pure et la tentation
de fuir dans un au-delà mystique. L'astronomie symbolise cette ten-
dance de la philosophie. La contemplation des astres détache de la
terre, elle accoutume à envisager, au-delà du quotidien et du péris-
sable, une réalité à quoi son éloignement infini et son apparente
immutabilité confèrent, comme dans l'invocation de la jeune Parque,
quelque chose de divin :
Tout-puissants étrangers, inévitables astres,
Qui daignez faire luire au lointain temporel
Quelque chose de pur et de surnaturel... (3)

(1) PLATON, Théètète, 1 7 4 a.

(2) PLOTIN, Ennéades.
(3) V A L É R Y , La jeune Parque, Paris, Gallimard.

188 De la philosophie

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La spéculation astronomique, héritée par les Grecs des religions orien-
tales, n'a pas perdu chez eux tout aspect mystique. Cela n'est pas vrai
seulement d'un esprit religieux comme celui de Plotin, puisque même
dans une philosophie aussi prosaïque et raisonnable que celle d'Aristote,
il reste quelque chose de la religion astrale. Toutefois, Platon avertit
que ceux qui auront pratiqué l'astronomie en levant seulement les
yeux sans élever leur pensée, seront, après leur mort, transformés en
oiseaux (*) — évidemment pour avoir fait preuve, comme de simples
volatiles, de légèreté d'esprit. C'est là le résumé plaisant des critiques L'élévation philosophique
qu'adresse La République (2) à ceux qui font de l'astronomie sans se est moins
une élévation mystique
soucier avant tout de l'étude des rapports rationnels. S'il y a donc une qu'une élévation
élévation philosophique, elle est essentiellement celle de la pensée. de la pensée
Mais, si cela est vrai, la philosophie tire sa dignité de la seule pensée,
et non de l'objet auquel cette pensée s'applique. Il y a donc une double
interprétation possible de la nature et de la dignité de la philosophie.
En un premier sens, « la pensée en tant que telle est pensée de ce qu'il
y a par soi de meilleur : et elle est d'autant plus elle-même, que son
objet est meilleur » (3). La philosophie ne saurait donc, dans cette per-
spective, se préoccuper d'objets bas ou indignes. C'est pourquoi le jeune
Socrate hésite à penser qu'il puisse y avoir des idées de la boue, ou des
rognures d'ongles (4). Ainsi comprise, la philosophie ne peut se situer
que dans le prolongement des sciences dont l'objet est le plus relevé.
La nécessité immuable et le caractère idéal de l'être mathématique,
l'éblouissement lointain des astres, donnent à la philosophie les premiers
objets d'une contemplation qui ne peut vraiment s'achever que dans la
vision de l'Etre absolument nécessaire, éternel et divin. Une telle orien- Une première tendance
tation de la philosophie la rapproche de la religion et donne à la science de la philosophie
est théologique
même une signification purement contemplative et mystique. et mystique
Pourtant, dès après Platon, qui n'accordait pas à la connaissance
de la nature physique et biologique la dignité d'une science, mais seule-
ment la vraisemblance d'un mythe (5), Aristote réhabilite les sciences
biologiques contre sa propre tendance à la religion astrale et à la divini-
sation de l'astronomie :
D'entre les êtres naturels, les uns ne naissent ni ne meurent dans
tout le cours du temps, les autres ont part à la naissance et à la mort.
Or il se trouve que de ceux-là, qui sont divins et vénérables, ne

(1) PLATON, Tintée, 91 de.

(2) Id.s République 7, 529 a-c.
(3) ARISTOTE, Métaphysique, XII, 7, 1072 b 18.
(4) P L A T O N , Parménide, 130 c.
(5) P L A T O N , Timée, 29 d.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 189

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 nous échoit qu'une faible connaissance (car des observations
que l'on peut en faire et de ce que nous désirerions en savoir, bien
peu est manifeste aux sens), tandis que pour les plantes et les ani-
maux corruptibles, nous avons au savoir un accès beaucoup plus
facile, du fait que nous avons le même milieu de vie. Le premier
venu peut en effet beaucoup apprendre sur chaque espèce, pourvu
qu'il veuille s'en donner la peine. Or il y a une joie particulière
à l'étude des uns et des autres. Des premiers en effet, le peu que nous
pouvons atteindre nous cause plus de joie, du fait de la dignité
d'un tel savoir, que tout ce qui nous entoure — comme d'apercevoir
si peu que ce soit d'un objet aimé, donne plus de joie que d'en voir
en grand et en détail beaucoup d'autres qui nous sont indifférents.
Mais pour les seconds, le fait que nous les connaissions davantage
et mieux entraîne une surabondance de savoir, et le fait qu'ils nous
soient plus proches et plus propres à notre nature contrebalance
en quelque sorte les avantages d'une philosophie des corps divins (*).

Certes, tout dans la biologie n'est pas propre à « réjouir les sens » (2).
A la pure beauté des astres on peut en effet opposer la répulsion que
cause la vue des « animaux immondes » (3) ou de leurs organes cachés.
Mais précisément il n'est pas philosophique de confondre le plaisir
des sens avec les « joies infinies » (4) que procure la théorie. L'objet de
Il n'est ni scientifique la biologie n'est pas moins digne que celui de l'astronomie de retenir le
ni philosophique
philosophe, parce qu'il ne permet pas moins à la pensée de se consacrer
d'établir entre les objets
des différences de dignité à son occupation essentielle, « le discernement des causes » (6). En tant
qu'ils mettent en œuvre la liaison des effets et des causes, « il y a dans
tous les produits de la nature quelque chose d'admirable » (6), de sorte
qu'au regard de la science il n'y ait rien « de digne ni d'indigne » (7).
Cette seconde orientation de la philosophie s'oppose évidemment
à son interprétation mystique. En ce deuxième sens en effet, la pensée
philosophique ne retire pas sa dignité de celle de son objet, mais de son
propre exercice. L'important est donc moins l'objet que l'opération de
la pensée dans l'accroissement de son savoir et la profondeur de sa
méditation. Une telle philosophie brûle d'une ferveur moins mystique,
« mais plus proche de nous et plus propre à notre nature » (8),
selon le propos qu'on attribue à Héraclite à l'adresse de voyageurs
qui voulaient le rencontrer, mais qui en l'approchant le virent se
chauffer auprès d'un four à cuire le pain et restèrent là plantés :
car il leur fit signe d'entrer sans hésiter : « Ici aussi sont les
dieux » (9).
(Cf. HEIDEGGER, Les voyageurs qui avaient fait pèlerinage auprès d'Héraclite espéraient
Lettre à J. Beaufret sans doute que le spectacle d'un philosophe serait quelque chose d'extra-
sur l'humanisme)
ordinaire : sans doute se représentaient-ils le philosophe comme le

( 1 ) A R I S T O T E , Parties des animaux, I, 5, 644 b 22-645 a 4.

(2) à (9) Ibid 645 a 6-30.

190
190 De la philosophie

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mystique et le mage, comme le charlatan au bonnet constellé d'étoiles.
Us ne virent pourtant qu'un tableau de la vie quotidienne : un homme
qui a froid se chauffant auprès d'un four à pain. Pour prévenir leur
désappointement, Héraclite leur adressa ce salut qui transfigure la
situation : Entrez sans hésiter, ici aussi sont les dieux. Ici : non pas
« là-haut » (*), où les astres font luire une splendeur intacte et surnaturelle,
mais au plus près de la commune humanité et de ses humbles besoins
de chaleur et de pain. Le philosophe demeure ainsi à notre plus étroite La seconde tendance
proximité, jusque dans ces spéculations indignes et « ridicules » sur les de la philosophie
s'intéresse
ânes et les potiers où Alcibiade reproche à Socrate de se complaire (2). à la réalité familière
C'est ici même pourtant que la philosophie a l'orgueil de faire éclore,
dans la lumière et l'ardeur invisibles de la pensée, quelque chose de
divin.
Entre ces deux représentations de la philosophie, dont l'une cherche
le divin au ciel et l'autre sur la terre, la philosophie d'Aristote ne propose
pas de choix. Il s'agit d'une alternative sans solution. Pourtant la pensée
platonicienne avait déjà, dans le mythe de la caverne (3), proposé la
liaison de ces deux attitudes contradictoires. Le philosophe libéré de
ses chaînes et conduit à la lumière du soleil doit être contraint ensuite
de redescendre parmi les hommes, dans les ombres de la caverne. Le
premier moment, celui de l'ascension, correspond à l'élévation du philo-
sophe à la pensée. Mais le danger est précisément que, s'étant aidé
des sciences théoriques et de l'enthousiasme inspiré, le philosophe ne
La philosophie
veuille plus être que contemplatif et mystique, et « qu'il n'accepte plus doit d'abord s'élever
de redescendre » parmi les hommes « pour partager leurs peines et leurs pour redescendre ensuite
honneurs plus ou moins estimables » (4). Aussi, dans un deuxième mou-
vement — celui de la redescente — la philosophie doit-elle se contraindre
à prendre pour objet de sa considération ce qui se passe ici et maintenant.
L'image de l'aventure philosophique est donc la succession, à l'Iliade,
de l'Odyssée — d'abord l'aventure à la recherche du sublime, ensuite —
et c'est sans doute le plus difficile — le retour chez soi.
Historiquement, la tâche d'élever à la pensée a été plutôt celle de la La philosophique antique
élève à la pensée
philosophie antique. Le développement de la culture à l'époque moderne
a fait de l'usage de la pensée abstraite une habitude de la conscience
qui, entraînée dès le plus jeune âge à s'exercer dans l'abstraction, n'a
que trop tendance à s'y perdre. C'est donc la grande tâche de la pensée

(1) PLATON, Théètète, 176 b.

(2) PLATON, Banquet, 221 e.
(3) Id., République, VII.
(4) Ibid., $19 d.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 191

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La philosophie moderne moderne de ramener la philosophie du ciel sur la terre, de combattre
ramène du ciel s a tenc jance
au mysticisme, de la reconduire, fût-ce par la contrainte,
sur la terre y . ... .
au plus près du quotidien. Mais en même temps il appartenait à la
philosophie moderne de trouver l'issue à la contradiction des attitudes
philosophiques, en prenant conscience, plus clairement que ne l'avait
fait la pensée antique, que la grandeur de l'homme est en la pensée.
Dans le platonisme, il est impossible de discerner si la pratique des
sciences contemplatives et l'enthousiasme mystique ont pour fonction
d'élever l'homme au ciel, ou plus simplement de l'élever à la pensée.
C'est à cette deuxième tâche que se borne la philosophie moderne, qui
se garde d'être édifiante. En devenant consciente d'elle-même, et
consciente de ne devoir qu'à elle-même sa grandeur, la pensée moderne
se libère, plus que la philosophie antique, de sa dépendance à l'égard
de son objet. Elle peut prendre en considération des objets sans sublime,
plus proches de la réalité quotidienne (comme par exemple le travail
ou l'histoire des hommes), que la philosophie antique n'a pas été capable
d'aborder de façon véritablement développée et concrète. La philo-
sophie moderne ne peut craindre de se perdre dans ses objets, parce
qu'elle maintient toujours, d'elle à eux, l'écart de la conscience et de la
réflexion. En tant qu'elle a accédé à la conscience de sa profondeur sub-
jective, la philosophie moderne situe donc sa distance à l'égard de la
réalité tout autrement que ne le pouvait faire la philosophie antique.
Celle-ci, partant de l'expérience concrète, faisait la première découverte
de la pensée par la fuite hors du monde. Pour se sentir étranger à la
terre, le philosophe antique situait sa vraie patrie dans un « lieu supra-
céleste » O dont il éprouvait ici-bas l'invincible nostalgie. La philosophie
moderne est d'emblée située, par le développement de la culture, dans
le ciel des idées. Si donc le philosophe moderne se sent étranger à la
terre, ce n'est pas en ce sens qu'elle serait pour lui un lieu d'exil qu'il
devrait quitter au plus vite, mais en ce sens plus profond, aperçu par
Heidegger, qu'elle est sa vraie patrie — où il n'a pas encore réussi à
prendre pied.
Mais précisément le retour de la philosophie du ciel sur la terre peut
signifier la fin de son Odyssée, l'accomplissement de sa tâche histo-
rique, sa disparition dans la science et la technique. Quand en effet
Socrate et Platon condamnaient la civilisation de leur temps, ils se
situaient dans le sens du progrès historique, puisqu'ils dénonçaient
les insuffisances de la pratique empirique et artisanale, et de la sagesse
homérique et tragique. Mais aujourd'hui l'activité scientifique et

(I) PLATON, Phèdre.

192 De la philosophie
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technique est précisément le résultat lointain de la critique philo-
sophique, qui contenait l'exigence d'un savoir entièrement fondé en
théorie, et fondant à son tour une pratique entièrement consciente Le retour
des raisons et de la nature de son efficacité. On peut donc reconnaître de la philosophie du ciel
dans la science et la technique modernes l'achèvement de la philo- sur la terre peut
signifier son achèvement
sophie, et penser avec Descartes et Marx que la philosophie est dans les sciences
désormais révolue sous ses aspects purement contemplatifs. et les techniques
Il est vrai qu'il n'y a point de nécessité éternelle de la philosophie,
et que celle-ci, de par sa nature même, est vouée à disparaître en
s'achevant en science et en technique. Il n'est donc pas possible
d'opposer aux idéologies du dépassement de la philosophie, une
démonstration de sa nécessité. Mais il reste possible de faire remarquer
que ces idéologies, qu'il s'agisse du scientisme, de la technocratie,
ou de leur combinaison particulière dans le marxisme, ne peuvent
faire autrement que de se désigner elles-mêmes comme philosophies.
Il y a là une contradiction, qui témoigne du fait que l'affirmation de
Mais cela reste
l'absolue suprématie des sciences et des techniques reste une affir- une vue purement
mation philosophique parce qu'elle reste une vue théorique, qui ne théorique
correspond pas entièrement à la situation objective de la société
industrielle, et demeure donc une simple pensée, à l'écart de la réalité.
Le développement de la civilisation technique contemporaine présente
en effet des contradictions fondamentales, qui ne sont pas seulement
constituées par la menace permanente d'une destruction de l'humanité La société scientifique
par une guerre thermonucléaire, mais surtout par la réalité de la et industrielle
reste affectée
dégradation quotidienne de la vie dans la société industrielle. La guerre de contradictions
atomique, si formidable qu'en soit la menace, n'est en effet qu'une non résolues
éventualité. Mais la pollution progressive du milieu naturel, la déshu-
manisation des conditions de vie et des rapports entre les individus
dans la société industrielle urbaine, l'aggravation de l'écart entre
peuples nantis et nations sous-développées, sont d'ores et déjà d'acca-
blantes réalités. Elles ne suffisent sans doute pas à justifier les nostalgies
réactionnaires de l'âge préindustriel. Mais, face à la situation assez
inquiétante qu'elles définissent, le credo scientiste et technocratique
se borne à l'affirmation, tranquillement mais sommairement unilatérale,
du bien-fondé et de la vérité de la connaissance scientifique et de
l'efficacité technique. Une telle prise de position peut paraître singu-
lièrement superficielle face aux aspects inhumains, moralement et
physiquement destructeurs, de la société industrielle.
L'angoisse plus ou moins diffuse qu'engendre la civilisation contem-
poraine, et qui ne se satisfait pas des assurances du scientisme et de
la technocratie, peut se chercher une issue en essayant de revivifier

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 193

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 les plus vieilles attitudes spirituelles. Telle est l'explication du regain
de faveur dont jouissent les plus anciennes sagesses. Il n'y a pourtant
rien à attendre d'elles puisque, se trouvant bien antérieures au déve-
loppement de la philosophie, elles ne peuvent apporter aucune réponse
aux problèmes soulevés, en conséquence de l'esprit philosophique,
par le développement des sciences et des techniques. Seule peut-être
la sagesse tragique grecque, qui précède immédiatement l'apparition
de la philosophie socratique, a ressenti le problème posé par l'accrois-
sement du pouvoir et du savoir de l'homme. Le chœur de YAntigone
de Sophocle que Robert Brasillach a si justement intitulé « Cantique
de l'homme» chante la première découverte de la puissance
technique avec une force poétique et une capacité de crainte et d'admi-
ration que n'ont pu émousser deux millénaires et demi de prodigieuses
inventions :
Le monde est plein de dangers, mais aucun n'est plus formidable
que l'homme (2).
Formidable, c'est-à-dire tout à la fois terrifiant et merveilleux, tel
apparaît l'homme dont l'inépuisable ingéniosité a su dominer les éléments,
dompter les autres espèces vivantes, organiser sa propre existence
sociale. Mais la densité poétique de l'expression traduit aussi l'impuis-
sance de la pensée à savoir si elle doit davantage admirer ou redouter
les pouvoirs de l'homme :
Savoir et pouvoir
dans l'art qui est le sien passent toute espérance,
glissant tantôt au mal, tantôt au bien (3).
Le sentiment Aujourd'hui encore, l'influence grandissante du scientisme et de la
contemporain
à l'égard de la science technocratie n'a pu faire disparaître l'élément de crainte et de terreur
et de la technique qui se mêle encore à notre admiration pour la technique. Dans cette
reste encore tragique, mesure, on peut dire que pour nous encore, comme pour les contem-
pré-philosophique
porains de Sophocle, la philosophie reste à inventer.
La conscience moderne ne réussit guère à dépasser, à l'égard de
la science et de la technique, le pur conflit de sentiments contradictoires.
Mais l'angoisse et l'admiration ne sont que des appels confus à la
pensée. Pour délimiter le «bon» et le «mauvais côté» étroitement
liés l'un à l'autre dans le progrès technique et démêler leurs rapports
réciproques, se fait sentir ce besoin d'une pensée claire et maîtresse
d'elle-même, qu'on ne peut nommer autrement que philosophique.

(1) R. BRASILLACH, Anthologie de la poésie grecque.

(2) SOPHOCLE, Antigone.
(3) Ibid.

194 194
De la philosophie
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A ce besoin ne peuvent en effet répondre ni les anciennes sagesses,
résultant d'un état social trop rudimentaire par rapport au nôtre, ni
la pensée scientiste et technocratique, trop étroitement dépendante
de la science et de la technique pour disposer à leur égard du recul
nécessaire à la réflexion et au jugement.
Le besoin d'une philosophie ne peut toutefois se faire véritablement
sentir au sein d'une forme sociale progressive qui requiert impérieu-
sement l'adhésion des énergies collectives et individuelles. Dans les
périodes de constitution des sociétés, la fin que se propose la collectivité,
clairement apparente à tous les esprits, impose silence aux hésitations
de la conscience morale et aux scrupules de l'esprit critique, au profit
d'une action conquérante qui, insensible aux aspects négatifs du progrès
historique, assume sans hésitation le mal avec le bien. La distance
à l'égard du réel qui est nécessaire à l'apparition de la pensée, se produit
plutôt dans les périodes de décadence. D'une part en effet la décadence
présuppose qu'un certain niveau social et culturel a été atteint et
continue à se maintenir et même, à certains égards, à s'affiner à travers
même le processus de décomposition : c'est là une première condition La philosophie
indispensable à une entreprise intellectuelle aussi complexe que la trouve
philosophie. D'autre part, la réalité, se défaisant, ne peut plus satisfaire dans la décadence sociale
les conditions
la conscience. Dès lors l'oiseau des crépuscules prend son essor en intellectuelles et morales
secouant lourdement de ses ailes les cendres de la vie. de son développement
Quand un peuple épuise le reste de ses forces dans des guerres
auxquelles les citoyens ne portent plus d'intérêt parce que l'objectif
et les moyens en sont mal définis et l'issue douteuse, et dans les aventures
incertaines d'une politique de prestige qui n'exprime plus que la
nostalgie d'une grandeur passée à laquelle désormais fait défaut la
réalité de la puissance; quand sa vie politique s'enlise dans l'insa-
tisfaction des anciennes formules et l'impuissance à en trouver et
à en appliquer de nouvelles; quand la faiblesse prétentieuse de la
nation à l'extérieur et ses déchirements à l'intérieur la conduisent
à végéter sans être désormais capable de se distinguer vraiment dans
l'avancement des arts et des sciences et l'amélioration de la condition
humaine; quand les carrières des armes, du service public, de la politique
ou de l'industrie n'attirent plus que les individualités subalternes
et font l'objet du mépris des consciences véritablement ambitieuses
et exigentes, qui pressentent que, du fait de la décadence et de l'impuis-
sance générales de la société, ces occupations doivent inévitablement
avoir quelque chose de borné et de médiocre — alors les individualités
grandes et énergiques, faute de pouvoir désirer vraiment le pouvoir,
la gloire et la fortune, n'ont plus d'autre ressource que de se replier

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 195

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 sur elles-mêmes. Ainsi, dans la décomposition de la société athénienne,
Socrate détournait ses disciples de l'action publique et privée pour
les pousser à chercher leur salut dans la conscience d'eux-mêmes.
Dans la décadence De même, dans la décadence du monde antique, l'épicurien prenait
de la société, la pensée,
conscience de sa réalité intérieure dans le sentiment intime du plaisir,
se repliant
sur elle-même, et le stoïcien dans la dignité de sa raison. Ainsi, quand l'individu se
prend conscience détourne d'une réalité qui le déçoit, prend-il conscience de porter
d'elle-même
en lui-même la puissance et la force de la pensée. Si donc il est vrai
que la philosophie trouve dans la décadence sociale les meilleures
conditions de son développement, cela constitue à la rigueur une
objection contre la société, mais non contre la philosophie.
En montrant, depuis Hegel, que la philosophie résulte de l'insa-
tisfaction de la conscience devant la déchéance de la réalité, la philo-
sophie moderne a défini les rapports de la vie contemplative à la vie
pratique beaucoup plus précisément que n'avait pu le faire la philo-
La philosophie antique sophie antique, qui s'était bornée à les opposer. Les écoles de
n'a pu qu'opposer
contemplation et action
philosophie antique se sont en effet contentées d'une image héritée
de Pythagore (*), qui comparait la vie de la satisfaction des besoins,
la vie active (essentiellement la vie politique) et la vie contemplative (2)
aux trois catégories d'étrangers que l'on pouvait rencontrer aux Jeux
Olympiques : les commerçants, les athlètes et les simples spectateurs.
Cette image illustre bien la différence des conditions de vie : mais
elle se borne à les juxtaposer sans en indiquer les rapports, et ne peut
faire du contemplatif que « l'invité, assis en simple spectateur » (3)
au théâtre de la vie. Une telle représentation était inévitable dans
l'Antiquité, parce qu'il était impossible alors de mettre en évidence
une relation immédiate quelconque entre la théorie et la pratique.
Pythagore n'a jamais pu même rêver que des théorèmes scientifiques
pussent avoir une conséquence pratique quelconque. Mais, à l'époque
moderne, l'accélération de l'histoire a raccourci prodigieusement
les délais entre la conception abstraite et l'exécution pratique. Einstein
n'avait certes pas de la science une vision moins contemplative que
Pythagore : pourtant la durée de sa propre vie a suffi pour qu'on passe,
de l'affirmation purement théorique de l'équivalence entre la matière
et l'énergie, à la désintégration de l'atome. La vie d'Einstein a constitué
l'expérience la plus dramatique et la plus cruelle, que la connaissance

( 1 ) JAMBLIQUE, Vie de Pythagore, 5 8 .

(2) Pour cette distinction des trois conditions de vie, cf. p. ex. ARISTOTE, Morale
à Nicomaque, 1, 5 , 1 0 9 4 b 1 5 - 1 9 .
(3) NIETZSCHE, La gaie science, § 3 0 1 .

196 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
scientifique est à l'origine d'un pouvoir pratique d'autant plus terrifiant
et d'autant plus étendu, qu'elle est elle-même plus contemplative,
c'est-à-dire plus générale et plus abstraite, et plus riche par là même
en conséquences pratiques infinies. Mais en fait, c'est toute l'expérience
de la société industrielle depuis le XIXE siècle, qui ne cesse de montrer
toujours plus clairement que la science comporte d'autant plus
d'efficacité pratique, qu'elle est elle-même plus théorique. S'agissant
de l'homme de science, Nietzsche n'a donc pas tort de dénoncer un
véritable « contresens » (*) dans l'illusion « démentielle » (2) qui fait
croire au pur théoricien qu'il n'est qu'un pur spectateur, étranger
au monde de l'action dont le spectacle se déroule devant lui, sur la
scène. Le contemplatif apparaît bien plutôt comme celui qui est
essentiellement créateur et actif.
La théorie scientifique n'est ainsi en fait qu'un moment de la création La théorie scientifique
et de l'action — moment séparé dans la mesure où il y a une division est un moment
de la production
du travail, mais réellement lié à la pratique si l'on considère Pensemble technique
du processus productif. Si, comme le marxisme, on considère que
la théorie philosophique doit se dépasser en théorie scientifique, il
faut conclure que la théorie philosophique doit n'être qu'un moment
de la pratique et s'abolir en elle. Aussi Marx est-il passé de la philo- Pour le marxisme,
sophie à l'action politique. Pourtant le grand homme d'action du la théorie doit s'achever
et s'abolir
marxisme n'est pas Marx mais Lénine, qui n'a pu traduire en actes
dans la pratique
la théorie marxiste qu'à la condition de lui faire subir une modification
essentielle. Il n'a pas en effet conduit la révolution socialiste dans
un pays capitaliste avancé mais, contrairement à la théorie de Marx,
dans un pays capitaliste arriéré. Il s'agit là d'une mutation radicale.
Le marxisme prétendait en effet pouvoir prévoir et conduire la trans-
formation des sociétés capitalistes de type européen. En fait, il n'a
pu ni opérer ni guider une telle transformation. Sans doute cela
tient-il à ce que l'Europe n'était plus capable de se transformer encore
elle-même, en sorte que les changements radicaux de la société humaine
ne puissent plus provenir que de pays neufs, l'Europe n'étant plus
désormais capable que de suivre de façon plus ou moins chaotique
les impulsions qui lui viennent du dehors. Mais il en est résulté que
le marxisme n'a pu transformer la réalité qu'à la condition de subir
des modifications essentielles au contact d'une réalité qu'il n'avait
pu prévoir. En ce qui concerne en effet la réalité sociale que Marx lui-
même a effectivement analysée, celle du capitalisme européen, sa théorie

(1) Ibid.
(2) Ibid.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 197

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 n'a pu la transformer, mais seulement l'interpréter. Elle est restée,
dans cette mesure, une philosophie.
L'ambition — prématurée — de dépasser la philosophie a eu pour
résultat de discréditer toute réflexion théorique librement conduite
en marge de l'action. Elle a conduit à une politisation des intellectuels
qui, souvent par sens du devoir et délicatesse morale, ont sacrifié leur
activité théorique à l'action politique. C'est Jà un sacrifice inutile
quand, du fait de l'ensemble des circonstances sociales, l'action politique
n'obtient aucun véritable résultat et demeure un activisme sans portée.
Par réaction contre cette volonté de subordination de la pensée à l'action,
d'autres philosophies ont affirmé le caractère « dominateur » de la
Pour Nietzsche, condition contemplative. Pour Nietzsche, le contemplatif est le véri-
le philosophe est l'auteur
table « auteur » (1) de l'histoire humaine. Il n'est pas celui qui assiste
de l'histoire humaine,
dont l'homme d'action au spectacle de la vie, mais vraiment celui qui a écrit la pièce, dont
n'est que l'acteur l'homme d'action n'est que l'interprète. Il est en effet l'origine des
« jugements de valeur » que l'homme d'action se borne à traduire
« dans la chair et dans l'actualité » (2). Le choix de la condition
contemplative apparaît ainsi comme la forme la plus subtile de la
volonté de puissance. Platon a exprimé avec naïveté le désir du
philosophe d'être roi. Mais sans doute Marc-Aurèle est-il le seul exemple
dans l'Histoire d'un philosophe devenu empereur. Du moins reste-t-il
à la portée du philosophe de souhaiter une forme plus élevée de domi-
nation, celle qu'exerce le conseiller du prince, qui règne sur celui qui
règne, auquel il laisse les apparences et les tracas d'un pouvoir dont il ne
conserve pour lui-même que la substance spirituelle. Mais, même s'il
ne destine pas sa pensée à un pouvoir politique déterminé, le philosophe
peut prétendre légiférer en général et prédire ou prescrire ce qui doit être.

