MINISTÈRE DE L'ÉDUCATION NATIONALE, DE L'ENSEIGNEMENT SUPÉRIEUR ET DE LA RECHERCHE

ANNALES
ISLAMOLOGIQUES
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AnIsl 47 (2014), p. 17-60

Abbès Zouache

La famille du guerrier (Égypte, Bilād al-Šām, fin Ve/XIe-VIe/XIIe siècle)

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9782724709322 Annales islamologiques 55 Mathieu Eychenne (éd.), Élodie Vigouroux (éd.), Abbès Zouache

© Institut français d’archéologie orientale - Le Caire

 Abbès Zouache*

La famille du guerrier
(Égypte, Bilād al-Šām, fin ve/xie-vie/xiie siècle) 1

• résumé
Cet article se propose de comprendre comment, au vie/xiie siècle, au Proche-Orient, le
guerrier se représente la famille et appréhende les relations et les sentiments familiaux. Les
sources montrent que le groupe familial du guerrier, turc, kurde ou arabe, servile ou non, ne
se limite pas aux liens du sang. La « maison » du guerrier réunit sa famille de sang, ses proches
et tous ceux qui sont à son service.
Les historiographes arabes ont tendance à décrire, à propos de l’esclave militaire (ġulām
ou mamlūk) une parenté fictive. En effet, même après son affranchissement, le mamlūk est lié
à son ancien maître et aux camarades aux côtés desquels il a été formé. Mais la parenté fictive
ne s’inscrit pas dans le temps long. Le sang scelle des liens plus forts encore, et surtout plus
durables. Dans tous les cas, la parenté constitue une matrice des rapports sociaux.
Les sources dénotent aussi la complexité des relations intrafamiliales. Dans la classe mili-
taire dominante turque, ces relations sont régies par la violence lorsque les enjeux politiques
sont décuplés. Mais ces relations sont aussi marquées par l’amour filial et/ou fraternel. Les
souverains turcs et kurdes sont d’ailleurs présentés par les auteurs arabes comme des pères
et des époux aimants et responsables. Leur attitude modérée, leur sobriété et leur respect
des normes islamiques s’expriment dans le cadre de l’unité familiale, qui apparaît comme le
soubassement de la société.

* Abbès Zouache, Ciham-Umr 5468, ab1zouache@[Link]

1. Je remercie Thierry Bianquis et Mathieu Eychenne pour leur relecture d’une première version de cet article,
ainsi que Julien Loiseau et Nicolas Michel pour leurs suggestions.

a n n a l e s i s l a m o l o g i q u e s 47 − 2013
AnIsl 47 (2014), p. 17-60 Abbès Zouache
La famille du guerrier (Égypte, Bilād al-Šām, fin Ve/XIe-VIe/XIIe siècle)
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 18 l a fa m i l l e d u g u e r r i e r (é g y p t e , b i l ā d a l - š ā m , f i n v e / x i e - v i e / x i i e s i è c l e )

Dans la famille, la femme occupe une place particulière. Dominée, elle ne se conforme pas
toujours à l’attitude qu’on en attend. En particulier, les femmes turques exercent parfois un
pouvoir politique et militaire. Mais elles ne le font qu’au nom de l’homme auquel elles sont
rattachées, père, époux ou fils.

Mots-clés
Famille – guerrier – parenté –relations intrafamiliales – Bilād al-Šām – Miṣr – xiie siècle –
mamlūk

• abstract
This article aimes to understand how, during the 12th century, the Near Eastern warrior
imagined the family and apprehended family relationships and family feelings. The sources
show that the family group of the warrior (Turkish, Kurdish or Arabic, enslaved or not) is
not limited to blood ties. The warrior’s household gathered his blood family, relatives and all
those in his service.
Arab historians tend to describe a fictive kinship for the military slave. In fact, the ġulām
or mamlūk was linked to his former master even after emancipation. He also kept strong
ties with his former comrades, with whom he had been raised. But fictive kinship was not as
durable as forged blood ties which were even stronger. In all cases, kinship was a matrix of
social relationships.
The sources indicate also the complexity of family relationships. In the Turkish dominant
military class, these relationships were governed by violence when political issues were ma-
gnified. But these relationships were also marked by filial and, or fraternal love. Arab authors
also described Turkish and Kurdish rulers as loving and responsible fathers and husbands.
According to them, they were moderate, sober and pious. They respected the Islamic standards
within the family unit, which was the bedrock of society.
Women had a special status in the family. They were dominated, but they did not always
comply with the attitude that was expected from them. Sometimes, Turkish women had
political and military power. But this power was exercised in the name of the man to whom
they were attached, their father, husband or son.
1

Keywords
Family – warrior – kinship –family relationships – Bilād al-Šām – Miṣr – 12th century –
mamlūk

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 a b b è s z o ua c h e 19

Excusons icy ce que je dy souvent, que je me repens rarement, et que ma conscience se

contente de soy : non comme de la conscience d’un Ange, ou d’un cheval, mais comme
de la conscience d’un homme. Adjoustant tousjours ce refrein, non un refrein de ce-
remonie, mais de naifve et essentielle submission : Que je parle enquerant et ignorant,
me rapportant de la resolution, purement et simplement, aux creances communes et
legitimes. Je n’enseigne point, je raconte.
Michel de Montaigne, Essais, III, 2 (« Du repentir »).

A ntioche, début juin 1098. La ville a peur. Un an déjà que les croisés tentent de s’en
emparer. Une éternité, pour les habitants. Certes, une armée de secours est annoncée.
Mais elle s’est enferrée au loin, en Djézireh. La solidarité s’effrite parmi les défen-
seurs. L’un des chefs francs, Bohémond de Tarente, le comprend, soudoie un soldat à qui une
des tours des remparts a été confiée, enfin pénétre dans la cité. La panique s’y propage. Elle
gagne jusqu’à l’émir Yāġī Siyān, qui dirige la défense. Alors que les combats font encore rage,
il s’enfuit, entouré de quelques dizaines d’hommes. Selon Ibn al-Aṯīr (m. 631/1233), qui livre
un récit circonstancié de sa fuite, il ne retrouve ses esprits que le lendemain 2. Peut-être se
doute-t-il que son destin est scellé, qu’il n’ira pas loin, que des paysans – des Arméniens, selon
plusieurs chroniqueurs – se dresseront sur son chemin, le décapiteront et rapporteront sa tête
aux chrétiens qui triomphent à Antioche 3. Toujours est-il qu’il hurle et se lamente. Regrette
tout haut sa couardise. Ne peut empêcher ses larmes de couler et pleure, pleure encore d’avoir
abandonné sa famille, ses enfants « et les musulmans » 4. Oubliés, ses frères d’armes. Oubliés,
ses soldats qui, depuis des mois, font face à la moindre alarme. Seuls, dans le récit d’Ibn al-Aṯīr,
comptent les liens du sang et ceux créés par l’unité de foi.
Peut-on prêter foi à ce récit ? Ibn al-Aṯīr, qui, certes, s’appuie sur des sources plus anciennes,
écrit un siècle après la première croisade. Comment a-t-il pu être informé des derniers mots
prononcés par un émir turc ayant certes joué un certain rôle militaire en Syrie du nord, à la
fin du ve/xie siècle, mais sans marquer l’histoire autrement que par sa fuite d’Antioche ? Sa
narration ne dénote-t-elle pas plutôt les seules représentations d’un lettré arabe pour qui un
guerrier musulman en souffrance est forcément préoccupé par sa famille nucléaire et par
l’ensemble de ses coreligionnaires ? Sans doute. Elle n’en rappelle pas moins que le guerrier
appartient à d’autres groupes sociaux que l’armée qui l’a façonné, notamment au groupe fa-
milial qu’il a en charge.

2. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ viii, p. 417-418.

3. C’est l’une des versions de la mort de Yāġī Siyān rapportée par les chroniqueurs arabes, d’après le
Ḏayl ta’rīḫ Dimašq d’Ibn al-Qalānisī (m. 555/1160), p. 220. Noter qu’al-ʿAẓīmī (m. 556.1161), contemporain
d’Ibn al-Qalānisī, affirme qu’il meurt de soif pendant sa fuite : Ta’rīḫ Ḥalab, p. 309.
4. Ibn al-Aṯīr, ibid. Comparer à Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rīḫ al-bāhir, p. 41 (an 524/1130), à propos des Francs sur le
point d’être défaits, à al-Aṯārib, près d’Alep, qui combattent, désespérés, au nom de leurs enfants (fils, filles,
pères, mères, frères et sœurs), mais non de la religion.

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 20 l a fa m i l l e d u g u e r r i e r (é g y p t e , b i l ā d a l - š ā m , f i n v e / x i e - v i e / x i i e s i è c l e )

De ce groupe – ou plutôt, comme nous le verrons, de ces groupes –, nous savons bien peu
de choses, d’abord parce que la famille n’a, jusqu’à il y a peu 5, guère suscité l’attention des
­médiévistes arabisants, du moins dans une perspective d’histoire sociale imposant de ne pas
se contenter des textes juridico-religieux islamiques, les plus nombreux, tous compilés par des
membres de l’élite culturelle urbaine 6. Ces recueils énoncent des normes de comportement
dont on ne sait pas toujours si (et dès lors, jusqu’à quel point et selon quelles modalités) elles
sont appliquées 7. L’énoncé de ces normes – qui fait généralement fi des particularismes – porte
à penser qu’il existe une « matrice unique des modalités culturelles et sociales de la famille »
dont les historiens et les anthropologues occidentalistes ont montré, au cours des dernières
décennies, à quel point elle est illusoire 8. En outre, ces normes constituent très largement,
pour les hommes de religion qui les édictent, des outils de diffusion d’un modèle familial,
patrilinéaire, qui consacre la domination masculine dont ils sont les ardents défenseurs 9.
De la famille du guerrier, il n’est pas question directement, dans de telles sources, si ce n’est
de celle du muǧāhid, encore sans ancrage dans le temps, l’espace ou même une culture donnée.
Sans doute cette absence – en sus du désintérêt général des médiévistes arabisants déjà évo-
qué – explique-t-elle le peu d’intérêt que lui ont prêté jusqu’ici les spécialistes du fait militaire
médiéval. Non que, dans leurs travaux, il ne soit parfois question de famille ; en particulier,
les alliances matrimoniales de la classe militaro-politique dominante 10 ont retenu l’attention
de certains d’entre eux, et notamment de ceux, toujours plus nombreux, qui se consacrent

5. Si ce n’est Thierry Bianquis, La famille arabe médiévale. Aussi : Rapoport, Marriage, Money and Divorce
in Medieval Islamic Society ; Bray, « The Family in the Medieval Islamic World », p. 731-742.
6. Sur lesquelles voir Schacht, Introduction to Islamic Law, p. 161-174 ; Omran, Family Planning in the Legacy
of Islam ; Tucker, Women, Family, and Gender in Islamic Law, passim ; les articles de l’EI2, de l’Encyclopaedia
Iranica et de l’Encyclopedia of Women and Islamic Cultures, consacrés à la famille, au mariage, au divorce, aux
enfants, etc.
7. Bianquis, La famille arabe médiévale, p. 14 ; Bray, « The Family in the Medieval Islamic World » ; Bouquet,
« Famille, familles, grandes familles : une introduction », p. 189-190.
8. Solinas, « La famille », p. 81-120, cité par Bouquet, « Famille, familles : une introduction ».
9. Sur ce point, voir l’une des conclusions de Rapoport, Marriage, Money and Divorce in Medieval Islamic
Society, p. 114. Toujours stimulant : Bourdieu, La domination masculine.
10. Le concept « d’élite militaire » ou « élite militaro-politique » qui s’est imposé depuis quelques décennies,
pose question lorsqu’il s’agit de nommer le petit nombre d’hommes (et parfois de femmes, comme on le
verra), qui constituent ce qu’avec Pierre Bourdieu on peut appeler « classe dominante », seule à même d’exercer
le pouvoir (politique, symbolique, et en partie économique). Cette classe dominante peut être divisée en
fractions incluant les guerriers mais aussi l’élite civile et religieuse. Cf. Bourdieu, La Distinction, p. 128 ; Joly,
De la sociologie à la prosopographie des élites, p. 15.

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 a b b è s z o ua c h e 21

à l’époque mamelouke (1250-1517) 11. Mais généralement, ils préfèrent se concentrer sur l’activité
essentielle des guerriers – combattre – et sur les armées dont ils font partie 12.
Il faut dire que la documentation narrative dont ils font généralement leur miel (chroniques
arabes ou latines, dictionnaires biographiques arabes) n’est pas beaucoup moins stéréotypée
que les textes juridico-religieux, et ne dit pratiquement rien des guerriers qui n’appartiennent
pas à la classe dominante (d’origine turque ou kurde) qui s’impose au Proche-Orient à la fin
du ve/xie siècle et au vie/xiie siècle. Pourtant, cette documentation a l’avantage d’apporter sur
les groupes familiaux des guerriers des informations d’un autre ordre que celles livrées par
les textes juridico-religieux ; en particulier, elle ne réduit pas systématiquement leur culture
à leur religion. Ce sont ces informations que je me propose de réunir ici, en limitant mon
propos à des sociétés et à un espace (Bilād al-Šām et Égypte) qui sont alors bouleversés par la
guerre, afin de comprendre comment les guerriers qui s’y imposent se représentent la famille
et appréhendent les relations, voire les sentiments familiaux.

