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la p e n s é e
contemporaine
les grands courants

michel richard

Collection « L'Essentiel »

Chronique Sociale de France

7 rue du Plat 69288 LYON Cedex 1

29Bd LaEditions
Co-diffusion TouM
r aubougr du Cerf
2 9 B d PARIS Cedex 07
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La raison d'être de ce livre

La p h i l o s o p h i e n o u s c o n c e r n e
La philosophie contemporaine est en crise et, si elle ne semble pas avoir une
influence directe sur notre vie quotidienne, elle esquisse cependant, à plus
ou moins long terme, le profil d'un homme nouveau. En ce sens, elle risque
de nous sur-prendre car elle nous attend toujours là où nous sommes
rarement : au fond de nous-mêmes, par delà nos intérêts et nos préoccu-
pations quotidiennes, dans cette zone d'ombre et de mystère, où elle plonge,
avec l'art semble-t-il, la lucidité de son regard. Car la philosophie est
regard : non pas du spectacle d'un homme abstrait et détaché de l'histoire,
mais questionnement concret et lucide, rigoureux et tendre, passionné et
froid, que l'homme ne cesse de s'adresser à lui-même. Si nous ne nous
sentons pas concernés par la philosophie, les questions fondamentales
qu'elle pose et les réponses qu'elle peut parfois donner nous concernent
toujours de quelque manière. Nul n'échappe à la philosophie, même si nous
pensons souvent lui échapper, et si même elle nous laisse indifférents. Cette
indifférence n'est qu'apparente car elle nous atteint de toute manière par le
biais de la culture, des mœurs, du langage : bref, nous la subissons comme
idéologie. En ce sens au moins tout le monde est philosophe.

Le m o t e n « i s m e »
De plus, la philosophie est un phénomène culturel (pour certains, elle n'est
que cela d'ailleurs), c'est-à-dire qu'elle comporte des images, un langage et
des règles : elle forme système à travers ces mots en « isme » dont nous
entendons parler (marx-isme, personnal-isme, nihil-isme, etc...). Les pages qui
vont suivre respectent volontairement cette coupure en tranches, ce
« saucissonnage » des différentes philosophies, du moins dans la présentation
du livre : c'est commode et pratique de pouvoir ainsi classifier des systèmes
ou des pensées car le mot en « isme », s'il a l'inconvénient de la schéma-
tisation, il a l'avantage de focaliser et de rassembler, de symboliser et
d'exprimer l'unité idéologique ou culturelle d'une pensée : dans le marx-isme,
en effet, toute la pensée de Marx est évoquée, de même dans l'existential-isme
toute celle de Sartre. Ce cataloguage est certes superficiel, mais nous avons
cru qu'il était encore la meilleure manière de laisser au lecteur l'angle sous
lequel la philosophie lui parvient, et, somme toute, la manière par laquelle il y
est habituellement sensibilisé : cette méthode de présentation est critiquable,
mais elle est le résultat d'un choix et non celui du hasard ou d'une omission
méthodologique.
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Un instrument de travail
Reste maintenant à déterminer le projet d'une telle entreprise : il a paru
important de concentrer en un seul ouvrage un panorama de la philosophie
contemporaine qui va de Nietzsche à Deleuze. Il s'agit d'un panorama,
c'est-à-dire d'un étalement de tous les courants de pensée, une sorte de
prise de vue qui s u p p o s e à la fois la distance et la hauteur, ce qui n'exclut
nullement l'approfondissement et un minimum de rigueur. Ce n'est pas un
livre pour les professionnels de la philosophie, du moins ne s'adresse-t-il pas
directement à eux : ils y trouveront cependant l'essentiel de la pensée
contemporaine d a n s un ouvrage qui se veut sérieux, mais ce sera à eux de le
juger. Encore que, s a n s faire la fine bouche, il soit utile pour un « prof de
philo» d'avoir à s a disposition une sorte de manuel qui lui donne les t h è m e s
e s s e n t i e l s de la pensée d'une vingtaine de penseurs et de philosophes du
XIXème et du XXème siècles. Par contre, il nous semble très utile aux
quelques étudiants d'Université ou de Lycée qui font de la philosophie, soit
par obligation, soit par option, et qui n'ont pas été d é g o û t é s de cette
discipline par les réformes s u c c e s s i v e s : ils y trouveront une sensibilisation à
tous c e s courants de p e n s é e qui les obligera à aller plus loin dans leurs
lectures ou leurs recherches. Du moins auront-ils un précieux instrument de
travail.

Elle n'est pas écrite pour un petit nombre

On peut dire de la philosophie ce que Mounier pensait de la religion :
lorsqu'elle ne devient qu'un refuge pour vieillards enfin assagis, pour
a d o l e s c e n t s en quête de structure, pour intellectuels en chaise longue.
Lorsqu'elle n'est plus qu'un rite culturel, qu'une commémoration de la Grèce
et de l'Occident chrétien, quand son avenir s e trouve derrière elle dans un
p a s s é prestigieux, lorsqu'elle n'a plus que s e s temples et s e s quelques
prêtres, elle a perdu s e s racines et s e coupe des forces vives de la société et
de l'histoire. Il est bon d è s lors que, quittant le cercle des initiés, la pensée
contemporaine soit offerte à tout le monde puisqu'elle s'adresse à tous : Marx
n'a pas écrit « Le Capital » pour les dignitaires du Parti, Sartre n'a pas
pensé l'existence pour quelques intellectuels angoissés, Nietzsche n'a pas
annoncé la mort de Dieu pour une poignée de disciples, pas plus que Michel
Foucault n'a rédigé « Les Mots et les c h o s e s » pour s e s collègues du Collège
de France. Il faut que la pensée sorte d e s sacristies et des chapelles, elle
doit s'aérer, là où l'homme respire : puisse ce livre participer à ce mouvement
respiratoire. Mais objecte-t-on, et à juste t i t r e tout le monde ne peut pas lire
la philosophie. Ne faut-il pas « avoir fait d e s é t u d e s » p o s s é d e r un langage,
être reconnu philosophe, avoir un quotient intellectuel (Q.I.) supérieur à la
moyenne, être un peu fou ou beaucoup sage, pour affronter Lacan, Nietzsche,
Sartre, Proud'hon, Deleuze, etc... ? C'est à la fois vrai et faux.
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P e n s e r : u n e j o u i s s a n c e et u n travail
1) C'est vrai : la p e n s é e est une t â c h e ardue ; m ê m e si, pour Nietzsche, en
s e s meilleurs jours nous dit-il,elle e s t une « fête et une orgie ». Elle e s t a u s s i
un travail, et elle exige l'effort, la concentration, la patience, voire la
souffrance. La rigueur d'un concept ne s e c o m p r e n d p a s du jour au
lendemain et la fulgurance d'une intuition ne s e saisit pas d'emblée, c o m m e
par miracle, d a n s t o u s s e s r e b o n d i s s e m e n t s et s e s c o n s é q u e n c e s ultimes.
A bien d e s égards c ' e s t un travail d'ascète, m ê m e si le désir et la j o u i s s a n c e
y trouvent parfois leur compte. La philosophie a un langage : il faut s e
familiariser avec d e s mots, avec d e s problématiques, avec d e s q u e s t i o n s ,
avec une démarche de la p e n s é e qui ne nous e s t pas familière. Il y faut
du t e m p s de la réflexion et du travail pour s e pénétrer de c e t t e « a m b i a n c e »
que d é g a g e toute philosophie. A l'image du skieur qui doit peiner et tomber,
combien de fois, avant de pouvoir s e tenir sur s e s planches et trouver son
rythme pour savoir skier, celui qui d é b u t e d a n s la lecture d e s p h i l o s o p h e s
aura t e n d a n c e à s e décourager, à ne p a s aller plus loin : ce livre s e veut
être une étape, une sorte de transition et une stimulation à lire les a u t e u r s
eux-mêmes : il vaut toujours mieux avoir à faire au bon Dieu qu'à s e s saints.
Et la lecture d'un livre sur Kierkegaard ne vaudra jamais celle d e s œ u v r e s de
Kierkegaard lui-même.