A l'intérieur de la division hiérarchique du travail social, les fonctions

de commandement ont en effet un aspect avant tout théorique : il s'agit
de concevoir en pensée ce que d'autres devront exécuter dans la réalité.
Une telle forme de théorie est toutefois directement liée à l'action,
et en complète continuité avec elle. De ce fait, on peut dire qu'elle
est subordonnée à l'action (puisqu'elle doit s'achever dans l'exécution)
ou que l'action lui est subordonnée (puisqu'elle ordonne ce que l'action
doit exécuter). Mais c'est sans doute une erreur de confondre la
La politique philosophie avec une théorie ainsi étroitement liée avec l'action et
ne se laisse pas prescrire
son action la production. Si en effet la philosophie n'est pas sans lien avec l'action
par le philosophe sociale, elle n'y conduit cependant pas directement. L'exemple de

(i) et (2) Ibid.

198
198 De la philosophie
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 i. Théorie et pratique.

L'action commence dans l'indistinction de la théorie et de la pratique, au niveau de l'artisanat et

des sagesses, où action et réflexion sont étroitement mêlées. Mais l'action ne progresse (pour atteindre
le niveau proprement technique) qu'en passant par le détour de la théorie scientifique. La philo-
sophie n'est directement en rapport qu'avec les aspects théoriques des sciences (au niveau de la
détermination de leurs principes). Elle n'appartient donc pas véritablement au cercle de l'action,
bien qu'elle soit liée au moment théorique de l'activité humaine.

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 Lénine montre assez clairement que l'homme d'action ne se laisse pas
prescrire la loi de son action par la philosophie, mais par la réalité,
et notamment par les aspects de la réalité que la philosophie est dans
l'incapacité de prévoir. La philosophie n'est en effet rien de plus que
la construction d'idées opposée par la conscience à une réalité qui
la déçoit. La légende dit qu'aux Champs Catalauniques, les ombres
des combattants resurgissent de l'immense charnier pour reprendre
inlassablement la bataille. C'est ainsi que, pour Marx, la philosophie
continue, au royaume des ombres du vrai, les combats perdus dans
la réalité. Par exemple, l'Allemagne de la fin du xvm e siècle et du
XIXE siècle, dépassée par l'Angleterre dans la compétition économique
et par la France dans le conflit politique et militaire, prend la revanche
de ses humiliations réelles dans les combats d'idées de la philosophie
allemande. Il va de soi que cette revanche ne peut être réelle, et n'existe
qu'en pensée. La philosophie allemande n'a pu que refaire en idée
ce que la France et l'Angleterre avaient fait dans la réalité.
Ce n'est pas la philosophie, mais l'action, qui transforme le monde.
La philosophie ne dit pas La tâche de la philosophie n'est pas de légiférer sur ce qui doit être,
ce qui doit être, ma's p q [
e n s e r JJ n > en r e s t e p a s m o i n s q
c e U E S T > u e seule la philo-
mais comment r T. r i r
ce qui est doit être connu sophie, en montrant « comment ce qui est doit être connu » (*), est
capable, non pas de prescrire l'action, mais de l'éclairer, et de lui
donner sa profondeur. Si, dans la transformation de la réalité, Lénine
a été infidèle à Marx, il ne s'en rattache pas moins, dans la pensée,
à l'interprétation marxiste de la réalité sociale. L'efficacité de la philo-
sophie consiste donc, non à prescrire l'action, mais à cultiver la pensée.
Si Platon n'a pu réformer la cité grecque, du moins a-t-il proposé
pour la première fois les concepts essentiels à l'analyse philosophique
et scientifique de la société politique. Il y a là une efficacité à longue
échéance bien supérieure à la prétention de légiférer immédiatement
sur la pratique. Sans doute par exemple l'importance de l'œuvre
théorique de Marx est-elle en définitive sans commune mesure avec
celle de sa rivalité politique avec Bakounine pour s'emparer du contrôle
de l'Internationale ouvrière. Comme l'action politique propre de
Platon, bien oubliée elle aussi aujourd'hui, l'action politique de Marx
n'est, même du point de vue pratique, qu'une conséquence dégénérée
de sa philosophie théorique.
La philosophie porte d'ailleurs en elle-même, pour celui qui la
pratique, sa propre justification. Le philosophe ne se soucie pas en
effet si exactement de savoir si la philosophie présente une utilité

(I) HEGEL, Principes de la philosophie du droit, Préface, é. o. p. X X I V .

200 De la philosophie
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pratique, si elle est un moyen de l'action ou si elle a la capacité de
la diriger. Ce sont là des questions auxquelles il n'est nécessaire de
répondre qu'eu égard aux exigences du point de vue utilitariste. Il
faut certes montrer que la philosophie n'est pas absolument étrangère
à l'action pratique, mais qu'à longue échéance elle la sert efficacement
— d'autant plus efficacement en définitive que le philosophe a été
plus contemplatif, et s'est moins préoccupé d'applications immédiates.
C'est là une justification de son activité sur laquelle insiste essentiel-
lement la philosophie moderne. Mais la philosophie antique a pu
s'en passer, parce que la philosophie, au-delà de la satisfaction des philosophie
t . ,J. . j, , i • j 11 répond moins
besoins matériels, découvre le besoin dont elle assure proprement a u x besoins de l'action
la satisfaction : le besoin de penser. Il y a là assurément un besoin qu'à ceux de la pensée
original, qui n'apparaît pas dans les périodes de création sociale, où
l'on se contente — si cela appartient déjà à l'héritage culturel acquis —
de faire de la philosophie, mais où n'apparaît aucune philosophie
originale. En revanche, dans les périodes où la réalité sociale ne
satisfait plus, la philosophie propose à la pensée une ambition infinie,
auprès de laquelle toutes les ambitions réelles paraissent limitées :
rassembler, dans l'unité d'une pensée rigoureusement systématique,
la totalité de la culture de son temps.

C. La philosophie comme forme de culture.

C'est là précisément une ambition qui semble devenue aujourd'hui

plus irréalisable qu'elle ne l'a jamais été. Le savoir s'est en effet accru
immensément en conséquence de la division du travail intellectuel
et de la spécialisation scientifique :
Les dangers qui menacent le développement du philosophe sont
aujourd'hui en vérité si variés, qu'on pourrait douter qu'un tel
fruit soit désormais capable de venir à maturité. L'édifice des
sciences a cru en périmètre et en élévation dans des proportions
effrayantes, et du même coup s'est accrue la probabilité que le
philosophe ne se fatigue dans son apprentissage ou ne se laisse
arrêter en chemin et « spécialiser » : de sorte qu'il ne puisse plus
parvenir à l'altitude qui doit être la sienne : celle d'où le regard
plonge pour prendre, à vol d'oiseau, une vue circulaire C1).
La constante tentation du philosophe est donc aujourd'hui de se Le philosophe
est aujourd'hui tenté
spécialiser lui-même, en se limitant à l'une seulement des disciplines de se spécialiser
qui, dans les actuelles Facultés, se sont partagées l'ancien domaine
de la philosophie : psychologie, sociologie, logique, épistémologie,

(R) NIETZSCHE, Au-delà du bien et du mal, § 205.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 201

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 esthétique, histoire de la philosophie. Ce faisant, il cesse à proprement
parler d'être un philosophe. C'est là ce qui est définitivement admis
pour les spécialistes de ces disciplines qui, comme la psychologie,
la sociologie, la logique formelle, sont désormais définitivement
cataloguées comme des sciences de l'homme. Mais il devient par ailleurs
évident que l'épistémologie, l'esthétique, et même l'histoire de la
philosophie sont de plus en plus livrées à l'érudition et à la recherche
scientifique, de telle sorte que pratiquer ces disciplines soit de plus
en plus une façon de ne pas faire de philosophie.
Si le philosophe refuse la tentation de la spécialisation, il s'expose
par là même à celle du dilettantisme. S'il ne prend pas soin d'appro-
fondir son savoir par la spécialisation, mais touche à tout sans vraiment
s'astreindre à aucune discipline, il ne reste au philosophe qu'à faire
Il peut devenir aussi
un dilettante croire qu'il sait ce qu'en fait il ignore — c'est-à-dirc à devenir charlatan
et un séducteur ou séducteur :
La finesse d e sa conscience intellectuelle le fait peut-être hésiter
et atermoyer en route : il craint les égarements du dilettante, du
mille-pattes aux mille antennes, il ne sait que trop bien que celui
qui a perdu le respect de lui-même ne peut, pas plus dans le savoir
qu'ailleurs, commander et guider : il devrait dès lors consentir à
n'être qu'un grand cabotin, un Cagliostro philosophique, un
charmeur de rats spiritualiste, en bref un séducteur. C'est en défi-
nitive une question de goût, sinon une question de conscience C1).
Il est vrai que le philosophe peut être gardé de la tentation de n'être
qu'un séducteur, non pas seulement par sa conscience et son bon goût,
mais plus simplement par le manque de talent.
Échapper aussi bien à la spécialisation qu'au dilettantisme et acquérir
le savoir préalablement nécessaire à la largeur de vue véritablement
philosophique, requiert un effort qui peut laisser le philosophe épuisé
quand il s'est enfin haussé à cette hauteur :
Il s'y élève trop tard, quand il a déjà épuisé le meilleur de son temps
et de ses forces — ou bien il est mutilé, abâtardi, il a perdu sa
finesse, en sorte que son point de vue, son jugement d'ensemble,
ne signifient pour ainsi dire plus rien (2).
Ici encore le philosophe peut s'être laissé prendre au piège de ses
propres vertus, car c'est son sérieux intellectuel, la prudence de
jugement qui naît de l'accumulation du savoir et de la connaissance
des opinions contradictoires, qui détournent le philosophe des assertions
La vue d'ensemble
philosophique trop catégoriques et font qu'il n'évite l'étroitesse ou la dispersion du
peut être insignifiante jugement que pour tomber dans l'insignifiance.

(1) Ibid.
(2) Ibid.

202
202 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 Par sa seule existence, la philosophie paraît toutefois susceptible
de répondre au problème qu'elle pose. A chaque moment du déve-
loppement historique, elle a en effet constitué à la fois le rassemblement
de la culture passée dans la réflexion, et le point de départ de la culture
ultérieure dans la critique de l'acquis préalable et la détermination
des principes. C'est notamment la philosophie qui se trouve au point
de départ des progrès et des renouvellements des sciences. Elle peut
donc proposer un point de vue qui, s'en tenant à l'universalité et à
l'abstraction des principes, domine la dispersion des savoirs spécialisés
et permet à la pensée de ne pas se perdre dans la multitude désordonnée
des résultats de détail. L'histoire de la philosophie donne donc la clé L'histoire
de l'histoire de la culture en montrant comment, au cours de son progrès, de la philosophie
donne la clé
les sciences se sont successivement différenciées à partir de la déter- du développement
mination philosophique de leurs principes. Elle donne également historique de la culture
la clé de la culture moderne, en proposant le point de vue simple et
abstrait à partir duquel s'est historiquement développée l'accumulation
du savoir. C'est donc par l'apprentissage de la réflexion philosophique
telle qu'elle est manifeste dans l'histoire de la philosophie, que la pensée
peut le plus efficacement opérer sa propre éducation, parce qu'elle
apprend à commencer par le plus simple et le plus général, au lieu
de se perdre dès l'abord dans la multitude incoordonnée des connais-
sances. « Beaucoup savoir n'apprend pas à penser » (1). En revanche,
l'éducation de la pensée apprend à savoir, en donnant le fil directeur
qui permet de dominer la diversité du savoir et, en définitive, d'en
négliger le détail.
Il semble donc que la connaissance de l'histoire de la philosophie
puisse constituer l'essentiel de la culture philosophique. Ce point
de vue ne va toutefois pas sans soulever des problèmes dont la pratique
actuelle montre assez la gravité. La connaissance de l'histoire de la
philosophie ne peut en effet se refuser à prendre la forme dominante
de la culture contemporaine : celle de la spécialisation scientifique. La science et l'érudition
Elle le pourrait d'autant moins que, depuis la deuxième moitié du contemporaines
ont fait progresser
xix e siècle, le gigantesque labeur de la science et de l'érudition ont notre connaissance
fait efficacement progresser notre connaissance de l'histoire de la phi- de l'histoire
de la philosophie
losophie. D'un point de vue purement philologique, l'établissement
et l'édition des textes, leur traduction, leur commentaire, ont facilité
l'accès aux grands textes philosophiques, et ont donné à la philosophie
contemporaine le souci et le goût de la citation exacte et de la connais-
sance directe des grands philosophes — au lieu de cette connais-

(I) HÉRACLITE, f g t . B 40 D K .

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 203

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 sance indirecte et approximative dont trop souvent se contentaient
autrefois même les plus grands philosophes à l'égard des philosophies
qui les avaient précédés. De plus, l'établissement philologique exact
et minutieux des sources et des influences permet une vue plus juste
de l'histoire des idées, de la succession et de la filiation effective des
écoles. Enfin, l'influence du matérialisme historique de Marx a conduit,
d'un point de vue proprement historique, à une approche plus concrète
de l'histoire de la philosophie. Elle a enseigné à rattacher la philosophie,
à travers la personne et la condition sociale des philosophes, à ses
conditions économiques et sociales d'apparition. Ce sont là autant
d'acquisitions sur lesquelles il est impossible de revenir, mais qui
font que désormais l'histoire de la philosophie appartient plus à
l'histoire et à la philologie qu'à la philosophie elle-même.
En ce qui concerne le point de vue philologique, on peut dire en
effet d'abord qu'il ne sert philosophiquement à rien d'établir que
quelqu'un a pensé quelque chose avant ou après quelqu'un d'autre,
si on ne se soucie pas d'établir en même temps la valeur d'une telle
pensée. Or le philologue est généralement indifférent à la validité
et à la vérité des pensées dont il se contente d'établir qu'elles se trans-
mettent d'un système philosophique à un autre. Ainsi décompose-t-il
les systèmes en propositions qui ont été préalablement dépouillées
de leur sens, c'est-à-dire précisément de ce qui avait pu en faire des
La philologie pensées. A la limite, la philologie détruit le système qu'elle étudie,
ne se préoccupe pas en montrant en lui un simple agrégat de formules mortes, passivement
du sens philosophique
des systèmes héritées de systèmes antérieurs, et privées de ce qui définit vraiment
la philosophie : l'unité vivante de la pensée.
Le point de vue philologique est donc celui d'une simple histoire
des idées, où il est fait abstraction de ce que ces idées ont effectivement
pu signifier. L'historiographie marxiste est sans doute infiniment
plus concrète et accorde aux philosophies davantage de sens, puisqu'elle
s'efforce de montrer leur signification par rapport au contexte social
qui leur a donné naissance. Mais cette signification est précisément
Le matérialisme
historique relative à une situation historique à jamais révolue. Si la philosophie
réduit la philosophie platonicienne, par exemple, est l'idéologie justificatrice de la position
à l'idéologie
d'une époque déterminée sociale et politique d'un grand propriétaire foncier esclavagiste de
l'Athènes du iv e siècle avant Jésus-Christ, en quoi peut-elle intéresser
un intellectuel français du XXE siècle, qui n'est ni propriétaire foncier
ni possesseur d'esclaves? Ici encore, le point de vue scientifique fait
de la pensée une simple chose, explicable par ses conditions objectives
d'apparition, et à laquelle on ne peut par conséquent apporter qu'un
intérêt tout extérieur.

204 204
De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 D'une façon générale, «les pensées, les vérités, les connaissances
que je ne possède que sous forme historique sont extérieures à mon
esprit, c'est-à-dire mortes pour moi : ma pensée, mon esprit n'y sont
pas, mon for intérieur en est absent » (1). En effet, « l'historique c'est-à-
dire le passé comme tel, n'est plus, est mort » (2). De plus, l'objectivité
scientifique consiste à traiter l'objet de l'extérieur, en se situant en
dehors et à distance de lui, en évitant toute subjectivité, toute coïncidence
avec la chose, toute pénétration intérieure de sa signification. Aussi
bien du point de vue de l'objet que de celui de la méthode, une histoire
scientifique et objective de la philosophie n'est donc qu'un « vagabondage
parmi les tombes » (3). « Quand une époque traite de tout historiquement,
ne s'intéressant plus qu'à un monde qui n'est plus », « l'esprit renonce
à sa vie propre » (4). L'histoire de la philosophie, en prenant de L'histoire
l'importance et en renforçant sa valeur objective, tend à se substituer de la philosophie
ne contient
aujourd'hui à la philosophie. La lecture et le commentaire des textes que des philosophies
du passé remplace la philosophie vivante par une nouvelle scolastique mortes
d'autant plus desséchante qu'elle ne repose plus, comme les scolastiques
anciennes, sur la reconnaissance d'une autorité magistrale. Depuis
les éclectiques du siècle passé fleurissent des « libraires-éditeurs de
toutes les philosophies, n'en possédant eux-mêmes aucune » (5), pour
qui la philosophie se réduit à la traduction et au commentaire de la
philosophie défunte. Aussi l'esprit vivant dit-il : « Laissez les morts
enterrer leurs morts et suivez-moi » (6). Il s'agit en effet de penser
pour aujourd'hui et pour maintenant, et non pour un passé défini-
tivement aboli.
La nécessité de penser indépendamment de l'histoire de la philo-
sophie apparaît également à partir d'un caractère de cette histoire
qui a été souligné depuis longtemps et constitue l'une des principales
objections faites à la validité de la connaissance scientifique : la perma-
nente réfutation des philosophies les unes par les autres. L'histoire L'histoire
de la philosophie
de la philosophie apparaît en effet comme un champ de bataille où n'est que le champ
n'ont cessé de s'affronter les opinions les plus contradictoires. Chaque de bataille
philosophie, au moment où elle fait son apparition, prétend à la vérité des philosophies
absolue et commence par conséquent, pour établir son principe propre,

(1) HEGEL, Leçons sur l'histoire de la philosophie, Introduction, A II, 1825-26,

(éd. Hoffmeister (Meiner, Hambourg 1966), p. 133.
(2) Ibid.
(3) Ibid. p. 134.
(4) Ibid.
(5) PROUDHON, Philosophie de la Misère.
(6) Évangile selon MATTHIEU, cité par HEGEL, leçons sur l'histoire de la philo-
sophie, Introduction, A II, 1825-26, p. 133.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 205

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
Les philosophies par réfuter les philosophies qui l'ont précédée. Elle ne tarde cependant
n'ont cessé de se réfuter
mutuellement
pas à subir le même sort, en sorte que l'histoire de la philosophie
présente le spectacle décourageant d'une prétention perpétuelle à
la vérité, perpétuellement contredite et réduite à néant. Il semble
donc impossible de retirer une philosophie de l'histoire de la philo-
sophie, qui ne présente que la diversité des philosophies :
Jusqu'à maintenant on ne peut apprendre aucune philosophie :
car où est-elle, qui l'a en sa possession, comment se laisse-t-elle
reconnaître? on ne peut apprendre qu'à philosopher C1).
La philosophie ne se présenterait donc jamais comme un savoir que
l'on puisse apprendre, mais comme une simple disposition d'esprit,
indépendante de tout savoir déterminé et de toute doctrine définie,
puisqu'elle consiste précisément à penser par soi-même.
L'expression
« penser par soi-même » Cette idée qu'il faut penser par soi-même ne présente cependant
est un pléonasme guère de signification :
On entend partout répéter l'expression « penser par soi-même »,
comme si l'on énonçait par là quelque chose de hautement signi-
ficatif. En fait personne ne peut penser pour un autre, pas plus
que manger ou boire pour un autre : cette expression n'est donc
qu'un pléonasme (2).
Tout homme, en tant qu'il pense, pense par lui-même — même quand
il pense avec les idées qu'il vient de prendre dans son journal du matin.
La prétention à penser par soi-même est donc généralement celle
d'une pensée inculte et irréfléchie. La culture et la réflexion montrent
en effet que, si la pensée est l'acte le plus subjectif et le plus personnel,
elle est aussi l'acte le plus objectif et le plus impersonnel, puisque,
dans la pensée, la réflexion cherche à atteindre une validité universelle.
D'un côté, la pensée ne peut exister que par elle-même, puisque l'acte
fondamental de la pensée consiste à n'admettre pour vrai que ce qu'elle
a reconnu par elle-même être tel. Mais que précisément la pensée
veuille reconnaître la vérité exclut de ses démarches la simple recherche
de l'originalité, au sens où celle-ci ne désigne que le goût de la singu-
larité et le caprice de la fantaisie subjective.
La validité universelle de l'exercice de la pensée peut donc être
reconnue dans toute philosophie. A la question de Kant, de savoir
où trouver une philosophie que l'on puisse enseigner, on peut préci-
sément répondre par n'importe quelle philosophie. Toutes les philo-
sophies se sont constituées en doctrines, c'est-à-dire sous une forme

(1) K A N T , Critique de la raison pure, 2 e partie (Méthodologie), 3 e section,

Architectonique de la raison pure, A 838, B 866.
(2) HEGEL, Encyclopédie, § 23 R .

206 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
qui puisse être enseignée. Toute philosophie en effet est de la Toute philosophie
est de la philosophie
philosophie, de sorte que ce soit une abstraction sans contenu que
de chercher la philosophie en dehors des philosophies effectivement
existantes :
Une telle prise de position, s'il s'agissait d'objets de la vie courante,
paraîtrait d'elle-même inadéquate et insuffisante, si par exemple
l'on demandait des fruits et refusait poires, pommes, raisins, etc.,
sous prétexte que ce sont des poires, des pommes, des raisins,
et non des fruits. Cependant, à l'égard de la philosophie, on se
laisse aller à justifier le dédain qu'on a pour elle, par le prétexte qu'il
y a tant de philosophies diverses, et que chacune n'est qu'une
philosophie, et non la philosophie — comme si les poires n'étaient
pas des fruits (x).
Apprendre à philosopher, comme le demande Kant, en dehors de
toute réalisation de l'acte de philosopher dans une philosophie déter-
minée, c'est faire de la philosophie un savoir qui consiste à ne rien
savoir ou à savoir tout au plus, comme Socrate, que l'on ne sait rien.
Se refuser à enseigner une philosophie, c'est faire de la philosophie
une activité sans résultat, qui n'a rien produit de plus, en un millénaire
et demi d'efforts, que l'ironique ignorance socratique de ses débuts.
Or, que la philosophie ne puisse rien connaître, est en fait la conclusion
de la philosophie critique : mais on voit alors que c'est sa propre philo-
sophie que Kant enseigne quand il prétend qu'on ne peut enseigner
aucune philosophie, et que sa critique du dogmatisme est en réalité
dogmatisme de la critique.
Que toute philosophie soit de la philosophie, n'empêche cependant Aucune philosophie
n'est la philosophie
pas qu'aucune philosophie ne puisse être la philosophie. Toute grande
philosophie prétend néanmoins l'être, et parvient d'ailleurs à soutenir
cette prétention. Quand en effet une grande philosophie apparaît,
elle réussit à réfuter victorieusement les philosophies précédentes,
tandis qu'elle-même soutient fermement l'examen critique, et peut ainsi
s'imposer à l'adhésion du public cultivé : ainsi en est-il, par exemple,
du triomphe de la philosophie cartésienne sur la scolastique, ou de
celui de la philosophie critique de Kant sur l'ancienne métaphysique
en général. Ainsi, « en son temps », chaque grande philosophie « passe A son époque,
chaque philosophie
pour la forme suprême » de la pensée « pour son temps et pour toute constitue
époque » (2). Mais elle ne peut se maintenir à ce rang, parce qu'elle la forme suprême
ne peut exister que comme la philosophie d'une époque, et doit par de la pensée
conséquent prendre « une forme concrète quelconque » (3) qui ne peut

(1) HEGEL, Encyclopédie, § 13 R .

(2) et (3) HEGEL, Leçons sur Vhitoire de la philosophie, Introduction,
A, II, 1825-1826, p. 127.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE?

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 être la forme suprême, ou qui du moins ne peut l'être que pour son
époque. Toute époque se reconnaît en effet dans la philosophie qui
est la sienne : parce qu'elle l'éprouve de l'intérieur, parce qu'elle la
pense comme étant la sienne, elle en reconnaît la nécessité, et reste
indifférente à ses limites. Pourtant ces limites existent nécessairement,
elles définissent toute philosophie comme philosophie d'une époque,
liée à une expérience particulière, à un état défini de la culture et de
la société, avec ce que cela signifie de déterminations contingentes,
accidentelles, qui contredisent l'universalité et la nécessité intérieures
de la philosophie.
Il y a un développement Il y a donc nécessairement une histoire de la philosophie, parce
nécessaire
de la philosophie
que celle-ci est nécessairement entraînée dans un mouvement qui
dans son histoire résulte de la contradiction entre le caractère suprême, nécessaire, de
chaque philosophie, et son caractère contingent, limité. Cette contra-
diction, intérieure à toute philosophie, fait qu'elle doit être nécessai-
rement réfutée par les philosophies suivantes. Mais la nécessité de
cette réfutation ne doit pas dissimuler que la position de chaque phi-
losophie est également nécessaire. C'est là sans doute ce qu'il est le
plus difficile d'apercevoir :
Rien n'est plus facile que de montrer le côté négatif (des philo-
sophies). On donne à sa conscience la satisfaction de se situer
au-dessus de ce qu'elle juge, quand on en reconnaît le côté négatif.
La vanité en est flattée : on dépasse en effet ce que l'on réfute.
Mais si l'on dépasse, on ne pénètre pas; or, pour découvrir le
côté affirmatif, il faut avoir pénétré l'objet, l'avoir justifié : c'est
bien plus difficile que de le réfuter (*).

Chaque époque est d'abord attentive au bien-fondé de ce qui correspond

à ses propres jugements, et voit sans difficulté les défauts et les insuf-
Il est plus facile fisances des philosophies passées. « On n'a pas grand mal, surtout
de réfuter à notre époque, à expliquer qu'une philosophie ancienne est défectueuse,
une philosophie
que de la comprendre mais il est difficile de comprendre comment elle résulte d'un besoin
nécessaire de l'esprit » (2).
Reconnaître à quel besoin répondaient les philosophies passées,
en justifier la nécessité, est précisément l'objet de la culture philo-
sophique. C'est en effet l'inculture qui conduit à la légèreté et à la
vanité à l'égard des philosophies passées, parce qu'elle n'aperçoit
que leur destruction mutuelle. La culture philosophique en revanche
pénètre la nécessité des philosophies passées, et aperçoit par là même
que ces philosophies ont en un sens échappé à la réfutation. Par exemple

(1) Ibid., 1825-26, pp. 125-126.

(2) Ibid., 1823-1824, p. 129.