Le guerrier, la famille : des notions floues

Guerrier ?

La notion même de « guerrier » pose problème. Encore aujourd’hui, les spécialistes ne

s’entendent guère sur ce vocable tant il est chargé de sens. C’est pour les uns un simple soldat
qui tirerait sa qualité de guerrier du simple fait qu’il participe à des combats, c’est pour les
autres, dans une perspective plus nietzschéenne 13, un combattant d’exception du fait de son
goût pour la guerre et des qualités qu’il déploie pendant les combats 14. Au vie/xiie siècle, au
Proche-Orient, le guerrier professionnel est un cavalier, qui tire de son activité militaire les
subsides et la légitimité nécessaires pour dominer la société dans laquelle il vit. Avec ses pairs,
il forme le cœur des armées, car ils sont considérés comme les seuls capables d’emporter la
décision sur le champ de bataille. Ils sont porteurs, au dire de chroniqueurs arabes ambivalents,
de valeurs de discipline, de courage et de dévouement, mais aussi, lorsqu’ils n’appartiennent
pas à des armées régulières, comme les Turcomans, de violence et de désordre 15.

11. Broadbridge, « Sending Home for Mom and Dad : The Extended Family Impulse in Mamluk Politics »,
p. 1 : « With the exception of references to harem politics or marriage ties, scholars rarely spend much time
discussing biological family in connection with the Mamluks ». David Ayalon a, à plusieurs reprises, étudié la
famille des mamlūk-s. Cf. ses « Mamlūkiyyāt », p. 321-349. Dans un ouvrage récent (Liens personnels, clientélisme
et réseaux de pouvoir dans le sultanat mamelouk), Mathieu Eychenne montre combien les familles militaires (ou
selon son expression les « maisons militaires ») mameloukes sont ouvertes sur les sociétés qu’elles dominent.
12. Voir par exemple mon Armées et combats. Il n’en va pas autrement des médiévistes occidentalistes.
13. « Je vois beaucoup de soldats : puissé-je voir beaucoup de guerriers ! » : Nietszche, Also sprach Zarathoustra,
p. 32.
14. Cf. Barrois, Psychanalyse du guerrier.
15. Zouache, Armées et combats, passim, en particulier la conclusion.

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Le plus souvent, les chroniqueurs les nomment fawāris ou fursān (sg. fāris) ; les auteurs
latins utilisent quant à eux le plus souvent le vocable milites (sg. miles), par assimilation avec
les milites francs qui parviennent progressivement à former, tout au long du vie/xiie siècle, une
élite nobiliaire. Ce sont pour l’essentiel des Turcs, nés libres ou esclaves et dès lors dits ġilmān
(sg. ġulām) et de plus en plus souvent, au fil du temps, mamālīk (sg. mamlūk) 16. Les fawāris
arabes de l’époque précédente n’ont cependant pas complètement disparu, incarnés par des
hommes comme Usāma b. Munqiḏ (m. 584/1188), qui se charge, dans le Kitāb al-iʿtibār, de
chanter sa propre gloire, ou comme Dubays Ibn Ṣadaqa (m. 539/1135), aventurier chiite dont
les chroniqueurs arabes n’hésitent pas à faire un héros magnifique 17.
Ces cavaliers lourds forment, dans le Bilād al-Šām puis en Égypte, l’élite peu nombreuse
des armées seldjouqides, bourides, zangides et ayyoubides. Ils sont entourés de combattants
occasionnels, qui les rejoignent ponctuellement : d’abord des guerriers nomades arabes ou
surtout turcomans ; ensuite des hommes d’origine sociale et géographique variée (aḥdāṯ 18,
montagnards, paysans parfois), démobilisés à la fin de la campagne.
En Égypte, l’armée fatimide est tout aussi composite, avant la conquête du pays par Saladin,
qui met fin au califat chiite en 567/1171. Elle est constituée de plusieurs corps spécialisés,
semble-t-il ethniquement homogènes, et où les statuts sont divers. Hommes libres et esclaves
s’y mêlent. Les Sūdān (« Noirs », pour la plupart esclaves) et les nomades arabes y jouent un
rôle important, en particulier lors de la déliquescence du régime fatimide, dans la première
moitié du vie/xiie siècle. Comme en Syrie, les cavaliers lourds, turcs, kurdes ou arméniens,
constituent l’élite des combattants, notamment à partir de la réforme de l’armée menée par
le vizir al-Afḍal (m. 515/1121), au tout début du vie/xiie siècle, et plus encore après la conquête
de l’Égypte par Saladin 19.

Des groupes familiaux aux contours flous

À quelque ethnie qu’ils appartiennent et quel que soit leur statut, nous connaissons mal la vie
de la plupart de ces fawāris. Ils apparaissent, dans les sources médiévales, en tant que membres
de l’armée (al-ʿaskar) ou parfois d’une tribu/d’un clan (al-Ġūzz ; al-Hākariyya ; al-Yārūqiyya, etc.),
sans guère de détail, si ce n’est pour les guerriers arabes dont la généalogie est la plupart du

16. Le terme de mamlūk est massivement employé par les auteurs arabes à partir du viie/xiiie siècle.
Contrairement à ce qu’affirme Deborah Tor (« Mamlūk Loyalty », p. 768 : « The word “mamlūk’’ virtually
never appears in sources written before the thirteenth century »), qui a en revanche raison de souligner que
c’est le plus souvent de ġilmān qu’il est question dans les textes les plus anciens, il est bien utilisé au siècle
précédent. Dans la deuxième moitié du vie/xiie siècle, il désigne clairement des esclaves militaires d’élite, qui
forment la garde rapprochée de Saladin, ainsi que l’atteste Guillaume de Tyr (m. 1184), Chronicon L. xxi, 23.
17. Zouache, « Dubays Ibn Ṣadaqa (m. 539/1135), aventurier de légende. Histoire et fiction dans l’historiographie
arabe médiévale », p. 87-130.
18. Membres des milices urbaines qui jouent un rôle militaire non négligeable, au xiie siècle.
19. Cf. infra, sur les réformes d’al-Afḍal. Pour plus de détail, voir Zouache, Armées et combats…, en particulier
le chapitre III ; Hamblin, The Fatimid Army During the Early Crusades.

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 a b b è s z o ua c h e 23

temps précisée. Par exemple, nous ne savons presque jamais si le nom du ġulām/mamlūk lui
a été donné par ses parents de sang, alors même qu’il est encore libre, ou attribué au moment
de sa capture ou de son achat. Et il est rarement possible de déterminer son origine géogra-
phique 20. Cependant, l’ancien mamelouk peut généralement être repéré car il est aussi désigné
par le nom du maître qui l’a affranchi. Ainsi, l’émir Ǧāwalī, seigneur de Mossoul au début du
vie/xiie siècle, est un ancien mamlūk d’Āq Sunqur al-Bursuqī (m. 519/1126), lui-même ancien
mamlūk de Bursuq, qui a occupé la même fonction auprès du sultan seldjouqide – mamlūk
al-amīr Bursuq mamlūk al-sulṭān 21. En Égypte, Saʿd al-Dawla al-Ṭawāšī, qui en 496/1102-1103
prend la tête d’un corps expéditionnaire allant combattre les Francs en Syrie, est un ancien
mamelouk de Badr al-Ǧamālī (m. 487/1094) 22.
Encore n’est-il question, dans ces sources, que de ceux qui forment une fraction de la
classe militaire dominante, sultans, princes et émirs de très haut rang : sur les autres émirs,
qui constituent les cadres de l’armée, les sources médiévales s’étendent peu, voire très peu 23.
Elles livrent cependant quelques informations : leur ascendance est régulièrement mentionnée,
les liens germains parfois soulignés, plus rarement les liens utérins. L’épouse apparaît d’abord
en tant que mère d’un enfant mâle, la ou plutôt les concubines des souverains peu. La polyga-
mie est fréquente, mais non systématique. Saladin (m. 589/1193) ne se marie qu’une seule fois
(en 1176), avec ʿIṣmat al-Dīn, l’épouse de son ancien maître Nūr al-Dīn, alors qu’il dispose
de nombreuses concubines, dont quelques-unes seulement sont connues – celles qui lui ont
donné un fils 24. La polygamie est-elle répandue en dehors de la classe dominante ? Les sources
sont trop pauvres pour répondre à cette question. Nous pouvons simplement supposer que
la famille nucléaire du guerrier, nomade ou non, est peu nombreuse 25, d’une part pour des
raisons économiques, d’autre part parce que la mortalité infantile est alors élevée 26.

20. Bosworth, « Notes on Some Turkish Personal Names in Seljūq Military History », p. 98.
21. Ibn al-ʿAdīm, Buġyat al-ṭalab fī ta’rīḫ Ḥalab iv, p. 1963.
22. Les exemples peuvent évidemment être multipliés. La graphie al-Ṭawāšī (Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī
al-ta’rīḫ viii, p. 489) est incertaine. Ibn al-Qalānisī, Ḏayl ta’rīḫ Dimašq, an 496/1102-3, p. 227, le nomme
Saʿd al-Dawla al-maʿrūf bi-l-Qawāmisī, et Ibn Muyassar (Aḫbār Miṣr, p. 74) Saʿd al-Dawla al-Qawwāṣī.
23. Du moins jusqu’au xiiie siècle : c’est beaucoup moins le cas ensuite, dans la production pléthorique
d’époque mamelouke.
24. Saladin laisse à sa mort dix-sept fils et une fille en bas âge : ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī, al-Fatḥ al-qussī
fī-l-fatḥ al-qudsī, p. 327. Cf. l’énumération de leur nom par le même ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī, al-Barq al-šāmī
iii, p. 76-79. Sur ses concubines, voir Eddé, Saladin, p. 203. Noter que tous les princes ne laissent pas autant
d’enfants. Par exemple, Zangī semble le seul enfant (au moins le seul enfant mâle – Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rīḫ
al-bāhir, p. 15) à survivre lors de la mort de son père Āq Sunqur ; il laisse lui-même cinq enfants (quatre
garçons et une fille).
25. Peacock, Early Seljūq History. A New Interpretation, p. 5, 87, où il suppose sans convaincre que la famille
nucléaire turcomane (khzina) moyenne est composée de quatre personnes (père, mère, deux enfants). Il
s’appuie curieusement sur les réflexions (sur les nomades kazakhs et kirghizs des xviiie et xixe siècles) de
Khazanov, Nomads and the Outside World, p. 30 et 126-130, et sur les estimations (à propos des Mongols) de
May, The Mongol Art of War, Chinggis Khan and the Mongol Military System, p. 28.
26. Mais une mortalité infantile élevée peut dynamiser la fécondité, et inciter à la polygamie.

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Le groupe familial, dont on ne perçoit pas toujours les contours, est souvent désigné par des
termes génériques, le plus souvent ahl, bayt et usra, secondairement (et avec un sens souvent plus
large encore de « clan » ou de « tribu ») āl, qawm, ʿā’ila 27. Nous comprenons parfois, au détour
d’une phrase, que ces termes désignent un groupe très large, comportant l’ensemble des proches
d’un émir, depuis sa famille de sang (en particulier sa/ses épouses et ses enfants, quelquefois
ses cousins germains) aux serviteurs qui l’accompagnent depuis la plus tendre enfance. Dans le
Kitāb al-iʿtibār, Usāma b. Munqiḏ emploie ainsi à deux reprises l’expression, « ahlī wa-wālidatī wa-
awlādī » 28. Assurément, le groupe familial du guerrier – arabe, kurde ou turc – ne se limite pas aux
liens du sang. La « maison » (bayt, pl. buyūt, bien rendu par l’anglais household) réunit sa famille
de sang (dont sa/ses femmes légitimes, ses concubines et ses enfants), ses proches et tous ceux qui
sont directement à son service 29. Les membres de cette « maison » sont liés à leur maître par des
relations d’intimité – compagnonnage, amitié, fraternité, amour, dépendance et service (ḫidma).
À la fin du ve/xie siècle et au vie/xiie siècle, cette « maison » suit encore parfois le prince lors
de ses déplacements. Sa tente est alors réservée à sa femme ou à ses enfants, dans la continuité
de la pratique seldjouqide 30. La famille des souverains zangides et ayyoubides ne loge pas tou-
jours près de lui. Lors de la mort de Nūr al-Dīn, son épouse se trouve ainsi « chez elle », dans
la citadelle de Damas, selon ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī 31. Quant à la famille de Saladin, elle
demeure au Caire ou à Damas – du moins ses épouses, ses concubines et ses enfants en bas âge.