La p e n s é e : u n é l é m e n t d e n o t r e l i b e r t é e t d e n o t r e a c t i o n
2) C'est faux : la p e n s é e contemporaine plonge au c œ u r m ê m e d e s problèmes
que nous vivons quotidiennement, elle est le s y m p t ô m e culturel de la
f a m e u s e crise de société ou de civilisation, crise à laquelle la philosophie a
pris largement p a r t Pourquoi, d è s lors, ceux qui veulent prendre la pleine
dimension de ce phénomène, ne pourraient-ils pas a c c é d e r au lieu où s e
dit cette sorte de déchirement de l'homme ? La philosophie est un de c e s
lieux privilégiés avec, entre autres, Marx qui inaugure la s c i e n c e de la
société et de l'histoire, Freud qui confronte l'homme individuel à la vérité
de son inconscient, les structuralistes qui démystifient la valeur subjective
du langage, Sartre qui ouvre les c h e m i n s de la liberté à un existant livré à s a
contingence, etc... Tous c e s problèmes, nous les vivons t o u s les jours, ils
sont notre vérité dite d a n s un langage propre à celui de la philosophie. Ils
sont la vérité du Monde et de l'Histoire à un m o m e n t d o n n é de son
développement qui est le nôtre. Dès lors, notre c o m p r é h e n s i o n de la p e n s é e
ne dépend pas uniquement de notre langage culturel ou intellectuel, de notre
plus ou moins grande familiarité avec ce type de langage. Elle d é p e n d bien
plus profondément de notre volonté à nous libérer et à nous connaître, à
mener un combat pour une humanité meilleure : la philosophie e s t un d e s
chemins par où p a s s e n t c e t t e libération, c e t t e c o n n a i s s a n c e et cette lutte
individuelle et collective.
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Une double exigence

C'est pourquoi la philosophie est un choix de vie et d'action : loin de la
maintenir d a n s d e s livres poussiéreux, de ne la concevoir que comme matière
à e n s e i g n e m e n t et discipline du savoir, de lui laisser l'auréole que lui ont
d o n n é e les grands créateurs, c'est-à-dire les grands philosophes, de la confier
aux seuls professionnels de la philosophie, il importe, au contraire, de la
sortir au grand jour, de la vulgariser pour que le plus grand nombre puisse
y accéder, la connaître et en jouir. C'est pourquoi ce livre a maintenu une
double exigence : rester le porte-parole fidèle de l'auteur et de s a pensée en
articulant s e s intuitions et s e s t h è m e s essentiels. Mais ceci n'était possible
qu'en conservant au maximum son langage qui paraîtra parfois hermétique et
abstrait, c'était la condition de la fidélité et de l'honnêteté intellectuelle. Mais,
par ailleurs, dans le souci d ' a c c o m p a g n e r le lecteur, il y a d e s simplifications
et une volonté de la rendre accessible et de faire de cet ouvrage un
instrument à la fois théorique et pratique qui guide une certaine lecture d e s
grandes interrogations de l'homme contemporain. Cette nécessaire fidélité
aux penseurs et cette exigence de pédagogie et de vulgarisation sont souvent
contradictoires. Nous avons voulu rester au centre de cette contradiction en
sachant qu'il était difficile de s'y maintenir.

A chacun son cheminement

C'est le mérite, mais aussi l'écueil et la limite de ce genre d'entreprise. Nous
en a s s u m o n s la responsabilité et d'avance les critiques : le lecteur non
familiarisé avec la philosophie trouvera ce livre encore trop dur à lire, pas
a s s e z simple ; cette difficulté ne tient pas qu'au langage et il sera bon de ne
pas se rebuter car la philosophie exige une certaine conversion, et c'est
parfois deux mois, six mois, un an après la lecture que telle phrase devient
compréhensible, que tel problème apparaît dans toute s a dimension, que telle
question perçue de façon floue à la première lecture se précisera et
prendra s e n s pour nous. Un tableau de Cézanne ou de Picasso n'est pas
toujours saisi au moment où on le regarde, il en est de même pour la
philosophie qui s u p p o s e un travail de la raison. A l'inverse, le lecteur
philosophe risquera de trouver ce livre trop vulgarisé, avec l'impression que
lui sont rabâchées d e s c h o s e s qu'il connaît, mais c'est moins à partir de la
nouveauté des c o n n a i s s a n c e s qu'au caractère pratique de cet ouvrage qu'il
peut y trouver son c o m p t e : et puis, quel est le philosophe de profession qui
peut dire qu'il « connaît » Nietzsche ou Marx, Husserl ou Lévi-Strauss ?
N'a-t-il pas besoin de recyclage et de formation permanente ? Les pages qui
suivent peuvent lui en fournir, sinon l'occasion, du moins le pré-texte d a n s
tous les s e n s de ce mot. A chacun de trouver son rythme et de tracer, à
partir de la lecture d'un autre, son propre chemimement.
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Lignes directrices
pour la lecture

Le contenu essentiel d e s p a g e s qui suivent est fondé sur ce q u e l'on a

appelé ironiquement la «Trinité» : Nietszche, Marx et Freud, puisqu'ils ont
ouvert, en leurs différents domaines, les critiques et a n a l y s e s les plus
radicales, ce qui les fait rompre avec les c o n c e p t i o n s h u m a n i s t e s et re-
ligieuses, métaphysiques et idéalistes, de la civilisation occidentale. S a n s
développer davantage, d i s o n s qu'avec eux s e termine un type de philosophie
qui part de Socrate* pour aboutir à Hegel*. A ce bouclage de la philosophie
correspond la fin d'un monde et d'une s o c i é t é rurale, pauvre (à l'exception
d'une classe), marquée par l'individualisme moral, familial et religieux.
Nietzsche, Marx et Freud sont en discontinuité, ils expriment une rupture et
on ne peut, par conséquent, leur imputer de p r é d é c e s s e u r s . De ce fait, ils ne
font pas s e u l e m e n t une table rase du passé, ils a n n o n c e n t et préfigurent
l'avenir, le nôtre ; ils inaugurent une nouvelle manière de concevoir l'homme
et la société, l'individu et l'histoire. Ils prennent les voies d ' u n e nouvelle
vérité qui s ' é n o n c e et s ' o p p o s e radicalement aux vérités a n c i e n n e s . C'est
pourquoi ils sont les maîtres à penser, non s a n s ambiguité d'ailleurs, de notre
t e m p s et de s e s problèmes.