208 208
De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
Kant a réfuté le cartésianisme et a été réfuté lui-même par le hégé-
lianisme : il n'en reste pas moins que, pour la pensée contemporaine,
les systèmes de Descartes et de Kant subsistent comme s'ils n'avaient Les philosophies
se maintiennent
pas été réfutés. Plus précisément encore, la réfutation des philosophies malgré leur réfutation
les unes par les autres se produit « sans que les précédentes disparaissent
dans les systèmes de pensée des suivantes » (1). Par exemple, la réfu-
tation de l'idéalisme platonicien par Aristote n'empêche pas Aristote
de maintenir l'idée dans le système des quatre causes; pas davantage
la réfutation du cartésianisme ne conduit Kant à rejeter le « Je pense »
hors de son propre système. Il est vrai toutefois que l'Idée, qui était
dans le platonisme le principe suprême, n'est plus dans l'aristotélisme
qu'une cause parmi d'autres, et que le « Je pense », qui était dans le
cartésianisme le principe fondamental et le point de départ de la
métaphysique, se voit précisément interdire dans la philosophie
critique la possibilité de jouer un tel rôle. La réfutation philosophique La réfutation
consiste donc en ce que « le principe d'une philosophie tombe dans d'une philosophie
maintient son principe,
la suivante au rang de simple moment » (2). « Ainsi ne s'est perdu aucun mais comme simple
principe philosophique, mais tous les principes se sont conservés dans moment d'un ensemble
ce qui a suivi : seule la position qu'ils occupaient s'est modifiée » (3). plus vaste
« La réfutation », en effet, « ne fait que mettre une détermination à
un rang inférieur, en la subordonnant » (4), mais cette détermination
reste valable en elle-même.
Le danger est évidemment en ce cas de tomber dans l'éclectisme.
L'éclectisme part en effet de ce seul principe que rien, dans l'histoire
de la philosophie, n'a été véritablement réfuté, et il tente par conséquent
de concilier ensemble les éléments positifs des diverses philosophies.
Mais il ne parvient ainsi qu'au «simple assemblage de divers prin-
cipes » (5) comme un habit d'Arlequin est fait de divers lambeaux.
Pour éviter de tomber dans le bariolage et l'arlequinade, la philosophie
doit maintenir à la fois le principe de l'éclectisme : « aucune philosophie L'éclectisme
n'a été réfutée » (6), et le principe contraire : « Toutes les philosophies s'en tient au principe
qu'aucune philosophie
sont néanmoins réfutées » (7). C'est dans l'exigence de réfutation que n'a été réfutée :
se marque le sérieux de la pensée philosophique. La mollesse éclectique toutes l'ont pourtant été
s'efforce de concilier les principes les plus incompatibles. L'esprit
vraiment philosophique s'en prend à ce qui lui est opposé jusqu'à

(1) Ibid.y 2 novembre 1827, p. 125.

(2) Ibid., 4 novembre 1827, p. 131.
(3) Ibid, 1825-26, p. 127
(4) Ibid.
(5) Ibid., p. 130.
(6) et (7) Ibid., 1823-24, p. 128.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 209

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 ce qu'il ait réussi à le réfuter et à l'abattre. C'est alors seulement qu'une
philosophie peut admettre en elle-même le principe d'une philosophie
adverse, parce que la réfutation de ce principe et sa situation à un rang
subordonné en ont véritablement transformé le sens et la portée :
La philosophie de Platon offre l'exemple d'un tel nœud. Si l'on
prend les dialogues de Platon, on leur trouvera un caractère tantôt
éléatique, tantôt pythagoricien, tantôt héraclitéen et toutefois
la philosophie de Platon a unifié ces diverses philosophies en
transfigurant leurs insuffisances C1).
Une grande philosophie est celle qui, non pas en assemblent méca-
niquement des lambeaux pris à droite et à gauche, mais en fondant
ensemble, d'une façon vraiment originale et inextricable, les principes
des philosophies précédentes, s'élève au-dessus d'elles et, exprimant
pour un instant toute la force et la profondeur de l'esprit de son temps,
emporte irrésistiblement la conviction et constitue ainsi l'expression
suprême de la pensée.
La pensée philosophique doit donc nécessairement se développer
dans l'histoire de la philosophie, puisque toute philosophie doit être
critiquée, niée, surmontée dans le mouvement historique de la philo-
sophie. Mais toute pensée philosophique se constitue également à
partir de cette histoire. Il est bien évident toutefois que l'histoire de
la philosophie ne peut constituer le point de départ d'une philosophie
que si elle est comprise de façon philosophique, c'est-à-dire si la pensée
est capable de montrer la raison de l'enchaînement des philosophies
successives. Or une considération historique du développement de
la philosophie montre d'abord, non une nécessité interne, mais une
infinité de circonstances, comme le caractère des philosophes, leur
éducation, leur milieu social et culturel, etc., qui constituent autant
de hasards extérieurs ou de déterminismes externes. L'ensemble des
circonstances extérieures détermine précisément le caractère contingent,
particulier, délimité des différentes philosophies. Le marxisme a
L'idéologie nommé « idéologie » tout système d'idées qui tire son origine du conflit
est un système d'idées ^es classes sociales à l'intérieur d'une situation historique déterminée,
qui exprime
et justifie et sert d'expression et de justification aux intérêts en lutte. Il est assu-
des intérêts sociaux rément possible de montrer, par l'application d'une rigoureuse méthode
historique, que toute philosophie est l'expression et la justification
d'intérêts sociaux définis, et constitue ainsi une idéologie. On peut
dire par exemple que la critique de Rousseau par Hegel est très repré-
(Cf. LUKACS,
Le Jeune Hegel) sentative de l'attitude politique et sociale de la quasi-totalité des intel-

(i) Ibid., 1825-26, p. 131.

210
210 De la philosophie
© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
lectuels libéraux allemands contemporains de la Révolution française,
favorables d'abord par hostilité à l'état encore semi-féodal de l'Allemagne,
puis effrayés au moment de la Terreur jacobine, du fait d'un conser-
vatisme social inévitablement lié à l'état arriéré de l'Allemagne. Il
n'est que trop évident également que la philosophie hégélienne de
l'État est une justification de la position propre de Hegel, professeur
de philosophie comme fonctionnaire de l'État prussien. Une telle Toute philosophie
interprétation de la philosophie est généralement considérée avec suspi- est une idéologie
cion par les tenants d'un certain idéalisme philosophique, pour lesquels
la philosophie ne doit s'intéresser qu'à la pensée, et ne peut donc prendre
en considération des éléments aussi extérieurs que la biographie du
philosophe et ses prises de position politiques et sociales. Il faut toute-
fois remarquer que rien ne peut rester extérieur à la pensée philoso-
phique, et plus particulièrement à la pensée philosophique moderne,
directement intéressée par la réalité concrète. Il faut donc accorder au
marxisme que l'histoire de la philosophie et la réflexion philosophique
elle-même ne doivent rien négliger de tous les éléments qui permettent
de déterminer concrètement la signification d'une philosophie. Si le
philosophe a adopté les positions politiques et sociales qui ont été les
siennes en se laissant simplement entraîner par ce que lui suggéraient
son éducation et les réflexes idéologiques de la classe à laquelle il appar-
tenait, il a en ce cas négligé de réfléchir, ce qui est une faute philoso-
phique. Si au contraire ses prises de position ont eu un caractère réfléchi,
cette réflexion ne peut être restée extérieure à sa pensée philosophique
en général. En tout état de cause, les prises de position non philoso- Les prises de position
phiques d'un philosophe sont philosophiquement éclairantes en ce qui non philosophiques
d'un philosophe
concerne soit les insuffisances, soit les déterminations effectives de sa sont philosophiquement
pensée philosophique. De plus, il est philosophique de critiquer une éclairantes
philosophie en soulignant la contradiction entre le caractère universel
de ses ambitions et le caractère limité, borné, étroitement empirique
de ses prises de position effectives. Or Ja mise en évidence du caractère
idéologique des philosophies donne à cette forme de critique une
validité scientifique objective.
Mais précisément, en tant qu'une telle réfutation est scientifiquement
objective, elle est unilatérale, et fait abstraction de l'autre aspect de la
connaissance philosophique : celui par lequel elle reste valable en dépit
de ses limitations et des réfutations auxquelles celles-ci se trouvent
exposées. Que le marxisme souligne le côté idéologique de la critique
hégélienne de Rousseau, ne l'empêche pas d'en retenir les éléments
qu'il juge valables, dans la dénonciation du caractère abstrait et formel
de la théorie jacobine de la liberté. De même le marxisme peut reprocher

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 211

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 à Hegel d'avoir sanctifié l'État, mais non de l'avoir mal décrit. Une
philosophie critique de l'État elle-même doit en effet reconnaître à
Hegel le mérite essentiel d'avoir le premier donné une exposition claire
de la différence entre l'État et la société, permettant ainsi le développe-
ment ultérieur de la science politique et de la sociologie modernes.
Il convient donc de séparer, dans toute philosophie, l'aspect proprement
idéologique et contingent de l'aspect proprement substantiel, celui qui
comporte une permanente validité philosophique et même scientifique.
La philosophie D'un côté en effet, « la philosophie est identique à l'esprit de l'époque
est identique à laquelle elle paraît ; elle n'est pas au-dessus, elle n'est que la conscience
à l'esprit de son époque
de son temps » (x). Dans la mesure où la philosophie n'est que « la cons-
cience philosophique de chaque époque » (2), l'histoire de la philosophie,
comme expression simplement abstraite de l'histoire humaine dans la
réflexion, doit se doubler d'une philosophie de l'histoire qui montre
comment la philosophie s'enracine dans la totalité concrète que constitue
l'histoire effective (3). Mais, si la philosophie n'a pas d'autre contenu
que l'esprit général de son époque, elle en diffère « dans la forme » (4)
Mais la philosophie, puisqu'elle prend conscience de son temps dans la réflexion abstraite.
comme prise
de conscience abstraite, En tant que prise de conscience abstraite, la philosophie constitue
est différente un savoir différent de la simple expression spontanée de l'esprit du
dans la forme
de la simple expression
temps : « ainsi la différence formelle est aussi une différence réelle,
de l'esprit du temps effective » (5). Ce savoir est en effet lointainement susceptible, à travers
de multiples intermédiaires, d'éclairer la transformation de la réalité
par l'interprétation qu'il en donne. Mais, bien évidemment, dans chaque
philosophie le contenu et la forme sont indissociables. Toute philosophie
est en effet l'expression de son temps dans la forme de la réflexion
Dans l'histoire
de la philosophie consciente abstraite. C'est dans l'histoire de la philosophie que ces
la forme de la réflexion éléments se séparent, puisque la critique des philosophies les unes
consciente abstraite par les autres a précisément pour effet de dissocier l'élément de la
se sépare de son contenu
historique concret pensée pure des aspects historiques périmés ou accidentels.
La saisie vraiment philosophique de l'histoire de la philosophie consiste
donc à passer de l'accidentel à l'essentiel, de la contingence à la nécessité.
Alors que l'histoire réelle ne peut s'affranchir entièrement de la contin-
gence, de l'arbitraire, de l'imprévisibilité, l'histoire de la philosophie
montre l'incessant effort de la pensée pour se développer conformément
à une rigoureuse nécessité rationnelle. L'histoire réelle nous montre

(1) HEGEL, Leçons sur l'histoire de la philosophie, Intr., B, I, 1825-26, p. 149.

(2) Ibid., 1823-24, p. 155.
(3) Ibid., 1820, p. 40.
(4) Ibid., 1825-26, p. 149.
(5) Ibid., p. 150.

212
212 De la philosophie
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ses héros, qui ont effectivement transformé le monde par leur activité,
mais elle ne peut nous épargner ni la particularité de leur caractère,
ni les incertitudes de leur action, ni les lacunes de leur pensée. L'histoire L'histoire
de la philosophie a pour « héros » ceux de la « raison pensante » 0) : de la philosophie
est gouvernée
leurs actes n'ont généralement point marqué la réalité, mais l'histoire par une nécessité
de la philosophie retient avant tout d'eux ce que leur pensée a eu de rationnelle
plus général et de moins accidentel, ce par quoi ils se sont élevés, au-
dessus des particularités de leurs tempéraments et de leurs conditions
sociales, jusqu'à la dignité de la pure intelligence.
Il n'y en a pas moins un intérêt proprement philosophique à l'histoire
érudite et scientifique de la philosophie : celui de montrer le développe-
ment de la pensée comme une succession de faits. A cet égard, l'histoire
scientifique de la philosophie donne une base empirique à la connais-
sance et à la pratique de la philosophie. Elle constitue donc une expé-
rience essentielle de la pensée, qui doit donner une référence empirique
et positive, et servir de guide à la pensée en écartant l'arbitraire et la L'histoire scientifique
fantaisie subjectives. L'histoire de la philosophie montre en effet l'ordre de la philosophie
montre empiriquement
effectif du développement des pensées et, en déterminant cet ordre le développement
à partir de l'enchaînement effectif des circonstances historiques, pré- de la pensée
sente cet ordre comme irréversible. L'histoire scientifique de la philo-
sophie doit par conséquent conduire à se défier des exercice scolaires
qui consistent à faire réfuter Kant par Descartes ou à faire répondre
Spinoza à Bergson. Toutefois, dans une histoire positive de la philo-
sophie, l'ordre chronologique reste un simple fait. La pensée philoso-
phique ne peut donc lui rester entièrement asservie. Il lui faut dépasser
le simple fait de la succession, pour montrer comment et dans quelle
mesure la philosophie postérieure a critiqué et réfuté la philosophie
antérieure et s'est montrée par conséquent plus concrète et plus
vraie.
Dans la mesure où cette démonstration est possible — et elle ne
peut évidemment l'être sans qu'on fasse abstraction de toutes les incer-
titudes de l'histoire effective — l'histoire de la philosophie est réduite
à l'épure de son développement logique. « Ce n'est donc pas en réalité
une histoire, ou bien c'est une histoire qui en même temps n'en est
pas une » (2). Il s'agit bien d'une histoire, puisqu'il s'agit d'un dévelop-
pement qui s'inscrit dans le temps. Mais, d'un autre côté, elle contient
des déterminations qui n'ont « rien d'éphémère » (3), puisqu'elles sont

(1) Ibid., 2 nov. 1827, p. 124.

(2) Ibid., A, II, 1825-26, p. 133.
(3) Ibid., Introduction du cours de Berlin de 1820, II b, p. 71.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? 213

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 « des acquisitions de la pensée qu'elle s'est assimilées » (*) et qui sont
par conséquent partie intégrante de son exercice actuel. En tant que
l'histoire de la philosophie est réduite à son mouvement essentiel et
nécessaire, « nous n'avons pas affaire en elle à du passé, bien qu'elle
appartienne à l'histoire » (2), « car les pensées, les principes, les idées
Pensée dans sa nécessité, qui s'offrent à nous sont du présent » (3). Quand elle est pensée selon
l'histoire sa nécessité, l'histoire de la philosophie n'est donc pas autre chose que
de la philosophie
est la philosophie même la philosophie même.
En effet les philosophies passées, par exemple « les philosophies
platonicienne, aristotélicienne, etc., vivent encore comme présentes » (4).
Nous pouvons en effet « les comprendre » (5), en ce sens que nous pou-
vons les rattacher à leur époque et pénétrer ainsi leur fonction historique,
mais en ce sens aussi que nous pouvons saisir la nécessité, pour notre
propre pensée, des principes et des éléments philosophiques qu'elles
ont découverts. « Toutefois la philosophie n'existe plus sous la forme
et au niveau où se trouvaient les philosophies de Platon, d'Aristote, etc.
C'est pourquoi il ne saurait y avoir aujourd'hui des Platoniciens, des
Aristotéliciens, etc. » (6). En effet, ces philosophies « n'offrent pas de
réponse à nos propres problèmes : ils avaient d'autres besoins » (7).
Le philosophe est, comme tout autre individu, « fils de son temps » (8).
Les philosophies passées Il ne répond qu'aux besoins et aux préoccupations de son époque.
n'offrent pas de réponse Dans la mesure où chaque philosophie exprime son époque dans la
à nos problèmes
réflexion, et en dégage, dans le domaine de la pensée pure, la nécessité
intérieure, l'histoire de la philosophie est la forme la plus abstraite,
la plus intérieurement réfléchie, d'une philosophie de l'histoire. Mais
par là même, elle n'éclaire l'époque présente que dans la mesure où
celle-ci est le résultat des époques antérieures. L'histoire de la philo-
sophie n'est donc que préparation et apprentissage de la philosophie :
elle ne peut répondre à la tâche de la philosophie présente, qui est
de penser l'époque présente.
Les œuvres Aussi la lecture des œuvres de la philosophie passée, si exaltante et
de la philosophie enrichissante qu'elle soit, laisse insatisfait. Les œuvres ne sont en effet
ne sont que les résultats
morts que le résultat mort du travail de la philosophie passée. Assurément
de la philosophie passée

(1) Ibid.
(2) Ibid.
(3) Ibid., A , II, 1825-26, p. 133.
(4) Ibid., 1820, II b, p. 72.
(5) Ibid., A , III, 1823-24, p. 144.
(6) Ibid., 1820, I l b, p. 72.
(7) Ibid., A , III, 1823-24, p. 144.
(8) Ibid., B, I, 1825-26, p. 149.

214 214
De la philosophie
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elles contiennent la philosophie. Elles sont le trésor inépuisable où la
philosophie présente ne cesse de trouver ses principes, sa culture, et
une grande part de son contenu. Mais elles sont encombrées aussi
de formulations mortes, de bizarreries explicables seulement à partir
d'un état dépassé de la culture, de solutions écartées à jamais par le
progrès des sciences et de la philosophie, et que pourrait seul ranimer
le caprice inconsistant d'une pensée fantaisiste et subjective. Ce n'est
donc pas essentiellement à partir de ses œuvres que la philosophie
emporte la conviction. Que la philosophie n'ait cessé de rapporter sa
pensée et son action à l'exemple de Socrate, le philosophe resté consciem-
ment et volontairement sans œuvre, montre en effet assez que la philo-
sophie est moins efficace dans ses œuvres que dans son enseignement.
Sans doute l'enseignement de la philosophie est-il ce qu'il y a de plus
éphémère. Il n'est qu'une parole et une action fugaces, destinées seule-
ment pour un instant à un auditoire voué à la dispersion, qui ne laissera
sur la leçon du maître que des témoignages lacunaires et incertains.
Sans doute aussi le professeur de philosophie est-il généralement moins
que le philosophe : il se borne à maintenir, à transmettre, à adapter, il
règne essentiellement sur ces périodes historiques où l'on se borne à
« faire de la philosophie » (*) sans qu'elles soient marquées par l'appa-
rition d'une philosophie originale. Cela n'est pourtant pas une règle
générale, puisque des philosophes parmi les plus créateurs, Platon,
Aristote, Thomas d'Aquin, Kant, Hegel, ont consacré leur vie à l'ensei-
gnement de la philosophie. En tout état de cause, aucun professeur
de philosophie ne peut enseigner de façon purement extérieure et
passive. Il doit mettre son intelligence et sa conviction propres jusque
dans les formules qu'il répète, il doit les penser par lui-même et les
adapter à son auditoire. Mais précisément l'enseignement de la philo-
sophie s'adresse à un auditoire précis et déterminé, et non au public
général et abstrait qui est celui de l'œuvre. De plus l'enseignement
exige la participation de l'auditoire, il est « l'opération commune du
maître et du disciple » (2). Parce que l'enseignement de la philosophie
n'est que pour ce jour et pour cet auditoire, les plus anciennes pensées
en retirent, de l'urgence de l'instant, de la participation de l'auditoire,
parfois d'un bonheur d'expression échu à l'improviste, une force de
conviction nouvelle. Sans doute les œuvres sont-elles nécessaires à la
philosophie pour qu'elle n'apparaisse pas comme une simple virtualité
sans résultat effectif. Mais beaucoup d'œuvres ont été détruites dans

(1) HEGEL, Leçons sur l'histoire de la philosophie, 1823-24, p. 154.

(2) ARISTOTE, Physique.

QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE?

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 les vicissitudes de l'histoire, victimes de l'intolérance et du fanatisme
ou simplement de l'inculture. Ce qui est donc avant tout nécessaire à
la philosophie, c'est ce qui peut donner naissance à des œuvres : l'acti-
vité opérante elle-même. Car rien ne peut se perdre de ce qui est inscrit
dans l'élément actif de la pensée, où les idées s'enchaînent si nécessai-
rement qu'il suffit d'un fragment conservé pour donner à nouveau vie
à l'ensemble. Les œuvres de Démocrite ont pu être détruites : mais
l'atomisme et le matérialisme sont impérissables parce qu'ils sont des
moments nécessaires de la pensée. Ainsi se justifie l'impatience du génie,
La philosophie qui ne veut pas perdre son temps à noircir des grimoires alors qu'il
n'est pas vivante peut écrire sur les âmes elles-mêmes (1). C'est en effet seulement dans
dans les œuvres
mais dans l'activité
la pensée que la philosophie est vivante : « car l'opération de la pensée
opérante de la pensée est vie » (2).

(1) PLATON, Phèdre.

(2) ARISTOTE, Métaphysique, XII, 7, 1072 b 27.

216 De la philosophie
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 5
L'œuvre d'Art et le Beau

D'après son étymologie, l'Esthétique devrait être une théorie du Qu'est-ce que
sensible. C'est par exemple exclusivement en ce sens que Kant prendra l'Esthétique ?
i. une théorie du sensible
le terme (*). Cette précision dans l'usage du mot n'était peut-être pas
sans prudence, car il est bien difficile aujourd'hui de définir l'Esthétique.
S'agit-il d'une théorie du Beau? mais l'Esthétique contemporaine 2. une théorie du Beau
s'intéresse de façon privilégiée à beaucoup d'œuvres qui sont indifférentes
à la beauté, et marquent même une prédilection certaine pour l'horrible
et le laid. Dirons-nous dès lors qu'il s'agit d'une théorie de l'œuvre 3. une théorie
d'art? mais une Esthétique ne peut s'intéresser seulement aux produits de l'œuvre d'art
de l'activité humaine, en laissant de côté le problème de la beauté
naturelle. De plus, la notion même d'œuvre d'art ne va pas sans équi-
voque. Nous portons en effet aujourd'hui un jugement purement
esthétique sur beaucoup d'œuvres que leurs créateurs n'ont jamais
conçues à proprement parler comme des œuvres d'art. C'est ainsi que
dans tout art religieux s'exprime d'abord une foi et non une intention
esthétique. Quand l'artiste est un croyant, son ambition n'est pas essen-
tiellement artistique : les émotions qu'il cherche à susciter sont d'ordre
religieux, et iî cherche moins à produire une œuvre d'art qu'à évoquer
une présence divine. Ainsi, dans la mesure où l'Esthétique contempo-

(1) KANT, note à l'Esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 217

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 raine s'intéresse à ce que M. Malraux appelle « les arts du sacré », elle
porte une attention privilégiée à des œuvres créées « par des artistes
pour qui l'idée même de l'art n'existait pas » (1).
Pourtant, si l'artiste peut être un intercesseur du sacré, ce n'est pas à
la façon du prêtre — sauf peut-être chez les Grecs, qui ont eu leurs
poètes pour théologiens. Il y a donc même dans les arts religieux quelque
chose par quoi ils appartiennent à l'art, et qui touche encore notre sensi-
bilité esthétique même quand nous sommes devenus indifférents au
sens religieux de l'œuvre. Peut-être est-il donc possible d'en revenir
à une définition de l'Esthétique par la sensibilité. Est esthétique toute
sensibilité à l'aspect des choses qui fait qu'elles peuvent être considérées
comme œuvres d'art, même si elles n'ont pas été explicitement conçues
comme telles par leur créateur. Or toute chose, qu'il s'agisse d'un objet
sacré ou utilitaire, ou même d'une production spontanée de la nature,
comme une fleur ou un paysage, peut être considérée comme œuvre
d'art, à la condition de témoigner d'un style (2). C'est en effet le style,
plus que la beauté, qui désigne le caractère de l'œuvre à quoi l'esthétique
moderne est sensible : A « qu'est-ce que l'art? » nous sommes portés
4. une sensibilité à répondre : « ce par quoi les formes deviennent style » (3).
au style Mais dire qu'une œuvre a du style, est au fond simplement en affirmer
l'originalité et la spécificité. Nommer style la spécificité de l'œuvre
d'art n'est encore que donner un nom au problème central de l'Esthé-
tique, qui est précisément de définir ce que l'œuvre d'art a de spécifique.

i° Recherche d'une définition de Part.

Le problème d'une définition de l'œuvre d'art est d'abord celui d'une

définition de l'art lui-même. Antérieurement au développement de la
civilisation industrielle, le terme « art » a, en effet, comme nous l'avons
déjà noté (4), un sens beaucoup plus large que celui auquel nous le
restreignons aujourd'hui. Cette imprécision dans la définition du concept
reflète l'indifférenciation effective du travail humain lui-même. C'est en
effet seulement dans la société moderne que la division du travail atteint

(1) A. MALRAUX, La Métamorphose des Dieux, Paris Gallimard 1957, P> 3-

(2) Id., Les Voix du Silence, Paris Gallimard 1951, p. 17.
(3) Ibid.3 p. 270.
(4) Ch. 2., p. 59 sq.

218 de la philosophie
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un degré de précision qui permette de distinguer sans équivoque les
diverses formes de l'activité humaine.

A. Dans la civilisation artisanale.

Dans la civilisation artisanale, l'art désigne l'activité productrice en

général, en sorte que l'artisan et l'artiste ne puissent être facilement
distingués.
La production artisanale s'est en effet à peine engagée dans la division Dans la civilisation
technique du travail. L'artisan produit donc le plus souvent de façon artisanale,
l'art désigne
individuelle, en effectuant par lui-même la totalité des opérations qui l'ensemble
conduisent de la matière première à l'objet achevé. Le résultat de son de la production.
Il en résulte que :
travail n'est donc pas seulement ce qu'on nomme, dans l'industrie,
« produit » — c'est-à-dire objet purement utilitaire ou consommable,
acheté et vendu dans le circuit des échanges commerciaux. Le produit
artisanal est en même temps une œuvre, c'est-à-dire l'expression d'une
individualité qui a mis dans l'objet la marque de son habileté et de son
talent personnels. Certes, ce n'est pas seulement un thème rebattu que
de parler de la beauté de l'œuvre artisanale, et de l'amour avec lequel Le produit artisanal
elle était créée : c'est aussi un thème réactionnaire, qui, au nom d'un est aussi une œuvre d'art
passé artisanal révolu, s'efforce de discréditer la production industrielle,
comme si l'industrie n'était pas incomparablement plus capable que
l'artisanat de satisfaire les besoins humains. Il faut pourtant bien admettre
que, si l'industrie favorise le consommateur, elle prive le producteur
de la possibilité de s'exprimer dans une œuvre. Le produit industriel
est en effet le résultat d'une immense activité collective, où la division
technique du travail ne laisse à chaque opérateur qu'une part infime
et anonyme. Par opposition à la laideur inexpressive et strictement
utilitaire du produit industriel, le produit artisanal — qu'il s'agisse de
la coupe grecque ou du meuble baroque — est tout autant œuvre d'art
qu'objet utilitaire.
Que signifie pourtant l'idée que l'artisanat permet à l'artisan de
s'exprimer dans une œuvre, alors que nous ignorons jusqu'à l'identité
des auteurs de tant de chefs-d'œuvre de l'art antique et médiéval ? On
souligne en général que l'artisanat hausse l'artisan à la dignité de l'artiste :
il est tout aussi vrai de dire qu'il rabaisse l'artiste à la condition anonyme
et méprisée qui est celle de l'artisan. En effet, dans la civilisation arti-
sanale, l'artiste doit servir la religion ou le prince. Qu'il bâtisse et orne
le lieu du culte ou qu'il soit le décorateur d'une existence privilégiée,
l'art n'est qu'un moyen en vue d'une fin à laquelle il se subordonne.
L'œuvre d'art n'a donc pas pour fonction première d'exprimer la per-

L'œuvre d'art et le beau 219

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 sonnalité de son créateur : elle tire son sens d'une intention extérieure
au domaine même de l'art. Ainsi, dans la civilisation artisanale, est-il
L'artiste difficile de distinguer l'artiste de l'artisan. Cela ne tient pas seulement
n'est qu'un artisan à ce que les procédés de production de l'art sont de caractère artisanal,
mais plus profondément à ce que la fonction même de l'art est étrangère
à sa finalité purement esthétique. On peut aller jusqu'à dire qu'elle est
utilitaire, si l'utile est en général « ce qui est bon à quelque chose » et
ainsi « ne plaît que comme moyen » (x).
Dans la période artisanale, l'artiste n'est pas suffisamment distingué
de l'artisan pour échapper au mépris qui depuis les Grecs enveloppe les
arts « serviles ». Il est symptomatique que saint Thomas n'ait pas paru
plus sensible à l'art des cathédrales que Platon à celui de l'Acropole.
Le platonisme cherche les modèles du beau dans la beauté des corps
et la beauté des actions (2). Il ne voit donc la beauté que dans la nature
et dans la moralité, non dans les arts, qu'il condamne sévèrement (3).
Aristote réhabilitera contre Platon l'éloquence et la poésie. Mais il
limitera son intérêt pour l'art à la musique et aux arts de la parole :
pour les autres arts, il placera la beauté qu'ils peuvent produire au-
dessous de la beauté naturelle (4). C'est à Plotin que revient le mérite
d'avoir esquissé une théorie du beau dans l'art (6) : elle reste pourtant
La théorie du beau à l'état d'indication schématique. On peut donc dire en général que
dans l'art l'insuffisance de la définition de l'art dans la civilisation artisanale n'a
ne peut se développer
pas permis, avant la période moderne, le véritable développement
d'une Esthétique comme théorie des Beaux-Arts.