Parenté fictive, parenté de sang

La parenté fictive et ses limites

Les mamlūk-s existent socialement par leur insertion dans l’armée, sous le commandement
d’un chef dont on imagine qu’il a sur eux pouvoir de vie et de mort. Ils ont probablement été
achetés ou razziés dans leur prime jeunesse ; ils reçoivent ensuite une formation technique et
idéologique dispensée par des muʿallimūn et des ustāḏ-s 32, sous le contrôle et dans la proximité
de leur maître – le souverain ou un émir de haut rang. Nous sommes encore mal renseignés sur
cette formation et sur les liens qu’elle est censée créer, pour l’époque et dans l’espace qui nous
intéressent : les sources font défaut. Il faut souvent se contenter de ce que disent des sources

27. ʿĀ’ila, qui désigne plus souvent la famille au sens restreint du terme dans les textes narratifs du xve siècle,
apparaît peu. Āl est souvent utilisé pour les lignages arabes.
28. Usāma b. Munqiḏ, Kitāb al-iʿtibār, p. 23, 34. Cf. aussi p. 25-27.
29. Voir Chamberlain, « The Crusader Era and the Ayyūbid Dynasty », p. 240-241.
30. Cela n’est pas toujours le cas parmi les Seldjouqides. Alp Arslān prend ainsi soin d’envoyer ses bagages
et ses épouses à Tabrīz, lorsqu’il part en campagne contre les Byzantins, qu’il bat à Mantzikert (1071).
En revanche, lorsqu’il est défait par les Qarā Ḫiṭay lors de la bataille dite de Qaṭwān, en 536/1141, Sanǧar est
accompagné par sa famille, sa femme Terken Ḫātūn étant capturée après la bataille puis relâchée (voir par
exemple Barhebraeus, Chronographie, an 536 : sa femme et la fille de sa femme sont emmenées en captivité,
ainsi que quatre mille autres femmes).
31. Al-Bundārī, Sanā al-barq al-šāmī, p. 113.
32. Dont un certain nombre sont certainement des eunuques qui n’ont pas d’enfant et peuvent servir de père.

AnIsl 47 (2014), p. 17-60 Abbès Zouache

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antérieures ou postérieures, tel le Siyāsat Namah (484/1091) de Niẓām al-Mulk (m. 485/1092),
les manuels de furūsiyya et les chroniques d’époque mamelouke.
À la fin du xie siècle, Niẓām al-Mulk insiste sur la force du lien qui unit l’esclave militaire
et son maître, lorsqu’il explique dans quelles conditions un dynaste peut se maintenir :

« Les sages ont dit qu’un bon esclave et un bon serviteur valent mieux qu’un fils. Quand on les
possède, il ne faut pas les laisser échapper. Le poète a dit : “Un serviteur obéissant est préférable à
cent fils : le fils désire la mort de son père et le serviteur souhaite une longue vie à son maître’’ 33 ».

Les sources narratives d’époque fatimide, zangide et ayyoubide sont moins explicites.
Cependant, leurs auteurs paraissent partager les conceptions de Niẓām al-Mulk. Ils ont ten-
dance à décrire, au moins en creux, à propos de ces mamlūk-s, une parenté fictive, sans doute
parce qu’ils se représentent le paradigme mamelouk à l’aune des valeurs familiales qu’ils portent
aux nues : solidarité, fidélité, respect de l’aîné. En outre, en islam, l’esclave est un proche que
son maître doit nourrir, habiller et éduquer ; on en attend obéissance et loyauté, au même titre
que des individus ayant des liens de parenté par le sang. Quant aux chroniqueurs d’époque
mamelouke, ils vont plus loin encore. Ils utilisent volontiers un vocabulaire appartenant au
champ lexical de la famille (walad ; ibn ; wālid ; ab ; aḫ ; iḫwa ; bayt ; ʿā’ila), lorsqu’ils évoquent
les relations du mamlūk avec son maître 34.
Les valeurs familiales rejoignent ici harmonieusement les valeurs militaires, puisque, dans
toute armée, la question fondamentale qui se pose à l’encadrement de haut rang est celle de la
fidélité et de la loyauté des hommes destinés à se battre et à mourir pour lui. C’est pour pallier
une déficience en la matière qu’au iiie/ixe siècle « le système mamelouk » (David Ayalon) aurait
été mis en place. Les califes abbassides auraient voulu façonner une armée suffisamment loyale
pour leur permettre de résister aux tensions de plus en plus vives affaiblissant leur pouvoir 35.
Ce « système » aurait eu l’avantage de couper les jeunes esclaves de tous liens originels (tribaux
et surtout familiaux 36 ; le paradigme est poussé à l’extrême avec les eunuques).
La culture de la servilité militaire gagne ensuite l’ensemble du Proche-Orient, où elle
s’épanouit pendant le sultanat mamelouk (1250-1517), essentiellement en Égypte et en Syrie.
Les Seldjouqides, qui disposent pourtant d’autres viviers de recrutement (en particulier les
Turcomans), semblent choisir très tôt de s’appuyer sur des esclaves militaires, peut-être dès le
règne de Ṭoġrïl Beg 37. En Syrie, leurs épigones bourides et zangides les imitent. En Égypte,

33. Niẓām al-Mulk, Siyāsat Nāmah, chap. xxvii, « De l’organisation des esclaves du prince et des mesures à
prendre pour ne pas les fatiguer quand ils sont de service ».
34. Ayalon, Islam and the Abode of War, p. 65.
35. Voir Ayalon, « The Wafidiya in the Mamluk Kingdom », p. 89-104 ; id., « L’esclavage du mamelouk »,
p. 1-66 ; id., Le phénomène mamelouk dans l’Orient islamique. Ses idées sont prolongées et (en partie) remises
en cause par Amabe, The Emergence of the ʿAbbasid Autocracy ; Gordon, The Breaking of a Thousands Swords ;
De la Vaissière, Samarcande et Samarra.
36. Ayalon, « Mamlūkiyyāt », p. 327-328, dont la reconstruction apparaît cependant bien théorique.
37. Peacock, Early Seljuq History : A New Interpretation.

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où la servilité militaire est pratiquée de longue date, les défaites contre les croisés, à la fin du
ve/xie siècle, convainquent les vizirs militaires d’y avoir plus recours encore qu’auparavant ou,
à défaut, de s’inspirer de leur formation. Tel est le sens des réformes entreprises au début du
vie/xiie siècle 38 par al-Afḍal b. al-Ǧamālī (m. 515/1121), qui crée un corps de guerriers d’élite
nommé al-Ḥuǧariyya 39. Ce corps intègre des enfants (ṣibyān al-ḥuǧar), dès lors enlevés à leur
famille et encasernés, les meilleurs d’entre eux étant destinés à devenir émirs et à se voir confier
un gouvernement 40. Ibn Muyassar (m. 677/1278) évoque, quant à lui, l’enrôlement, la formation
et l’encasernement des fils de soldats et officiers servant la dynastie fatimide, nommés ṣibyān
al-ḫāṣṣ, à qui est dispensée une formation complète 41.
En Syrie comme en Égypte, les esclaves militaires forment une partie de la garde person-
nelle du prince ou de l’émir – ses familiares, parfois dits ḫawāṣṣ, en arabe. Ces familiares, parmi
lesquels se mêlent hommes libres et esclaves, prennent le nom de leur maître/chef : ḫalafa
ǧamāʿa min al-ġilmān ḫamsami’at mamlūk wa-hum al-Asadiyya, apprend-on par exemple dans
les quelques lignes d’obituaire consacrées à Asad al-Dīn Šīrkūh (m. 564/1169) par Abū Šāma
(m. 630/1232-1233) 42. Il faut dire que les mamlūk-s sont censés conserver à jamais des rapports
très étroits avec le maître qui les a élevés et auquel ils doivent leur élévation sociale. À l’époque
mamelouke, la vie en collectivité doit créer des liens filiaux ainsi que d’amitiés, de solidarité
et de fraternité entre compagnons d’esclavage et d’a ffranchissement (ḫušdāšiyya) 43. Pourtant,
des tensions très vives peuvent aussi opposer ces guerriers à leurs maîtres/anciens maîtres ou
aux descendants de ceux-ci. La vie en collectivité peut exacerber des sentiments de jalousie nés
du désir de plaire au maître. En outre, le mamlūk peut s’élever contre l’autorité de son maître
ou souhaiter s’en défaire, fût-ce par la violence 44.
À l’époque qui nous intéresse, de telles tensions ne sont pas rares. Pourtant, plusieurs ré-
cits dénotent la solidité des liens entre des mamlūk-s et leurs maîtres. Ainsi, en 504/1110-1111 45,
Sukmān al-Quṭbī (ou al-Quṭubī), maître du Diyār Bakr 46, s’éteint de maladie lors

38. Sur ces réformes, voir Beshir, « Fatimid Military Organization », p. 46-48 ; Hamblin, The Fatimid Army
During the Early Crusades, p. 42-58 ; Lev, State and Society in Fatimid Egypt, p. 101-102.
39. Le calife abbasside al-Muʿtaḍid (r. 892-902) avait fondé un corps d’élite du même nom – les ġilmān
al-ḥuǧariyya.
40. Ibn al-Ṭuwayr, Nuzhat al-muqlatayn fī aḫbār al-dawlatayn, p. 57-58 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān
wa-anbā’ abnā’ al-zamān, p. 418-419.
41. Ibn Muyassar, Aḫbār Miṣr, p. 143.
42. Abū Šāma, ʿUyūn al-rawḍatayn ii, p. 114, 158. Voir aussi Ibn al-Furāt, Ta’rīḫ al-duwal wa-l-mulūk IV/1, p. 56.
43. La vie dans des baraquements a aussi dû favoriser des relations érotiques ou sexuelles. Cf Rowson,
« Homoerotic Liaisons among the Mamluk Elite in Late Medieval Egypt and Syria », p. 226 ; Irwin,
« Ali al-Baghdadi and the Joy of Mamluk Sex », p. 45-57.
44. Voir par exemple le récit par Abū Šāma, Tarāǧim, p. 180, de l’exécution d’un mamlūk turc ayant assassiné
son maître, en rabīʿ II 646/8 août 1248.
45. Selon Ibn al-Qalānisī, Ḏayl ta’rīḫ Dimašq, p. 278-283. Ibn al-Aṯīr place l’expédition sous l’année 505/1111-1112 :
al-Kāmil fī al-ta’rīḫ viii, p. 597-588. Voir les commentaires de Carole Hillenbrand dans Ibn Azraq al-Fāriqī,
Ta’rīḫ i, n°1 p. 128.
46. Mamlūk, fondateur de la dynastie dite des Šāh-Armān (493-604/1100-1207), mort en 505/1111-1112 ou
en 506/1112-1113. Il s’empare de Mayyāfāriqīn en 502/1108-1109 : Ibn al-Azraq, Ta’rīḫ al-Fāriqī, éd. ʿAwaḍ,

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d’une ­expédition en Syrie. Ses hommes ramènent son corps à Aḫlāṭ. Tout à coup, l’Artuqide
Naǧm al-Dīn Īl-Ġāzī (m. 516/1122) surgit 47. Les hommes de Sukmān font face et se rangent
en ordre de bataille. La bière (tābūt) est placée au centre (qalb) de l’armée. L’impétrant est mis
en fuite, le corps de Sukmān préservé 48.
Encore les hommes de Sukmān sont-ils probablement aussi motivés par son trésor.
L’attachement apparaît plus désintéressé encore dans les récits qui retracent les débuts de
Zangī b. Qasīm al-Dawla Āq Sunqur (m. 541/1146). Après l’exécution d’Āq Sunqur par Tutuš, en
488/1095, Zangī, alors âgé d’environ dix ans 49, ne doit sa survie qu’à la protection des mamlūk-s
de son père, puis à celle d’anciens émirs ou mamlūk-s du sultan Malik Šāh (m. 485/1092-1093),
tous frères d’armes d’Āq Sunqur. Karbūqā (m. 495/1102) d’abord, qui, enfin sorti de la geôle
où Tāǧ al-Dawla Tutuš l’avait jeté, à Ḥimṣ, se rend maître de la Djézireh 50 :

« Lorsqu’il se fut rendu maître des territoires (al-bilād), il fit venir les mamlūk-s de Qasīm al-Dawla
Āq, leur ordonna de lui amener ʿImād al-Dīn Zangī, et dit :
– C’est le fils de mon frère, huwa ibn aḫī, et je suis le premier de ceux à qui il incombe de l’élever.
Alors ils le firent venir auprès de lui, et il leur distribua des iqṭāʿ-s de bon rapport. Il les regroupa
autour de ʿImād al-Dīn Zangī, et s’appuya sur eux lors des guerres (ḥurūb) qu’il mena. Ils faisaient
preuve du plus grand courage, et ils ne le quittèrent plus 51 ».

Restés auprès de Zangī et donc de Karbūqā, qui en agissant ainsi ne fait évidemment
pas preuve de désintéressement (il a tout à gagner en récupérant au moins une partie des
hommes du puissant Āq Sunqur, dont il se proclame l’héritier), ces mamlūks-s font preuve
d’une affection sans borne à l’égard du premier. Au point que lorsqu’il se trouve en difficulté
face à Sukmān b. Artuq (ou Suqmān, m. 498/1104-1105) 52 et à sa multitude de Turcomans,
près d’Āmid, Karbūqā, qui pressent la défaite, a une idée :

« Lorsqu’il vit combien les Turcomans étaient nombreux, il prit peur. Alors il se saisit de
ʿImād al-Dīn Zangī, le jeta devant les mamlūk-s de leur père et leur dit :
– Combattez pour le fils de votre maître, ṣāḥib !

p. 274-275 ; id., Ta’rīḫ i, éd. et trad. Hillenbrand, p. 163.