Contre de nouveaux maîtres

Mais l'arbre ne doit pas dissimuler la forêt : reconnaître que c e t t e « trinité » a
jeté les b a s e s d'un nouveau fondement* ne peut faire oublier que la
philosophie, ou ce qui en tient lieu actuellement, ne s'arrête p a s avec eux, et
se forge parfois contre eux. A une é p o q u e instable et c a r a c t é r i s é e par la
vitesse d e s c h a n g e m e n t s , nos vénérables maîtres, qui ont à peine cent ans,
ne sont-ils pas déjà d é p a s s é s ? On peut parfois le croire avec Deleuze ou les
nouveaux philosophes qui critiquent précisément le caractère fondateur* de
la c o n n a i s s a n c e et qui trouvent qu'en ce point central les m o d e r n e s res-
semblent étrangement aux anciens. De plus, la mode qui s ' e s t e m p a r é e de
Marx, Nietzsche et Freud, exprime peut-être les limites de c e s p e n s e u r s qui
seraient moins d e s philosophes que les fondateurs d'un Ordre, d ' u n e nouvelle
orthodoxie, qui feraient davantage appel à la croyance q u ' à la raison, à une
sorte de religion qu'à la rigueur du concept.
C'est pourquoi il est bon d'aller voir ce qui s e p a s s e en d e h o r s du
« Nietzschéo-freudo-marxisme », du côté de chez Sartre ou de l'anarchie, de
Kierkegaard ou du libéralisme, pour prendre l'exacte m e s u r e et déployer
l'éventail que découvre la p e n s é e contemporaine. Si ce livre permet d'offrir
au lecteur les visages divers et multiples de la philosophie, alors il aura
atteint l'un de s e s buts.
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Organisation formelle de ce livre

1 - Il présente quatorze chapitres qui expriment quatorze grandes orientations
de la philosophie contemporaine, exception faite du libéralisme, du thomisme,
et de l'humanisme qui y sont par l'influence qu'ils exercent encore dans nos
c o m p o r t e m e n t s idéologiques*. Ces chapitres forment une unité et le lecteur
y trouvera explicité ce qui fait l'essentiel d'une pensée.
2 - Chaque philosophie est symbolisée par la référence faite à deux auteurs :
celui qui est le plus important (par exemple Marx pour le marxisme, ou Sartre
pour l'existentialisme) et un autre qui en est proche, Althusser et Merleau-
Ponty d a n s l'un et l'autre exemple.
3 - Chaque chapitre ne fait q u ' e s q u i s s e r les t h è m e s de la pensée contem-
poraine, mais il met en place les t h è s e s centrales. Au lecteur de reprendre ce
qui n'est qu'évoqué pour l'approfondir, de faire d'autres lectures, en lisant
les auteurs eux-mêmes, pour mieux cerner ce qui lui semble le plus important.
4 - La vie de l'auteur est donnée dans s e s é t a p e s importantes car une œuvre
est toujours étroitement liée à une vie, surtout lorsqu'il s'agit de penseurs
« e x i s t e n t i e l s » c o m m e Nietzsche, Kierkegaard ou Sartre. En outre, le lecteur
trouvera une bibliographie contenant les ouvrages des principaux penseurs
ainsi que d'autres ayant trait au courant de pensée qui a été présenté, ceci
afin de faciliter et d'encourager d e s lectures car, par lui-même, ce livre est
insuffisant et il contient s e s propres limites.
5 - A la fin de c h a q u e chapitre, il y a un ensemble de questions, de pro-
blèmes théoriques et pratiques que pose chaque s y s t è m e de pensée et que
le lecteur peut se poser à lui-même, en fonction de s e s préoccupations,
de la manière dont il s ' e s t senti remis en c a u s e ou concerné par la lecture
qu'il a faite. A lui de t r a n s p o s e r d a n s s a vie et de faire siennes les
interrogations s u s c i t é e s en cours de lecture pour en exprimer une thématique
personnelle.
6 - Enfin, chaque chapitre se termine par un recensement de t h è m e s qui
n'ont pas été abordés directement ou qui ont été traités de façon trop
allusive. Il pourra pour lui-même reprendre ces t h è m e s (ou mieux, en trouver
d'autres) qui sont suivis d'une indication bibliographique.
7 - A la fin de l'ouvrage se trouve un vocabulaire sommaire pour faciliter
la tâche au lecteur, en ce qu'il peut s'y reporter constamment, pour les mots
marqués d'une astérisque.
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Accéder à sa vérité
Chacun d e s chapitres de ce livre c o n s t i t u e à lui seul un e n s e m b l e qui s e
suffit à lui-même. Il n'y a donc p a s lieu de lire ce livre d a n s l'ordre qui lui e s t
présenté, c ' e s t au lecteur de tracer s a propre lecture et d'exister en p r é s e n c e
d e s textes, en c o m m e n ç a n t aussi bien par la fin que par le milieu : nulle
chronologie ne lui est imposée, il s e sentira ainsi libre d'aller d'abord à ce qui
l'intéresse et il laissera mieux parler son désir. Il suffit de savoir, s'il y a lieu
d'organiser la lecture, que la philosophie contemporaine s ' o r g a n i s e a u t o u r de
trois pôles : la politique, l'existence, le langage.
Ces trois pôles correspondent à trois m o d e s d'exister : Agir - Désirer - Parler.
Et c ' e s t précisément c o m m e remise en question de l'Agir, du Désir et de la
Parole que la p e n s é e contemporaine trouve s a pleine signification. C'est une
remise en c a u s e d e s r e s s o r t s de notre être profond qui s'exprime par c e t t e
triple interrogation :
- Qu'est-ce que l'action pour le sujet d a n s son rapport à l'histoire et au
monde d a n s s e s contradictions ? Le marxisme, le libéralisme, l'anarchisme et
la nouvelle philosophie répondent partiellement à c e t t e question.
- Que s e passe-t-il lorsque nous d é s i r o n s ? Qu'est-ce qu'exister, vivre ?
Y a-t-il un s e n s à l'existence ? Le personnalisme, l'existentialisme, le
nihilisme, le spiritualisme, et le thomisme répondent en partie à c e s questions.
- Qu'est-ce que la parole, le champ du langage, le fait pour l'homme d'accéder
ou de s'interdire le sens, d'être c o n s c i e n t et inconscient ? De choisir d e s
valeurs et de naître avec le monde qu'il c o n s t i t u e ? L'humanisme, le
structuralisme, la phénoménologie, le freudisme, nous offrent q u e l q u e s
explications à c e s interrogations ainsi que la modernité.
Au lecteur maintenant de s e confronter à la vérité de c h a c u n d e s c o u r a n t s
de p e n s é e c o n t e m p o r a i n s afin qu'il a c c è d e à ce à quoi nul autre à s a place
ne peut a c c é d e r : à s a propre vérité. Il s e peut que de c e t t e lecture
s u r g i s s e plus d'ombre que de lumière, mais, c o m m e le dit Zarathoustra* :
« Derrière toi il n'y a plus de route... Le voyageur parle avec son ombre ».
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Le libéralisme