B. Dans la civilisation industrielle.

La période industrielle introduira en effet une précision nouvelle

Dans la civilisation dans la distinction des formes de la production, en dépassant l'artisanat
industrielle
par la technique.
Dans la deuxième moitié du xvm e siècle européen (et, semble-t-il,
d'abord en Allemagne) le terme de technique s'ajoute en effet au terme
traditionnel d'art. Étymologiquement les deux termes ont le même
sens : ils désignent l'activité artisanale, l'un en grec et l'autre en latin.
L'usage du terme nouveau de technique n'en désigne pas moins l'appa-

(1) KANT, Critique du Jugement3 § 4, é.o. p. 10.

(2) Cf. notamment PLATON, Banquet.
(3) Cf. supra, ch. i, pp. 14 à 17, et 2, pp. 68 à 70.
(4) ARISTOTE, Parties des animaux, I, 1, 639 b 19-21.
(5) PLOTIN, Du Beau (Ennéades I, 6) et Du Beau intelligible (Ennéades V, 8),
cf. notamment V, 8 § 1 et infra, p. 271 sq.

220 220 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
rition d'une réalité nouvelle. Aristote, en disant que Part « concerne la
production » (*), l'opposait ainsi à la science, considérée comme purement
théorique, c'est-à-dire contemplative et non productive. Cette définition
relève de la civilisation artisanale, où la production humaine est encore
préscientifique, et où la science n'a pas encore de conséquences pra-
tiques. En revanche, Kant, en définissant les « règles de la pratique
technique », dira qu'elles « doivent ptre comptées comme de simples
corollaires de la philosophie théorique » (2). Elles ont en effet pour
fonction « de produire un effet, qui est possible d'après un concept
naturel de la cause et de l'effet » (3). La technique est ainsi définie La technique,
comme une science appliquée, où l'efficacité de l'action humaine est le comme science
appliquée,
résultat de la connaissance de la nature d'après le principe du déter- s'oppose à l'art
minisme. Dès lors, l'art ne peut plus désigner la production humaine
en général, mais seulement ses formes préscientifiques.
La technique s'oppose donc à l'art à partir du principe même de la
production :
Newton pouvait exposer en pleine lumière, non pas seulement
pour lui-même mais pour tout autre, la totalité des démarches qu'il
avait dû faire depuis les premiers éléments de la géométrie jusqu'à
ses découvertes les plus grandioses et les plus profondes, et en
permettre ainsi l'imitation. Mais aucun Homère, aucun Wieland
ne peut montrer comment se découvrent et s'assemblent dans
sa tête ses idées riches de fantaisie et pourtant en même temps
pleines de pensées, car il n'en sait rien lui-même, et ne peut donc
l'enseigner à d'autres (4).
La différence de la technique à l'art est en effet d'abord la différence
entre une production consciente de ses règles et de ses moyens et une
production inconsciente. C'est aussi la différence entre une production
fondée sur la méthode et une production fondée sur le libre développe-
ment de la fantaisie créatrice. Mais le résultat de cette opposition est que La technique
la technique est susceptible d'un progrès collectif, alors que l'art est le est méthodique
et progressive
domaine de la réussite individuelle. Dans l'art, l'idée de progrès n'a
aucun sens. On considère généralement que c'est là une supériorité
sur la science et la technique. Aucune réussite esthétique ne peut être
abolie ou surpassée par d'autres, alors qu'on peut bien dire par exemple
que la physique de Newton est dépassée par celle de la relativité. Mais le
progressisme de Kant fait à juste titre remarquer qu'il y a là aussi bien
un côté négatif. La grandeur de la méthode scientifique et technique est

(1) ARISTOTE, Morale à Nicomaque, V I , 4, 1 1 4 0 a 17.

(2) KANT, Critique du Jugement, Introduction, § I, p. XIII.
(3) Ibid., pp. X I V - X V .
(4) Ibid., i r e partie, § 47, p. 184.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 221

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 précisément de pouvoir être expliquée et exposée dans toutes ses démar-
ches, en sorte que son application ne demande aucun génie, mais seule-
ment de la patience et de l'attention. Ainsi toute découverte, si profonde
soit-elle, peut-elle être reprise et finalement dépassée. Grâce à la méthode,
la science et, par elle, la technique, se présentent comme des entreprises
collectives où les résultats s'accumulent en se multipliant les uns les
autres. Au contraire, si Homère, en tant qu'artiste, n'a pu être surpassé,
cela signifie que « l'art reste immobile, parce que lui sont assignées des
L'art est limité limites qu'il ne peut franchir » et que le génie de l'artiste est un don
strictement individuel, qui reste « incommunicable » et dont le secret
« meurt avec lui »
La limitation de l'art est liée au caractère artisanal de son mode de
production : en tant qu'entreprise individuelle, l'artisanat atteint rapi-
dement sa limite, au-delà de laquelle il lui devient impossible de progres-
ser. Mais si l'art se confond avec l'artisanat en tant que mode de produc-
tion, il s'en distingue, dans la période moderne, si l'on considère la fin
de la production :
L'art se distingue de l'artisanat. Le premier est dit libéral, le second
peut aussi s'appeler art mercenaire. On considère le premier comme
s'il ne pouvait avoir une issue conforme à sa fin (réussir), que
comme jeu, c'est-à-dire comme une occupation agréable par elle-
même, et le second seulement comme travail, c'est-à-dire comme
une occupation en elle-même désagréable (pénible) qui ne peut
avoir d'attrait que par ses effets (par exemple le gain) (2).
Par opposition au travail artisanal, qui est défini comme « mercenaire »
parce qu'il n'est fait que pour l'appât du gain, l'art apparaît « agréable
Comme activité gratuite par lui-même ». Il relève ainsi des activités de jeu et, pour le définir
ou « libérale »,
l'art se distingue
en tant qu'activité gratuite, Kant reprendra l'expression traditionnelle
de l'artisanat d'« art libéral », non sans avoir le sentiment que l'utilisation du terme ne
va pas sans arbitraire :
Si, parmi ce qu'on appelle les sept arts libéraux, on n'en pourrait
pas citer quelques-uns qui pourraient être comptés au nombre des
sciences, et beaucoup d'autres qui pourraient être comparés à
des métiers manuels, je n'en veux rien dire ici... (3).
Dans l'acception traditionnelle en effet, les « arts libéraux » désignent
la grammaire, la rhétorique, la dialectique, l'arithmétique, la géométrie,
la musique et l'astronomie. Une seule de ces disciplines, la musique,
répond à ce que nous appelons aujourd'hui « art ». La façon dont elle
est située dans la classification suffit toutefois à montrer qu'elle n'était

(1) Ibid., p. 185.

(2) Ibid., § 43, p. 175.
(3) Ibid., p. 176.

222 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 i . L a classification m é d i é v a l e des arts.

La double opposition du libéral et du servile, de l'opératoire et du contemplatif, permet d'assigner

aux arts libéraux (qui gardent quelque chose d'opératoire) un statut intermédiaire entre celui des
sciences (libérales et contemplatives) et des arts et métiers (opératoires et serviles). Mais il n'y a
pas dans cette classification de place pour les Beaux-Arts.

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 pas considérée comme un des Beaux-Arts, mais conformément à la
tradition pythagoricienne, comme un des arts mathématiques. En fait,
la définition médiévale des « arts libéraux » appartient toujours à la
tradition grecque, dans une civilisation qui reste celle de la production
artisanale. Les « arts libéraux » y reçoivent un statut intermédiaire entre
celui des métiers et celui des sciences :
Dans les matières spéculatives elles-mêmes il y a quelque chose
qui est de l'ordre de l'opération, par exemple la construction d'un
syllogisme ou d'un discours correct, ou l'opération de la mesure
ou du calcul. C'est la raison pour laquelle les dispositions spécu-
latives de la raison qui sont ordonnées à des opérations de cette
sorte, sont appelées métaphoriquement arts — arts libéraux assu-
rément, à la différence de ces arts qui sont adonnés aux opérations
exercées par le corps, et qui sont en quelque sorte serviles, pour
autant que le corps est servilement sujet à l'âme, et que l'homme
est libre par l'âme C1).
Conformément à l'analyse platonicienne (2), Thomas d'Aquin ne
reconnaît que le statut d'art aux disciplines dont l'essentiel est l'effec-
tuation correcte d'opérations : constructions à la règle et au compas
pour la géométrie, addition, soustraction, multiplication pour l'arithmé-
L'art libéral tique, orthographe et construction syntaxique correcte pour la gram-
est une activité maire, etc. Le titre de sciences est réservé à des disciplines vraiment
opératoire
n'ayant pas en vue contemplatives, qui ne veulent connaître que la portée spéculative des
la production utilitaire résultats obtenus par les opérations. Ainsi la pensée médiévale, comme
la pensée grecque, ne reconnaît-elle que deux espèces d'arts : les « arts
serviles » ayant pour objet la production utilitaire, et les « arts libéraux »,
qui proviennent historiquement des métiers par leur côté opératoire,
mais sont sur le chemin du savoir théorique désintéressé. Aucune place
n'est prévue dans une telle classification pour ce que nous nommons
« arts » au sens de « Beaux-Arts ».
Ceux-ci apparaissent en revanche dans la classification kantienne.
Au x v m e siècle, l'enracinement historique des sciences dans les arts
et métiers à travers les arts libéraux est depuis longtemps perdu de vue.
Le terme va prendre à nouveau sa signification sociale — à laquelle
l'interprétation spirituelle du thomisme cherchait à le faire échapper
en renvoyant le « servile » au corps et le « libéral » à l'âme. Il est sympto-
matique que, parmi les effets du travail artisanal, Kant ait cité plus spé-
cialement le gain. La production industrielle moderne n'a pas seulement
inventé, avec la technique, une forme nouvelle de la production. Elle
a aussi découvert, dans l'invention du profit et la généralisation du sala-

(1) THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, I a 2 ae, q. 57, a. 3 ad 3.

(2) Cf. supra ch. 2, p. 71.

224
De la philosophie
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riat, des incitations nouvelles à la production qui transforment le sens
de la production artisanale elle-même. Celle-ci se maintient en effet L'art crée
dans la société industrielle, mais elle a désormais pour fin la recherche sans chercher le Profit
du profit, et non la création du chef-d'œuvre. Dans la société moderne,
tout travail productif, qu'il soit technique ou artisanal dans sa forme,
tend à n'être plus qu'une opération dégradée, pénible en elle-même,
qui ne trouve sa justification que dans le gain qu'elle procure (sous la
forme de salaire ou de profit).

C. Uart pur.

Ainsi l'apparition de la forme moderne de la production permet-elle La société

industrielle
de donner à l'art un sens pour la première fois spécifique. D'une part, définit l'art
par opposition à la technique, l'art reste, comme l'artisanat, une forme dans sa spécificité
de production préscientifique, dont les procédés ne peuvent être rigou-
reusement conçus et définis. D'autre part, par opposition à la recherche
du gain, l'art reste la création d'une œuvre qui trouve sa fin en elle-même.
Ce deuxième aspect de la définition kantienne de l'art contient évidem-
ment le fondement des théories de « l'art pour l'art », c'est-à-dire des L'art est une fin en soi
(« l'art pour l'art »)
théories où l'art est à lui-même sa propre fin.
La société industrielle est donc la première où l'art soit apparu sous
sa forme pure, c'est également la première où il ait fait l'objet d'une
prise de conscience sous la forme d'une esthétique développée. Mais,
en prenant conscience de lui-même dans son indépendance et sa pureté,
l'art ne peut que se reconnaître étranger à cette société qui pourtant lui
a permis de se définir pour la première fois dans son originalité. Par
l'anachronisme de son mode de production et son indifférence de prin-
cipe au gain, l'artiste est doublement étranger à la société industrielle
moderne. Tel est le fondement du conflit qui, au xix e siècle, l'opposera L'artiste s'oppose
au bourgeois
au « bourgeois ». Classe dominante de la société industrielle moderne,
la bourgeoisie en symbolise le côté utilitariste et prosaïque. Elle est
doublement étrangère à l'art par son souci d'efficacité technique et de
rationalité scientifique, et par son attachement exclusif au profit.
Dans son conflit avec le bourgeois, l'artiste risque, comme Gauguin
ou van Gogh, la misère et la malédiction. Mais il prend aussi conscience
d'une indépendance et d'une dignité que jamais auparavant il n'avait
revendiquées avec une aussi sublime énergie. Dans la civilisation
artisanale, l'artiste servait Dieu ou le prince. Depuis que la bourgeoisie
a conquis le pouvoir politique et domestiqué la religion, l'artiste ne veut
plus les servir. Il découvre alors qu'il peut bien se rendre indépendant
de la société comme de la religion, puisqu'au terme de sa solitude et de

225
L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

L'art est le pouvoir son isolement il garde intacte la faculté de produire une œuvre, et se
rend ainsi égal à Dieu même dans son pouvoir le plus caractéristique :
celui de créer. Cette certitude est pourtant trop misérable pour pouvoir
s'affirmer avec orgueil : elle s'exprime plutôt, comme l'a fait van Gogh,
par le chuchotement brisé et souffrant d'une inlassable Passion :
Je puis bien, dans la vie et dans la peinture, me passer du Bon D i e u .
Mais je ne puis pas, moi souffrant, me passer de quelque chose
qui est plus grand que moi, qui est ma vie : la puissance de créer C1).
Ce pouvoir de créer, on le nomme du terme qui servait à désigner la
part divine de l'homme : le Génie.

2° La théorie de Part pur.

La tâche d'une théorie de l'art pur est donc tout autant de rendre
compte des modalités de la production artistique comme création géniale,
que de chercher à en définir le résultat comme beauté pure. Tel est le
double effort accompli par Kant dans la Critique du Jugement à partir
de la délimitation précise de l'art et du beau dans leur spécificité.

A. La création esthétique.

C'est d'abord en se fondant sur l'opposition radicale entre la production

« Les Beaux-Arts technique et la création esthétique que l'esthétique kantienne définit
sont les arts du génie » l e s B eaux-Arts comme « les arts du génie » ( ) :
2

L à où il suffit, pour pouvoir, de savoir ce qu'il faut faire, pourvu

seulement qu'on connaisse de façon satisfaisante les actions requises,
on ne peut parler d'art. Seules les choses dont la connaissance la plus
complète ne suffit pas à donner l'habileté nécessaire à les produire,
appartiennent à l'art. Camper décrit avec beaucoup d'exactitude la
façon de fabriquer les meilleures chaussures, mais il était certaine-
ment bien incapable de les faire ( 3 ).
La rationalisation de la production technique n'a cessé, depuis l'époque
de Kant, de tendre à l'idéal d'une activité analysée dans ses moindres
détails, où il suffit de savoir ce qu'il faut faire pour pouvoir l'exécuter :
par exemple, serrer un boulon ou placer une plaque de métal sous une

( 1 ) VAN GOGH, c i t é p a r A . MALRAUX e n é p i g r a p h e à La Métamorphose des

Dieux.
(2) KANT, Critique du Jugement, § 46, p . 1 8 1 .
(3) Id.y ibid.y § 43, p. 175. Camper était un anatomiste hollandais.

226 D E LA PHILOSOPHIE

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 2. I n d é p e n d a n c e d e l ' a r t d a n s l a p é r i o d e moderne.

Il n'est plus indiqué de passage d'une activité à l'autre (sauf entre la science et la technique). Mais
la division fait désormais place à l'art (au sens moderne du terme) aussi bien qu'à la technique.

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La production presse à emboutir. Cela est aussi simple que « l'œuf de Colomb » (x).
dans l'art
n'est pas
En revanche, tout ce qui relève de l'art (que ce soit celui de l'artiste
le simple corollaire ou celui de l'artisan) n'a pas été décomposé par l'intelligence, et exige une
d'un savoir habileté qui ne peut être réduite en formules ni ramenée à un savoir.
Non seulement « la façon de réussir le produit » n'y peut être « démontrée
scientifiquement » (2), mais même « elle ne peut être décrite » (3).
Ce secret de la production, dans l'artisanat, n'est qu'un « tour de
main ». Dans l'art, on le nomme « manière ». La manière étant la façon
propre à l'artiste d'agencer les moyens dont il dispose pour parvenir
au résultat, peut en un sens se comparer à la méthode dans les sciences.
Mais elle ne s'en distingue pas moins évidemment :
(La manière) n'a pas d'autre étalon que le sentiment de l'unité
dans la présentation, tandis que pour y parvenir (la méthode)
suit des principes définis. Pour les Beaux-Arts ne vaut donc que la
première (4).
La « manière » Certes, dans les arts comme dans les techniques, il ne peut y avoir pro-
dans l'art
duction que si les procédés employés sont subordonnés au résultat
s'oppose à la méthode
scientifique final. Il doit donc y avoir, dans l'œuvre d'art comme dans tout produit,
et technique règles de production et union de ces règles pour obtenir le résultat.
La différence est que, dans la méthode, cet accord des règles en vue du
résultat peut être défini par principes, tandis que, l'œuvre d'art se
situant au niveau du sensible et de la sensibilité, l'artiste ne peut
concevoir par principes l'agencement des moyens, mais seulement le
sentir — et le donner à sentir en présentant l'œuvre.
Le génie est donc très différent de la simple « disposition à l'habileté
pour tout ce qui peut être appris conformément à quelque règle que ce
Le génie soit » (5). Il est bien plutôt « le talent de produire ce pour quoi ne se
est une disposition innée
par laquelle
peut donner aucune règle » (6). Comme pourtant toute production
la nature donne ses règles exige des règles, mais que celles-ci ne préexistent point à l'œuvre, le
à l'art génie peut être défini plus exactement encore comme le talent de « donner
des règles à l'art » (7). Il n'obéit donc qu'aux règles qu'il se donne lui-
même, et c'est pourquoi il apparaît si complètement libre de « toute
contrainte de règles arbitraires » (8) :
Certes on doit trouver (dans les produits de l'art) toute l'exactitude

(1) Ibid., note.

(2) Ibid., § 46, p. 182.
(3) Ibid., addition de la 2 e édition.
(4) Ibid., § 49, p. 201.
(5) Ibid., § 46, p. 182.
(6) Ibid.
(7) Ibid., p. 181.
(8) Ibid., § 45, p. 179.

228
228 De la philosophie

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 3* L a t h é o r i e k a n t i e n n e d u génie.

Le génie a la spontanéité en commun avec la nature, mais sa production est intentionnelle comme
celle de la technique : il est le naturel dans l'art.

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 dans la conformité à des règles, d'après lesquelles seulement le
produit peut devenir ce qu'il doit être — mais cette exactitude ne
doit rien avoir de pénible C1).
Le génie donne l'impression de la facilité, et non celle du travail. Il
produit donc comme la nature elle-même, avec une heureuse spontanéité,
et sans rien dans son effort qui paraisse pénible ni contraint. On peut
donc le définir comme un « don naturel » (2), comme « une disposition
innée (ingenium) par laquelle la nature donne ses règles à l'art » (2).
Pourtant l'art n'est pas la nature : « Devant un produit des Beaux-Arts
on doit prendre conscience qu'il s'agit d'art, et non pas de nature » (3).
Le génie appartient à l'esprit et à la conscience, ses productions sont
intentionnelles alors qu'à la nature nous ne saurions attribuer aucune
intention. Pourtant, « si ses productions sont intentionnelles, elles ne le
doivent pas paraître, c'est-à-dire que les Beaux-Arts doivent avoir toute
l'apparence de la nature, bien qu'on ait conscience qu'ils appartiennent
à l'art » (4). Toutes ces indications paraissent contradictoires : il semble
qu'on ne puisse trouver la spontanéité de la nature dans l'obéissance
aux règles de l'art, ni l'intention concertée dans un résultat obtenu
d'instinct. Telles sont pourtant les contradictions que concilie le génie
dans la qualité dominante de tout grand art : le naturel.
Le naturel dans l'art est donc le génie produisant comme produit
la nature, sans règles préétablies :
E n conséquence, l'originalité doit être sa première particularité.
Mais, puisqu'il peut y avoir aussi une absurdité originale, les
produits du génie doivent également être des modèles, c'est-à-dire
qu'ils doivent être exemplaires ( 5 ).
Ainsi le génie est-il original, parce qu'il ne dispose ni de règles ni de
modèles. Mais, si l'originalité consiste simplement à se distinguer de ce
qui a déjà été fait, ou à s'affranchir de la norme, la folie aussi est originale.
Aussi dit-on souvent que le génie est proche de la folie, et l'on trouve
dans la biographie des artistes assez d'exemples (van Gogh, Nerval,
Holderlin) autorisant cette opinion, pour qu'il soit nécessaire de distin-
guer l'originalité géniale de l'originalité absurde. L'absurde, comme
originalité pure, est stérile, tandis que le génie est originaire. Le génie
L'originalité du génie peut donner des modèles, il est donc à l'origine d'une école à laquelle
est exemplaire y transmet sa manière, c'est-à-dire l'ensemble des procédés et des règles
de son art. Mais il y a là une difficulté :

(1) Ibid.) p. 180.

(2) Ibid., § 46, p. 181.
(3) Ibid., § 45, p. 179.
(4) Ibid., p. 180.
(5) Ibid., § 46, 1 et 2, p. 182.

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230 De la philosophie
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 Puisque c'est un don naturel qui, dans les arts (comme Beaux-
Arts), doit donner la règle, de quelle nature est donc cette règle ?
Elle ne peut être réduite en formules pour servir de précepte :
car, en ce cas, le jugement sur le beau serait déterminable par
concepts. La règle doit donc être tirée par abstraction du fait,
c'est-à-dire du produit (*).
Si l'élève peut tirer par abstraction de l'œuvre de son maître, même si
ce n'est pas sous forme de préceptes, les règles qui serviront à sa propre
production, il semble qu'il y ait là contradiction avec l'absence de règles
préexistant à la création esthétique. Pour éviter la contradiction, Kant
doit opposer la production d'école à celle du génie, « qui ne laisse rien
paraître de scolaire » (2).
L'imitation d'école en reste en effet au procédé. Les élèves de Vinci
ont par exemple maîtrisé le clair-obscur, la gradation insensible de la
lumière la plus claire à l'ombre la plus épaisse, qui évoque le modelé
des formes sans jamais les cerner d'un contour linéaire. Ainsi la Salomé
de Luini a-t-elle la grâce d'une rondeur sans aspérité ni arête. Mais
l'œil est dessiné d'un trait précis, et coloré avec une exactitude réaliste
qui souligne le blanc liquide de la cornée, le petit reflet accroché par la
prunelle. Il révèle une âme étroite et charnelle où brille en surface une
étincelle d'esprit. Dans l'œuvre de Léonard, la spiritualité n'est pas ainsi
limitée au regard par le cerne de la paupière : elle irradie de la figure
entière comme une lumière que l'œil concentre dans l'obscurité de la
prunelle. Ainsi ce clair-obscur (à la différence de celui de Luini) est-il
indifférent à la couleur et se réduit-il presque toujours au « camaïeu » (3).
C'est pour cette raison sans doute que, comme en témoigne suffisam-
ment la déception des visiteurs confrontés à la Joconde, l'œuvre de
Léonard manque souvent de ce charme que pourtant ses élèves ont su
faire exprimer au clair-obscur. Non que quelques-unes de ses œuvres
mineures ne soient point charmantes, notamment l'exquise et minuscule
Annonciation du Louvre où l'on retrouve tout ce que retiendront ses
disciples : la composition, la couleur et la grâce. Mais dans les œuvres
majeures il y a tout autre chose que du charme. Le clair-obscur y L'imitation scolaire
montre une lumière émergeant de la ténèbre et se rassemblant en elle, ne peut retrouver
l'intention créatrice
une spiritualité diffuse dans la matière et l'illuminant d'une clarté alter- qui justifie l'adoption
nativement vive et trouble. Tel est le vrai sens du procédé caracté- du procédé
ristique de la manière du Vinci : bien au-delà de la simple recherche
du charme, l'expression d'un mystère qui ne va pas sans équivoque,

(1) Ibid., § 47, P. 185.

(2) Ibid., § 45, p. 180 (addition de la 2 e édition).
(3) A . MALRAUX, Les Voix du Silence, Paris, Gallimard.

231
L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 celui de l'indécise union du spirituel et du charnel. C'est à cette
profondeur qu'il est sans imitateur comme sans rival.
Mais son procédé, pris en lui-même abstraction faite de sa dépen-
dance à l'unité essentielle de l'acte créateur, peut être imité et devenir
règle d'école. Ainsi la manière peut être cultivée pour elle-même,
indépendamment de ce qu'elle exprime dans l'œuvre originale. Tel
Le maniérisme est le cas dans l'imitation scolaire, mais aussi dans le maniérisme, qui
limite l'originalité témoigne certes d'une volonté d'originalité, mais la confond avec
à l'invention
ou à l'adoption le désir de se singulariser, et ne pousse pas l'invention plus loin que
de procédés nouveaux la découverte d'une manière sans véritable force exemplaire :
Le maniérisme est une sorte de singerie, celle de la pure singu-
larité, qui pousse à s'éloigner autant que possible de l'imitation,
sans pour autant posséder le talent d'être exemplaire C1).
Le génie se distingue donc tout autant de l'affectation et de la pré-
ciosité à quoi se limite l'originalité du maniérisme, que de la simple
imitation scolaire.
Il n'en reste pas moins (comme l'a fortement souligné M. Malraux
dans la Psychologie de VArt et Les Voix du Silence) que l'artiste, même
génial, trouve la principale source de son inspiration à l'école d'autres
Le génie lui-même maîtres. « Tout artiste commence par le pastiche » (2), et le génie
commence lui-même dégage son originalité de l'emprunt d'une manière et de
par le pastiche
procédés. « Peut-être n'en existe-t-il pas de meilleur exemple que
la transformation des tableaux rouge et noir du Caravage, en l'œuvre
nocturne de Georges de Latour » (3). Ce que Latour prend au
Caravage, ce sont d'abord des sujets (par exemple les joueurs, la
Madeleine, Saint Jérôme). Mais ses emprunts touchent surtout à
la manière. On retrouve dans les tableaux de Latour la palette du
Caravage (ce que la reproduction en noir et blanc ne peut montrer)
et notamment son noir, son rouge, son ocre. Mais on retrouve surtout
d'identiques effets d'éclairage. Le torse du Saint Joseph charpentier
émerge de la nuit comme celui du Saint Jérôme du Caravage, et
l'éclairage y accuse pathétiquement les contrastes des plans du visage
et les rides du front, représentées avec un minutieux réalisme. Cette
dramatisation du réalisme par un éclairage de théâtre est caracté-
ristique de la manière du Caravage.