47. Second fils de l’émir Artuq, considéré comme le fondateur de la branche artuqide de Mārdīn, qu’il
possède à partir de 502/1108-1109. Sa carrière est résumée par Hillenbrand, « The Career of Najm al-Dīn
Īl-Ghāzī », p. 250-292.
48. Ibn al-Aṯīr, Kāmil ; Ibn al-Furāt, Ta’rīḫ al-duwal, ms. Vienne AF 117, I, f. 54v° ; Ibn Azraq al-Fāriqī, Ta’rīḫ i,
éd. et trad. Hillenbrand, p. 163-164. Selon cette dernière, « This was not merely an attempt to obtain plunder
but was a deliberate move to destroy Sukmān’s troops and thereby weaken the power of the principality
nearest his own ».
49. Selon Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rīḫ al-bāhir, p. 15.
50. Les extraits suivants sont traduits du Ta’rīḫ al-bāhir d’Ibn al-Aṯīr, p. 15 et suivantes. Ils sont repris in
extenso ou non par nombre d’historiens postérieurs (Abū Šāma, Nuwayrī, etc.).
51. Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rīḫ al-bāhir, p. 15-16.
52. Sukmān est le frère aîné d’Īl-Ġāzī, dont il a été question ci-dessus.

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Alors ils se jetèrent à cœur perdu dans le combat (qitāl), et la guerre s’alluma de toutes parts.
Ainsi, ils firent fuir Sukmān et firent prisonnier son neveu (ibn aḫīhi) Yāqūtī, que Karbūqā empri-
sonna ; plus tard il le libéra. C’était la première bataille à laquelle le šahīd ʿImād al-Dīn assistait,
après la mort de son père. ʿImād al-Dīn demeura auprès de Karbūqā jusqu’à ce que ce dernier
meure, en 494 53. »

Après la mort de Karbūqā, en 495/1102, Ǧakarmiš, autre ancien mamlūk du sultan Malik Šāh,
va plus loin encore, créant – selon Ibn al-Aṯīr – un rapport filial avec celui qui allait abattre
le comté d’Édesse, un demi-siècle plus tard, d’où son titre de šahīd :

« Il prit ʿImād al-Dīn al-šahīd, l’installa près de lui, l’aima et en fit un fils (walad), car il savait
à quel point son père avait été puissant. [Zangī] resta auprès de lui jusqu’à ce qu’il se fasse tuer,
en 500/1106-1107 54. »

Ibn al-Aṯīr considère donc que l’adoption de Zangī par Ǧakarmiš est motivée par le rang
éminent de son père dans l’État seldjouqide. Un lien très fort est incontestablement créé,
que Zangī, devenu plus puissant encore que ne l’avait été son père, approfondit par la suite :
d’abord en enrichissant et en élevant à de hautes fonctions le fils de Ǧakarmiš, qu’il dote de
nombreuses iqṭāʿ-s, ensuite en le prenant pour gendre (wa-ttaḫaḏahu ṣihran, selon le même
auteur 55). Au lien ethnique (tous deux sont Turcs) et social s’ajoute donc l’alliance familiale.
La parenté fictive est consolidée par une parenté de sang.
C’est que quelle que soit la solidité des liens nés de l’amitié, de la camaraderie ou de
­l ’appartenance à un même groupe social, le sang scelle des liens plus forts encore. Nous touchons
là à l’une des limites de la parenté fictive à laquelle les réseaux de patronage donnent naissance.
Qu’elle soit ou non d’origine servile, la classe militaire dominante ne cherche jamais à se créer
une mémoire commune, un ancêtre mythique ou tout autre outil permettant de créer des liens
aussi solides que ceux fondés sur le sang. Sans doute cela change-t-il quelque peu avec le temps :
aux viie-ixe/xiiie-xvie siècles, les pratiques distinctives des Mamelouks (costume, musique
militaire, langue dans une certaine mesure, furūsiyya surtout 56) dénotent la formation d’un
groupe ayant conscience de lui-même, tenant au moins symboliquement à affirmer son unité.
Mais il n’est alors question ni de famille, ni de redéfinition des limites de la parenté 57. Ces
pratiques culturelles révèlent simplement qu’alors, les Mamelouks forment un groupe social
complexe et évolutif, qui ressent le besoin de se doter de repères constitutifs d’une identité à
laquelle tous ceux qui le rejoignent peuvent adhérer sans trop de difficultés. La projection sur

53. L’éditeur souligne en note 8 p. 16 que selon le même Ibn al-Aṯīr, dans le Kāmil fī al-ta’rīḫ, Karbūqā s’éteint
l’année suivante, en ḏū al-qaʿda 495/17 août-15 septembre 1102.
54. Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rīḫ al-bāhir, p. 15-16.
55. Ibid.
56. Voir Carayon, La furūsiyya des Mamlūks.
57. Je m’appuie ici sur les analyses éclairantes de la redéfinition des limites de la parenté par l’Église, par
Brown, Le culte des saints, p. 46. Aussi : Rivoal, Les Maîtres du secret, p. 32-33 et passim.

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le groupe des valeurs (solidarité, fidélité, amour – maḥabba) et des obligations découlant de
l’appartenance à un groupe familial ne remplace jamais réellement les liens du sang.
D’ailleurs, les affranchis et leurs descendants qui occupent une place éminente dans les
sociétés bouride, zangide et ayyoubide, n’hésitent pas à s’entredéchirer et même à lutter contre
le maître à l’origine de leur élévation sociale 58. Doit-on être surpris du fait que les auteurs arabes,
qui se plaisent à les conter inlassablement, ne s’étendent pas en récriminations contre ces luttes ?
N’est-ce pas qu’ils ne croient pas vraiment à la parenté fictive qui constitue surtout, pour eux,
un modèle conceptuel commode ? N’est-ce pas, également, que ces luttes correspondent à leur
vision du monde ? Après tout, à leurs yeux, l’islam est marqué, depuis son apparition, par des
oppositions/combats/tiraillements qui se répètent sans cesse. La nouvelle religion a marqué
une rupture entre les membres d’une même tribu et surtout d’une même famille 59. Effaçant les
liens du sang et de la parenté, elle a inauguré une nouvelle distinction, entre ceux qui croient
et ceux qui refusent la vraie foi, et mis en avant – fût-ce symboliquement –, l’individu au
détriment du groupe familial. Lors de la bataille de Badr (2/624), le père (Abū Bakr) combat
le fils (ʿAbd al-Raḥmān), et le neveu (ʿUmar) tue son oncle maternel. Pourtant, le prophète
Muḥammad souligne, dans le Coran, la nécessité d’éviter de combattre sa propre famille (de
sang). L’histoire de l’islam en gestation est marquée par une tension entre l’attachement à la
vraie foi et l’a ffection pour son clan, ses proches, son sang. Croyance en Dieu et piété filiale
sont certes associés, dans le Coran ; mais le respect des parents est érigé en principe absolu 60,
et la famille nucléraire est le modèle d’organisation sociale. Les conflits très violents entre les
Seldjouqides, leurs proches, leurs descendants et/ou leurs épigones, participent d’un ordre
presque naturel, qui ne s’oppose pas à une conception familiale du pouvoir ancienne en terre
d’islam 61, longtemps portée par des Arabes ou par des Iraniens, et consubstantielle aux Kurdes
et aux Turcs qui dominent le Proche-Orient.

Famille de sang

Il est difficile de minimiser les liens de sang, nés d’un mariage ceux-là, parmi les guerriers
– notamment les mamlūk-s 62. Que ces derniers aient créé des familles au sens le plus strict du
terme, en prenant femme, ne fait aucun doute. Dans un texte maintes fois commenté parce
qu’il est censé révéler les conceptions ethniques des Abbassides, al-Yaʿqūbī (m. 284/897), le seul

58. Pour la fin de l’époque seldjouqide, les luttes « fratricides » sont recensées par Tor, « Mamlūk Loyalty ».
Son argumentaire (cependant peu convaincant) la conduit à affirmer que « the slave system also produced its
own additional peculiar and inherent limitations on loyalty ».
59. Je suis ici Gril, « Pratiques, rituels communautaires, conduites personnelles, apparition du soufisme ».
60. Ibid.
61. Cf. par exemple les Marwānides, sous les Omeyyades, ou le système familial mis en place par le deuxième
calife abbasside al-Manṣūr. Voir Kennedy, « Central Government and Provincial Élites in the Early ʿAbbāsid
Caliphate », p. 26-38 ; id., The Early Abbasid Caliphate. A Political History, p. 52.
62. Comme le reconnaît en passant David Ayalon, « Mamlūkiyyāt », p. 329, 338. Cf. aussi Tor, « Mamlūk
Loyalty », nº 9 p. 770.

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auteur arabe à quelque peu s’étendre sur l’installation des mamlūk-s à Samarra, affirme que le
calife abbasside al-Muʿtaṣim (m. 227/842) prend la précaution d’acheter des esclaves turques
afin de les marier à ses futurs soldats, avec l’intention d’isoler des autres groupes la nouvelle
communauté ainsi créée 63. La pratique paraît avoir été reprise en Égypte par Ibn Ṭūlūn
(m. 270/884), qui aurait déclaré espérer qu’en fournissant des esclaves femmes à ses ġilmān,
ces derniers allaient fonder de nouvelles familles 64. S’est-elle perpétuée jusqu’à l’époque des
croisades ? Sans doute, si l’on suit Ibn ʿAsākir (m. 571/1176), dans un passage du Ta’rīḫ madīnat
Dimašq consacré à Nūr al-Dīn Maḥmūd b. Zangī (m. 569/1174) 65:

« Lorsque ses mamlūk-s devenaient pubères (iḥtalama), il les affranchissait. Il mariait les
[mamlūk-s] mâles (ḏikrān) avec les esclaves de sexe féminin (ināṯ), et il leur allouait un salaire
pour subvenir à leurs besoins journaliers. » 66

Dans tous les cas, il semble que l’on se marie prioritairement avec une femme de son ethnie,
sans pour autant s’interdire les mariages pluriethniques, comme le laisse penser la pratique de la
classe dominante militaire turque ou kurde, qui parfois, par pragmatisme, s’allie avec une famille
arabe 67. Il n’en va sans doute pas autrement des guerriers libres, Arabes, Kurdes ou Turcomans,
dont on apprend accessoirement qu’ils se marient avec une congénère 68. Peut-être la première
génération de Turcomans arrivés en Syrie, dans la deuxième moitié du ve/xie siècle, avait-t-elle
dérogé à la tradition : comme ils n’étaient pas accompagnés de leur famille, ceux qui s’instal-
laient durablement ne pouvaient que prendre femme en dehors de leur clan 69. En revanche, la
deuxième génération de Turcomans ne doit pas faire face à la même difficulté. Leur famille les
accompagne. Certains se sédentarisent et fondent des quartiers, par exemple à Alep, sous Nūr
al-Dīn, à l’extérieur des murailles. Le quartier prend le nom d’al-Yārūqiyya, d’après l’émir Yārūq,
« l’un des émirs turcomans qui y campait avec son armée, sa force et ses hommes ». Les auteurs
arabes qui rapportent cette fondation soulignent qu’ensuite, leurs femmes n’ont plus à se trans-
porter à l’intérieur des remparts, comme c’était le cas auparavant en cas de siège 70. Lorsqu’ils
se rendent en Égypte, les guerriers arméniens auxquels fait appel Bahrām, parvenu au vizirat
en 529/1135, emmènent aussi leurs familles avec eux. À Fusṭāṭ, puis hors de la muraille du Caire,

63. Al-Yaʿqūbī, Kitāb al-buldān, p. 259.

64. Cf. Gordon, The Breaking of a Thousand Swords, p. 69.
65. Ibn ʿAsākir, Ta’rīḫ madīnat Dimašq lvii, p. 123 (l’ensemble de la notice : n° 7255, p. 118-124).
66. Wa razaqahum : littéralement, procurer le pain quotidien/de quoi subvenir à ses besoins, par la grâce de
Dieu, et par extension allouer une pension afin d’entretenir un agent/serviteur.
67. Sulṭān, oncle d’Usāma b. Munqiḏ, épouse ainsi l’une des filles du prince seldjouqide Tutuš.
68. Cf. par exemple Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ x, p. 11 (mariage d’un Turcoman avec une femme
turcomane, an 581 h.).
69. Voir Bianquis, Damas et la Syrie sous la domination fatimide ii, p. 600 sq.
70. Yāqūt, Muʿǧam al-buldān v, p. 425. Autres références dans Zouache, Armées et combats, p. 270.

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sous les Fatimides et encore sous les Ayyoubides, des guerriers et leurs familles, arméniens mais
pas seulement, donnent leur nom aux ḥārāt (quartiers) où ils sont installés 71.
Il arrive que les guerriers soient aussi nourris par celui dont ils dépendent, même en dehors
des temps de service. Ainsi, à Mossoul, Sayf al-Dīn Ġāzī (m. 544/1149) aurait offert somptueu-
sement le couvert à tout soldat régulier, matin et soir 72. Mais c’est généralement au guerrier
de nourrir sa famille, soit grâce à la solde qui lui est versée 73, soit, pour ce qui est des émirs,
grâce à l’iqṭāʿ, qui permet parfois de constituer un lien durable entre une terre et une famille.

Féminités
La priorité du guerrier est de veiller au bien-être des siens. Sa mort ou sa défaite est la
leur. Tomber dans l’oubli, connaître les affres de l’esclavage ou pis, la mort : telle est alors
leur destinée. Le puissant n’hésite pas, aussi, à faire sienne la famille de l’homme qu’il entend
remplacer. Épouser la femme (libre) de son prédécesseur procure un surcroît de légitimité
dont peu de guerriers peuvent se passer.