Complexité de l'idéologie libérale

Sommes-nous encore d a n s une s o c i é t é libérale ? Avons-nous c o n s c i e n c e d e s
postulats doctrinaux et théoriques qui sont au fondement de l'économie
libérale ? Le libéralisme n'est-il pas déjà d é p a s s é par un capitalisme qui en
est la négation, mais aussi, d a n s une certaine mesure, le produit ? Les
contours idéologiques et historiques du libéralisme sont a s s e z flous, mais
t o u s les c o m m e n t a t e u r s sont d'accord pour faire remonter l'origine de la
pensée libérale à la fin du Moyen-Age qui s'exprime par quatre revendications :
- Face à l'obscurantisme religieux, on prône la foi en la raison c o m m e
idéal de l'homme et c o m m e moyen pour c o m p r e n d r e les p h é n o m è n e s de la
nature.
- Contre la notion de providence chrétienne et contre la recherche d'un
bonheur d a n s l'au-delà, on propose à l'homme l'optimisme de la s c i e n c e et
de la nature.
- Contre l'autorité du dogme religieux et de l'effacement individuel, le
libéralisme conquiert les idées d'individu, d'autorité de la s e u l e c o n s c i e n c e
personnelle pour connaître la vérité.
- Face au développement du commerce, de l'urbanisation et face au déclin
d e s grandes propriétés féodales, on réclame pour l'individu la j o u i s s a n c e de
la propriété privée.
Il s e m b l e effectivement que l'idéologie libérale peut s e comprendre à partir de
c e s quatre c o n q u ê t e s d e s XVIIème et XVIIIème siècles : Raison, Nature,
Individu, Propriété. C e s c o n c e p t s ont été a m e n é s et approfondis par les
philosophes politiques du XVIIème et par la philosophie d e s Lumières du
XVIIIème siècle. De telle sorte que le libéralisme fait appel à d e s c o n c e p t s
parfois contradictoires, souvent antinomiques*, pour s e justifier c o m m e
idéologie.
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La philosophie et le libéralisme
Tout pragmatique qu'il soit devenu le libéralisme se laisse difficilement
cerner au niveau d'une théorie, c'est-à-dire d'une analyse systématique et
scientifique des p h é n o m è n e s sociaux et économiques qu'il produit lui-même.
Est-ce que, par exemple, la théorie marxiste du capitalisme est une analyse
du libéralisme ? On reconnaît volontiers à Marx d'avoir fait une analyse
critique de l'économie capitaliste, mais s'il a stigmatisé l'idéologie de ce
système, il a peu développé le contenu objectif de cette idéologie, en
particulier les idées philosophiques qui l'ont inspirée. C'est pourtant à partir
de l'idée centrale de liberté que l'on peut le mieux cerner le libéralisme sans
pour autant savoir où va cette liberté.
Il est c e p e n d a n t possible d'admettre que le libéralisme est un ensemble
hétérogène d'idées philosophiques et politiques qui se fondent sur cette
croyance que l'homme seul et la nature ont la possibilité de se rendre
maîtres de l'univers pour le conquérir et en jouir. Incohérent au niveau des
idées, le libéralisme a prouvé s a cohérence dans s a pratique puisque l'essor
d e s civilisations occidentales industrialisées en est directement issu. Actuel-
lement c e p e n d a n t l e libéralisme s e trouve en crise à un double niveau :
- Le capitalisme des monopoles détruit les m é c a n i s m e s de l'offre et de la
demande, de la loi de concurrence sur laquelle s a doctrine économique était
fondée.
- Le marxisme a fait voler en éclats les contradictions du libéralisme au plan
théorique. Le marxisme est un système cohérent qui dévoile l'incohérence
du discours libéral. Deux siècles d'économie libérale et quatre siècles de
p e n s é e libérale sont peut-être proches de leur déclin ?

1 - Première antinomie : la nature

et la raison
La raison maîtresse de l'univers
L'idéologie libérale s e repère tout d'abord par l'établissement de la souve-
raineté de la raison comme moyen et but pour l'homme d'accéder au bonheur.
Mais cette raison individuelle est elle-même finalisée en vue de conquérir la
nature, les lois et les règles qui l'ordonnent et la gouvernent. Il ne faut pas
oublier que, depuis Descartes, la raison a une fin pratique et utilitaire. Elle
n'est plus scolastique* au s e n s où elle ne fait que commenter le dogme
religieux, mais elle devient maîtresse de l'univers qu'elle doit déchiffrer et
soumettre. Cependant, la raison et la nature sont antinomiques, à tel
point que Goethe peut écrire : « en un mot la loi de nature est une création
de l'entendement plus qu'une œuvre de la nature. C'est une notion, elle
n'existe que d a n s l'esprit et non dans les c h o s e s elles-mêmes ». (1)
L'antinomie nature-raison va s'exaspérer et trouver son point culminant dans
la pensée de J.J. Rousseau. Le libéralisme se nourrira de cette antinomie.
Croire en la raison, c ' e s t admettre le caractère universel et illimité de la
(1) Locke, Essai sur l'entendement humain.
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connaissance, mais c'est aussi penser que la raison ne sert pas seulement
l'intelligence, elle guide aussi les cœurs. C'est une idée universellement
répandue au XVIIIème siècle que de croire que, grâce à ses lumières, la
raison apporte la joie, le bonheur, la libération de tout préjugé et de toute
croyance. Celui qui est dans le malheur, c'est l'homme qui est dans
l'ignorance, qui ne connaît pas. En définitive, la r a i s o n est un moyen de
l i b é r a t i o n c a r e l l e n e p e u t n o u s t r o m p e r q u e si n o u s n e s o m m e s pas dans
les voies qu'elle indique. A u t o n o m e par rapport aux d o g m e s religieux et
métaphysiques*, la raison rend l'homme libre car elle lui fait connaître les
lois qui l'affranchissent de l'univers.

Elle assume les passions

Ce potentiel d ' a f f r a n c h i s s e m e n t que r e p r é s e n t e la raison s ' e x e r c e d'abord
à l'encontre d e s p a s s i o n s et d e s désirs. Ceux-ci s o n t du d o m a i n e du
multiple, du changement, de l'imagination, qui sont autant de d é t e r m i n i s m e s
qui viennent limiter la liberté. La raison, au contraire, est ce qui permet de
juger souverainement et universellement. Le but moral de la « raison libérale »,
c ' e s t de conquérir la maîtrise individuelle de soi à l'égard de la nature qui e s t
en nous. Non pas en la niant, c o m m e le prescrivait la morale religieuse, mais
en la s o u m e t t a n t et en intégrant l'affectivité au jugement moral. Le
rationalisme est donc aussi une éthique individuelle en ce q u e la raison est
le moteur de la volonté. Elle justifie la volonté d'agir et de décider qui
est l'une d e s caractéristiques de la morale libérale.
Ainsi naît l'empirisme moral qui est une c o n s t a n t e de l'homme libéral : une
morale rationnelle, pratique, qui juge par elle-même de ce qui est bon et juste
et qui a c o m m e ressort essentiel l'aspect pratique de l'action morale. Le
bonheur n'est pas un état contemplatif, il n'est p a s davantage une morale
sociale qui t r a n s c e n d e les individus. Il est une c o n q u ê t e à faire pour soi, un
p r o c e s s u s cumulatif de satisfaction de désirs : c e t t e éthique n'est pas à la
recherche de la perfection ou du Bien pris c o m m e idéaux, mais plutôt la
recherche d'un mieux, une sorte de compromis a s s u m é entre les e x i g e n c e s
de la raison et celles de la passion.