(1) KANT, Critique du Jugement, § 49, p . 201.

(2) A . MALRAUX, Les Voix du Silence, p . 310.
(3) Ibid., p. 373. Pour l'analyse complète des relations de Latour et du Caravage,
voir les pp. 3 7 3 - 3 9 4 résumées ci-après. La Psychologie de Vart et Les Voix du
Silence fournissent de multiples exemples, remarquable développement d'un
point de vue que Kant a seulement esquissé schématiquement.

232 232 De la philosophie

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.
 Pourtant elle ne l'est guère de celle de Latour. Les faisceaux de
clarté du Caravage soulignent d'accents de feu le ravinement passionné
des visages. Mais la lumière de Latour n'accroche aucun accent à
des visages sans aspérité, plages étales de clarté où seuls le nez et les
prunelles projettent une ombre. Souvent même, baignant dans une
clarté diffuse, les visages sans arêtes paraissent à peine des volumes.
Cette clarté sans relief qui traite les volumes presque comme des
plans est sans doute contraire à la manière habituelle du Caravage.
Pourtant, elle lui est peut-être aussi empruntée, puisqu'il a traité
dans ce style le Bacchus des Offices (qui n'est pas une figure nocturne
et préfigure un style comme celui d'Ingres) et surtout les joueurs
empanachés de la Vocation de Saint Matthieu. Certes il n'y a guère
de rapport entre ces joueurs, qui annoncent ceux de Latour, et le
saint, traité, dans la lumière frisante du soupirail, à la manière pathé-
tique habituelle au Caravage. Précisément la Vocation montre bien ce
que Kant appelle le maniérisme : différentes manières s'y côtoient
sans parvenir à se fondre dans une conception cohérente de l'œuvre.
De cette œuvre originale, mais disparate, Latour saisira l'unité.
Il emprunte au Caravage ses fonds de ténèbres, ses éclairages de nuit,
mais aussi, ce qui est contradictoire, une clarté étale qui conserve Le génie trouve l'unité
de procédés
le volume mais abolit le relief. En fait, l'emprunt de manières qui
contradictoires
restent en conflit dans l'œuvre du Caravage ne peut aller sans la
transformation de leur sens. Les personnages du Caravage, saisis
dans un rai de lumière comme par un projecteur de théâtre, émergent
de la nuit avec un relief plus saisissant. Ils sont isolés les uns des autres
par la ténèbre opaque où chacun est muré dans son pathétique propre,
souligné par le contraste aigu des lumières et des ombres. L'indépen-
dance des personnages, dont chacun est livré théâtralement à sa propre
passion, donne le vrai sens du maniérisme du Caravage. Il explique
l'incohérence de ses tableaux, et l'utilisation constante d'un procédé
d'éclairage aussi artificiel que celui de l'opéra. Le fond noir n'est
qu'un moyen d'isoler les personnages, dont il exalte la gesticulation
baroque.
La nuit règne au contraire sans partage dans l'œuvre de Latour.
La clarté des bougies et des torches ne la déchire pas comme un violent
contraste : elle s'y diffuse pour la rendre doucement translucide, elle
s'y condense en apparitions immobiles. Aucune gesticulation, aucun
éclat, aucun reflet ne vient briser l'onde tranquille des ténèbres.
Ainsi comprend-on que Latour puisse unir les nocturnes du Caravage L'imitation géniale
donne un sens nouveau
à une clarté sans contrastes : la nuit ne figure pas dans ses tableaux à des procédés hérités
pour donner prétexte à des procédés d'éclairage, mais comme leur

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 233

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 véritable sujet. La Madone des Pèlerins du Caravage présente la drama-
tisation d'une scène en elle-même sans pathétique. Elle relève donc
du maniérisme, parce que le style y est étranger au sujet. L'originalité
en est seulement celle d'un procédé saisissant. Dans le Saint Sébastien
pleuré par Sainte Irène, de Latour, le sujet est bien plus vraiment
pathétique. Pourtant, ces femmes qui viennent relever dans la nuit
le corps d'un supplicié ne troublent pas la paix des ténèbres dont elles
émanent. La lumière irréelle de la torche fait surgir, d'une ombre
rendue diaphane, les présences qui la peuplent. Visages lisses de toute
grimace, sans être pour autant figés, mais animés d'une compassion
tout intérieure et pourtant visible, mains aux doigts fuselés et ronds
comme ceux des figures de cire, ni serrés ni tordus pathétiquement
mais offerts demi-tendus, ni fermés ni joints mais doucement entre-
croisés, convergent vers un pâle gisant baignant dans une clarté rouge.
Ces formes nées de la nuit ne s'opposent ni ne s'isolent : elles se
fondent doucement dans l'obscurité qui les recueille.
Ainsi, d'un procédé qui servait au Caravage à l'accentuation de
scènes sans vrai caractère dramatique, Latour a tiré la seule repré-
sentation qu'on connaisse de la sérénité nocturne. Sans doute cet
exemple montre-t-il comment le génie peut être original, tout en
s'inspirant d'un maître : la maîtrise consiste en effet en ceci, qu'elle
propose un exemple «auquel d'autres peuvent éprouver leur propre
talent, en l'utilisant comme modèle, non d'une imitation, mais d'une
inspiration» (x). L'imitation n'est qu'un phénomène scolaire :
L'exemple (du génie) donne naissance à une école, c'est-à-dire à
u n enseignement méthodique par règles, pour autant qu'on a pu
les tirer des produits de son esprit et de leur particularité : en ce
cas les Beaux-Arts sont une imitation, à laquelle la nature a donné
ses règles par l'intermédiaire d'un génie ( 2 ).

Le génie est imité Mais de l'imitation scolaire se distingue «la filiation, qui se rattache
par ses élèves, à un prédécesseur sans l'imiter » (3). En ce cas il faut parler d'inspi-
mais inspire
d'autres génies ration, car « les idées de l'artiste éveillent des idées équivalentes chez
son disciple, si celui-ci a été doté par la nature d'une proportion équi-
valente d'énergie spirituelle» (4). En ce cas, l'œuvre géniale apprend
au disciple « à puiser aux sources mêmes de la création, et à n'apprendre
de ses prédécesseurs, que la façon d'en avoir l'usage » (5). Ce que

(1) KANT, Critique du Jugement, § 4 7 , p . 185.

(2) Ibid., § 49, p. 200.
(3) Ibid., § yi, p. 139.
(4) Ibid., § 47, p. 185.
(5) Ibid., § 32, p. 139.

234 De la philosophie

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 4* Les B e a u x - A r t s sont les arts d u génie.

Le génie est le talent de produire là où il n'y a aucune règle préalable de production. Aussi sa première
qualité est-elle l'originalité. Mais il y a une originalité barbare ou absurde, qui refuse toute règle.
Quant au maniérisme, il ne retient de l'originalité que ses procédés. L'originalité du génie est, en
revanche, exemplaire. Mais le génie est guetté par la barbarie (quand il s'affranchit des règles du
goût) et le maniérisme (quand il s'en tient à la répétition de ses propres procédés).

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 le génie retire de l'œuvre de ses prédécesseurs n'est pas essentiellement
une manière : bien plutôt il s'éveille à son propre génie, quand il a
compris qu'un procédé ne vaut pas par lui-même, mais seulement
comme l'expression adéquate d'une intention créatrice.
L'œuvre vraiment géniale est donc celle où les procédés sont subor-
donnés entièrement à la production du résultat. Mais l'originalité
du génie est le talent de produire là où il n'y a pas de règles préétablies.
Le génie Le génie produit donc hors des règles, ce qui signifie qu'il y a souvent
peut manquer aux règles quelque chose d'irrégulier, ou de déréglé, dans sa production. L'imi-
tation scolaire se reconnaît ainsi souvent, à ce qu'elle n'est pas capable
de distinguer, dans la production géniale, l'élément exemplaire de
l'élément subjectif et arbitraire, mais imite tout indistinctement :
Cette imitation devient singerie, quand l'élève imite tout, jusqu'à
ces difformités que le génie n'a dû conserver, que pour la raison
qu'il n'aurait p u les éliminer sans affaiblir l'idée. Mais cette har-
diesse n'est un mérite que pour le génie; et une certaine audace
dans l'expression et en général de fréquents écarts par rapport
à la règle commune ne sont pas malséants de sa part, sans être
pour autant dignes d'être imités : ils restent en effet toujours des
fautes, dont on doit chercher à s'écarter (*).

Cette indiscipline du génie est une forme de son originalité, mais

elle est, comme le maniérisme, une originalité sans valeur. Il s'agit
pourtant d'une faute à l'opposé du maniérisme, puisqu'il s'agit d'un
manquement aux règles, d'une sauvagerie sans manières. Aussi
convient-il de ramener le génie au respect des règles. « Le goût est,
Il faut donc comme le jugement en général, la discipline du génie. Il lui rogne
le sacrifier au goût
les ailes, le civilise et le polit » (2). « Aussi, quand ces deux parti-
cularités entrent en conflit » et que la production de l'œuvre exige
un sacrifice, « il doit se faire plutôt du côté du génie » (3).
C'est le goût classique de Kant qui s'exprime ici, et se défie de
l'originalité du génie, à laquelle il trouve quelque chose de sauvage
et d'absurde quand elle n'est pas bridée par les règles du goût. Une
référence à YHistoire d'Angleterre de Hume permet de préciser et
d'illustrer sa pensée : pour Hume, « l'imagination, l'intelligence, l'esprit
et le goût sont nécessaires aux Beaux-Arts » et si les Anglais ne le cèdent
à aucun peuple pour les trois premières facultés «considérées sépa-
rément », en revanche pour la quatrième, qui peut seule « leur donner
une unité, ils doivent laisser la première place à leurs voisins les

(1) Ibid., § 49, p. 201.

(2) Ibid., § 50, p. 203.
(3) Ibid.

236 De la philosophie

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Français » (*). Shakespeare peut donc donner l'exemple d'un génie Le goût peut seul unir
hors des règles, et l'on peut voir, dans la reprise par Kant de dans la création
l'imagination,
l'analyse de Hume, l'expression du goût étroit d'un admirateur l'intelligence et l'esprit
de Voltaire, désireux de « civiliser » Shakespeare et de « rogner les
ailes » à son génie. Mais les formules de Kant ont une portée bien
plus générale : elles relèvent de cet effort de conciliation de la passion
romantique et du goût classique qui évoque Stendhal plus que Voltaire,
et qui définit les conditions générales de la création. L'imagination
est le «pouvoir de rendre présent» (2), elle est l'élément constitutif
de l'œuvre. L'intelligence agence dans l'unité de l'œuvre la diversité
des éléments. Le «principe de vie» (3) est l'esprit, sans lequel des
œuvres par ailleurs réussies paraissent sans âme. Mais l'union de ces
facultés n'est possible, que si l'artiste fait preuve de goût.

B. Critique du goût.

Le goût apparaît donc comme le vrai juge du beau, aussi bien dans
la création que dans la contemplation esthétiques, dont le « jugement Le goût juge du beau
de goût » (4) constitue l'unité.
Le goût commence, quand on peut distinguer le plaisir esthétique
causé par le beau d'un simple plaisir sensuel — par exemple, quand Le plaisir causé
on peut reconnaître la beauté de la musique de Bach bien qu'on par le beau
n'est pas
éprouve plus d'agrément à celle de Pergolèse. En revanche, exiger un simple plaisir sensuel
d'une œuvre d'art qu'elle plaise sensuellement ou qu'elle émeuve
la sensibilité, est la marque d'un goût encore inculte :
Le goût reste encore barbare, qui exige pour sa satisfaction le
mélange de l'excitation et de l'émotion, ou même en fait la mesure
de son approbation (5).
Le goût n'est pas affaire de sensualité ou de sensiblerie, mais de
jugement, et « il ne faut » donc « pas nommer beau ce qui, simplement,
plaît » (6), car, dans le jugement esthétique, il y a autre chose que la
simple approbation de la sensibilité.
Le plaisir des sens est en effet lié à la constitution personnelle de
chacun, et ne vaut donc que pour lui :
A l'égard de l'agréable, chacun se résigne à ce que son jugement,

(1) Ibid., et note i .

(2) Ibid. § 17, pp. 54-55*
(3) Ibid., § 49, p. 192.
(4) Ibid., passim.
(5) Ibid., § 13, p. 38.
(6) Ibid., § J> P. 19.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 237

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 qu'il fonde sur un sentiment personnel, et par lequel il dit d'un
objet qu'il lui plaît, soit limité à sa seule personne (*).
L'appréciation L'agrément sensuel (la saveur d'un mets ou le plaisir causé par la
de l'agréable
est individuelle
couleur rouge ou le son d'un violon) est donc l'objet d'appréciations
variables selon les individus, chacun étant seul juge de son propre
plaisir. En revanche, si le bon goût peut admettre qu'on n'éprouve
pas de plaisir à la musique de Bach, il ne peut tolérer qu'on ne la
trouve pas belle. Il y a en effet dans le jugement de goût une prétention
Le goût juge à la validité universelle, qui fait qu'on n'y juge « pas seulement pour
universellement soi, mais pour quiconque» (2) :
Dire : cette fleur est belle, ne signifie pas moins que lui accorder
le droit de prétendre à satisfaire chacun. D e par l'agrément de
son parfum, elle ne peut élever une telle prétention : car l'un
s'enthousiasme de ce parfum, mais il donne mal à la tête à l'autre ( 3 ).

Il faut donc rechercher l'élément d'universalité qui, dans le jugement

esthétique, s'élève au-dessus de la particularité de la jouissance
sensible.
Cet élément d'universalité n'est pas comparable à celui que contient
le jugement scientifique. En effet, bien qu'ils soient valables univer-
sellement, les jugements de goût n'en sont pas moins « des jugements
particuliers » (4). Ils portent en effet sur des objets rigoureusement
individualisés, «par exemple la rose que je regarde» (5), ou la
VIIe Symphonie de Beethoven, qui, dans son originalité, n'est
semblable à aucune autre. En revanche, tout jugement scientifique
a pour objet ce qu'il y a de général dans l'objet considéré. Par exemple,
le botaniste ne retient de la rose que ce qui appartient à son espèce,
ou même à la fleur en général. De même le musicologue ne retient
de la VIIe Symphonie que les caractéristiques générales (par exemple
de composition) qui permettent de la rapprocher d'autres symphonies
et de la situer historiquement dans l'évolution du genre. Il est remar-
quable que, dans un tel traitement scientifique de la musique, il ne
soit plus question de sa beauté — pas plus qu'il n'est question en
Le jugement scientifique botanique de la beauté des roses : «quand on juge des objets sim-
manque la beauté plement par concepts, toute représentation de la beauté se perd » (6).
Il faut donc dire que « le jugement de goût est un jugement esthé-

(1) Ibid., p. 18.

(2) Ibid., p. 19.
(3) Ibid., § 32, p. 136,
(4) Ibid., § 8, p. 24.
(5) Ibid.
(6) Ibid., p. 25.

2
38 De la philosophie
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tique » (x) au sens plein du terme, c'est-à-dire un jugement qui s'opère Le jugement de goût
s'opère au niveau
au niveau du sensible. Nous sentons en effet la beauté, sans pouvoir du sensible
la définir par concepts, parce qu'un concept a toujours une signification
générale, alors que la beauté est toujours celle d'une chose sensible
particulière. L'œuvre d'art pousse même à l'extrême cette parti-
cularité, puisque le caractère essentiel de l'œuvre géniale est d'être
originale — c'est-à-dire de se distinguer de toute autre et de ne pouvoir
par conséquent être décrite, dans ce qui en fait l'essentiel, par aucune
idée générale. Il faut donc dire que « le beau est ce qui plaît univer- « Le beau plaît
sellement sans concept » (2), ou que « le beau est ce qui est représenté universellement
sans concept »
sans concept comme l'objet d'une satisfaction universelle» (3).
On pourrait voir une contradiction entre l'impossibilité de produire
un concept — donc, de définir universellement — et le caractère
universel du jugement auquel donne naissance la satisfaction produite
par le beau. Pour éviter une telle contradiction, et pour fonder la
distinction entre les jugements esthétiques et les jugements scienti-
fiques, Kant propose de distinguer, à l'intérieur de la théorie générale
du jugement, entre les jugements « déterminants » et les jugements
« réfléchissants » :
Juger est en général le pouvoir de penser le particulier comme
contenu dans le général. Si le général (la règle, le principe, la loi)
est donné, alors le jugement qui implique le particulier dans l'uni-
versel (y compris le jugement transcendantal a priori qui donne les
conditions d'après lesquelles seulement cette implication peut se
produire) est déterminant. Mais si n'est donné que le particulier
où doit se trouver le général, alors le jugement est simplement
réfléchissant (4).
Tout jugement rattache en effet le particulier au général. Si je dis : Le jugement rattache
le particulier au général
le ciel est bleu, le ciel particulier à ce jour et à ce lieu se voit attribuer
une qualité générale qu'il partage, non seulement avec bien d'autres
deux, mais avec bien d'autres objets : il est rattaché en général à la
classe des objets bleus. Dans cet exemple, mon jugement résulte
certes d'une constatation de caractère empirique. Mais je ne puis
lui donner la forme d'un jugement que parce que je dispose par avance
du concept « bleu », auquel je puis rattacher ma perception empirique
pour la formuler en une proposition. Quand la connaissance n'est
pas empirique, mais scientifique, le jugement n'est pas seulement
la formulation d'une constatation : il résulte d'une démonstration,

(1) Ibid., § 15, p. 46.

(2) Ibid., § 9, p. 32.
(3) Ibid., § 6, p. 17.
(4) Ibid., Introduction, § IV, pp. X X V - X X V I .

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 239

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 qui part d'une vérité générale (principe ou loi) et montre comment
le particulier s'y rattache nécessairement. Ainsi l'optique peut-elle
Dans le jugement démontrer, à partir de ses lois générales, comment le ciel doit paraître
déterminant bleu quand il ne contient pas d'humidité en suspension. Tels sont
(empirique
ou scientifique) les jugements (empiriques ou démonstratifs) que Kant propose d'appeler
le général « déterminants » parce qu'ils sont rendus possibles par la prédéter-
est donné d'avance
mination du général.
Si donc je dis : « l'odeur de cette rose est agréable », il s'agit d'un
jugement simplement empirique, aussi subjectif, parce qu'aussi lié
à l'état de mes sens, que si je dis : « cette rose est rouge » alors qu'un
daltonien ne la percevra pas comme moi. En revanche, si je dis : « cette
rose est belle », mon jugement prétend à l'universalité, au même titre
qu'un jugement scientifique. Je n'en pourrai pourtant donner aucune
démonstration, je ne pourrai fournir aucune règle permettant de
donner à mon jugement la force d'une loi scientifique. Un tel jugement
Le jugement n'est donc ni empirique ni démonstratif. Kant propose de l'appeler
réfléchissant « réfléchissant » : il part en effet de la donnée sensible particulière
(esthétique)
prétend sans preuve — le plaisir produit par la beauté dans la nature ou dans l'art — pour
à l'universalité prétendre à une universalité dont il ne peut jamais produire la justi-
fication.
Que le goût s'élève au-dessus de l'agrément par sa prétention à
l'universalité, ne signifie pas seulement qu'il se rend indépendant
de la particularité individuelle du sentiment, mais aussi qu'il s'affranchit
de la jouissance sensuelle et des intérêts de l'instinct :
En ce qui concerne l'intérêt instinctif pour l'agréable, on dit en
général : « l'appétit est le meilleur cuisinier », et des gens de bon
appétit trouvent bon goût à tout ce qui se mange. Pourtant, une
telle satisfaction ne doit rien au bon goût : c'est seulement quand
le besoin est apaisé, qu'on peut distinguer qui entre beaucoup
a du goût ou n'en a pas (1).
Par ses instincts et ses besoins, l'homme dépend de la nature et lui
est asservi. Mais la jouissance que lui procure l'œuvre d'art n'a rien
d'une satisfaction réelle. La pyramide de viandes ou de fruits d'une
« nature morte » ne se mange pas : la jouissance qu'une telle repré-
sentation procure ne va pas sans détachement ironique à l'égard de
La jouissance la jouissance réelle. Elle marque une liberté de l'esprit qui a pris du
esthétique recul par rapport à la réalité, et s'est rendu indépendant de «ce par
ne se soucie pas
de l'existence réelle quoi il dépend de l'existence de l'objet » (2).
de l'objet Toutefois, cette indépendance du jugement esthétique à l'égard

(1) Ibid., § 5, p. 16.

(2) Ibid., § 2, p. 6.

240
240 De la philosophie

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 5. L e b e a u p l a î t u n i v e r s e l l e m e n t s a n s concept.

Le jugement qui porte sur le beau prétend à l'universel (à la différence du simple agrément) mais
c'est un jugement esthétique, qui ne se fonde pas sur un concept, mais sur un plaisir.

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 de l'intérêt concerne aussi bien les intérêts les plus élevés (ceux de
la société ou de la moralité par exemple) que les appétits les plus
immédiats :
Quand on me demande si je trouve beau le palais que je vois devant
moi, je peux bien dire que je n'aime pas ces sortes de choses, qui
ne sont faites que pour les badauds ; ou, comme ce sachem iroquois,
qu'il n'aimait rien tant à Paris que les rôtissoires; et je puis par-
dessus le marché, en bon rousseauiste, gronder contre la vanité
des grands, qui détournent la sueur du peuple à des usages aussi
superflus : — on peut bien m'accorder tout cela et l'approuver,
mais la question n'est pas là. On veut seulement savoir si cette
simple représentation de l'objet s'accompagne en moi d'un plaisir,
si indifférent que je puisse être par ailleurs en ce qui concerne
l'existence de l'objet de cette représentation (x).
Un palais est tout autant un monument public qu'une œuvre d'art.
Mais le jugement moralisateur qui s'en prend à sa signification politique
et sociale n'est pas assez désintéressé pour en apprécier la beauté.
Il y a en effet un intérêt moral : il se distingue certes des intérêts de
l'appétit par son caractère rationnel et universel, mais il commande
aussi impérieusement : « Là où parle la loi morale, il n'y a plus objec-
tivement de choix véritable à l'égard de ce que l'on doit faire» (2).
Le goût est indépendant Or le goût doit être indépendant, c'est-à-dire s'affranchir aussi bien
des intérêts des obligations de la morale que de la tyrannie de l'instinct.
de la moralité
Le goût se définit donc par une entière liberté de jugement. Mais
si l'esthéîisme de Kant libère le goût de toute préoccupation morale,
son moralisme interdit tout aussi bien au goût de corrompre la rigueur
du jugement moral, car «faire preuve de goût dans sa conduite (ou
dans le jugement de celle des autres) est tout autre chose que d'exté-
Complémentairement, rioriser sa pensée morale» (3). Le goût manifeste en effet une indé-
la conduite morale pendance qui ferait de la moralité une simple affaire de sentiment et
n'est pas affaire de goût
d'appréciation. De plus, un jugement esthétique ne porte que sur
la forme. Il doit donc rester indifférent au contenu et, à juger de la
conduite d'après un tel critère, on doit inévitablement manquer
l'exigence profonde de la moralité. C'est ainsi qu'il y a « des mœurs
(de la conduite) sans vertu, de la civilité sans bienveillance, de la
bienséance sans dignité» (4).
Par ces belles distinctions, Kant critique videmment le souci
d'élégance purement formelle dont se pare l'immoralité du xvm e siècle.
Mais la critique porte en général sur la confir: entre moralité et

(1) Ibid.
(2) Ibid., § 5, p. 16.
(3) Ibid.
(4) Ibid.

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242 De la philosophie

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beauté. Cette confusion caractérise toute morale aristocratique, et Le beau est indépendant
les Grecs n'en sont pas indemnes, qui définissaient l'homme de bien du bien
indissolublement comme «beau et bon». La morale platonicienne
du Banquet conduit à ce qui est bon en soi par l'amour du beau : beauté
des corps d'abord et ensuite des « belles actions ». Il y a là un risque
de confusion entre le beau et le bien que la Critique du Jugement écarte
résolument.
Est en effet bon en général ce qui est susceptible de satisfaire un
intérêt. Est immédiatement bon ce qui répond aux intérêts de l'instinct,
et peut donner une satisfaction sensuelle. Est moralement bon ce qui
correspond aux intérêts de la moralité. Or, le beau est certes l'occasion
d'une jouissance, ce qui est en général la marque de la satisfaction
d'un intérêt. Il faut pourtant bien admettre que «la satisfaction qui Le beau procure
détermine le jugement de goût est libre de tout intérêt » (*), et que un plaisir
désintéressé
le beau est paradoxalement l'objet d'une jouissance désintéressée.
La distinction entre le beau et le bon pose le problème de la finalité
de la création esthétique. Est en effet bon ce qui peut être inten-
tionnellement proposé comme fin à une action :
N o u s disons bon à quelque chose (utile) ce qui plaît seulement
comme moyen; nous disons en revanche bon en soi ce qui plaît
pour soi-même : mais dans les deux cas il y a le concept d'une
fin ( 2 ).
Le mot « fin » désigne en effet à la fois l'état final, et le but. La fin
d'une action est l'achèvement ou le résultat de cette action, si ce résultat
peut être considéré comme bon, c'est-à-dire si on peut se le proposer
comme but. Est bonne par elle-même, la chose que l'on choisit pour
elle-même, est seulement utile celle que l'on choisit parce qu'elle est
le moyen d'une autre bonne en elle-même. Par exemple la promenade
n'est que le moyen de la santé (3), qui est un bien en soi. Cette dis-
tinction, qui remonte à la philosophie grecque, montre que la moralité
consiste à poser le problème de l'action humaine en termes de rapports
de moyen à fin. Or la création esthétique est du domaine de l'action,
ce qui rend inévitable le problème de sa finalité. Bien entendu l'activité
artistique est « une fin en soi » : « on ne joue pas de la cithare pour une
autre fin que jouer de la cithare » (4). Mais il n'y a là qu'une activité de
jeu, qui ne répond à aucun intérêt défini, ni utilitaire ni moral. Il n'y a L'art n'a de finalité
donc pas de réponse à la question de Holderlin : « à quoi bon des poètes ?». ni utilitaire ni morale

(1) Ibid., § 2, p. 5.
(2) Ibid., § 4, p. 10.
(3) ARISTOTE, Physique, II, 3, 1 9 4 b 33.
(4) ARISTOTE, Magna Moralia, 1, 35, 1 1 9 7 a 9-10.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 243

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 Sans doute n'y a-t-il même pas de sens à cette question : la beauté est
seulement belle, elle n'est ni bonne à quelque chose, ni bonne comme
fin en elle-même.
D'après ce point de vue, la création esthétique correspondrait au
paradoxe d'une activité sans finalité définissable. Il y a paradoxe,
puisqu'il s'agit d'une activité volontaire, et que l'activité volontaire
est celle où l'on se détermine à agir « d'après la représentation d'une
fin » (1). Il y a même contradiction, puisque l'art comporte la possession
Mais l'art ne produit pas par l'artiste des moyens de la création. L'art apparaît donc comme
au hasard : une activité intentionnelle, où les moyens sont agencés d'après la
il se conforme donc
à une fin représentation du résultat à obtenir, et non mis en œuvre au hasard
et inconsciemment : «on doit donc y penser quelque chose comme
une fin, sinon le produit ne pourrait être attribué à aucun art : ce
serait un simple produit du hasard» (a).
La contradiction peut cependant disparaître, si l'on distingue
plusieurs aspects de la «conformité à une fin» (8). On ne reconnaît
généralement celle-ci que dans l'action humaine volontaire, où seule
une représentation préalable de la fin de l'action détermine à agir :
« La représentation de l'effet à obtenir est en ce cas le principe de la
détermination de sa cause et précède celle-ci » (4). Mais si nous consi-
dérons une activité naturelle, « comme celle des abeilles » (5), nous
y voyons un résultat si conforme à l'intérêt qu'il paraît avoir été voulu,
sans que nous soyons autorisés pour autant à croire qu'un tel effet
« a préalablement été pensé » (5). On peut parler dans ce cas de « confor-
mité objective à une fin » (6), parce qu'une telle conformité se trouve
dans l'objet, bien que nous ne puissions attribuer à sa cause productrice
aucun pouvoir de se représenter par avance l'effet à obtenir :
On parle de la conformité à une fin d'un objet, d'un état d'esprit
et également d'une action, même si leur possibilité ne présuppose
pas nécessairement la représentation d'une fin, pour la simple
raison que nous ne pouvons éclaircir et concevoir leur possibilité,
que dans la mesure où nous lui donnons pour fondement une
causalité d'après une fin, c'est-à-dire une volonté qui s'est ainsi
disposée d'après une règle déterminée (7).
On pourra donc distinguer la conformité subjective à une fin (celle
qui présuppose la représentation subjective de la fin) et la conformité

(1) KANT, Critique du Jugement, § 1 0 , p . 33.