L’échange : stratégies matrimoniales

Dans la culture des nouveaux détenteurs du pouvoir turcs (et kurdes), les femmes consti-
tuent un moyen d’échange, un outil contribuant à nouer des alliances diplomatiques, et même
un adjuvant non négligeable lorsqu’il s’agit de conquérir une cité ou un territoire convoités. Les
stratégies matrimoniales doivent permettre de conserver et consolider un pouvoir parfois fra-
gile et souvent disputé. Toutes les femmes appartenant aux maisons régnantes sont concernées,
épouses légitimes, concubines 74, mères ou sœurs du détenteur du pouvoir. La règle est de s’unir
avec une femme issue de sa famille 75 – l’union de deux cousins germains est commune 76 – ou
d’une famille régnante voisine, lors de cérémonies fastueuses, et ainsi de multiplier les alliances
matrimoniales, sans toutefois hésiter, parfois, à donner une fille à un seigneur moins puissant (tels
les Bourides dans la première moitié du vie/xiie siècle 77), appartenant même à une autre ethnie

71. « De même que celles de l’intérieur d’al-Qāhira, fondées dès l’arrivée du qā’id Ǧawhar » : Sayyid, La capitale
de l’Égypte jusqu’à l’époque fatimide, p. 177. Des ḥārāt « militaires » prennent le nom d’un vizir (ex. : al-Yānisiyya,
d’après Abū al-Fatḥ Yānis, vizir en 526/1132, ancien affranchi d’al-Afḍal b. Badr al-Ǧamālī).
72. Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rīḫ al-bāhir, p. 93.
73. Cf. l’extrait du Ta’rīḫ madīnat Dimašq d’Ibn ʿAsākir, t. lvii, p. 123, traduit plus haut (à propos de
Nūr al-Dīn).
74. Voir par exemple dans le Kāmil fī al-ta’rīḫ d’Ibn al-Aṯīr (t. ix, p. 102), l’utilisation par Nūr al-Dīn d’une
concubine de Muʿīn al-Dīn Anur, qui en est particulièrement amoureux : son père Zangī s’en était emparée
et l’avait épousée ; après sa mort, Nūr al-Dīn la renvoie à Anur. C’est selon le chroniqueur une des principales
causes de leur amitié.
75. « Usually cousins », precise Carole Hillenbrand, « Women in the Seljuq Period », p. 103-120, ici p. 108.
76. Nūr al-Dīn a ainsi marié sa fille à ʿImād al-Dīn Zangī, l’aîné des enfants de son jeune frère Quṭb al-Dīn.
77. Voir Mouton, Damas et sa principauté sous les Saljoukides et les Bourides, p. 164-167.

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que la sienne 78. On n’épouse pas une non musulmane qui conserve sa foi 79, même si le mariage du
frère de Saladin, al-ʿĀdil (m. 615/1218), avec Jeanne d’Angleterre, sœur de Richard Cœur de Lion
et veuve du roi de Sicile, aurait été envisagé lors de la Troisième croisade 80. Plus largement, les
règles islamiques du mariage semblent être respectées, même si la passion exige parfois d’avoir
recours à des pratiques peu orthodoxes – ainsi de forcer une épouse à abjurer sa foi musulmane
de manière à ensuite l’épouser ou lui donner l’époux que l’on souhaite 81.
La pratique de l’atabégat, qui consiste à confier l’éducation et la protection d’un des fils
du ­souverain à l’un de ses seconds, qui épouse sa mère 82, perdure à la fin du ve/xie siècle et
au vie/xiie siècle 83. Par exemple, à la fin du ve/xie siècle, le mamlūk de Tutuš b. Alp Arslān, Ṭuġtakīn
(futur fondateur de la dynastie bouride), est nommé atabeg de Duqāq b. Tutuš et épouse sa mère,
alors qu’Aytakīn occupe la même charge auprès de Riḍwān, autre fils de Tutuš 84. Mais les puis-
sants ne se contentent pas de l’atabégat. Régulièrement, semble-t-il, les souverains choisissent
l’épouse des guerriers de haut rang qui les entourent – ainsi, le sultan Maḥmūd annonce-t-il à
ʿImād al-Dīn Zangī qu’il a décidé de l’unir à la veuve de l’émir Kundġudī, « l’un des plus grands émirs
du sultan Muḥammad et du sultan Maḥmūd » 85. L’union est même envisagée par Saladin comme
un moyen de rendre plus forts encore les liens qui l’unissent avec ses émirs, à qui il offre ses sœurs 86.

78. Voir l’exemple de l’oncle d’Usāma b. Munqiḏ cité supra. Rappelons aussi que les Ayyoubides ne se
marient pas seulement entre Kurdes. Par exemple, en 635/1238, pour marquer la paix et l’alliance entre le
sultanat seldjouqide de Rūm et la principauté ayyoubide d’Alep, on s’entend pour que le sultan Kayḫusraw
épouse Ġāziyya Ḫātūn, fille du prince ayyoubide al-ʿAzīz tout juste décédé et d’une concubine, et sœur
du jeune al-Nāṣir Yūsuf (successeur du précédent), pendant que ce dernier fait de même avec la sœur du
sultan seldjouqide de Rūm, Malika Ḫātūn, dont la mère est par ailleurs la sœur de Ḍayfa Ḫātūn, mère
d’al-Nāṣir Yūsuf et régente d’Alep. Cf. surtout Ibn al-ʿAdīm (il participe activement aux négociations, en
tant qu’ambassadeur alépin), Zubdat al-ṭalab fī ta’riḫ Ḥalab, p. 494-496. Récit circonstancié dans Eddé, La
principauté ayyoubide d’Alep, p. 115-116.
79. Cf. par exemple Coran, II (Sūrat al-baqara), 221.
80. En 587/1191. Notons que les sources latines ne disent mot de ce mariage. Les sources arabes (en particulier
Ibn Šaddād, al-Nawādir al-sulṭāniyya, p. 292-293, dont la prolixité doit être comparée à la sécheresse d’Ambroise,
Estoire de la guerre sainte i, p. 132) rapportent une proposition formulée par Richard Cœur de Lion, qui
négocie alors avec Saladin l’accession des chrétiens à Jérusalem. Devant le refus de Jeanne, Richard aurait
invité al-ʿĀdil à se faire chrétien. Cf. Lyons et Jackson, Saladin, p. 342-344 ; Frenkel, « Muslim Responses to
the Frankish Dominion in the Near East, 1098-1291 », p. 31-32.
81. Cf. le récit par Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ ix, p. 321-322, du conflit entre le sultan seldjouqide de
Rūm Qiliǧ Arslān ii (r. 551-c. 5/1156-1192) et Yāġī Arslān Ibn Dānišmand, « seigneur de Malaṭya et des
territoires du Bilād al-Rūm qui la jouxtent ». Le second aurait forcé l’épouse du premier à renoncer à l’islam
de manière à ce que son mariage soit annulé et qu’il puisse ainsi lui faire épouser son neveu, Ḏū al-Nūn Ibn
Muḥammad Ibn Dānišmand (an 560/1164-1165).
82. Plus à l’Est, tous les princes seldjouqides ne sont pas confiés à un atabeg, qui n’est pas forcément marié
à leur mère : Lambton, Continuity and Change in Medieval Persia, p. 231-232.
83. Plus tard, le titre d’atabeg perd son sens premier et prend un sens strictement militaire.
84. La chronologie de ces faits, bien connus, est incertaine, par suite d’une divergence des sources arabes. Voir
les références citées par Jean-Michel Mouton, Damas et sa principauté, p. 164. Ajouter : Ibn al-Azraq al-Fāriqī,
Ta’rīḫ, éd. B. ʿAwaḍ, p. 13 ; el-Azhari, « The Role of Salǧuqid Women in Medieval Syria », p. 119 et nº 302.
85. Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rīḫ al-bāhir, p. 27-28. Les événements rapportés se déroulent en 518/1124-1125.
86. Sibt Ibn al-Ǧawzī, Mir’āt al-zamān, p. 756.

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Le mariage d’un des membres de la famille régnante représente donc bien « l’équivalent
d’un coup dans une partie de cartes » 87. Il en va de même pour les émirs qui l’entourent, qui
n’entretiennent certes pas une maison aussi importante, mais qui s’inscrivent dans le même
type de stratégies que leurs maîtres – certains réussissent d’ailleurs à s’imposer comme leurs
successeurs (Ṭuġtakīn à Damas ; Saladin au Caire puis à Damas, etc.). En Égypte, la militari-
sation du califat fatimide, à partir du vizirat de l’amīr al-ǧuyūš Abū al-Naǧm Badr al-Ǧamālī
(m. 487/1094), donne également lieu à des alliances matrimoniales destinées à légitimer et ins-
crire dans une lignée le pouvoir des vizirs militaires 88. Ces derniers tentent d’unir leur famille
à celle des califes, parfois sans succès. Sitt al-Mulk bint Badr al-Ǧamālī est ainsi mariée au fils
du calife al-Mustaʿlī (r. 487-495/1094-1102) lors d’une cérémonie grandiose 89 qui, par delà celle
des deux époux, marque l’union de deux familles, l’une royale, l’autre d’origine servile 90. Par
la suite, le fils et successeur d’al-Afḍal n’aura de cesse de consolider ces liens familiaux – mais
son projet de marier sa fille au calife al-Āmir b. al-Mustaʿlī (m. 524/1130), bien que mené à bien,
semble avoir été considéré comme un mariage forcé (selon le témoignage des historiographes
arabes tardifs comme Ibn al-Ṭuwayr et Ibn Ḫaldūn), et n’est pas consommé 91. Un demi-siècle
plus tard, le vizir fatimide Ṭalā’iʿ b. Ruzzayk (m. 556/1161) n’agit pas différemment : il force le
tout jeune calife al-ʿĀḍid (m. 567/1171) à épouser sa fille, n’hésitant pas à le cloîtrer jusqu’à ce
qu’il donne son accord 92.

Domination masculine

De tels récits, et plus généralement le fait que les femmes (légitimes, concubines) doi-
vent se plier à la volonté du sultan ou de l’émir, confirment « l’appropriation initiale par les
hommes du pouvoir spécifique de reproduction des femmes de leur groupe, comme de celles
qui leur sont données en échange des leurs » 93. Elles sont d’ailleurs théoriquement confinées
dans des harems (pour ce qui est des femmes de sultans) ou dans les demeures ou les tentes
de leurs maris et maîtres. Dans la tradition islamique 94, elles ne peuvent apparaître le visage
découvert que devant les parents proches – Ibn al-Aṯīr rapporte ainsi que l’épouse turque du

87. Bourdieu, « Les stratégies matrimoniales dans le système de reproduction », p. 1109.

88. Des antécédents sont connus, ainsi que me le fait remarquer Thierry Bianquis : en 272/892, le mariage
somptueux du calife abbasside al-Muʿtaḍid avec la fille de Ḫumārawayh Ibn Ṭūlūn, Qaṭr al-Nadā, qui avait
sans doute fait scandale.
89. Cortese et Calderini, Women and the Fatimid in the Worlds of Islam, p. 55-56.
90. Même si les sources ne s’accordent pas toutes pour considérer que Badr al-Ǧamālī est un ancien mamlūk
arménien converti à l’islam.
91. Ibn al-Ṭuwayr, Nuzhat al-muqlatayn fī aḫbār al-dawlatayn, p. 6 ; Ibn Ḫaldūn, Ta’rīḫ iv, p. 88. Cf. Cortese
et Calderini, Women and the Fatimid in the Worlds of Islam, p. 56.
92. Derenbourg, ʿOumâra du Yémen ii, p. 147-150, d’après l’Histoire des patriarches d’Alexandrie et l’œuvre
de ʿUmāra.
93. Héritier, « Le sang du guerrier et le sang des femmes. Notes anthropologiques sur le rapport des sexes »,
p. 190. À relier à Coran, IV (Sūrat al-nisā’), 34 ; Coran, II (Sūrat al-baqara), 223.
94. Cf. par exemple Coran, XXIV (Sūrat al-nūr), 31 et passim.