La foi au progrès
L'idée centrale du libéralisme c o n s i s t e à introduire la notion de perfectibilité :
la raison peut, par son seul pouvoir, faire progresser d a n s l'ordre de la
c o n n a i s s a n c e et de l'action. Ceci peut s ' e n t e n d r e sur le plan individuel, mais
c ' e s t encore plus vrai en ce qui c o n c e r n e l'histoire : l'idée de progrès est
inhérente à la croyance en la p u i s s a n c e de la raison. Tout rationalisme e s t
un progressisme, une philosophie du progrès qui trouvera son plein
é p a n o u i s s e m e n t d a n s le positivisme d'A. Comte. Le progrès de l'individu
et de l'histoire dépend du développement de la raison et de la c o n n a i s s a n c e .
La possibilité d e connaître t o u s les s e c t e u r s du savoir c o m m a n d e le progrès
humain et social qui n'est qu'une autre manière de n o m m e r le b o n h e u r indi-
viduel et collectif.
L'idée de progrès a s s i g n e à la raison son champ pratique et historique par
lequel elle devient calculatrice, prévisionnelle, anticipatrice. Elle participe au
progrès de t o u t e s les réalités en leur indiquant leur finalité. Ce progrès est
une idée d'abord morale : il consiste à penser qu'en développant la production
matérielle il s ' e n s u i t un bien moral pour l'homme. L'idée d e progrès
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s u p p o s e une maîtrise sur le temps et sur l'histoire. Elle implique la croyance

en une Providence divine ; là où il suffisait de prier il faut maintenant agir en
ayant foi d a n s la nature : « La nature n'a marqué aucun terme au perfec-
tionnement d e s facultés humaines, la perfectibilité de l'homme est réel-
lement indéfinie ». (2) Le progrès n'est possible que parce que la raison s e
rend maîtresse des m é c a n i s m e s de l'univers. Elle en est le moteur, mais le
rationalisme n'évacue pas la nature car le progrès c ' e s t le triomphe de l'ordre
naturel dont la raison est la maîtrise.

L'optimisme rationaliste
L'une des grandes différences entre le rationalisme marxiste et le rationalisme
libéral consiste, pour l'un à se référer à l'ordre de l'histoire, alors que l'autre
s e fonde sur l'ordre naturel. La notion de progrès est propre au second, alors
que celle de contradicton est propre au premier. Le concept de progrès
s u p p o s e que les contradictions, loin de s'exacerber, finissent toujours par
s'harmoniser. Il implique l'harmonie et la cohérence de l'univers, cette
croyance typique de l'idéologie libérale selon laquelle la nature est bonne et
qu'il suffit que l'homme soit bon lui aussi pour vivre en paix avec l'univers.
L'idée de progrès présuppose que tout est bien et bon, intrinsèquement parfait.
Il s'agit de s'approprier la nature s a n s la supprimer en la poussant jusqu'à
sa perfectibilité.
Leibnitz* a été celui dont la philosophie fut à la b a s e de l'optimisme
libéral en énonçant que le monde était le meilleur possible : « Le principe
du meilleur donnait à croire que l'univers, pris dans sa totalité, avait une
valeur incomparable et que tous les êtres collaboraient à leur rang, à son
harmonie et à s a perfection... le principe de continuité supposait que ces
m ê m e s êtres constituaient une chaîne ininterrompue. Il s e trouvait à rejoindre
la physique newtonienne d'après laquelle tout s e tient d a n s l'univers, il
pouvait suggérer une nouvelle interprétation de l'histoire. Il suffisait que la
continuité fut t r a n s p o s é e du plan statique au plan dynamique». (3) « L'idée de
progrès impliquait la valorisation du temporel, du présent et du futur par
rapport à l'éternel, au passé et à la tradition, le remplacement de la Providence
par la permanence de la nature et le dynamisme efficace de la raison ». (4)

L'amour de la nature
Le rationalisme de la pensée libérale rompt avec la métaphysique* d'une
création originelle ou spontanée. Il implique, au contraire, de poser la
nature, non plus comme objet mystique de contemplation ou de spéculation,
mais comme objet de science susceptible d'être transformé et dominé.
La nature n'est plus le sacré au sein duquel Dieu intervient, elle a s a
c o n s i s t a n c e et son autonomie. A une nature sacrée, le naturalisme va
o p p o s e r les lois de la nature, une sorte de raison immanente* au devenir des
êtres. L'idée de Nature s ' o p p o s e d'abord à celle de création. Cependant la
nature, en é c h a p p a n t à la Providence, n'est pas pour autant irrationnelle, elle
conserve, au contraire, toutes les lois de la perfection divine, d'un dieu
devenu grand architecte, maître d'œuvre de l'univers comme le laissait
s u p p o s e r déjà la philosophie de Descartes.
(2) Condorcet. Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain.
(3) R. Hubert, Essai sur l'histoire de l'idée de progrès.
(4) A Vacher, L'idéologie libérale.
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Le naturalisme est le concept* antinomique* du rationalisme, opposé mais

nécessaire : l'ordre de la nature est analogique à celui de la raison. Cette
nature est avant tout nourricière, généreuse, qui comporte en elle-même les
lois du bonheur, pourvu que la raison, par un mélange de s a g e s s e et la
recherche du plaisir, ne transgresse pas ses lois. « O s e donc t'affranchir du
joug de cette religion, m a superbe rivale... C'est dans m o n empire que règne
la liberté... Reviens donc, enfant transfuge, reviens à la nature ! Elle te
considère, elle chassera de ton c œ u r ces craintes qui t'accablent, ces
inquiétudes qui te déchirent, ces transports qui t'agitent, ces haines qui te
séparent de l'homme que tu dois aimer. Rendu à la nature, à l'humanité,
à toi-même, répands ces fleurs sur la route de la vie». (5) Le naturalisme
libéral laïcise la n a t u r e qui fonde une nouvelle morale.

Une éthique de la nature

L'amour de la nature n'est c e p e n d a n t p a s conçu à la façon d e s romantiques :
s o u r c e d e s instincts et d e s passions, elle est davantage c o n s t i t u é e d'un
e n s e m b l e de lois et de règles, elle a une fonction téléologique*. Elle e s t
finalisée au bonheur de l'homme si celui-ci s e s o u m e t à s e s lois et ne
t r a n s g r e s s e pas son ordre et son harmonie. Elle comporte, en effet, d e s lois
dont les principes sont absolus, immuables, n é c e s s a i r e s et universels. Elle
offre à l'homme un terrain d'action dont elle e s t la norme d'où découle le
caractère e s s e n t i e l l e m e n t éthique du rapport entre l'homme et la nature : elle
est objet de s c i e n c e tout en étant s c i e n c e elle-même, elle est art de vivre
tout en s e posant c o m m e unique œ u v r e d'art, elle e s t rationnelle car elle
est douée d'un être de raison.
Il s'établit ainsi une relation entre l'homme et la nature qui e s t faite de
domination : « Elle lui offre le bonheur si l'homme sait s e s o u m e t t r e à s e s
lois, le naturalisme du XVIIIème siècle repose sur un jeu complexe de c e s
inversions qui font que la nature est en m ê m e t e m p s interne et externe,
dominante et utilisée, que le b o n h e u r est d a n s l'homme et d a n s le monde,
et que l'homme est en même temps soumis et conquérant, passif et créateur ».
(6) C'est d a n s la mesure, en effet, où l'homme libéral a pu concevoir la
nature c o m m e totalité exploitable sur le plan économique, c o m m e finalité
a u t o n o m e par rapport à l'idée de création, c o m m e c o d e de morale et s o u r c e
de bonheur, que le naturalisme a pu être le pôle essentiel de l'exercice de la
raison. Tout à la fois é c o n o m i q u e , éthique et esthétique, le concept* de
nature e s t contemporain de l'idéologie libérale.