(2) Ibid., § 47, p. 186.
(3) Ibid., § 10, p. 32.
(4) Ibid., p. 33.
(5) Ibid., § 43, p. 174.
(6) Ibid., § 15, passim.
(7) Ibid., § 10, p. 33.

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D E LA PHILOSOPHIE

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objective, celle où l'objet est conforme à une fin sans que celle-ci ait
dû pour autant faire l'objet d'une représentation explicite. C'est une
telle conformité objective à une fin qui est souvent proposée comme
explication de la beauté. Il y a en ce cas plusieurs interprétations possibles.
Si l'on considère que la fin de l'objet lui est extérieure, l'objet beau La beauté peut donc
sera celui qui se conformera exactement à son utilité ou à sa fonction. être expliquée
comme conformité
Si au contraire l'objet trouve sa fin en lui-même, la beauté sera la objective à une fin
conformité de l'objet à ce qu'il doit être, c'est-à-dire sa perfection : (sans représentation
de la fin)
La convenance objective à une fin est soit extérieure (l'utilité),
soit intérieure : la perfection de l'objet. (... Elle) ne peut être connue
que par la liaison du divers à une fin, c'est-à-dire seulement par
un concept (1).
Ces explications n'exigent pas que, dans le sentiment de la beauté,
la conformité objective à une fin soit consciemment représentée et
conçue. Mais elles rendent la beauté explicable par concept, puisqu'elles
la définissent par la subordination des divers moyens de la création
et des parties diverses de l'objet à l'unité d'une fin.
En ce qui concerne l'utile, il a pu être confondu avec le beau (2),
parce qu'on a pu dire qu'une belle lance, par exemple, ou une belle
marmite, étaient une lance ou une marmite qui accomplissaient bien Pour Hippias,
leur fonction, en sorte qu'on pût donner comme exemple du beau est beau
ce qui accomplit bien
une belle marmite, où cuit de la belle soupe, touillée par une belle sa fonction :
mouvette (3). Mais il n'y a là au fond qu'une manière de parler popu- (p. ex. une belle marmite)
laire, qui témoigne d'une confusion trop naïve entre le beau et le bon
(sous sa forme la plus immédiate) pour qu'une telle définition de la
il confond plaisir
beauté n'ait pas été écartée d'une façon définitive par la réflexion esthétique
philosophique depuis YHippias majeur de Platon. et satisfaction utilitaire
Il n'en va pas de même en ce qui concerne la confusion de la beauté
et de la perfection. Est parfaite en son genre toute chose qui convient
exactement à sa propre idée. Il s'agit en ce cas de convenance objective
à une fin interne, en ce sens que toutes les parties de la chose sont
absolument subordonnées à l'ensemble qu'elles concourent à produire :
« La perfection se rapproche beaucoup plus » que l'utilité « du prédicat
La confusion de la beauté
de la beauté, et pour cette raison d'illustres philosophes ont pensé et de la perfection
qu'elle ne faisait qu'un avec la beauté» (4). est plus philosophique
La raison que donne par exemple Aristote pour situer la beauté
naturelle au-dessus de la beauté produite par l'art humain, est

(1) Ibid., § i5 3 P« 44-

(2) HIPPIAS i n PLATON, Hippias majeur,
(3) PLATON, Hippias majeur, 290 e .
(4) KANT, Critique du Jugement, § 15, p. 44,

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 245

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 la plus grande exactitude des rapports de finalité interne dans la
nature :
En tout il y a quelque chose de naturel, c'est-à-dire de beau. Ce
qui est fait non au hasard mais en vue de quelque chose se trouve
surtout dans les œuvres de la nature : or ce qui est constitué ou
engendré en considération d'une fin, occupe le domaine du beau C1).
La beauté résulte pour Aristote de l'exactitude qu'on trouve essen-
tiellement dans les œuvres de la nature et secondairement dans celles
de l'art, dans l'accomplissement du résultat d'ensemble par la mise
en œuvre de moyens appropriés. Certes, nous éprouvons un sentiment
de satisfaction à comprendre les rapports de moyens à fins dans la
nature, mais pour Kant une telle satisfaction n'est pas de nature
esthétique, et ne se confond pas avec l'appréciation de la beauté :
Les fleurs sont de libres beautés naturelles. Quelle sorte de chose
doit être une fleur, presque personne ne le sait en dehors du bota-
niste, et lui-même, qui peut y reconnaître l'organe de reproduction
de la plante, ne fait aucune référence à cette fonction naturelle,
quand il juge de la fleur d'après son goût (2).
C'est un jugement scientifique par concepts qui détermine la fonction
de la fleur, et un jugement de goût qui en reconnaît la beauté, et il
Aristote confond n'y a aucun rapport entre ces jugements : la beauté de la fleur n'est
beauté et perfection nullement indispensable à sa fonction, elle ne lui est donc pas liée,
de la fonction naturelle
mais tient à une libre grâce de la forme, qui nous plaît sans que nous
puissions justifier ce plaisir par concepts.
La liaison de la beauté et de la perfection est cependant peut-être
plus évidente dans la considération des figures mathématiques régu-
lières. Cette régularité signifie en effet la subordination complète de
la production à l'unité d'une règle (celle de l'équidistance à un point
pour le cercle, par exemple). « Or les figures géométriques régulières,
cercles, carrés, cubes, etc., sont généralement proposées par les critiques
du goût comme les exemples les plus simples et les plus indubitables
de la beauté » (3). Kant dénonce dans une telle conception une confusion
simpliste :
Personne n'aura la légèreté de trouver nécessaire d'être un homme
de goût, pour éprouver plus de satisfaction à une figure circulaire
qu'à un contour griffonné, à un carré, aux côtés et aux angles égaux,
plutôt qu'à un quadrilatère gauche, inégal et rabougri : il n'y a
besoin pour cela que de sens commun et non de goût (4).

(1) ARISTOTE, Parties des Animaux, L . I, ch. 5, 645 a 23-26.

(2) KANT, Critique du Jugement, § 16, p. 49.
(3) Ibid. Remarque générale sur la première section de l'analytique du beau,
p. 70.
(4) ^id.

246
246 De la philosophie
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Il suffit d'intelligence pour apprécier la beauté mathématique, qui La « beauté
n'est faite que de régularité. La beauté véritable résulte du libre jeu mathématique »
de la fantaisie créatrice, et son appréciation exige qu'on fasse preuve n'est qu'une régularité
qui ne relève pas du goût
de goût, puisqu'on ne peut en ce cas fournir aucune règle ni pour la
production ni pour l'estimation du beau.
En montrant que la beauté ne peut se réduire à la perfection ni
sous la forme de la finalité interne dans la nature ou dans l'art, ni sous
celle de la régularité mathématique, Kant vise la définition de la beauté
qu'avaient donnée les disciples de Leibniz. Pour eux en effet, la beauté
n'est pas autre chose que la perfection, ;< pourvu qu'elle soit pensée
de façon confuse» (1). Entre le sentiment de la beauté et la pensée Les leibniziens
de la perfection, il n'y aurait que la différence de la pensée claire à identifient
la pensée confuse. Mais pour Kant, une sensation est hétérogène à un le sentiment du beau
à la pensée confuse
concept. Or la beauté se donne dans un sentiment. Elle ne saurait de la perfection,
donc être pensée, même confusément, puisqu'on ne peut énoncer ni mais la beauté
ne peut être pensée
concept ni règle servant à la produire.
En effet, «il faut, pour se représenter une convenance objective
à une fin dans une chose, qu'on puisse préalablement concevoir quelle
sorte de chose elle doit être» (2). Or on peut bien définir concep-
tuellement ce que doit être une fleur pour être un organe de repro-
duction : mais aucun concept ne peut définir ce que doit être la fleur
pour être belle. Pourtant, en tant qu'elle est le résultat d'un art, la
beauté doit bien être conçue comme le produit de la mise en œuvre
de certains moyens d'après leur convenance au résultat final. La beauté
ne peut donc être expliquée qu'en termes contradictoires. Kant la Le beau
définit comme « conformité à une fin, sans fin » (3). Elle ne peut appa- est « conforme à une fin,
sans fin »
raître en effet que comme le résultat d'un art (de la nature ou de l'homme)
sans qu'il soit possible de définir par concepts la fin qu'un tel art peut
se proposer.

C. Contradiction de la théorie de Vart pur.

L'esthétique de l'art pur s'exprime donc, à travers la théorie kan-

tienne, par des formules contradictoires. Le génie est le naturel dans
l'art, mais l'art s'oppose à la nature. Le plaisir esthétique est une
jouissance désintéressée, mais toute jouissance signifie la satisfaction
d'un intérêt. Le beau exige la subordination du détail à l'ensemble,

(1) Ibid., § 15, p. 45.

(2) Ibid.
(3) Ibid.9 § 11, p. 35.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 247

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 mais on ne peut concevoir de règle à cette subordination : toutes ces
contradictions sont ramenées par Kant à celle d'un « jugement
esthétique ». Le jugement appartient en effet à l'entendement, universel
Contradictoirement, et objectif, tandis que ce qui est esthétique relève de la sensibilité,
le beau procure domaine du subjectif et du particulier. Telle est la contradiction du
un plaisir
universellement valable beau : il n'est affaire que de sentiment, puisqu'il se révèle dans le plaisir
esthétique, et pourtant il s'exprime de façon universelle dans le
jugement de goût.
Kant a exprimé cette contradiction sous la forme d'une opposition
dialectique :
1. Thèse : le jugement de goût ne se fonde pas sur des concepts :
car en ce cas on en pourrait disputer (décider par preuves).
2. Antithèse : le jugement de goût se fonde sur des concepts :
sinon la diversité des goûts empêcherait d'en discuter (de prétendre
au nécessaire assentiment des autres) (x).
Il est à remarquer que la thèse ne se ramène pas au proverbe : des goûts
et des couleurs on ne peut discuter. Ce proverbe ne convient en effet
au goût, que si l'on entend par là le sentiment de l'agréable et du
désagréable, où chacun reste juge de son propre plaisir. Mais le goût,
en matière de beauté, consiste à savoir faire la différence entre «ce
qui me plaît » et « ce qui est beau » : il prétend donc à l'universalité,
et se cultive par l'exercice de la critique et de la discussion. D u goût
esthétique on peut donc discuter, si l'on entend par discussion le conflit
d'opinions où l'on cherche à réfuter la thèse de l'adversaire pour le
rallier au point de vue contraire au sien. Cependant une discussion
esthétique ne peut prétendre à une issue concluante : il est impossible
en effet d'y procéder comme on procède scientifiquement, c'est-à-dire
en avançant des preuves. En recourant aux termes de l'École, Kant
oppose la discussion, conflit d'opinions sans issue, et la dispute
(disputatio), forme scientifique du conflit d'opinions, où l'opposition
des adversaires se résout grâce à l'apport décisif de la preuve. En
On peut discuter, matière de goût, si l'on peut discuter, on ne peut disputer. Il y a
non disputer du goût contradiction, puisqu'il n'y a pas de discussion sans recours à des
concepts, et que l'impossibilité de conclure marque l'impuissance
des concepts en matière de goût.
Il résulte de la contradiction qu'il n'est pas possible d'assigner au
beau, pris entre l'agréable et le bon, un statut sans équivoque :
Agréable signifie pour chacun ce qui lui cause du plaisir; beau,
ce qui plaît; bon, ce qu'on peut estimer ou approuver, c'est-à-dire
ce à quoi on peut donner une valeur objective. L'agréable vaut aussi

(i) Ibid., § 56, p. 234.

248 248 DE LA PHILOSOPHIE

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 6. Contradiction de l'esthétique kantienne.
Kant établit entre le sensible et l'intelligible une opposition absolue. Au caractère individuel du
plaisir sensible dans l'agréable s'oppose le caractère rationnel de ce qui est universellement bon.
Mais, contradictoirement, le beau participe à la fois de l'universel (dans le jugement de goût) et
du sensible (dans le plaisir esthétique sur lequel ce jugement se fonde).

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 pour les bêtes sans raison; la beauté, seulement pour les hommes,
c'est-à-dire des natures bestiales, mais pourtant raisonnables;
le bon en revanche, pour toute créature raisonnable C1).
Certes, il paraît clair au premier abord que cette situation intermé-
diaire du beau entre le plaisir et le bien signifie qu'il constitue, comme
dans le platonisme, un passage de l'un à l'autre. Il est un pont sur
« l'abîme » (2) qui sépare le sensuel et le rationnel, les appétits et le
devoir moral. Il y a pourtant là contradiction avec le refus de la
confusion platonicienne entre le beau et le bon. Si d'un côté Kant
voit dans la sensibilité à la beauté naturelle la marque d'un cœur
prédisposé à la moralité (3), d'un autre côté la liaison du beau à la
moralité lui paraît aussi préjudiciable à la beauté que sa liaison à la
sensualité : entre la satisfaction produite par le plaisir et celle qui
résulte du bien, « seule celle que le goût retire du beau est désintéressée
et libre » (4). Mais si la situation de la beauté à l'égard de la moralité
est ambiguë, sa liaison au plaisir ne l'est pas moins. D'un côté le plaisir
esthétique n'est pas un plaisir sensuel — il est sur le chemin de la
spiritualité. D'un autre côté, l'homme ne l'éprouve pas «simplement
comme esprit, mais également comme nature bestiale» (5). Kant
exprime donc comme contradictoire la liaison de termes qui pour lui
sont contradictoires : le sensible et le rationnel. En un sens le beau,
La beauté ne convient comme lien du sensible et du rationnel, doit tenir de l'un et de l'autre,
ni à une nature mais en un autre sens, comme intermédiaire entre eux, il doit les
spirituelle, exclure si, considéré dans sa pureté, il ne se confond ni avec l'agréable
ni à une nature bestiale
ni avec le bon. Pour être accessible à la beauté, l'homme doit n'être
ni ange ni bête et pourtant, contradictoirement, il doit être l'un et
l'autre.
L'ambition de Kant est cependant d'aller plus loin que la simple
détermination d'une contradiction : il s'agit aussi pour lui d'en donner
la solution. Dans les termes de la philosophie critique, cela ne pourra
signifier qu'on pourra donner à la beauté un statut non contradictoire,
ni qu'on pourra dépasser la contradiction. Cela signifiera simplement
La philosophie critique qu'on cherchera à quelles conditions cette contradiction est possible.
cherche les conditions La première réponse que la philosophie critique donne à ce problème,
de la contradiction
du beau est que le caractère sensible du jugement esthétique en montre la
nature purement subjective. Certes ce jugement prétend à l'objec-

(1) Ibid., § 5, p. 15, texte de la i r e édition.

(2) Ibid., Introduction, § 11, p. X.
(3) Ibid., § 59, p. 258.
(4) Ibid., § 5, p. 15.
(5) Ibid., addition de la 2 e édition.

250 D E LA PHILOSOPHIE
250

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tivité : « Le jugement de goût détermine son objet d'après la satisfaction
(comme beauté) avec une prétention à l'adhésion de chacun, comme
s'il était objectif» Q). Mais, d'un autre côté, «le jugement de goût
ne peut absolument pas être déterminé par raisons probantes — comme
s'il était entièrement subjectif» (2). Pour Kant, c'est ce deuxième
aspect de la contradiction qui, seul, contient la vérité. Le jugement
esthétique résulte en effet d'un plaisir, c'est-à-dire d'un état purement
subjectif. Il apparaît donc comme « lié exclusivement au sujet, et non
à l'objet» (3), en sorte que «le jugement esthétique ne concerne en
rien la connaissance de son objet, et relève seulement de la critique
du sujet jugeant» (4). En d'autres termes, la philosophie critique ne
considère pas que la beauté soit « une propriété de la chose » (6). Pour Kant,
N'admettant pas que la réalité soit contradictoire, elle ne trouve pas le beau
n'est pas une propriété
d'autre solution aux contradictions de la beauté que de faire du beau de la chose,
un sentiment purement subjectif, sans réalité objective.
Reste cependant à expliquer en ce cas le caractère universel du
jugement esthétique, puisque l'accord des esprits ne peut s'y faire
autour d'une propriété de l'objet. La solution proposée par Kant est
de faire de cette universalité une universalité purement subjective :
la satisfaction produite par le beau résulterait de la conscience d'un
accord, purement intérieur au sujet, entre l'imagination et l'enten-
dement. Un tel accord a quelque chose de «nécessaire» (6), parce l'universalité
qu'il résulte de la constitution du sujet pensant, et vaut par conséquent du jugement de goût
est purement subjective,
« pour tout sujet jugeant en général » (7). Il n'en reste pas moins que
cette nécessité est conçue comme de nature purement subjective.
Cette solution est évidemment paradoxale. En effet l'imagination
est la «faculté de présentation», c'est-à-dire la faculté de rendre les
choses présentes. Comme telle, elle met en forme un contenu sensible
qui constitue la réalité matérielle de ses créations. De même l'enten-
dement est la « faculté des concepts », dont l'universalité résulte de
la validité objective. L'accord de l'imagination et de l'entendement
dans la contemplation et la création esthétiques devrait donc prendre
une signification doublement objective, du fait de la réalité de la matière
et de l'objectivité du concept. On interprète d'ailleurs généralement

(1) Ibid., § 32, p. 136.

(2) Ibid., § 33, p. 140.
(3) Ibid., Introduction, § V I I , p. X L I I .
(4) Ibid., Introduction, § VIII, pp. L I I - L I I I .
(5) Ibid., § 7, p. 20.
(6) Ibid., Introduction, § VII, p. X L V .
(7) Ibid.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 251

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 la beauté de l'œuvre à partir de l'accord entre le fond (c'est-à-dire
la signification déterminable par concepts) et la mise en forme d'une
matière sensible appropriée. Pour que la beauté apparaisse comme
le résultat d'un accord purement subjectif de l'imagination et de
l'entendement, il faut faire abstraction de tout contenu, et considérer
cet accord comme « purement formel » (J). Il faut donc exclure de
la beauté «le côté matériel de sa représentation : la sensation» (2),
et l'interpréter comme simple « forme » (3). Mais il faut également
le beau admettre que « le jugement esthétique ne se fonde sur aucun concept
est une simple forme
préalable de l'objet et n'en crée aucun» (4). Ainsi l'imagination et
l'entendement, abstraction faite de la matière sensible et du contenu
intellectuel, ne s'accordent que comme formes pures de la connaissance.
La solution kantienne des contradictions du beau est donc aussi
formelle que subjective. Elle paraît d'ailleurs n'avoir de sens que si
l'on admet la philosophie critique et sa théorie des formes pures de
La « solution » la connaissance. Elle a pourtant une portée plus générale, parce qu'elle
kantienne ne contient pas seulement une « critique du sujet jugeant », mais aussi
est donc aussi formaliste
que subjectiviste une esthétique de la beauté pure interprétée comme beauté purement
formelle.
L'esthétique kantienne n'affirme pas que la beauté est exclusivement
formelle. Elle repose plutôt sur la distinction de deux formes de
beauté, la beauté libre et la beauté dépendante :
Il y a deux sortes de beauté : la beauté libre (puîchritudo vaga),
ou la beauté simplement dépendante (puîchritudo adhœrens).
L a première ne présuppose aucun concept de ce que doit être
l'objet; la seconde présuppose un tel concept ainsi que la détermi-
nation de sa perfection d'après lui ( 5 ).
La beauté libre est indépendante de toute attache à un intérêt sensuel
ou moral, qui pourrait définir d'avance ce que doit être l'objet. La
beauté dépendante se rattache au contraire à une conception préalable
de l'objet : elle relève ainsi de la perfection, qui consiste précisément
La beauté pure en ce que l'objet corresponde à ce qu'il doit être, ou à son concept.
est « libre » Or « c'est seulement quand on juge de la beauté libre (d'après la simple
de toute signification
comme de tout intérêt forme) que le jugement de goût est pur » (6). La distinction de la beauté
libre et de la beauté dépendante permet donc de rejeter, comme
étrangère à l'essence du beau, toute beauté liée à une signification

(1) Ibid., § 12, p. 36.

(2) Ibid., Introduction, ! VII, p. X L V .
(3) Ibid.
(4) Ibid., p. X L I V .
(5) Ibid., § 16, p. 48.
(6) Ibid., p. 49.

252 252 DE LA PHILOSOPHIE

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 7« Esthétique kantienne : dépendance et indépendance de la beauté.
Le beau n'est pur qu'en tant qu'il est distinct de la moralité et de l'utilité, c'est-à-dire absolument
indépendant de tout intérêt rationnel ou sensible.

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 définie. C'est ainsi qu'en architecture, la signification utilitaire des
monuments (par exemple leur utilisation par la religion) nuit à la libre
fantaisie de la beauté pure :
O n pourrait faire beaucoup d'adjonctions immédiatement plai-
santes à l'intuition à un édifice, s'il ne devait être une église (*).

De même, dans les arts plastiques, la figure humaine est expressive

de sentiments ou de préoccupations qui comportent une signification
morale (celle, par exemple, de l'énergie virile ou du courage guerrier).
Il y a là un excès de signification qui rend le visage humain impropre
à l'expression de la simple grâce :
Il pourrait avoir des traits beaucoup plus fins, et un contour du
visage plus gracieux et plus doux, s'il ne devait représenter un
homme et plus précisément un guerrier ( 2 ).

Les formes qui correspondent véritablement à la beauté pure sont

donc celles qui ne signifient rien :
D e s fleurs, de libres dessins, des traits entrelacés sans intention,
ce que l'on appelle rinceaux, ne signifient rien, ne dépendent d'aucun
concept déterminé, et plaisent cependant ( 3 ). D e même, les dessins
à la grecque et les rinceaux sur les encadrements ou les papiers
peints, etc., ne signifient rien; ils ne représentent rien, ni aucun
objet d'après un concept déterminé, et sont de libres beautés. O n
peut en dire autant de ce qu'en musique on appelle fantaisies
(sans thème) et même de toute la musique sans texte ( 4 ).

Les exemples ne sont évidemment que ce qu'ils peuvent être d'après

les formes d'art que connaissait Kant. Il n'en est que plus étonnant
qu'il ait pu définir les fondements d'une théorie esthétique qui est
celle d'une tendance dominante dans l'art le plus contemporain.
La théorie de la beauté «pure» contient en effet la justification
fondamentale de l'art qu'on appelle aujourd'hui « non figuratif » parce
qu'il refuse de s'astreindre à la représentation des choses. Les arts
plastiques, auxquels on avait assigné depuis leur origine la tâche de
fournir des images du monde, se sont émancipés de cette servitude.
Ils ne veulent plaire que par le « libre jeu » des couleurs et des formes,
comme la musique par le libre jeu des sensations sonores. Ne repré-
sentant plus rien, ces jeux de la fantaisie créatrice sont également
libres de toute signification : car signifier, c'est renvoyer à ce que
représente le signe. Dans les arts représentatifs, on peut exprimer
par un concept abstrait le sujet que l'œuvre représente, et qui en

(1) Ibid., p. 50.

(2) Ibid., p. 50.
(3) Ibid., § 4> PP. 10-11.
(4) Ibid., § 16, p. 49.

254 DE LA PHILOSOPHIE

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donne la signification : il s'agit d'une bataille, ou d'une Nativité, ou
d'une Déposition de la Croix, et le tableau est estimé d'après l'intensité
avec laquelle il exprime la signification de son sujet. En revanche,
l'art non figuratif s'est libéré du sujet et du sens. On peut donc L'art pur
également le nommer « abstrait », bien que le terme prête à équivoque. est « non figuratif
ou « abstrait »
On croit parfois comprendre qu'un tel art a l'ambition de représenter
des idées : mais c'est bien plutôt de la signification, c'est-à-dire de
l'idée, qu'il a résolu de faire abstraction.
La Critique du Jugement contient la première justification théorique
de l'art moderne, mais aussi les premières manifestations d'un goût
étonnamment proche du goût contemporain. Sa protestation contre
le style trop dépouillé du temple luthérien appelle l'ornementation
surchargée et les rinceaux de l'église baroque. Son refus de la signi-
fication expressive de la figure humaine le conduit à justifier la forme
la plus primitive de l'art, celle du tatouage et de la peinture faciale :
O n pourrait embellir une figure avec toutes sortes d'entrelacs et
des traits légers bien que réguliers, comme en usent les N é o -
Zélandais avec leurs tatouages — si elle ne devait être simplement
celle d'un homme ( 1 ).

Certes un ethnographe peut faire remarquer que ces pratiques ont

une signification magique, qu'elles relèvent donc en un certain sens
du concept. Mais on peut répondre que la science ethnographique
n'intervient pas plus quand il s'agit de juger de la beauté des ornements
rituels, que la science botanique quand il s'agit de la beauté des fleurs.
Esthétiquement, l'effet du tatouage est d'arracher le visage à sa signi-
fication humaine, et de le réduire à un rinceau imprévu, à une spirale
qui rejoint la beauté des plus étranges coquillages : ces formes ne
plaisent à notre goût que dans la mesure où nous ne pouvons leur
attribuer aucune signification. Cette absence de signification est ce
qui fait l'unité de formes par ailleurs disparates : rinceaux baroques,
entrelacs irlandais, tatouages néo-zélandais, auxquelles se plaît indis-
tinctement le goût moderne. L'exemple le plus révélateur est celui
du tatouage, où l'ornement détruit la signification. Sans doute faut-il
expliquer de la même façon le goût pour les œuvres brisées, où la
signification est mutilée et perdue. Peut-être n'est-ce pas malgré leur
mutilation, mais à cause d'elle, que les œuvres les plus illustres de
la statuaire antique sont la Vénus de Milo, qui n'a pas de bras, et la
Victoire de Samothrace, qui n'a même pas de tête : « L'action exercée
sur nous par maintes figures antiques naît de la présence de la muti-

(i) Ibtd., § 16, p. $o.