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Zangide Quṭb al-Dīn Mawdūd, al-Ḫātūn bint Timurtāš, ne peut ôter son voile (ḫimār) que
devant quinze « princes » (mulūk), qui tous appartiennent à sa famille de sang 95. Quant aux
femmes de la famille de Saladin, le shaykh chargé de leur éducation religieuse dispense ses
cours derrière un paravent, de manière à ne pas les voir 96.
En va-t-il ainsi des épouses des simples soldats réguliers ? Il est difficile de répondre à une telle
question. Tout au plus peut-on penser qu’elles doivent respecter les normes (en partie islamiques)
de la société où elles vivent, même si l’éloignement fréquent de leur époux quand ils sont en
campagne leur procure une certaine liberté. C’est ce que révèle en creux une anecdote rapportée
par Ibn al-Aṯīr dans le long obituaire qu’il consacre à ʿImād al-Dīn Zangī, dans al-Ta’rīḫ al-bāhir
fī al-dawla al-atābakiyya (bi-l-Mawṣil). Le chroniqueur rapporte cette anecdote pour démontrer
combien Zangī prenait soin, de son vivant, de ses soldats. Il veillait même sur leur famille, ou
plutôt sur leurs épouses, si souvent seules et dont l’honneur le préoccupait au plus haut point 97:

« Ainsi, le šahīd [ʿImād al-Dīn Zangī] – que Dieu Très Haut l’ait en sa miséricorde – était
particulièrement zélé (šadīd al-ġayra) vis-à-vis des épouses (al-ḥarīm), en particulier les femmes
des soldats (nisā’ al-aǧnād). Les outrager 98 était l’un des crimes (ḏunūb) qu’il ne pardonnait pas.
Il disait : “Mes soldats (ǧundī) ne me quittent jamais pendant mes campagnes ; ils ne restent pas
auprès de leur famille (ahl). Si nous ne veillons pas à ce que leurs épouses ne soient pas séduites 99,
elles seront souillées et corrompues.’’
Voici un [exemple] de son zèle et de sa sévérité dans un tel cas : il avait confié la forteresse
(qalʿa) d’al-Ǧazīra à un dizdār 100 nommé Ḥasan, dont le laqab était Ṯiqat al-Dīn, et qui était
connu comme al-Barbaṭī. C’était l’un de ses ḫawāṣṣ, l’un des hommes les plus proches de lui. Or,
il avait une conduite inconvenante. [Zangī] fut informé qu’il déshonorait les femmes (yataʿarraḍu
li-l-ḥaram). Dès lors, il ordonna à son ḥāǧib Ṣalāḥ al-Dīn al-Yāġīsiyānī de se rendre sur le champ
à al-Ǧazīra, d’y pénétrer à l’improviste, de se saisir d’al-Barbatī, de l’émasculer (qaṭʿ ḏakarihi) et
de lui arracher les yeux, afin de le punir d’avoir [trop] regardé les femmes (al-ḥaram). Ensuite, [il
devait] le crucifier. Ṣalāḥ al-Dīn se mit immédiatement en route ; et al-Barbaṭī n’apprit son arrivée
qu’au moment où il arrivait dans la cité (al-balad). [Al-Barbaṭī] sortit à sa rencontre, Ṣalāḥ al-Dīn
l’honora et entra dans la place à ses côtés, en lui disant : “Le seigneur (al-mawlā), l’atabeg, te salue.
Il veut augmenter ta force et élever ton rang (manzila) en te confiant la citadelle (qalʿa) d’Alep et
[en te nommant] wālī de l’ensemble des provinces syriennes (ǧamīʿ al-bilād al-šāmiyya). Ainsi, tu y
occuperas la même position que Naṣīr al-Dīn [Ǧakar] ici 101. Prépare-toi, envoie ce que tu possèdes

95. Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rīḫ al-bāhir, p. 94-95 (s’appuyant sur l’exemple de la famille omeyyade).
96. Eddé, Saladin, p. 408, d’après al-Yūnīnī, Ḏayl mir’āt al-zamān, ms. Istanbul, Aya Sofya, 3199, fol. 227r°.
97. Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rīḫ al-bāhir, p. 84.
98. Al-taʿarruḍ ilayhinna.
99. Le même terme – taʿarruḍ –, ainsi traduit en fonction de la suite de la phrase.
100. Selon Ibn al-Furāt, Ta’rīḫ al-duwal wa-l-mulūk IV, p. 51, le terme vient du persan et associe diz, qui
signifie « la citadelle » (al-qalʿa), et dār, « celui qui garde » (al-ḥāfiẓ). Le dizdār, c’est donc « le gardien de la
citadelle » (ḥāfiẓ al-qalʿa), le « gouverneur » (al-wālī).
101. Stricto sensu : « Tu seras là-bas commme Naṣīr al-Dīn [Ǧakar] est ici ».

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à Mossoul, par la voie d’eau (fī al-mā’), et va te mettre au service (ḫidma) [de Zangī]. Cela enchanta
le pauvre homme (ḏalika al-maskīn), qui ne laissa rien qu’il ne fît charger dans des bateaux pour
être expédié à Mossoul par le Tigre. Mais lorsqu’il en eut terminé, Ṣalāḥ al-Dīn se saisit de lui, lui
fit subir tout ce qu’il lui avait été ordonné de faire, et s’empara de tout ce qui lui appartenait – pas
une miette ne manqua. Après lui, personne ne se laissa aller à avoir une telle conduite ».

Dans une certaine mesure, la norme juridique (déterminée par des ʿulamā’ sunnites ou
chiites 102) et la pratique se rejoignent, même si un certain écart entre l’une et l’autre peut être
observé 103. De même, il y a loin entre les imprécations de Niẓām al-Mulk, qui tiennent de la
théorie politique 104, et ce que l’on sait du rôle politique joué par les épouses des puissants, en
terre d’islam. Pourtant, les femmes des guerriers appartiennent bien au domaine privé et relèvent
de l’autorité masculine. Même celles – dont il va être question – qui exercent des responsabili-
tés politiques et militaires ne le font qu’au nom de l’homme auquel elles sont rattachées, père,
époux vivant ou décédé, fils, le plus souvent très jeune. Les sources médiévales – arabes mais
aussi latines 105, toutes rédigées par des hommes, dénotent un inconscient androtique justifiant
la domination masculine. Les femmes y sont d’abord réduites à leur fonction reproductrice, qui
leur permet d’atteindre un nouveau statut, d’umm (mère)/de wālida (génitrice), si important
que les princesses ayyoubides, par exemple, en font une épithète honorifique 106 – Šaǧar al-Durr
se fait ainsi appeler al-Malika ʿIṣmat al-Dīn Wālidat (ou Umm) Ḫalīl 107.

102. Tous ne sont pas dans le même registre (du confinement) que le hanbalite Ibn al-Ǧawzī (m. 597/1200), au
vie/xiie siècle. Cf. ses Aḥkām al-nisā’, p. 69 (al-Bāb al-sābiʿ wa-l-ʿišrūn fī ḏikr faḍl al-bayt li-l-mar’a), p. 73 (al-Bāb
al-tāsiʿ wa-l-ʿišrūn fī nahy al-mar’a iḏā taṭayyabat an taḫruǧa), p. 98 (al-Bāb al-ṯāliṯ wa-l-arbaʿūn fī ḏikr al-ḥaǧǧ).
103. Les médiévistes orientalistes qui abordent la question féminine s’interrogent tous sur cet écart entre la
norme et la pratique. Cf. par exemple Nègre, « Les femmes savantes chez Ḏahabī », p. 119-126 ; Eddé, « Images
de femmes en Syrie à l’époque ayyoubide », p. 65-78 ; Hillenbrand, « Women in the Seljuq Period » ; El-Cheikh,
« Women’s History : A Study of al-Tanūkhī », p. 129-148.
104. Il vilipende, en particulier, l’aptitude des femmes à faire naître « la mésintelligence et la discorde » et
conseille de ne pas les mêler à la gestion de l’État : Niẓām al-Mulk, Siyāsat Namah, trad. Charles Schefer,
p. 271-272. Il faut dire qu’il a eu affaire à forte partie, Terken Ḫātūn, l’épouse de Malik Šāh, n’ayant pas
hésité à s’opposer à lui. On retrouve le même registre imprécatoire dans al-Tibr al-masbūk fī naṣīḥat al-mulūk
attribué à al-Ġazālī (m. 505/1111), p. 158-173, où il considère par exemple que la faiblesse d’esprit des femmes
impose de ne pas suivre leurs conseils. Hillenbrand, « Women in the Seljuq Period », p. 104, considère que
le ton d’al-Ġazālī n’est pas vraiment hostile aux femmes, dans l’Iḥyā ʿulūm al-Dīn, mais le chapitre qu’elle
cite aborde le mariage et les qualités de la femme idéale (en particulier la beauté physique). Voir par ailleurs
Ḥuǧǧa, Orthodoxie, subversion et réforme en islam, p. 138-239, 241.
105. Maier, « Historiographical Essay. The Roles of Women in the Crusade Movement : A Survey », p. 61-82.
106. Tabbaa, « Ḍayfa Khātūn, Regent Queen and Architectural Patron », p. 20.
107. Cf. par exemple al-Maqrīzī, al-Sulūk li-maʿrifat duwal al-mulūk I, p. 459 :
:‫ بعد الدعاء للخليفة‬،‫ وبعضهم يقول‬،‫ والدة امللك اخلليل‬،‫ ملكة املسلمني‬،‫ واحلجاب املنيع‬،‫ اللهم أدم سلطان السرت الرفيع‬:‫وكان اخلطباء يقولون يف الدعاء‬
.‫ أم خليل املستعصمية صاحبة امللك الصالح‬،‫ عصمة الدنيا والدين‬،‫ ملكة املسلمني‬،‫واحفظ اللهم اجلبة الصاحلية‬
Voir également al-Maqrīzī, Ḫiṭaṭ III, p. 413 ; Ibn Ṭaġrībirdī, al-Nuǧūm al-zāhira VI, p. 374.

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Relations conjugales

Pour autant, les femmes du guerrier sont loin de se conformer à l’attitude attendue d’elles.
Dotées et consultées, elles peuvent refuser d’épouser un homme qui leur est imposé, et leurs
parents poser des conditions drastiques au mariage, en termes matériels et, exceptionnelle-
ment, de règles de vie de couple 108. Même un sultan seldjouqide peut éprouver des difficultés
à imposer à une femme le mari qu’il lui a choisi. Zangī, par exemple, ne s’unit pas aisément à
la veuve de Kundġudī que le sultan Maḥmūd lui offre comme signe de son intégration parmi
les hommes les plus proches de lui 109 :

« Quant à ce qui se passa en ce moment 110 : [le sultan] dit à ʿImād al-Dīn [Zangī] “tu l’épou-
seras’’, et fit dire [à la veuve de Kundġudī] “ je viens de te marier avec ʿImād al-Dīn Zangī”. Mais
[de prime abord], elle refusa ; puis elle donna son consentement.
Il dit (fa-qāla 111) : le lendemain du mariage, Zangī fit une sortie à cheval accompagné du fils de
Kundġudī et suivi d’un cortège majestueux (mawkib ʿaẓīm), composé de ses compagnons (aṣḥāb)
et de ceux de Kundġudī. Et son épouse mit à sa disposition un nombre de tentes (ḫiyām) et de
chameaux (bark) dont personne, dans l’armée (al-ʿaskar), ne disposait. »

Que de tels mariages soient consommés est dans l’ordre des choses. Une épouse se doit d’en-
fanter, tout particulièrement un enfant mâle. Cependant, ce n’est pas toujours le cas. Ainsi, ʿIṣmāt
al-Dīn, que Saladin épouse alors qu’elle est déjà âgée (elle a probablement plus de quarante ans), ne
lui donne pas d’enfant. Certes avant tout politique et symbolique, leur mariage est pourtant bien
consommé – les auteurs arabes ne laissent planer aucun doute sur ce point 112. Les chroniqueurs
prennent aussi soin de faire de Saladin un mari respectueux et heureux, au sein d’un couple har-
monieux. Son secrétaire particulier et compagnon de fortune, ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī, explique
d’ailleurs avec une émotion non dissimulée que lui et les autres compagnons les plus proches du
prince prennent soin de ne pas l’informer du décès de ʿIṣmat al-Dīn à Damas, en 1186 : il est alors
très malade, à Ḥarrān, et ils craignent qu’en l’informant, son état ne s’aggrave. Dès lors, il continue
à lui écrire de longues lettres (kitāb ṭawīl), comme chaque jour depuis que la maladie l’a accablé 113.

108. Du moins lorsqu’elles sont suffisamment puissantes pour le faire. Cf. dans le Kāmil fī al-ta’rīḫ
d’Ibn al-Aṯīr viii, p. 278, les précautions prises par l’épouse du sultan Malik Šāh lorsque le calife demande
la main de sa fille : instruite par Arslān Ḫātūn, l’épouse d’al-Qā’im bi-Amr Allāh (r. 422-457/1031-1075), de
ses déboires, elle exige notamment qu’elle soit sa seule épouse et qu’il ne partage que sa couche (en sus d’une
somme d’argent).
109. Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rīḫ al-bāhir, p. 28.
110. Ibn al-Aṯīr vient de faire une incise dans son récit afin de présenter Kundġudī.
111. Il semble que l’anecdote soit rapportée par le père d’Ibn al-Aṯīr, cité nommément auparavant.
112. ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī dans al-Bundarī, Sanā al-barq al-šāmī, p. 113 ; Abū Šāma, Kitāb al-rawḍatayn
fī aḫbār al-dawlatayn i, p. 47. Les auteurs arabes signalent parfois la non consommation d’un mariage – par
exemple Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rīḫ al-bāhir, p. 93-94, à propos de Quṭb al-Dīn Mawdūd, seigneur de Mossoul, qui
succède à son frère Sayf al-Dīn, dont il épouse la veuve (al-Ḫātūn bint Ḥusām al-Dīn Timurtāš).
113. Al-Bundārī, Sanā al-barq al-šāmī, p. 272. Autres références : Anne-Marie Eddé, Saladin, nº 56, p. 659.