2 - Deuxième antinomie :
l'individu et la société
Qu'est-ce que l'être social ?
Un deuxième couple antinomique a fécondé l'idéologie libérale : l'individu
et la société. Il e s t possible d'admettre que l'originalité théorique de cette
idéologie réside en ce que individu et Etat ont é t é p e n s é s en t e r m e s de droit
(5) D'Holbach, Abrégé du code de la nature.
(6) A. Vacher, L'idéologie libérale.
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et de loi, avec une figure théorique centrale, celle de J.J. Rousseau qui en
a exacerbé le caractère antinomique et cependant nécessaire. La pensée
libérale est en son e s s e n c e l'articulation de cette question : qu'est-ce que
l'être social ? Quels sont les principes qui doivent gouverner la définition et
l'existence réciproques de l'absolue individualité de l'homme et de l'absolue
n é c e s s i t é de l'Etat, expression de la souveraineté du peuple ?
L'étoffe théorique de l'idéologie libérale se découpe d a n s l'histoire, parfois
harmonieuse et toujours tourmentée, de cette énonciation que : l'individu est
un absolu qui p o s s è d e en lui les caractères de l'universalité et de l'unicité, en
même temps qu'il ne peut s e constituer en tant qu'être individuel que si
une p u i s s a n c e contraignante, l'Etat, vient régler, coordonner, arbitrer, limiter
son é g o ï s m e et s e s intérêts naturels. Toute la philosophie du droit, comme
la philosophie politique, qui donnent naissance à l'idéologie libérale visent à
penser le rapport entre le singulier et l'universel, entre le particulier et
la totalité, la multiplicité et l'unité. Poser l'autonomie métaphysique* de
l'individu c'est vouloir qu'il s'affranchisse des règles religieuses et morales
qui le maintenaient mineur. C'est, en même temps, énoncer que le concept*
d'individu est le principe fondamental de sa propre intelligibilité.

Naissance de la conscience individuelle

Le mouvement de la Réforme, en invoquant la seule autorité de la conscience
individuelle c o m m e juge unique de la vérité religieuse, a profondément fait
progresser l'idée que l'être individuel place sa liberté au-dessus et au
fondement de la vérité. En conquérant sa liberté religieuse, l'homme, issu de
la Réforme, manifeste que la c o n s c i e n c e individuelle est l'instance suprême,
non seulement de la croyance (la c o n s c i e n c e transcende le dogme), mais
aussi du libre arbitre et du libre choix. Il y a une convergence entre
l'individualisme métaphysique et religieux, illustré par la Réforme, et
l'individualisme psychologique, politique et social qui sera à la base de
l'idéologie libérale : « L'individualisme, en matière de religion, menait, par d e s
degrès insensibles, sinon tout-à-fait logiques, à une morale individuelle, et
une morale individuelle menait au dénigrement du s e n s de la structure
sociale, comparée au caractère personnel ». (7)
L'individualisme libéral trouve également s a source d a n s l'optimisme de la
science qui lui donne un sentiment de domination et de puissance, il ne
s e révèle pas encore fragile et précaire à la manière de Pascal. Mais la
Renaissance apporte également à l'individu la c o n s c i e n c e de son originalité,
de son indépendance et de son dynamisme propre, ce que Gusdorf appelle
« l'efficacité opérative de l'être humain ». (8) L'individu se libère des
déterminismes religieux, culturels et sociaux pour se poser en être absolu
et unique, ayant en lui-même, et non pas seulement en Dieu ou en l'Eglise,
les clés de son bonheur et de sa liberté à conquérir. Cette ipséité (ce que l'on
fait par soi-même) de l'homme s e vérifie aussi bien dans le domaine
économique et politique que dans l'art et la religion. En conquérant la
conscience, l'individu trouve en lui une nouvelle identité.

(7) R.K. Tawney, La religion et l'essor du capitalisme.

(8) G. Gusdorf, Les origines d e s s c i e n c e s humaines.
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L ' i n d i v i d u e t la l i b e r t é
On reconnaît au libéralisme que toute son idéologie n'a de sens qu'en
référence à la liberté. C'est parce qu'il veut se penser libre totalement que
l'affranchissement de l'être individuel se transformera au cours de l'histoire
en une doctrine, celle de l'individualisme. Le premier bien que revendique
l'homme, c'est sa liberté au nom de la nature pour qui tous les hommes
sont égaux. L'état de nature, comme la liberté, est un état primitif, une
origine première, un principe que l'Etat et la société ne peuvent ni
contraindre, ni limiter. Cette liberté est d'abord jouissance de soi, c'est-à-dire
recherche du bonheur, mais elle est surtout la loi à partir de laquelle vont
être jugées toutes les valeurs morales et sociales. La liberté, c'est ce qui
donne à l'homme sa qualité d'être humain, ce qui le fonde en droit comme
humanité. Cependant, elle n'est pas anarchique, elle n'est ni le laisser-faire, ni
le laisser-aller, elle se réfère toujours à la raison pour trouver les règles
qui la gouvernent.
La liberté comme gouvernement de soi, comme loi particulière qui doit
trouver sa nécessité dans l'universel, tel est le sens de l'individualisme
libéral. C'est pourquoi elle n'est pas qu'un état de nature, elle est aussi la
recherche de la loi. Elle est le respect de la raison en même temps que
l'écoute des devoirs moraux. Il n'y a pas, au XVIIIème siècle comme au
XXème, cette idée que la liberté pourrait être une indétermination absolue,
une sorte de libre arbitre qui s'apparenterait à une volonté de puissance.
La liberté est absolue dans la mesure où elle est le bien unique de
l'humanité, mais elle suppose la position de la loi rationnelle qui lui indique
ses raisons et ses choix. C'est pourquoi elle sera une liberté de la loi,
elle aura un statut et elle suppose une législation. Le propre de l'idéologie
libérale consiste à avoir pensé efficacement les rapports entre le droit et la
liberté