L ' ΠU V R E D'ART ET LE BEAU

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 lation dans une éclatante volonté d'harmonie» (x). Il est certain en
effet que le goût moderne ne peut aimer dans la sculpture antique
— pas plus que dans l'art de la Renaissance italienne — une recherche
de l'harmonie, c'est-à-dire de la production d'après une règle définie,
qui est une recherche de la perfection plus que de la libre beauté.
Mais l'art antique peut séduire la sensibilité moderne par sa mutilation
Le goût moderne — comme les esquisses de Michel-Ange par leur inachevé. Autant
se complaît que par sa beauté, la Vénus de Milo plaît par l'énigme de son geste
à la mutilation du sens
brisé, que l'imagination d'aucun sculpteur n'a pu achever, preuve que
le secret du génie meurt avec lui : ce mouvement de tout le corps,
qui témoigne d'une intention dont la mutilation du geste fait qu'il
est impossible de définir le but, est l'image même de la « conformité
à une fin, sans fin ». Quant à la Victoire de Samothrace, la mutilation
de la tête et des bras l'a réduite, de l'allégorie qu'elle était sans doute,
à l'arabesque abstraite d'un ange. Ainsi n'est-elle « pas tout à fait une
œuvre humaine » (a), mais bien plutôt « un chef-d'œuvre du Destin » (3).
Seul en effet le hasard a osé le beau monstre sans bras dont les épaules,
comme celles des oiseaux, portent des ailes. Il faut pourtant parler,
non de hasard, mais de Destin, c'est-à-dire de volonté. En effet, «le
bras correspond, structurellement, à l'aile» (4). La Victoire montre
donc « ce « qu'aurait dû être » l'invention de l'ange parfait » (5). Le
hasard a obtenu la création d'une forme qui correspond à ce que doit
être un ange, et qu'aurait dû concevoir et vouloir un artiste de génie.
On peut donc en ce cas parler de perfection, puisqu'il y a conformité
à un concept, et à la règle de production des formes animales. Pourtant
nous pouvons jouir de cette perfection comme d'une libre beauté,
puisqu'elle n'a pas été créée d'après un concept préalable, mais par
un hasard qui n'a rien de concerté.
Ainsi la libre beauté dans l'art renvoie à un hasard, ou à un mystère,
sensible aussi dans la beauté des formes que répand la nature, sans
signification ni utilité apparentes :
Beaucoup d'oiseaux (le perroquet, le colibri, l'oiseau de Paradis),
une quantité de crustacés marins, sont des beautés pour soi, qui
n'adviennent à aucun objet produit d'après un concept en vue de
sa fin, mais plaisent librement et pour elles-mêmes (6).

(1) André MALRAUX, Les Voix du Silence, p. 25 (Cf. p. 65 et pp. 275-276).

(2) Id., La Métamorphose des Dieux, p. 98 note.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) KANT, Critique du Jugementy § 16, p. 49.

256 256 DE LA PHILOSOPHIE

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A ce libre déploiement de la beauté il n'y a pas d'explication, puisque
toute explication recourt à des concepts et notamment à l'utilité
concevable :
Comment voudrait-on expliquer pourquoi la nature a partout
répandu la beauté avec une telle prodigalité, jusqu'au fond de
l'Océan, où pourtant ne pénètre que rarement le regard de l'homme
(pour lequel seul pourtant elle offre une conformité à un fin) ? (x)
Les projecteurs du plongeur sous-marin font jaillir de l'obscurité
océane un chatoiement de couleurs et de formes d'une beauté d'autant
plus merveilleuse qu'elle est immergée dans des ténèbres où nulle
lumière ne pénètre. De même, au regard ébloui du cosmonaute comme
pour la vision du poète « la terre est bleue comme une orange ». Aux
explorateurs de l'Océan comme à ceux de l'espace, la découverte
inattendue de tant de beauté arrache des cris d'admiration où entre
l'étonnement de voir la nature préparer un spectacle en des lieux où Le mystère
aucun spectateur n'était prévisible. Partout, aux abîmes de la mer de la beauté pure
comme dans l'infini des espaces cosmiques, la nature a prodigué une dans l'art rejoint celui
de la beauté naturelle
splendeur aussi indicible qu'inexplicable, s'il est vrai qu'elle ne se
ramène à aucune utilité concevable, et ne peut pas même espérer être
vue d'un regard sensible à sa beauté.

3° Signification et destin de Part.

La théorie de l'art pur se développe comme un mystère de contra-

dictions et s'achève en énigme. Il ne faut pourtant pas s'en tenir à
cette présentation purement énigmatique du problème de la beauté.
Kant n'a d'ailleurs pas énoncé les contradictions de l'esthétique sous
une forme purement négative, de façon à en faire un mystère profon- Il faut donner la solution
dément caché dans le secret de la nature ou les profondeurs sub- du* b c ^ ^ r a d i c t i o n s
jectives de l'esprit humain. Il les a également énoncées de façon à
en préparer la solution, telle que l'Esthétique de Hegel l'a développée
sur le fondement de l'analyse de Kant.

A. Création et essence du beau.

Le premier mystère de l'art est celui du rapport entre la spontanéité

et les règles, aussi bien dans la création que dans le jugement esthé-

(i) Ibid., § 30, p. 132.

L ' ΠU V R E D'ART ET LE BEAU 257

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 tiques. On ne peut ni juger ni produire sans se référer à des règles
et pourtant il n'est pas possible d'exposer par concepts les règles du
beau. Il faut donc faire du goût «le pouvoir de juger d'un objet en
relation avec la légalité libre de l'imagination» ( l ). Mais parler de
La beauté
est (contradictoirement) « légalité libre » revient à parler de « légalité sans loi » (2), ce que Kant
une spontanéité réglée définit lui-même comme une contradiction :
Que l'imagination soit libre et cependant d'elle-même conforme
à une loi, (...) est une contradiction. L'entendement seul donne la
loi (»).
On ne peut en effet être libre et cependant se conformer à des lois,
que si l'on est autonome, c'est-à-dire si l'on n'obéit qu'aux lois que
l'on se donne à soi-même. La théorie kantienne ne peut dès lors échapper
à la contradiction, puisqu'elle admet que seul l'entendement peut
concevoir et donner des lois. Il est donc impossible de laisser à l'ima-
gination le pouvoir de donner leurs règles à la création et au jugement
esthétiques, mais impossible aussi d'admettre que ces règles proviennent
de l'entendement, puisqu'en ce cas, «comme nous l'avons montré
plus haut, la satisfaction ne proviendrait pas du beau, mais du bon
(comme perfection, même simplement formelle)» (4).
Le mystère de la production spontanée et pourtant réglée de la
beauté (par la nature ou par le génie) paraît donc impossible à percer.
Dans les créations de la nature, la beauté semble un libre jeu inexplicable
et gratuit, puisque la grâce des formes naturelles n'est pas indispensable
à leur utilité fonctionnelle, et semble ne pouvoir s'y ramener :
Les fleurs, et même les lignes de toutes les plantes, la grâce des
formes animales de toute espèce, superflues pour leur propre
usage, mais assorties à notre goût; plus satisfaisantes et plus exci-
tantes encore à nos yeux, la diversité des couleurs et leur compo-
sition harmonieuse (chez le faisan, les crustacés, les insectes et
jusqu'aux plus simples fleurs) qui, ne concernant que la simple
surface, sans même avoir en elle de rapport à la figure, ce qui
pourrait encore être nécessaire à la finalité interne, paraissent
n'avoir d'autre but que l'apparence extérieure — tout cela donne
un grand poids à l'explication qui admet que la nature se propose
réellement pour fin la satisfaction de notre jugement esthétique (5).
Cette différence entre la beauté et la fonction est soulignée chez les
animaux par la différence entre l'intérieur et l'extérieur (6). La dispo-

(1) Ibid., Remarque générale sur la première section de l'Analytique, pp. 68-69.
(2) Ibid., p. 69.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid., § 58, p. 248.
(6) C f . HEGEL, Esthétique, JA X I I , p p . 202 sq.

258 258 D E LA PHILOSOPHIE

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sition des organes internes est de caractère strictement fonctionnel.
Aussi s'agit-il d'une machinerie organique sans beauté, à la différence
de la surface, qui recouvre les organes internes sans les annoncer ni
leur correspondre. C'est ainsi que l'extérieur obéit à un principe de
symétrie auquel la disposition des organes internes, régie par l'utilité,
ne se conforme pas, et qu'il présente une luxuriance de formes et de
couleurs auxquelles il est difficile d'assigner une utilité quelconque. La production
On pourrait donc aller jusqu'à penser que la nature, en dissimulant de la beauté
paraît irréductible
la finalité organique interne sous une apparence chatoyante de beauté, aux autres formes
a réellement pour fin la création du beau, en dehors des autres fins de l'activité naturelle
de son activité.
Pourtant une telle explication n'est pas rationnelle. « Elle contredit
la raison dans la maxime qui exige d'éviter de multiplier sans nécessité
les principes » (x). Supposer que la nature agit en vue de satisfaire le
goût esthétique est certainement ajouter sans nécessité un principe • T V-r-îr
- ^r--«-^t-I
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d'explication à ceux dont use la science de la nature :

tant la nature montre dans toutes ses libres formations une tendance
mécanique à la production de formes, qui paraissent également
faites pour l'usage esthétique de notre jugement (2).
La science de la nature explique en effet par raisons simplement méca-
niques les formations régulières (comme celles des cristaux de neige
par exemple) qui sont par ailleurs de nature à satisfaire notre goût
esthétique. Le même principe d'explication (même si la science ne dispose
pas des moyens de la développer dans les détails) vaut évidemment
pour toutes les formations organisées de la nature — s'il est vrai, comme
le montre un admirable dessin de Léonard de Vinci, qu'une structure
aussi complexe et libre que celle du corps humain peut se ramener aux Mais la production
règles d'équilibre mécanique et de symétrie géométrique qui régissent de la beauté naturelle
se ramène
également les structures matérielles les plus élémentaires. Certes, l'expli- aux règles ordinaires
cation n'est pas convaincante si l'on réduit le déterminisme de la nature à de la nature
n'être qu'un entrecroisement mécanique de causes produisant un résultat
au hasard. Mais il faut évidemment entendre que cette production est
déterminée d'après des règles. L'exemple de la Victoire de Samothrace
peut permettre de préciser le sens esthétique de cette distinction. Doter
d'ailes une figure humaine est procéder par l'adjonction purement
mécanique d'ailes et de bras. Le résultat d'une telle imagination est un
monstre sans viabilité. Que la cassure ait porté sur les bras n'est pas
tout à fait un hasard, car, du point de vue mécanique comme au point

(1) KANT, Critique du Jugement, § 58, p. 248.

(2) Ibid.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 259

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 de vue de la structure, ils constituaient le point faible de la forme.
En substituant les ailes aux bras, la mutilation a produit une belle
chimère, parce qu'elle a ramené la forme aux règles ordinaires de la
nature. Il n'entre rien d'irrationnel dans l'admiration que nous portons
à la Victoire, parce qu'elle ne nous touche pas par sa mutilation, mais
par la perfection dont la mutilation l'a dotée. Elle n'est pas le symbole
d'un Destin sans visage, mais le chef-d'œuvre de la nature ramenant
l'art à ses lois, en même temps que le symbole de l'art, qui prolonge
la nature par les créations du rêve et emporte la raison dans l'essor
de l'imagination.
Il y a donc une conciliation du mécanisme et de la beauté dans la
régularité générale de la nature, et la beauté n'est pas un supplément
mystérieux à l'organisation naturelle, ni une énigme impénétrable à
la raison. Les progrès de la science permettent d'attribuer de plus en
plus clairement une validité fonctionnelle aux taches colorées des
animaux, auxquelles Kant n'attribuait qu'une signification esthétique.
Si par exemple les plumes rouges du rouge-gorge servent de stimulant
à l'agressivité du rival pendant la période d'activité sexuelle, il n'y a pas
lieu d'opposer la libre fantaisie de la nature dans sa production du beau,
La beauté à la liaison réglée des moyens et des fins dans l'organisation de la vie.
n'est pas ttn caprice Complémentairement, les progrès de la connaissance rationnelle condui-
de la nature,
mais est liée sent le savant à surmonter progressivement ses dégoûts devant certains
à son organisation spectacles de la nature (comme l'enroulement sanguinolent des entrailles
ou les formes répugnantes des insectes ou des bêtes de la mer) jusqu'à
ce qu'il en saisisse la beauté en même temps qu'il en comprend la raison :
M ê m e en ce qui, dans les êtres vivants, ne procure pas de jouissance
aux sens, dans la connaissance théorique pourtant l'art de la nature
procure d'extraordinaires plaisirs à ceux qui sont capables de
connaître les causes et sont philosophes par nature. I l serait en
effet déraisonnable et déplacé que nous éprouvions du plaisir à
en voir les images, parce que nous voyons en même temps l'art
qui les a fabriquées, comme l'art du dessin ou celui du modelage,
et que n'aimions pas mieux contempler les produits de la nature
elle-même, du moins quand nous sommes capables de voir les
causes (*).

Il ne faut donc pas plus séparer la jouissance produite par la beauté

de la connaissance rationnelle des causes, que dissocier beauté et fonction
naturelles pour faire de la beauté naturelle un absolu, irréductible à
toute explication.
De même, la création dans les Beaux-Arts ne peut se réduire au seul
mystère du génie. Kant définit bien les Beaux-Arts par la liberté de la

( I ) ARISTOTE, Parties des Animaux, L . I, c h . 5 , 645 a 7 - 1 5 .

260 260 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

production : mais, contradictoirement, il doit admettre qu'ils sont
soumis à la contrainte des procédés et des règles :
D a n s tous les arts libéraux il n'est pourtant pas inopportun de
reconnaître quelque chose de contraignant ou, comme on dit, de
mécanique, sans lequel l'esprit, qui certes dans l'art doit être libre
et seul donne la vie à l'œuvre, n'aurait cependant pas de corps tt se
volatiliserait (par exemple en poésie la correction et la richesse du
langage, ainsi que la prosodie et la mesure) (*).

Les Beaux-Arts ne sont donc pas absolument étrangers aux arts « méca-
niques », et le génie ne peut s'y exprimer par la spontanéité absolue de
la création, mais par les relations contradictoires entre sa liberté créatrice
et la soumission à des contraintes :
L'inspiration de l'artiste, en tant q u ' u n pouvoir étranger en lui,
est comme une passion sans liberté; la production a en elle-même
la forme d'une immédiateté naturelle, qui survient au génie comme
à ce sujet particulier — et ne fait en même temps qu'un avec
l'entendement technique et les mécanismes extérieurs d'un travail
acharné. L ' œ u v r e d'art est donc tout autant l'œuvre de la libre
volonté, et l'artiste le maître du dieu ( 2 ).

La production de l'œuvre est le résultat de l'union entre la libre inspi- Le génie est inspiration
et travail
ration et un travail défini par les servitudes de l'action technique.
Le mystère de l'œuvre d'art est souvent défini comme celui de l'inspi-
ration. Certes, puisque l'Esprit souffle où il veut, le terme définit en
apparence l'absolue liberté de la création. Mais il ne représente pas L'inspiration
n'est pas liberté
cette liberté comme celle de l'artiste, mais comme celle de la puissance mais aliénation
étrangère qui l'habite — sa Muse, son démon, son génie, son esprit,
son enthousiasme : « Le poète est chose légère, ailée et sainte, et il est
incapable de créer avant que dieu le pénètre et le mette hors de lui » (3).
Dans l'inspiration, le pouvoir de création de l'artiste ne lui appartient
pas, mais s'impose à lui du dehors. Il y peut jouir de la faveur des dieux,
mais aussi éprouver la fureur des Muses, c'est-à-dire moins une grâce
divine que sa propre passion et sa propre souffrance : « Tarde encore
un peu! » crie pathétiquement Hôlderlin au dieu qui l'inspire et l'anéantit.
Comme « don », l'inspiration est cependant la simple particularité
individuelle de celui qui est naturellement « doué ». Au lieu de se sentir
aliéné dans son inspiration, l'artiste peut la sentir comme sienne dans
ses propres dons : elle est alors instinct, c'est-à-dire impulsion naturelle. Le génie
est un simple don naturel
C'est en ce sens que l'entendra le rationalisme naturaliste de Kant.
En même temps que l'artiste recouvre son pouvoir de créer comme une

(1) KANT, Critique du Jugement, § 43, p. 176.

(2) HEGEL, Encyclopédie, § 560.
(3) PLATON, Ion, 5 3 4 b.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU

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 propriété de sa nature, il trouve dans l'instinct la certitude immédiate
qui produit comme agissent les animaux : à coup sûr et sans délibérer.
La particularité dominante du génie est l'aisance du naturel, qui parvient
au résultat sans effort et comme en se jouant.
Pourtant, si l'on « exclut toute contrainte » de l'art et si on le « trans-
forme de travail en simple jeu » on le fait tomber dans l'arbitraire
et dans l'insignifiance. Seules des « têtes légères » peuvent croire « qu'elles
ne peuvent mieux manifester qu'elles sont des génies naissants, qu'en se
libérant de la contrainte scolaire de toutes règles » (2). Le génie est donc
une longue patience plus qu'une réussite immédiate, l'art est un travail
artisanal et non un jeu. Si l'inspiration insuffle à l'œuvre l'esprit qui
seul peut lui donner vie, ce sont le travail, l'obéissance aux règles,
la connaissance des procédés techniques, qui seuls donnent corps à
l'inspiration. L'art ne peut être exclu, comme tend à le faire Kant, de
L'art est un travail la division du travail, mais il est un travail artisanal, exigeant un effort
artisanal pénible de l'esprit et du corps.
C'est par le travail que l'artiste se rend vraiment libre. Seul en effet
le travail maîtrise l'inspiration et l'instinct. Ni l'inspiration divine, ni
L'artiste ne s'affirme
le talent naturel ne sont vraiment la propriété de l'artiste : ce ne sont que
que dans le travail
des offres qui lui sont faites. Seule la médiation du travail peut transfor-
mer en l'œuvre propre de l'artiste ce qui n'est d'abord qu'une donnée
immédiate de l'instinct, ou une grâce du hasard et des dieux. L'inspiration
n'est que l'esprit de l'œuvre, non dominé par le travail : elle n'est encore,
comme l'instinct, qu'une subjectivité déréglée et sauvage.
Il n'y a pourtant pas moins d'arbitraire subjectif dans la maîtrise
des procédés, quand elle se propose seulement une originalité sans contenu
et tombe dans le maniérisme. La « manière » de l'artiste, c'est-à-dire
l'ensemble de ses procédés, est sa marque propre, qu'il imprime à son
ouvrage. Par elle, il impose sa maîtrise à la nature et à l'inspiration,
« il se rend maître du dieu » : mais le pouvoir qu'il affirme reste arbitraire,
s'il n'est pas dépendant de la signification essentielle de l'œuvre :
Maniéré se dit d'un produit de l'art, quand l'exposition de son
idée ne vise qu'à la singularité et ne se fait pas conformément à
l'idée (3).

Le maniérisme est un procédé sans contenu. Pour définir le chef-d'œuvre

Le maniérisme
est un procédé il est donc nécessaire de réintroduire le contenu ou l'idée, que l'analyse
sans l'Idée kantienne tendait pourtant à exclure.

(1) KANT, Critique du Jugement, 43, P- 176.

(2) Ibid., § 47, p. 186.
(3) Ibid., § 49, pp. 201-202.

262 262 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Génie

8. La création esthétique.
Dans l'inspiration, le génie s'abandonne à des pouvoirs qui lui demeurent étrangers tant qu'il ne
les a pas maîtrisés par le travail et l'application des règles techniques. Il y a donc en lui une part
d inspiration (exposée à dégénérer en absurdité subjective) et une part de travail par laquelle il
appartient à une école (comme élève puis comme maître). Mais dans l'école, la maîtrise se reconnaît
a une manière qui ne dégénère pas en maniérisme, mais qui résulte de l'unité absolue du procédé
et de l'inspiration (de la forme et du contenu).

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 Seule en effet la soumission à la signification profonde de l'œuvre
permet de trouver l'unité de l'inspiration et des procédés, et par consé-
quent d'échapper à ce qu'il y a de trop étroitement subjectif dans les
dérèglements de l'inspiration ou l'arbitraire du maniérisme :
Ainsi l'originalité de l'art absorbe toutes ces singularités qui ne sont
que le produit du hasard, mais elle ne peut les abolir, que si l'artiste
est capable de suivre l'attraction et l'élan de l'inspiration de son
génie quand elle n'est pleine que de son sujet, et de présenter,
au lieu de ses caprices et de son arbitraire, son vrai moi dans son
sujet développé selon la vérité C1).
L'artiste ne s'exprime Quand l'artiste s'adonne à son sujet comme Homère se livre à Achille,
Cervantès à Don Quichotte ou Shakespeare à Hamlet, son œuvre prend
une valeur universelle, et c'est alors seulement qu'au lieu d'imposer une
fantaisie subjective, il exprime son véritable moi.
L'œuvre géniale unit ainsi les contraires : l'inspiration et le travail,
la libre expression de soi et la soumission au sujet. Mais le nœud de
cette « réconciliation » (2) est l'idée, le contenu significatif de l'œuvre.
Les grands artistes se défendent de ne toucher juste que « comme des
fous ou des inspirés, par hasard » (3). Sophocle disait qu'Eschyle avait
fait d'instinct ce qu'il fallait, mais que lui faisait ce qu'il fallait en sachant
ce qu'il fallait faire. L'idéal du grand art est celui d'une production
consciente, où la réussite n'est pas involontaire, et où l'artiste obtient
un résultat qu'il s'était proposé. Il ne s'ensuit pas qu'il puisse donner
4

4
la recette de sa réussite, ni qu'on puisse la réduire en formules et en
préceptes. Le maniérisme et l'école seuls peuvent formuler leurs pro-

v
cédés, mais l'œuvre géniale est faite de l'unité absolue de l'intention et
des moyens, de la signification et de la manière : cette unité est si complète
qu'elle reste indissociable à l'analyse, en sorte que l'œuvre géniale ne
porte même pas la trace de son élaboration. La plupart des peintres
laissent, dans l'épaisseur de leur pâte, la trace de leurs repentirs et de
leurs hésitations, en témoignage de l'inadéquation entre leurs moyens
et leurs intentions. Mais la radiographie de la Joconde ne livre le secret
d'aucune genèse, comme si la maîtrise absolue du procédé avait assuré
d'emblée la réalisation de l'intention. De telles œuvres — bien qu'on
s'accorde en général pour y voir la réussite absolue du génie — sont
souvent en butte au silence ou à l'hostilité de la critique. Il n'est en
effet pas facile à l'intelligence analytique d'en dire quelque chose :
elles découragent le commentaire et déçoivent l'admiration, parce qu'il

( 1 ) HEGEL, Esthétique, J.A. X I I , p. 400.

(2) Ibid.
(3) DIDEROT, Le Neveu de Rameau.

264 DE LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

n'est possible ni de les prendre en défaut, ni de décrire les procédés de
leur production. Dans les sciences, la méthode, dont la portée est uni-
verselle, est indépendante des résultats particuliers. Dans l'œuvre d'art
géniale, l'unité des moyens et de l'intention est si complète que la manière La manière du génie
de l'artiste ne peut être séparée de la signification de l'œuvre. Elle lui ne se sépare pas
du résultat :
est en fait tellement liée qu'elle ne se manifeste même pas comme manière, elle se ne manifeste
c'est-à-dire comme procédés définis : « Ne pas avoir de manière a tou- même pas
jours été la seule grande manière, et en ce sens seulement Homère, comme manière
Sophocle, Raphaël, Shakespeare peuvent être dits originaux » (1).
Si la théorie de la création esthétique ne peut exclure ni l'idée ni la
conformité à des règles de la production, il convient de réexaminer la
théorie d'après laquelle la beauté n'est pure que si elle est marquée
par l'irrégularité et l'absence de signification, c'est-à-dire par la pure
liberté de la forme sans contenu.
La détermination du caractère purement formel de la beauté s'opère
d'abord à partir de la distinction entre le plaisir esthétique et le plaisir
sensuel. Comme la beauté est sensible sans émouvoir la sensualité, il
pourrait y avoir contradiction si l'on ne distinguait entre la matière de
la sensation, objet de la jouissance sensible, et sa forme, que prend seule
en considération le plaisir esthétique. A cela l'on peut répondre que
certaines sensations (de belles couleurs ou de belles sonorités) peuvent
susciter un plaisir qui, étant désintéressé, est évidemment de nature
esthétique :
Une simple couleur, par exemple le vert d'une clairière, un simple
son (à la différence du tapage et du bruit) comme celui d'un violon,
seront définis par la plupart comme beaux en eux-mêmes, bien que
tous deux paraissent n'avoir pour fondement que la simple matière
de la représentation, c'est-à-dire la sensation, et ne mériter par
conséquent que d'être appelés agréables (2).
Kant répond « que les sensations de couleur ou de son ne peuvent vrai-
ment être considérées comme belles, que si elles sont pures : mais c'est
là une détermination, qui touche déjà à la forme » (3). En effet, « la pureté
d'une simple sensation signifie que son uniformité n'est troublée ni
interrompue par aucune sensation étrangère » (4) : mais l'uniformité
relève de la forme. Pour appuyer sa pensée, Kant renvoie à la théorie
physique, déjà énoncée de son temps par Euler, d'après laquelle sons
et couleurs sont des vibrations : un son ou une couleur purs seraient

(1) HEGEL, Esthétique, J.A. X I I , p. 400.

(2) KANT, Critique du Jugement.
(3) Ibid.) p. 40.
( 4 ) Ibid.) pp. 4 0 - 4 1 .

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 265

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 en ce cas les produits d'une vibration régulière. Il est évident que Kant
renvoie ici à une conception de la beauté voisine de celle qu'il avait
prétendu réfuter chez les leibniziens : celle qui fait de la beauté la pensée
confuse de la perfection. Il admet en effet que la beauté de la sensation
pure est la saisie confuse, dans la jouissance esthétique, d'une régularité
La beauté dans l'objet. Pour ramener à la forme la beauté de la sensation, il doit
de la sensation pure
est uniformité, ainsi la ramener à la régularité (c'est-à-dire à la conformité à une règle)
c'est-à-dire régularité et la rendre explicable par concepts.
La forme, en tant qu'elle s'oppose à l'informe, désigne en effet la
mise en ordre de la matière, c'est-à-dire sa disposition selon une certaine
régularité. Il est donc impossible d'expliquer la beauté par la forme,
et d'en exclure en même temps, comme le voudrait la théorie kantienne,
la conformité à la règle et au concept. Aussi la critique kantienne oscille-
t-elle entre une définition de la beauté par la forme (quand il veut opposer
la beauté à la matérialité sensuelle) et une définition de la beauté par
le libre jeu (quand il veut distinguer la beauté de la régularité ou de la
perfection formelles) :
T o u t e forme des objets des sens est soit figure soit jeu, et dans le
deuxième cas soit jeu de formes (dans l'espace : mimique et danse),
soit simple jeu des sensations (dans le temps) ( x ).
D'un côté la forme est configuration : en ce sens, la matière sensuelle
de la beauté est considérée comme un simple agrément, l'essentiel
étant du côté du dessin et de la composition :
L'excitation des couleurs ou la sonorité agréable des instruments
peut venir s'ajouter, mais le dessin dans le premier cas et la compo-
sition dans le second font l'objet propre du pur jugement de goût ( 2 ).
Dans la peinture, la sculpture, et dans tous les arts plastiques :
architecture, art des jardins, dans la mesure où ce sont des Beaux-
Arts — le dessin est l'essentiel. E n lui, ce n'est pas ce qui cause un
plaisir sensuel, mais seulement ce qui plaît par sa simple forme,
qui est le fondement de la disposition pour le goût. L e s couleurs qui
enluminent l'esquisse, relèvent de l'excitation ( 3 ).
Si l'on prend l'exemple de l'art des jardins, la suprématie du dessin
sur la couleur renvoie évidemment au jardin à l'italienne ou à la fran-
çaise, où la composition est l'essentiel, et dont la photographie en noir
et blanc n'altère guère la beauté. Mais un tel art se fonde si évidemment
sur la régularité et la préméditation que Kant doit lui préférer l'esthé-
tique du jardin à l'anglaise :
Pour quelque chose qui n'est possible que d'après une intention :
un édifice, ou même un animal, la régularité qui consiste dans la

(1) Ibid., p. 42.