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 a b b è s z o ua c h e 37

Époux aimant donc que Saladin, de même que l’avait été Nūr al-Dīn avec la même femme
(dont elle était l’épouse unique, symbole d’une sexualité maîtrisée qui constitue une preuve
de sobriété 114), comme si la continuité entre l’un et l’autre pouvait également se lire dans
l’intimité. Dans ce cadre, que ʿIṣmat al-Dīn ait accouché de deux garçons nés de son union
avec le prince zangide Nūr al-Dīn (al-Ṣāliḥ Ismā ʿīl, qui lui succède à Alep, et Aḥmad, né à
Ḥimṣ et mort à Damas enfant 115) importe peu : l’essentiel est que Nūr al-Dīn comme Saladin
ont été des époux aimants selon les préceptes de la tradition islamique, bons avec leur épouse,
respectueux de son bien-être et de son rang. Ibn al-Aṯīr rapporte même que Nūr al-Dīn, qui
vire à l’ascétisme, à la fin de sa vie, accorde à ʿIṣmat al-Dīn les revenus des quelques biens
immobiliers qu’il possède en propre, lorsqu’elle lui fait annoncer qu’elle est dans le besoin 116.
Dans l’intimité, ʿIṣmat al-Dīn est tout à son service. Une place lui est réservée dans ses ap-
partements, où Nūr al-Dīn vient s’asseoir lorsqu’il lui rend visite. Attentive et patiente, elle
s’approche de lui lorsqu’il l’autorise à le déshabiller. Puis elle s’écarte, l’attend pendant qu’il
vaque à ses occupations, lisant, écrivant et priant. Il la rejoint alors 117.
De tels témoignages, peu nombreux, participent de la construction de l’image de souverains
idéaux élaborée par les historiographes arabes du vivant même de Nūr al-Dīn et Saladin ou
peu après leur mort. Selon eux défenseurs acharnés des musulmans, pour qui ils sont de véri-
tables pères, ces princes ont rompu avec les mœurs dissolues parfois prêtées à leurs prédéces-
seurs ou à leurs contemporains seldjouqides qui n’ont plus, au vie/xiie siècle, le lustre de leurs
­ascendants. La vie familiale de Nūr al-Dīn et de Saladin est à l’image de leur vie politique et
militaire : l’une comme l’autre tracent un modèle (islamique) pour leurs successeurs potentiels
comme pour l’ensemble de leurs sujets. Hommes craints et respectés que ces souverains, dont
l’attitude modérée et la sobriété en toute chose s’expriment d’abord dans le cadre de l’unité
familiale, soubassement d’une société bouleversée où ils constituent des repères unificateurs.
Ils permettent à cette société de ne pas être désintégrée par l’arrivée et l’installation des Turcs
et des Kurdes, qui investissent progressivement tous les champs de la société en assimilant les
normes islamiques qui constituent son ciment.
Conforme aux préceptes islamiques 118, une telle sobriété n’est qu’une facette de vies intimes
plus complexes. Les textes évoquent parfois la passion amoureuse et sexuelle qui peut les ha-
biter. Comme tous les hommes, les guerriers disposent en toute légalité d’esclaves féminines
(généralement ǧāriya, pl. ǧawārī) pour assouvir une telle passion – des esclaves dont il est peu
fait état dans les sources, si ce n’est lorsqu’elles donnent naissance à un enfant mâle, ce qui leur

114. Sobriété qui compte, pour Ibn al-Aṯīr. Par exemple, il souligne, à propos de Ṣadaqa b. Mazyad (m. 501/1108),
l’un des émirs mazyadites auxquels les sources arabes adressent le plus d’éloges, que « sa sexualité était retenue.
Il ne prit qu’une seule femme, et il n’avait aucune concubine » : al-Kāmil fī al-ta’rīḫ viii, p. 556.
115. Voir le long obituaire qu’Ibn al-Aṯīr consacre à Nūr al-Dīn dans al-Ta’rīḫ al-bāhir, p. 164 sq.
116. Non sans avoir d’abord vertement rappelé sa pauvreté à l’homme venu lui exprimer sa demande.
117. Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rīḫ al-bāhir. Ces anecdotes, édifiantes, ont pour objectif d’ériger l’attitude de Nūr al-Dīn
en modèle de comportement.
118. Coran, xxiii (Ṣūrat al-mu’minūn), 1-5.

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permet d’être affranchies 119. La passion dévore parfois leur corps et leur âme : le corps d’Alp
Arslān b. Riḍwān, dont Ibn al-ʿAdīm, qui en livre un portrait peu flatteur, rapporte que lors
d’une sortie dans les environs d’Alep, quarante concubines (ǧāriya) l’accompagnent, qu’il honore
toutes une fois les tentes dressées 120 ; le corps et le cœur (qalb) du haut dignitaire (et des femmes
de soldats qu’il séduit ?) qui se laisse aller à l’adultère si durement puni par la loi islamique, dont
j’ai évoqué le châtiment que lui inflige Zangī ; le corps de Nūr al-Dīn lui-même, qui ne parvient
pas à réprimer ses pulsions et succombe à la tentation d’acheter un jeune mamlūk dix fois son
prix, sans cependant, apparemment, se damner, le jeune esclave mourant soudainement, signe
de la volonté de Dieu de préserver sa pureté 121 ; le corps et l’âme de Zayn al-Dīn ʿAlī Kūǧak,
l’un des émirs zangides 122 qui, le cœur brisé, doit laisser s’en aller la jeune captive dont il s’est
saisie, à l’occasion de la prise d’Édesse, en 541/1144, mais il a l’heureuse surprise de la retrouver
lorsque, deux ans plus tard, Nūr al-Dīn, qui vient de reconquérir la cité tout juste révoltée, la
lui offre en cadeau de son soutien – il laisse alors sur le champ ses soldats en plan, émerveillé
et riant, en proie à un besoin irrépressible de lui imposer l’acte sexuel, car il craint de la perdre
à nouveau 123. Le cœur de Zumurrud Ḫātūn, si amourachée du ḥāǧib de Damas Yūsuf b. Fīruz
qu’elle le prend comme amant sans se soucier de sa réputation 124. Celui, aussi, de Nūr al-Dīn
Muḥammad Ibn Qarā Arslān, seigneur de Ḥiṣn Kayfā et d’une partie du Diyār Bakr, à la fin du
vie/xiie siècle, qui épouse la fille du sultan seldjouqide de Rūm Qiliǧ Arslān II mais tombe fou
amoureux d’une chanteuse, peut-être une prostituée 125, qu’il prend pour femme et laisse libre
d’administrer ses États ; l’affaire devient sérieuse, Qiliǧ Arslān décide d’intervenir et de récupérer
les territoires cédés à Qarā Arslān lors du mariage de sa fille, ce qui provoque l’ire de Saladin,
qui vole au secours de l’impétrant et empêche le souverain seldjouqide de mener son projet à
bien, faisant fi de l’honneur d’une femme de sang sultanal humiliée par une moins que rien 126.

119. Ziadeh, Urban Life in Syria Under the Early Mamluks, p. 137. Sur le statut d’umm al-walad, voir Aḥmad,
al-Mar’a fī Miṣr fī-l-ʿaṣr al-fāṭimī; Kīra, al-Ǧawārī wa-l-ġilmān fī Miṣr fī al-ʿaṣrayn al-fāṭimī wa-l-ayyūbī.
120. Ibn al-ʿAdīm, Zubdat al-ḥalab fī ta’rīḫ Ḥalab, p. 261.
121. Sibt Ibn al-Ǧawzī, Mir’āt al-zamān viii, p. 318-320. Cf. Ayalon, Eunuchs, Caliphs and Sultans, p. 320, et
Rowson : « Homoerotic Liaisons Among the Mamluk Elite in Late Medieval Egypt and Syria », p. 210-211.
122. Allaḏī kāna nā’ib al-šahīd (i.e. Zangī) wa-awlādihi bi-qalʿat al-Mawṣil : Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ
ix, p. 145. Sur lui, Élisséeff, Nūr ad-dīn iii, index, s. v.
123. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ ix, p. 145-146 (l’anecdote est rapportée par Zayn al-Dīn ʿAlī lui-même :
fa-radadtuhā wa-qalbī mutaʿalliq bihā… fa-waṭi’tuhā ḫawfan an yaqaʿ radd tilka al-dufʿa) ; Abū Šāma, Kitāb
al-rawḍatayn fī aḫbār al-dawlatayn i, p. 176 (ǧāriya mālat nafsī ilayhā… fa-waṭi’tuhā ḫawfan min al-ʿawd).
124. Ibn al-ʿAdīm, Zubdat al-ḥalab, p. 311, qui ne s’étend guère. El-Azhari, « The Role of Salǧuqid Women in
Medieval Syria », p. 123, cite aussi (d’après le Kāmil d’Ibn al-Aṯīr) le cas d’Anur, le régent de Damas, follement
amoureux d’une concubine que Zangī capture en 1139 et épouse à Alep ; Nūr al-Dīn la lui renvoie après la
mort de son père, en 1146, ce qui scelle leur amitié.
125. Les auteurs arabes camouflent régulièrement les prostituées derrière cette profession.
126. Ibn al-Aṯīr, Kāmil, sub anno 576/1180-1181, consacre un long développement à toute l’affaire. Noter
qu’une telle plainte n’est pas rare ; c’est par exemple la raison avancée par Arslān Ḫātūn pour quitter son époux,
le calife abbasside al-Qā’im bi-Amr Allāh : Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ viii, p. 183, 278 ; Ibn al-Ǧawzī,
al-Muntaẓam fī ta’rīḫ al-umam wa-l-mulūk xvi, p. 281. Voir aussi al-Ḥusaynī, Aḫbār al-dawla al-salǧūqiyya,

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Au combat

Ces quelques exemples montrent que les femmes des guerriers, certes dominées, sont loin
d’être réduites au silence, en particulier celles des guerriers turcs, dont les pratiques diffèrent
substantiellement de celles de leurs coreligionnaires arabes 127. Celles qui font partie des groupes
sociaux dominants bénéficient d’une certaine autonomie financière. Un certain nombre d’entre
elles multiplient les fondations pieuses, et participent parfois activement à la vie intellectuelle
ou religieuse des cités où elles vivent 128. Mais endossent-elles l’attribution la plus exclusive du
guerrier : le combat ? La donne change-t-elle, aux ve-vie/xie-xiie siècles, avec l’arrivée de nou-
veaux peuples au Proche-Orient ? Faut-il prendre pour argent comptant l’image poétisée de
la femme courageuse se muant en guerrière pour suppléer son époux ou fils absents ou morts,
véhiculée dans des sources littéraires, en particulier dans le Kitāb al-iʿtibār d’Usāma b. Munqiḏ ?
Il semble que non. Comme les autres femmes, les épouses des guerriers – ou leurs mères,
sœurs, ou filles –, se jettent parfois dans la bataille, risquent leur vie et la perdent. Mais cela
est rare, et parce qu’alors, nécessité fait loi : la menace est si forte qu’il faut en passer par cette
dernière extrémité. C’est d’ailleurs lors de sièges ou de combats urbains 129 qu’il est question de
femmes combattantes : des femmes de peu, réduites au rôle d’auxiliaire ; parfois des femmes
de soldats réguliers, telle Naṣra bint Būz Ramāṭ (ou Būzramāt), une Turque, qui se distin-
gue à Šayzar, dans la première moitié du xiie siècle 130. Mais il y a loin entre de tels cas et les
archers féminins – de véritables amazones – que signale Guibert de Nogent dans l’armée de
Karbūqā, devant Antioche, à l’occasion de la première croisade. Sans doute sont-elles sorties
de son imagination ; il les compare d’ailleurs à la chasseresse Diane 131.

p. 174-175 (récriminations d’Īnanǧ Ḫātūn, épouse de Pahlawān, qui se plaint du fait que ses fils sont lésés en
faveur de celui qu’il a eu avec une esclave) ; Hillenbrand, « Women in the Seljuq Period », p. 13.
127. Avant l’arrivée au pouvoir des Turcs, des princesses arabes endossent parfois des responsabilités politiques,
mais, à une échelle bien moindre que les femmes turques dont il va être question. Sur le rôle politique de
certaines femmes en contexte de pouvoir arabe, voir Bianquis, La famille arabe médiévale, p. 52-53.
128. Tabbaa, Constructions of Power and Piety in Medieval Aleppo, p. 28-30, 46-48, 164-182 ; id., « Ḍayfa Khātūn,
Regent Queen and Architectural Patron »; Humphreys, « Women as Patrons of Religious Architecture in
Ayyubid Damascus », p. 35-54.
129. Voir par exemple les jets de pierre qui visent Usāma b. Munqiḏ et ses compagnons, au Caire, en 549/1154,
Kitāb al-iʿtibār, p. 22.
130. Kitāb al-iʿtibār, p. 129. Concernant le rôle d’auxiliaire, voir l’histoire, contée par le même auteur, de la
vieille esclave nommée Burayka (ʿaǧūza yuqālu lahā Burayka mamlūka), qui sert ʿAlī b. Maḥbūb, l’un des
hommes kurdes des Munqiḏites. Son attitude dit tout de son courage : alors que les Francs chargent, nombre
de combattants se débandent mais elle reste là, stoïque, insensible à la peur, alors que déjà les lances sont
pointées vers les corps.
131. Guibert de Nogent, Dei gesta per Francos V, 716, p. 225.