La l i b e r t é n e c o n t r e d i t p a s l ' o r d r e
L'implication de la loi par la liberté suppose que liberté et ordre ne se
contredisent pas, mais s'affirment, au contraire, comme nécessaires l'un à
l'autre comme l'indique Montesquieu : « La liberté est le droit de faire tout ce
que les lois permettent ». (9) Les théories de la nature, même lorsqu'elles
sont très différentes, comme chez Hobbes ou chez Rousseau, vont fonder
un droit naturel qui se fonde lui-même sur un état de nature. Comme nous
l'avons vu, la nature est un principe premier, que ce soit chez Hobbes pour y
discerner l'origine des haines et des guerres, que ce soit chez Rousseau un
état d'injustice ou qu'elle soit, avec Locke, pour qui toute activité écono-
mique et la jouissance qui en découle sont livrées à l'arbitraire ; il s'agit
de voir qui, de la nature ou de la société, va pallier un désordre ou une
injustice originaire.
Le rétablissement d'un ordre social ou économique repose sur la prise de
conscience que les lois de la nature sont aussi celles de la raison. La
liberté se trouve dès lors être la capacité de s'autodéterminer dans un ordre
objectif sur lequel s'énoncent le droit naturel et les droits de l'homme. La
nature est corruptrice hors des lois de la raison, mais l'homme est cet
animal raisonnable et c'est dans cette rationalité qu'il découvre les lois de sa
liberté. Dans l'idéologie libérale, il y a cette idée profonde que l'on est
libre selon la loi que l'on respecte (objective) ou que l'on érige (individuelle).
(9) Montesquieu L'esprit d e s lois, XI. p. 395.
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L'individualisme social
Le premier obstacle que rencontre la liberté est l'autorité (de l'Etat, de la loi,
de l'organisation sociale, d e s autres, etc... ) entendue comme étant un
rapport de forces qui tient à la nature même de l'homme. De telle sorte que
l'Etat apparaît c o m m e étant la seule p u i s s a n c e susceptible d'arbitrer dans
les conflits d'autorité et dans les rapports de forces. Cependant, l'individualisme
social de l'idéologie libérale repose sur cette conception commune aux
philosophes du XVIIIème siècle selon laquelle la société n'est que la somme
de tous les individus : la société est un résultat et non pas un fondement,
l'individu étant toujours a n t é c é d a n t à l'Etat dans s a c o n s i s t a n c e unique et
métaphysique. De telle sorte que l'Etat ou la société ne peuvent être p e n s é s
qu'en fonction d e s intérêts ou d e s conflits strictement individuels.
Il faudra attendre Hegel* et les sociologues du XIXème siècle pour que le
libéralisme f a s s e un rétablissement en avançant l'éminence de la société sur
la prééminence de l'individu. Or, comme les h o m m e s ne peuvent engendrer
de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils
n'ont plus d'autre moyen, pour s e conserver, que de former par agrégation
une s o m m e de forces qui puisse l'emporter sur la résistance... trouver une
forme d'association qui défende et protège de toute la force commune les
p e r s o n n e s et les biens de c h a q u e associé, et par laquelle chacun, s'unissant
à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même, et reste aussi libre qu'auparavant.
(10) Ce qui meut la société et oblige la liberté, c'est le rapport de forces entre
individus : être social c'est ne nuire à aucun d e s intérêts individuels, et
être libre c'est vouloir le respect de la liberté de chacun.

Le Contrat Social
Les règles de la liberté dans la société vont s e constituer sur la libre
détermination d e s libertés individuelles et sur leur c o n s e n t e m e n t à n'être
gouvernées que par d e s représentants qu'elles se seront librement choisis.
L'Etat libéral, d a n s ce qu'il a de républicain, a pour but premier de protéger
l'ordre qui règle les rapports d e s individus entre eux (respect du droit, droits
formels comme on les appelle aujourd'hui) et d'arbitrer dans les conflits
de telle sorte qu'un groupe d'individus ou un ensemble d'intérêts ne lèse pas
l'individu ou la société qui n'en est que le reflet. Le principe du contrat
social, tel que Rousseau l'a exprimé, consiste à faire du citoyen le propriétaire
d'une partie de la société et de l'Etat ; en échange, l'individu recevra de la
société l'ordre et le respect pour son domaine individuel.
Il en résulte que les droits individuels sont eux aussi antérieurs au droit
public et qu'il n'existe presque pas de notion de droit social. Dans le
domaine législatif, les individus passent entre eux un contrat qui consiste
à les protéger, soit des dangers qui sont inhérents à toute société qui
régresserait à l'état de nature (le contrat social est un code de volontés
libres qui s e déterminent librement à vivre en société), soit de l'empiètement
abusif et arbitraire de l'Etat sur les individus. Il est à noter que le concept
d'individu peut recouvrir aussi bien, une personne morale, un groupe ou une
association, la démarche étant la même : il n'y a de liberté sociale que
c o m m e expression d e s libertés individuelles, l'Etat n'étant qu'un régulateur
des conflits et le contrat social étant un pacte de non-agression entre
individus qui ont choisi de s e respecter.

(10) Rousseau, Du contrat social, I. VI, p. 360

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Le r e s p e c t d e l ' a u t o r i t é
La loi étant l'expression de la souveraineté de l'homme sur lui-même en
accord avec la liberté des autres, la puissance, la force et l'autorité ne sont
critiquées que dans la mesure où l'Etat ne respecte pas le contrat social.
La force de l'Etat libéral a consisté à se donner des lois librement choisies
pour être mieux consenties et obéies. Le phénomène d'autorité ne peut
jamais s'imposer de l'extérieur des individus, puisque cette autorité est
l'ensemble des moyens par lesquels l'Etat fait respecter la volonté indivi-
duelle. Non seulement le libéral dit la loi, mais il la veut et la revendique
comme étant sienne, il s'ensuit que toute autorité est respectable en ce
qu'elle ménage la sécurité et la liberté de tous. L'égalitarisme devant la loi
qui est une dominante de l'Etat libéral consiste, non pas en une supériorité
intrinsèque de la loi sur, ou au-dessus, des individus, mais plutôt par la
transcendance de ce dernier par rapport à la loi qu'il se donne.
En échange de cette reconnaissance de l'égalité devant la loi, l'individu
s'engage à respecter certaines règles fondamentales exigées par la vie
collective. Ces règles ne sont pas imposées d'autorité par l'Etat
ou la société, elles sont issues du droit naturel et, de ce fait s'imposent à la
conscience de chacun : tout droit et toute loi sont légitimes et font
autorité en ce qu'ils sont l'expression publique et socialisée des lois
intérieures à la conscience individuelle. En sorte que obéir à sa conscience
et obéir à l'autorité sont le même acte du vouloir social. Si l'autorité
impose sa force de manière excessive et injuste, elle doit être rejetée, non
pas parce que le pouvoir est abusif, mais parce qu'il a perdu toute légitimité
dès lors qu'il n'est plus l'expression de la loi de la conscience.