(2) Ibid.
(3) Ibid.

266 266 D E LA PHILOSOPHIE

© Hachette Livre. La photocopie non autorisée est un délit.

 symétrie doit pouvoir exprimer l'unité de l'intuition qui accompagne
le concept de la fin, et relève également de la connaissance. Mais
là où l'on doit se contenter d'entretenir le libre jeu des facultés de
représentation (à la condition toutefois que l'entendement ne soit
pas choqué), dans les jardins d'agrément, la décoration d'un bou-
doir, le goût dans l'ameublement, etc., la régularité, qui se proclame
comme une contrainte, doit autant que possible être évitée; c'est
pourquoi le goût anglais dans les jardins, le goût baroque dans
l'ameublement poussent la liberté de l'imagination presque jus-
qu'aux approches du grotesque et, en écartant ainsi toute contrainte
de la règle, constituent précisément le cas où le goût peut montrer
son plus grand accomplissement dans les projets de l'imagination C1).
Cette esthétique est en contradiction avec la précédente, puisque dans La beauté pure
n'est pas régularité,
le jardin à l'anglaise l'imagination, plus libre dans le maniement des mais libre jeu
formes, repose aussi davantage sur le libre jeu des sensations, et notam- de l'imagination
ment du vert, dont l'éclat soutenu lui est indispensable. Mais il est
évident que le goût kantien penche vers les jeux d'une imagination
libre, plus conformes que des productions moins irrégulières à la défi-
nition de la beauté pure.
Il y a cependant là une difficulté : comment rendre compte de « la
nécessité qui est pensée dans un jugement esthétique » (2), « s'il ne peut
y avoir aucune règle objective du goût, capable de déterminer par
concepts ce qui est beau » (3) ? Kant répond que cette nécessité ne peut
certes être affirmée « apodictiquement » (4), c'est-à-dire dans le langage
de la logique d'Aristote, comme le résultat d'une démonstration scienti-
En l'absence de règles,
fique concluante. Mais, si l'on ne peut pas démontrer le beau, on peut il faut se référer
du moins le montrer, ce qu'on fait en donnant des exemples : à des exemples du beau
Entre tous les pouvoirs et tous les talents, le goût est précisément
celui qui, puisque son jugement n'est pas déterminable par préceptes
et concepts, est contraint de fournir au moins des exemples de ce
qui dans le progrès de la culture est demeuré le plus longtemps
objet d'approbation, afin de ne pas retomber dans la brutalité et
la grossièreté des premières recherches (5).
Il semble bien qu'on dispose ici d'une réponse au problème suscité
par l'absence de règles du beau : en tant que talent naturel, le goût
détermine par instinct — et non par méthode — les exemples du beau
qui en donnent l'illustration sensible, puisqu'on n'en peut donner la
démonstration intellectuelle.
Les chefs-d'œuvre du goût sont donc « comme les exemples d'une

(1) Ibid.) Remarque générale sur la i r e section de l'analytique, pp. 71-72.

(2) Ibid., § 18, p. 62.
(3) Ibid., § 17, p. 53.
(4) Ibid., § 18, p. 63.
(5) Ibid., § 32, p. 139.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 267

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 règle générale qu'on ne peut donner » (1). Si donc « l'on appelle idée
une conception de la raison, et idéal la représentation d'une chose
particulière adéquate à une idée » (2), la détermination des modèles du
beau correspond, non pas à la recherche d'une idée du beau (puisque
le beau ne peut être conçu) mais de « l'idéal du beau » (3). Ainsi l'esthé-
tique de la beauté pure, par l'impossibilité où elle est de déterminer
Les modèles du beau les normes du beau, renvoie à l'esthétique du beau idéal. Cela ne va
appartiennent
au beau idéal
pas sans difficulté, parce que ces esthétiques ne sont guère compatibles :
l'esthétique contemporaine de l'art non figuratif n'a pu se constituer
qu'en répudiant l'esthétique du beau idéal, qui était celle de l'art antique
et renaissant.
Kant a conscience de la contradiction, puisqu'il montre que les formes
correspondant à l'idéal du beau ne sont pas les formations libres, mais
insignifiantes, de la beauté pure : « On ne peut penser un idéal de belles
fleurs, d'un bel ameublement » (4). Dans la mesure où il faut que « n'im-
porte quelle idée de la raison se trouve à leur fondement d'après des
concepts déterminés » (6), les modèles de la beauté idéale renvoient
« non pas à la beauté libre, mais à la beauté fixée par un concept » (6).
Or il n'est pas d'idée de la raison supérieure à celles de la raison elle-
même, et de la liberté. L'homme est précisément l'être sensible qui
est également raisonnable et libre. La figure humaine, comme expression
sensible directe de la raison, de la liberté et en général de la spiritualité,
La figure humaine
correspond
est donc celle qui fournit à la recherche du beau idéal dans l'art sa
à l'idéal du beau représentation privilégiée :
Cela seul qui a en soi la fin de son existence, l'homme, qui peut
déterminer lui-même ses fins par la raison, (...) est ainsi u n idéal
de la beauté ( 7 ).

Une telle définition du beau est évidemment contraire à celle qui exclut
de la beauté toute liaison à des fins, et notamment à des fins morales
déterminées par concept.
La Critique du Jugement est donc fondée sur le conflit de deux esthé-
tiques, celle de la beauté pure et celle du beau idéal. La beauté pure y
définit en général l'essence du beau : mais cela ne va pas sans difficultés
et contradictions auxquelles seule l'esthétique du beau idéal peut donner

(1) Ibid., § 18, p. 63.

(2) Ibid., § 17, p. 54.
(3) Ibid.
(4) Ibid., p. 55.
(5) Ibid.
(6) Ibid.
(7) Ibid., pp. 55-56.

268 268 D E LA PHILOSOPHIE

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une solution. La culture du goût est par exemple absolument impossible,
si l'on, se borne à opposer le goût, comme liberté sans règles et sans
concepts, au développement progressif de la culture scientifique par
principes et démonstrations. Aussi l'esthétisme et le scientisme de
Kant s'accordent-ils assez souvent, en ce qui concerne la culture esthé-
tique, dans les formules ironiques d'un scepticisme empiriste hérité
de Hume :
Bien que tous les critiques, comme le dit Hume, puissent raisonner
avec plus d'apparence que les cuisiniers, ils sont pourtant soumis
au même destin : ils ne peuvent espérer fonder la détermination
de leurs jugements sur la force des preuves, mais seulement sur la
réflexion du sujet sur son propre état (de plaisir ou de déplaisir)
en éconduisant tous préceptes et toutes règles (1).
Kant se contredit pourtant immédiatement en faisant suivre l'affir-
mation de l'impuissance du jugement critique en matière de goût, de
l'affirmation non moins péremptoire : « Les critiques n'en peuvent et
doivent pas moins raisonner, de façon à contribuer à la correction et à
l'élargissement de notre goût » (2). La solution de cette inconséquence
ne peut être cherchée que dans la culture du goût par les modèles du
beau idéal : le raisonnement critique n'a en effet de sens que si le beau
n'est pas entièrement étranger à la règle et au concept : « ce que gagne
le goût à cette liaison de la satisfaction intellectuelle et de la satisfaction
esthétique, c'est de pouvoir se fixer » (3). La fixation du goût par le
concept est la condition nécessaire de sa culture, puisqu'il ne peut
y avoir développement et enrichissement que sur le fondement d'une
acquisition préalable :
Le beau exige la représentation d'une qualité déterminée de l'objet,
qui peut aussi se rendre intelligible et se laisser ramener à des Seul le beau idéal
concepts (bien qu'on n'y parvienne pas dans le jugement esthétique), cultive le goût
et qui cultive, dans la mesure où elle apprend à tenir compte aussi
de la conformité à une fin dans le sentiment du plaisir (4).
La culture esthétique ne se sépare donc pas de la culture intellectuelle
et morale. Seule la recherche du beau idéal permet la culture du goût
et les progrès dont il est susceptible.
La beauté pure, comme libre jeu de l'imagination dans la production
des formes, se rattache aux arts primitifs ou aux arts mineurs. Elle se
définit certes par la fraîcheur, la liberté, le caractère naïf et naissant
de l'inspiration : mais aussi par une certaine insignifiance qui lui donne

(1) Ibid., § 34, p. 143.

(2) Ibid.
(3) Ibid., § 16, p. 51.
(4) Ibid., Remarque générale sur l'exposition du jugement esthétique, p. 113.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 269

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 un caractère avant tout décoratif. Les réussites les plus hautes de l'art,
ses chefs-d'œuvre les plus incontestés, appartiennent à l'esthétique du
beau idéal :
L'expression sensible d'idées morales qui régissent intérieurement
l'homme, ne peut certes être tirée que de l'expérience : mais, pour
rendre visible leur liaison avec tout ce que notre raison unit avec le
bien moral dans l'idée de la plus haute conformité à une fin : la
bonté d'âme, la pureté, la force, la quiétude, etc., dans leur exté-
riorisation corporelle (comme effet de l'intérieur) : cela exige que les
idées pures de la raison et un grand pouvoir de l'imagination soient
unis en celui qui veut non pas seulement juger de ces idées morales,
mais bien davantage encore : les présenter (x).
Jugée d'après l'esthétique de la beauté pure, l'expression de la bonté
d'âme, de la pureté, de la sérénité, devrait « léser la pureté du beau » (2).
C'est pourtant un paradoxe inconsistant que d'affirmer que la beauté
de la forme humaine doit souffrir de sa perfection, et de la richesse
des significations morales et spirituelles qu'elle exprime. C'est une
régression du goût que de préférer une tête de Maori momifiée et peinte
à La Vierge et Sainte Anne de Léonard de Vinci. Aussi, bien que Kant
se complaise à ces paradoxes barbares, il ne s'y tient pas :
Il faut également dire de la sublimité et de la beauté de la figure
humaine que, quand nous ne nous retournons pas vers le concept
de la fin de l'agencement de tous ses membres comme vers le
fondement de la détermination du jugement, et bien que nous ne
devions pas laisser influencer notre jugement esthétique (qui en ce
cas ne serait plus pur) par leur cohérence avec cette fin, cependant
elle ne contredit point à notre satisfaction esthétique et même en
constitue une condition nécessaire (3).
La satisfaction La finalité spirituelle de la figure humaine, telle qu'elle est sensible
de l'intelligence
est une condition
dans le beau idéal, n'est donc point en conflit avec la beauté : elle en
du plaisir esthétique constitue au contraire une condition nécessaire.
Il y aurait contradiction pure et simple avec l'esthétique de la beauté
pure, si Kant ne précisait comment le jugement peut rester esthétique
en dépit de sa liaison avec la satisfaction intellectuelle et morale : c'est
à la condition de rester libre de l'influence d'une telle satisfaction.
Cela signifie que l'on ne doit pas confondre l'appréciation esthétique
de l'œuvre avec l'approbation ou la désapprobation à l'égard des inten-
tions morales et politiques qu'elle affiche plus ou moins ouvertement.
On peut par exemple goûter Balzac sans être royaliste légitimiste,
puisque Marx l'admirait. Aussi bien, en tant que créateur, Balzac ne se

(1) Ibid.3 § 17, p. 60.

(2) Ibid., § 16, p. 50.
(3) Ibid.) Remarque générale sur l'exposition du jugement esthétique, p. 119.

270 270 D E LA PHILOSOPHIE

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laissait pas influencer directement par ses propres opinions politiques.
Certes, son attitude critique à l'égard de la société bourgeoise de son
temps lui est dictée par ses convictions politiques, et sa nostalgie pour
l'ancien ordre aristocratique : le véritable contenu de son œuvre n'est
pourtant pas dans ces opinions politiques explicites, mais dans l'analyse
sociale qu'elles suscitent. Or cette analyse ne s'opère pas par concepts
abstraits : elle est esthétique, puisqu'elle se fait par la présentation
sensible des choses, des personnages et des situations. Mais, pour n'être
pas conceptuelle, elle ne s'en adresse pas moins à la pensée et à la réflexion.
Il y a donc un contenu de l'œuvre d'art qui ne se ramène pas à des
énoncés conceptuels, mais n'en constitue pas moins le sens intelligible.
L'intérêt intellectuel et moral que suscite un tel contenu ne retire rien Le beau idéal
est la beauté
à la valeur esthétique de l'œuvre : bien au contraire, il la complète. non dans sa pureté
Certes la beauté y perd de sa pureté. Mais cette pureté ne doit pas mais dans sa plénitude
être confondue avec la plénitude. Refusant la signification et l'inté-
rêt, elle se confond bien plutôt avec l'insignifiance et l'absence d'in-
térêt.
L'idéal du beau est donc l'essence du beau : il est la véritable source
de la création, celle à laquelle se réfèrent les chefs-d'œuvre de l'art qui
ne sont pourtant que des exemples de l'idéal originel :
Il faut renvoyer à un certain idéal, que l'art doit avoir devant les
yeux, même s'il ne l'atteint pas entièrement dans sa pratique. C'est
seulement par l'éveil de l'imagination de l'élève pour chercher la
convenance à un concept donné, par la constatation de l'insuffisance
de l'expression pour atteindre à l'idée à laquelle le concept même
ne parvient pas, puisqu'elle est esthétique, enfin par une critique
pénétrante, qu'on peut empêcher qu'il ne tienne les exemples qui
lui sont proposés pour des archétypes, c'est-à-dire des modèles qui
ne soient plus soumis à une norme plus élevée ni à son jugement
propre, et qu'ainsi ne soit étouffé le génie, et avec lui la liberté de
l'imagination jusque dans sa conformité même à des lois, sans
laquelle aucun art n'est possible

Les chefs-d'œuvre n'incitent pas en effet le grand artiste à une imitation

servile, mais ils donnent à son génie l'inspiration nécessaire pour qu'il
s'élève, au-delà de tous les exemples sensibles, jusqu'à l'idéal lui-même.
Une telle explication de la création esthétique serait platonicienne, si
Platon, désireux de rabaisser les arts, n'avait limité leurs possibilités
à la copie illusionniste des apparences de la réalité sensible. Il faut donc
songer bien plutôt à la polémique que Plotin a dirigée contre la condam-
nation platonicienne des arts, en arguant que si d'après l'idéalisme
platonicien lui-même les choses naturelles n'étaient qu'une copie des

(i) Ibid., § 60, pp. 261-262.

L ' ΠU V R E D'ART ET LE BEAU 271

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 idées, l'art s'élevait bien au-dessus d'elles, jusqu'à la saisie de la raison
des choses dans l'idée supra-sensible :
A celui qui méprise les arts parce qu'ils ne créent qu'en imitant la
nature, il faut d'abord répondre que les êtres naturels ne sont que
des imitations; ensuite, il faut savoir que les arts ne se bornent pas
à imiter le visible, mais qu'ils s'élèvent jusqu'aux raisons dont
dépend la nature, enfin qu'ils font également beaucoup par eux-
mêmes : en effet, possédant la beauté, ils peuvent l'ajouter à ce
qui en manque, puisque par exemple Phidias n'a point créé son
Zeus d'après aucun modèle sensible, mais le prenant tel qu'il
serait, si Zeus consentait à paraître à nos yeux C1).

Tel est le résumé de l'esthétique du beau idéal : elle prête aux arts le
L'art est l'idéalisation pouvoir d'idéaliser l'apparence, parce qu'ils peuvent s'élever, au-dessus
de 1 apparence de la simple sensibilité, jusqu'à « ce qui peut apparaître comme le
substrat supra-sensible de l'humanité » (2).
Il y a pourtant une difficulté essentielle à l'esthétique du beau idéal :
en montrant que la beauté dans sa plénitude a pour contenu le vrai,
elle tend à ramener le beau au vrai, comme les leibniziens qui réduisaient
la beauté à la pensée confuse de la vérité. L'esthétique de la beauté
pure montre ce qu'a de contestable une telle réduction, en présentant
une libre beauté, d'un caractère tout formel, qui ne représente ni ne signi-
fie rien, et plaît cependant. Certes le beau idéal reste la référence et le mo-
dèle de l'art : mais le beau n'est pas pour autant réductible à un con-
tenu intelligible que l'on pourrait penser par concepts. Kant donne à la
difficulté une solution qui, malgré la proximité de certaines de ses
formules à celles de Plotin, montre que son esthétique ne se ramène
ni au platonisme ni au néo-platonisme. Le beau n'est pas pour lui,
comme il l'était pour Plotin, intelligible. Il ne le définit pas en effet
Le beau comme une idée, mais seulement comme un idéal, c'est-à-dire une
n'est pas une idée, présentation sensible conforme à une idée, mais « à laquelle le concept
mais un idéal n'atteint pas, parce qu'elle reste esthétique » (3).
Comment toutefois définir la nature du beau, de façon à montrer
tout à la ibis qu'il a pour contenu et pour fondement le vrai, et qu'il
lui demeure cependant irréductible? Pour résoudre la difficulté, Kant
a proposé de distinguer la connaissance discursive du vrai, de la saisie
intuitive du beau. L'intelligence scientifique procède selon une méthode
que l'on peut dire analytique, parce qu'elle procède par décomposition
d'une totalité donnée en ses parties, et discursive, parce qu'elle parcourt

(1) PLOTIN, Ennéades, V, 8.

(2) KANT, Critique du Jugement, § 57, p . 237.
(3) Ibid., § 60, p. 262.

272 D E LA PHILOSOPHIE

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successivement toutes les parties et leurs liaisons pour recomposer la La connaissance
totalité. La supériorité de ce mode de connaissance tient à l'universalité conceptuelle
est analytique
de la méthode et à la précision de l'analyse, mais il n'est pas sans défauts. et discursive
La méthode y reste en effet, en tant qu'universelle, extérieure à l'objet,
et les parties, dans l'analyse qui les saisit une à une, ne sont pas d'abord
rattachées entre elles ni au tout. La connaissance du tout est en effet
déterminée par les principes, c'est-à-dire par les vérités les plus générales
dans un domaine déterminé de la science : mais précisément ces vérités
sont trop générales, pour qu'on puisse en déduire les cas particuliers.
Il est certain par exemple qu'un phénomène physique se conforme au
principe du déterminisme, aux principes de conservation, aux principes
de la thermodynamique : mais comment ces principes s'appliquent
dans un cas particulier, cela ne peut être connu d'avance, et il faut le
déterminer par l'observation et l'expérimentation. Ce n'est donc qu'au
terme d'un parcours infini que la connaissance des parties pourrait
conduire à celle du tout par la détermination de la liaison nécessaire (Cf. h. 2, pp. 61 et 77)
des éléments : mais, dans le mouvement de la connaissance, la liaison
des parties entre elles et au tout paraît entachée de contingence.
La spontanéité du jugement esthétique donne au contraire le sentiment
immédiat de sa nécessité :
Nous pouvons également penser un entendement qui, puisqu'il
n'est pas comme le nôtre discursif, mais intuitif, va de l'universel
synthétique (de l'intuition d'une totalité comme telle) au parti-
culier, c'est-à-dire du tout aux parties, et qui ainsi ne comporte pas
dans sa représentation du tout, la contingence de la liaison des
parties (x).

La création et le jugement esthétiques ne peuvent, à la différence de

l'analyse et de la discursion, définir par concept la liaison des parties
au tout, mais ils la sentent et la produisent. Telle est la différence du
vrai, où le détail est pensé par concepts et où la connaissance progresse
par une démarche infinie des parties au tout, et du beau, où le savoir
teste esthétique (c'est-à-dire sensible) mais saisit immédiatement les
parties dans le tout. Il est vrai que Kant ne propose cette distinction
qu'à titre hypothétique : il ne tient en effet pour possible que la connais-
sance analytique discursive. Il n'est cependant pas nécessaire de le
suivre dans son préjugé « critique », puisque, contre son scientisme,
son analyse montre l'évidence, dans la création et le jugement esthétiques,
d'un entendement intuitif différent de l'entendement discursif. Le beau
est libre spontanéité, parce qu'il n'y a pas d'extériorité en lui entre la

(i) Ibid., § 77, p. 349.

L ' ΠU V R E D'ART ET LE BEAU

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 méthode et le résultat, entre le tout et les parties. C'est dans la beauté
pure, où l'insignifiance du fond laisse le jugement libre pour une
appréciation purement formelle, qu'est surtout sensible cette union
immédiate et spontanée du détail et de l'ensemble. Mais le beau dans
sa plénitude ne se satisfait pas d'un contenu insignifiant; toutefois,
dans le beau idéal lui-même, le contenu, dans sa richesse et sa profon-
Le beau est irréductible deur, fait seulement l'objet d'une appréhension esthétique. Il est saisi
au vrai,
parce qu'on ne peut
comme beau, et non pas comme vrai, parce qu'il ne peut être pensé
le penser par concepts par concepts, mais seulement présenté dans l'unité immédiate de
l'intuition.
Cézanne a exprimé de façon frappante la liaison et la distinction du
beau et du vrai, dans une des rares réflexions qu'il ait laissé échapper
sur son art : « Il y a une logique des couleurs, la seule à laquelle le peintre
doive obéissance, et non à celle du cerveau. » Il y a une logique du beau,
parce qu'il n'est pas étranger à la règle et à la pensée : mais cette logique
n'est pas celle de la pensée discursive et conceptuelle, elle se situe au
niveau de la spontanéité sensible. En revanche, si le jugement esthétique
« ne se fonde pas sur des concepts mais sur notre sentiment » (x), il
n'en contient pas moins une validité — et par conséquent une commu-
nicabilité — universelles : « On pourrait donc définir le goût comme la
possibilité de juger de ce qui peut rendre notre sentiment à l'égard
d'une représentation donnée universellement communicable sans la
médiation d'un concept » (2). Telle est la supériorité de l'art sur la
science : celle-ci ne se communique que de façon discursive. L'art
rend au contraire immédiatement et universellement communicables
sentiments et idées sans être astreint à la nécessité de les formuler par
concepts. Aussi, pour l'entendement conceptuel, l'art est-il une énigme.
Mais, pour qui sait seulement voir et entendre, il rend immédiatement
sensible ce qui est irréductible au concept : cette part d'individualité
et de sentiment qu'aucune abstraction n'exprime. La science est le
sérieux, l'efficacité, le progrès, « mais ce qui dure est l'œuvre du poète » (3).
Les jeux fragiles de l'art sont en effet victorieux de la mort et du temps,
Le beau parce qu'ils constituent l'expression immédiatement accessible d'indi-
est immédiatement
communicable
vidualités, de religions, de civilisations que sans eux l'oubli eût englou-
ties. La liberté dont l'imagination fait montre dans ses créations n'aboutit
pas à une énigme sans signification : elle est, contre l'entendement
scientifique, le seul langage de l'informulable.

(1) Ibid., § 22, p. 67.

(2) Ibid., § 40, p. 160.
(3) HOLDERLIN.

274 274 D E LA PHILOSOPHIE

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 B. Principes d'une histoire de Vart
et d'une classification des Beaux-Arts.

Bien que l'art ne soit pas la connaissance de la vérité, il peut cependant

se définir comme la mise en forme sensible d'un contenu. C'est la
considération du contenu qui peut fournir à la pensée le fil directeur
dont elle a besoin pour comprendre l'histoire de l'art et chercher une
classification des Beaux-Arts : seul en effet le contenu constitue l'élément
fixe et déîerminable qui peut donner prise à une organisation concep-
tuelle. Une théorie de l'art doit cependant rester esthétique, c'est-à-dire L'art
qu'elle ne doit pas séparer le contenu de la forme sensible qu'il prend a d é ^ a t f à ' u n conten**
dans les progrès de l'histoire ou la division des Beaux-Arts et de leurs a quate un contenu

genres :
La perfection de l'idée (comme contenu) apparaît aussi bien comme
la perfection de la forme; inversement les insuffisances de la forme
artistique témoignent d'une insuffisance de l'idée (x).
D'une part les progrès de l'art et son épanouissement doivent apparaître
comme le développement d'un contenu, c'est-à-dire qu'une histoire
de l'art ne peut être séparée de l'histoire de la civilisation dont l'art
constitue l'expression esthétique : l'art est la conscience d'une civili-
sation rendue directement perceptible aux sens. Mais d'autre part,
toute imperfection de la forme doit être interprétée comme une imper-
fection du contenu lui-même :
Quand nous rencontrons des formes inadéquates en comparaison
du véritable idéal, il n'y a pas de raison d'en parler, comme on le
fait d'habitude, comme d'œuvres manquées qui, soit n'expriment
rien, soit n'ont pas eu la capacité d'atteindre à ce qu'elles devaient
présenter; mais, pour le contenu que possède à chaque fois l'idée,
la forme déterminée qu'elle se donne dans les diverses formes d'art
est toujours adéquate, et l'imperfection ou l'accomplissement réside
dans la plus ou moins grande vérité de la détermination que l'idée
s'est donnée à elle-même. Le contenu doit en effet d'abord être
vrai et concret, avant qu'il puisse trouver la forme véritablement
belle (2).
On ne peut en eîfet dans l'art supposer de contenu au-delà de la forme,
puisque l'art consiste en ceci, que le contenu se rend sensible dans la
forme. Les imperfections de l'art ne sont donc pas des maladresses
purement techniques, qui ne permettraient pas à l'artiste d'exprimer ses
intentions : elles témoignent d'une impuissance qui est aussi bien celle
du contenu que celle de la forme.

(1) HEGEL, Esthétique, J.A. X I I , p. 404, Développement de l'idéal, intr.

(2) Ibid.

L'ŒUVRE D'ART ET LE BEAU 275

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 Tel est, sous sa double forme, le principe général que l'esthétique
de Hegel a proposé d'adopter dans l'interprétation de l'histoire de l'art.
En ce qui concerne la nécessité de rattacher l'histoire de l'art à l'histoire
des civilisations, le précepte a été popularisé. Quant à l'injonction de
ne pas taxer de maladresse les formes qui ne relèvent pas de l'esthétique
du beau idéal, il était nouveau en 1830, mais l'éclectisme du goût contem-
porain suffit à en assurer aujourd'hui l'observation. Pourtant un malen-
tendu persiste en ce qui concerne la signification des arts primitifs, ou
les formes de l'art antérieures à l'art grec, comme l'art égyptien, ou
absolument étrangères à son inspiration, comme l'art de l'Inde ou de
Ceylan. Certes, ces formes sont bien différentes les unes des autres :
l'art primitif distord les formes, l'art des Indes les enchevêtre dans
un grouillement monumental, l'art égyptien produit des monstres ou
des colosses d'une immobilité hiératique. Mais, par des moyens si
différents, ces arts donnent tous le sentiment d'une signification cachée,