L ' i n d é p e n d a n c e d e l ' i n d i v i d u c o n t r e la s o l i d a r i t é
Il n'est pas besoin d'insister ici sur l'influence de l'idéologie libérale dans
son expression individualiste. Notre droit, notre morale et notre culture sont
imprégnés de cette idée centrale que la finalité de la société ce n'est pas un
«vivre-autre» que le vécu individuel, mais que, être individu et être social,
c'est identique. A strictement comprendre le libéralisme, on peut dire que la
société n'est rien d'autre que l'individu dont elle n'est que le prolongement
socialisé : le principe actif et dynamique, c'est l'individu comme totalité se
suffisant à lui-même. De telle sorte aussi que les liens sociaux, économiques
et politiques sont jugés comme étant relatifs aux droits et aux devoirs
exclusifs des individus. Le mot individualisme qui caractérise le libéralisme
n'est pas à comprendre d'abord comme étant un concept moral d'égoïsme de
l'individu, il faut plutôt y voir la systématisation logique, juridique et politique
selon laquelle la société est finalisée par et pour l'individu.
« Les hommes dans l'état de société sont toujours des hommes ; leurs
actions et leurs passions obéissent aux lois de la nature humaine individuelle.
Les hommes ne changent pas quand ils sont rassemblés en une autre espèce
de substance douée de propriétés différentes... Les êtres humains en société
n'ont d'autres propriétés que celles qui dérivent des lois de la nature de
l'homme individuel et peuvent s'y résoudre». (11) L'indépendance des
individus est ainsi au-dessus de l'interdépendance des hommes si l'on
conçoit, ainsi que le dit A. Vacher, que « l'ordre libéral repose sur le postulat
du dynamisme exclusif de l'individu dont l'intérêt constitue l'essence du
lien social ». (12)
(11) Stuart Mlll, S y s t è m e de logique déductive et inductive, Tome II.
(12) A. Vacher, L'idéologie libérale.
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3 - Troisième antinomie :
l'égalité et la propriété
La propriété comme temps et espace individuels
L'antinomie la plus importante, en tout cas celle que notre siècle, depuis
Marx, retient, c o n s i s t e à vouloir les h o m m e s égaux devant la loi et inégaux à
c a u s e de la propriété. L'exacerbation de cette contradiction a donné
n a i s s a n c e à la théorie marxiste: les hommes peuvent-ils être égaux en droit
si la propriété privée est la b a s e même de l'économie ? En d'autres termes,
une société injuste (fondée sur la propriété privée) peut-elle, en même temps,
se dire et se vouloir égalitaire ! Il faut reconnaître que J.J. Rousseau a été le
premier à s e heurter à cette contradiction fondamentale puisque « Le
Discours sur l'origine de l'inégalité », comme « le Contrat Social » sont des
e s s a i s pour résoudre cette antinomie : puis-je déclarer égal à l'autre
l'individu qui p o s s è d e et celui qui ne p o s s è d e pas ? La propriété n'est-elle
pas la source de l'inégalité ? Mais, à l'inverse, puis-je penser l'individu hors
de la sphère naturelle de la source de s e s droits, la propriété ?
Il faut s e remémorer, qu'au XVIIIème siècle, même en plein e s s o r du
capitalisme par le développement de la propriété industrielle et commerciale,
la France, c o m m e les autres pays, repose sur une économie de type rural
dont la terre, la parcelle de terrain, est le référent à la fois rationnel et
symbolique. La propriété s'inscrit dans un double lignage historique et
géographique : la propriété terrienne est ce qui enracine les individus dans
leur droit, mais aussi ce qui fait qu'ils s e reconnaissent dans leur temps.
Le droit de propriété est sacré à un double titre : il est la matérialisation de la
liberté dans l'espace et il est le symbole de l'individu qui s e saisit dans un
continuum temporel. Il s'ensuit que, d é p o s s é d e r quelqu'un de sa propriété,
c ' e s t lui enlever les moyens concrets par lesquels il se pose comme individu.
Mais il y avait c e p e n d a n t des terrains communaux qui ont progressivement
disparu.

La justification des physiocrates

En quoi la propriété est-elle légitime ? En ce qu'elle est la jouissance et la
r é c o m p e n s e d'un travail. Le p r o c e s s u s par lequel la pensée libérale va
légitimer la propriété découle du bon sens, c'est-à-dire du droit naturel :
« un objet ne se détermine pour chaque homme à telle ou telle chose qu'au
moment où il se l'approprie par son travail. Il les tire alors de la propriété
c o m m u n e pour s e les appliquer ; et nul n'a droit de le priver de ce qu'il a
acquis à un titre aussi légitime». (13) Ce p a s s a g e d'un physiocrate se suffit
à lui-même... ! Le mouvement physiocratique consiste pour l'essentiel à être
un essai de théorie économique selon laquelle la propriété est source de
richesse par le travail et l'argent qu'y investit l'individu : il n'y a pas de
caractère intangible et sacré de la propriété dans la mesure où elle doit
devenir productive. Elle n'est pas une accumulation de rentes, comme pour la
société aristocratique, elle est plutôt la potentialité économique d 'une
richesse qu'il s'aqit d'exploiter et de faire fructifier. Avec le physiocrate, la
(13) Le Trosne Discours sur Je droit des gens
nature n'est plus pensée en terme de droit, elle n'a plus de dimension
métaphysique*, elle est pensée en termes économiques de rentabilité et de
productivité : elle est à la fois un donné objectif (que la science peut
explorer) et une réalité pragmatique (que l'économie doit faire fructifier). C'est
la première tentative de rationalisation de l'économie et de justification de la
légitimité de la propriété. A cette affirmation de Le Trosne : « l'homme a droit
aux choses propres de sa jouissance et il tient ce droit de Dieu qui en le
formant lui a imposé le devoir de se conserver», il faut ajouter celle de
J. Locke : « Or chaque fois qu'il retire une chose quelconque de l'état où l'a
mise et laissée la nature, il mêle à cette chose son travail, il joint donc un
élément personnel : par là il s'en acquiert la propriété ». (14)

L e d r o i t a u b o n h e u r e t à la j o u i s s a n c e
La légitimation de la propriété consiste à affirmer que, outre qu'elle est
un bien matériel justement acquis par le travail, elle est un bien moral et
éthique en ce qu'elle procure la récompense de ce travail, la jouissance et le
bonheur. L'idéologie libérale consacre sa vision optimiste des rapports de
l'homme à l'univers par la permission de trouver le bonheur dès ici-bas sans
attendre celui qui est promis dans l'au-delà. Le désir est enfin reconnu
comme étant le ressort essentiel des individus, avec son corrélat matériel
complémentaire, la jouissance par l'intérêt. « Le bonheur est une progression
du désir d'un objet à un autre ; atteindre le premier n'est que le moyen
d'atteindre le second. La cause de cela est que l'objet du désir de l'homme
n'est pas la jouissance unique et momentanée (jouissance libertine (15)), mais
l'assurance pour toujours de réalisation de ses désirs futurs. Les actes
volontaires et les tendances naturelles de tous les hommes tendent donc
non seulement à les satisfaire, mais aussi à assurer une vie heureuse ». (16)
Jouir c'est être heureux, mais cette jouissance passe par la possession des
objets et donc par l'appropriation. Le plaisir apparaît inséparable de la
récompense que donne le travail, l'économie implique déjà une psychologie.
Condillac ne serait renié par aucun de nos économistes contemporains quand
il dit que satisfaire les désirs matériels ou spirituels c'est conquérir le
bonheur. « Désirer est le plus pressant de tous nos besoins ; aussi un désir
est-il à peine satisfait que nous en formons un autre. Souvent nous
obéissons à plusieurs à la fois... ainsi nos passions se renouvellent, se
succèdent, se multiplient ; et nous vivons plus que pour désirer et qu'autant
que nous désirons». (17) Le bonheur et la jouissance sont revendiqués
comme un droit dont la propriété est à la fois le moyen et le symbole
matériel.

Du b o n u s a g e d e s r i c h e s s e s

Le problème du capital est au centre de la question de la propriété

individuelle. L'argent a une dimension éthique, il procure la jouissance et
contribue au bonheur, mais il acquiert aussi un dynamisme économique en ce
que le capital est l'auxiliaire indispensable du travail dans une économie de
libre-entreprise et dans un marché de libre-commerce : « Un homme ne peut
(14) J. Locke, Essai sur le pouvoir civil.
(15) P a r e n t h è s e que nous ouvrons d a n s c e t t e citation de Hobbes.
(16) Hobbes, Léviathan, I, II, p. 63.

(17) Condillac, cité par P. Hazard, La p e n s é e e u r o p é e n n e au XVIIIème siècle, II, p. 123.