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La plupart du temps, les femmes musulmanes sont absentes même des combats contre
l’ennemi en religion. Non que certaines d’entre elles n’aient participé aux combats saints qui
marquent l’expansion de l’islam, sous la conduite du prophète Muḥammad 132 ; ʿAbd al-Ġanī
al-Maqdisī (m. 600/1203) en distingue quelques-unes, dans ses Manāqib al-nisā’ al-ṣaḥābiyyāt 133.
Mais il semble bien qu’elles étaient peu nombreuses, et souvent réduites à un rôle d’auxiliaires
chargées d’étancher la soif des muǧāhidūn et de les soigner. Par la suite, les traditionnistes et les
juristes sunnites et chiites s’entendent pour considérer que les femmes ne peuvent combattre
au nom du djihad. À l’époque qui nous concerne, Ibn al-Ǧawzī (m. 598/1201) soutient que le
hadj tient lieu de djihad, pour les femmes 134. Le hanbalite Ibn Qudāma (m. 630/1223), présent
à Ḥaṭṭīn (1187), affirme quant à lui que la masculinité (al-ḏukūriyya) est une des conditions
permettant d’être muǧāhid 135, seules les vieilles femmes pouvant intervenir sur les lieux de
combat pour apporter de l’eau ou soigner les blessés 136.
Lorsqu’il est question de femmes amenées à participer à des combats, des violences qu’elles
font subir et a fortiori du sang qu’elles sont susceptibles de faire couler, les sources ne disent
rien, comme si la transgression de l’interdit anthropologique qui les toucherait en la matière
n’était que toute relative 137. Le récit déjà évoqué des exploits de Naṣra bint Būr Ramāṭ, au
vie/xiie siècle, est à cet égard particulièrement instructif. Cette fille de guerrier 138 participe
aux combats qui opposent les Munqiḏites à des Francs égarés jusqu’à Šayzar. Les habitants
assaillent ces derniers, dont Naṣra, qui se saisit d’un Franc, puis d’un autre, puis d’un autre
encore. Tous trois sont introduits dans sa maison, où elle les dépouille de leurs biens, mais
sans les tuer : pour cela, elle appelle des voisins, qui accourent 139.

132. Sur cette question, voir Cook, « Women Fighting in Jihad ? », p. 376-377 ; id., Understanding Jihad.
Fighters in Classical and Contemporary Islam, p. 17-18.
133. Par exemple Nuṣayba bint Kaʿb (témoignage de la grand-mère de Ḍumra b. Saʿīd, présente à Uḥud),
blessée treize fois (Manāqib al-nisā’ al-ṣaḥābiyyāt, p. 59). Cf. d’autres exemples dans l’article de David Cook
cité dans la note précédente. Ce dernier signale un ouvrage de ʿAliyya Muṣṭafā Mubārak intitulé Ṣaḥābiyyāt
muǧāhidāt (Beyrouth, Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1999) que je n’ai pu me procurer. Selon Cook, l’auteur y
dresse la liste de 67 femmes ayant combattu pendant les guerres dirigées par le prophète Muḥammad ou lors
des combats du tout début de l’expansion de l’islam, mais l’examen de cette liste montre que la très grande
majorité d’entre elles jouent un simple rôle d’auxiliaires.
134. Ibn al-Ǧawzī, Aḥkām al-nisā’, p. 98.
135. Ibn Qudamā, « Kitāb al-ǧihād. Mas’alat duḫūl al-nisā’ maʿa al-muslimīn fī al-ḥarb », Kitāb al-Muġnī ix,
p. 63-64 : « Faṣl : wa-yuštaraṭu li-wuǧūb al-ǧihād sabʿat šurūṭ ». Les conditions pour pouvoir mener le ǧihād
sont les suivantes : l’islam (être musulman) ; être post-pubère ; l’intelligence/la raison ; la liberté (ne pas être
esclave) ; la masculinité (al-ḏukūriyya) ; l’absence de handicap corporel ; le fait de pouvoir verser la nafaqa.
Les trois premières conditions sont absolues (fa-hiya šurūṭ li-wuǧūb sā’ir al-furūʿ).
136. Ibid., p. 174-175. Voir aussi Le précis de droit d’Ibn Qudāma.
137. Voir Héritier, « Le sang du guerrier et le sang des femmes. Notes anthropologiques sur le rapport des
sexes », p. 7-21 ; id., Masculin/Féminin I. La pensée de la différence et II. Dissoudre la hiérarchie.
138. Būr Ramāṭ semble avoir été un des guerriers turcs au service des Munqiḏites.
139. Usāma b. Munqiḏ, Kitāb al-iʿtibār, p. 129.

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 a b b è s z o ua c h e 41

Tuer au combat est bien un acte éminemment masculin, qui doit être effectué en dehors
du cercle familial, et a fortiori sans que les femmes ne portent le coup fatal (du moins, ce coup
n’est pas signalé). Une telle règle n’est qu’exceptionnellement transgressée. Et lorsqu’elle est
évoquée, la transgression est associée par les auteurs arabes à un travestissement, comme si la
femme se muant en guerrier ne pouvait le faire qu’au prix de sa féminité :

« C’est alors qu’un individu (insān) entra dans la maison, couvert d’une cotte de maille (zardiyya)
et d’un casque (ḫūḏa) et muni d’une épée et d’un bouclier (turs). Lorsqu’il le vit, [mon cousin Šabīb
b. Ḥamīd b. Ḥumayd] se crut perdu. C’est alors que [l’homme] retira son casque, et [on se rendit
compte] que c’était la mère de son cousin (id. est : le fils de son oncle paternel) Layṯ al-Dawla
Yaḥyā – que Dieu l’ai en pitié. Elle dit :
– Mais que veux-tu faire ?
Il répondit :
– Prendre tout ce que je pourrai, descendre du château (ḥiṣn) à l’aide d’une corde et vivre ma vie.
Elle dit :
– Quelle monstruosité ! Tu laisserais tes cousines, ta famille (ahl), à la merci de bandits (ḥalāǧūn)
et tu t’en irais ? Quelle existence serait la tienne, déshonoré aux yeux des tiens (ahl) que tu auras
abandonnés ! Cours plutôt au combat pour eux, et fais-toi tuer au milieu d’eux ! Que Dieu te
punisse, et te punisse encore !
C’est ainsi qu’elle – que Dieu l’ait en miséricorde – l’empêcha de fuir, et il devint par la suite
l’un des fursān les plus estimés. »

Les événements ici relatés se déroulent à Šayzar, en 502/1109, alors que les Ismaéliens
tentent de s’en emparer 140. Cette femme équipée de pied en cap 141 est accoutrée, agit et s’ex-
prime comme l’aurait fait le héros en lequel un temps elle s’est muée. Une telle masculinisation,
évidemment temporaire, est méliorative, contrairement à celle que les lettrés arabes évoquent
via le vocable al-mutaraǧǧilāt, qui désigne les femmes vêtues comme les hommes, peut-être
pendant les combats 142. Elle a son pendant, au Proche-Orient, dans le domaine franc, où
quelques épouses de guerriers participent parfois à la guerre 143 , là aussi présentée par les
chroniqueurs (des clercs) avant tout comme une affaire d’hommes. Ces clercs évoquent parfois
des travestissements permettant à une femme comme Margaret de Beverly de se muer en ­héros.

140. Ibid., p. 124. Le chapitre s’intitule « Imra’a tuqātilu fī Šayzar ».

141. Autre exemple, dans le même ouvrage (page précédente), à propos de Fanūn qui, le même jour, se munit
probablement d’un camail (le verbe utilisé, talaṯṯamat, traduit généralement par « se voiler », renvoie au liṯām,
camail porté par les combattants pour se protéger le visage), se munit d’une épée et s’en va combattre les Francs.
142. Al-Buḫarī, Ṣaḥīḥ, nº 2879. Cf. en général Cook, « Women Fighting in Jihad ? », p. 376. Ces femmes sont
souvent considérées comme lesbiennes : Rowson, « The Effeminates of Early Medina », p. 671-693.
143. Les auteurs arabes en font parfois mention. Cf. par exemple ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī, al-Fatḥ al-qussī
fī al-fatḥ al-qudsī, p. 265, à propos du siège d’Acre par Richard Cœur de Lion, pendant la Troisième croisade.
L’auteur vient de conter les exploits d’un Franc, qu’il a fallu incendier au moyen de nafṭ pour qu’il cesse le
combat ; il passe ensuite à une femme.

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Dans le récit en vers de son étonnante (et romancée) expédition en Terre sainte, dans les an-
nées 1180, pendant laquelle elle assume les combats avec vigueur, Margaret est « une femme
qui feint d’être un homme, comme un tufa qui prétend être un saphir » (Femina fingo virum,
tophus pretendo saphirum) 144.

Maîtresses du pouvoir

Généralement exclues du champ de bataille, les mères et les épouses du guerrier ne le sont
pas, ainsi que nous l’avons vu, des arcanes du pouvoir. N’y a-t-il pas là une contradiction, entre
une exclusion affichée (mais dans les faits, incomplète) de la sphère publique et l’exercice – qui
implique une certaine mobilité et de la visibilité – d’un pouvoir politique et militaire ? Sans
doute, au moins en partie – elle est alors due aux sources narratives arabes, dont les auteurs
décrivent un monde à l’aune de leurs propres représentations, où les femmes sont présumées
plus strictement recluses qu’elles ne le sont en réalité.
Cependant, le pouvoir demeure dans la « maison » du prince, où certaines femmes jouent
ou peuvent jouer le premier rôle. Déjà, lors de la période précédente, dans les dynasties arabes
(Ḥamdānides puis Mirdāsides en Syrie ; Fatimides en Égypte), certaines femmes se distinguent
et influencent largement le souverain. En particulier, elles assument le rôle d’intermédiaire/
d’ambassadeur que leur époux leur confie 145. Mais si elles représentent aussi leurs fils ou leurs
époux auprès de l’ennemi, les femmes turques jouent régulièrement un rôle politico-militaire
bien plus important, à partir du ve/xie siècle. Dans le domaine seldjouqide, les épouses de
sultans, dont certaines disposent de leur propre dīwān et vizir, possèdent leurs mamlūk-s et
sont capables, comme Terken Ḫātūn (la soeur de Malik Šāh), de réunir une armée puissante 146.
Le pouvoir des femmes de la famille princière est aussi très important en Syrie, en période
de tension et/ou de transition politique, alors que le pouvoir est fragile (notamment parce qu’il
échoit à un enfant) et/ou en mal de légitimité, comme sous les Bourides de Damas. Mère(s)

144. Thomas de Froidmont, Hodoeporicon et pericula Margartie Iherosolimitane, p. 478, vers 44-47 : « Impleo pro
posse seva virago virum / Assimilata viro galeam gero, menia giro, / In cervice lebes cassidis instar habet / Femina
fingo virum, tophus pretendo saphirum. » Ces vers sont cités par Maier, « Historiographical Essay. The Roles
of Women in the Crusade Movement : A Survey », p. 64-67. Cf. aussi Hodgson, Women, Crusading and the
Holy Land in Historical Narrative, p. 40, 48 et 149.
145. Voir par exemple le récit quelque peu émerveillé d’Ibn al-ʿAdīm contant l’entrevue d’al-Sayyida (« la
Maîtresse ») ʿAlawiyya bint Waṯṯāb al-Numayriyya, épouse du seigneur d’Alep Ṯimāl b. Mirdās, à Fusṭāṭ,
avec le calife fatimide al-Mustanṣir, au milieu du ve/xe siècle : Ibn al-ʿAdīm, Zubdat al-ḥalab fī ta’rīḫ Ḥalab,
p. 150-151. Noter que la princesse est envoyée par Ṯimāl en Égypte avec son fils, alors tout jeune, et qu’elle
joue ce rôle d’intermédiaire à plusieurs reprises. Thierry Bianquis, « Historiens arabes face à islam et arabité
du xie au xxe siècle », p. 52, compare brièvement le récit d’Ibn al-ʿAdīm à celui du voyageur persan Nāṣir
i-Ḫusraw, alors présent à Fusṭāṭ.
146. Lambton, « The Internal Structure of the Seljuq Empire », p. 224, considère même qu’« it appears to
have been usual for the sultan’s wives to have personal states ».

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ou épouse(s) y exercent même parfois l’essentiel du pouvoir 147 : ainsi Ṣafwat al-Mulk, l’épouse
de Tutuš qui l’a mariée à son mamlūk Ṭuġtakīn, aurait provoqué ou du moins cautionné l’as-
sassinat de son fils Duqāq, précipité la chute de la maison seldjouqide et facilité la naissance
de la dynastie bouride 148. Zumurrud Ḫātūn b. Ǧāwālī, fille de la précédente et femme de
Būrī b. Tuġtakīn, louée pour sa connaissance du Coran et de la tradition prophétique, devient
le véritable co-souverain de la principauté de Damas 149. C’est à elle que les émirs font appel
lorsque la principauté est en danger 150, en 529/1135, et c’est elle qui fait assassiner le prince,
son fils Ismāʿīl, par ses propres ġilmān/mamlūk-s 151. Elle est alors si puissante que les émirs,
les dignitaires et les soldats doivent tout autant lui prêter serment qu’au nouveau souverain,
un autre de ses fils, Maḥmūd 152.

Les liens paternels, maternels et fraternels

Que l’une ou l’autre de ces princesses participent à la perte de l’un de leur fils (il est vrai
au bénéfice d’un autre ou de leur époux) laisse augurer de la complexité et de la violence de
certains rapports intrafamiliaux. Cependant, de tels assassinats, dictés par les circonstances
et par des enjeux de pouvoir démesurés, ne sont pas si communs, et ne me semblent pas pou-
voir résumer les rapports du guerrier et de son épouse avec leur progéniture. Au contraire,
les mères comme les pères mènent généralement un combat acharné pour que leurs enfants
puissent accéder au rang auquel ils peuvent prétendre. Cela est vrai de tous les enfants, les filles
n’étant pas délaissées : il est régulièrement fait état, dans les sources, de l’amour particulier
d’un souverain ou d’un émir pour l’une de ses filles. Même mariées, elles peuvent d’ailleurs
toujours faire appel à lui, comme le montre l’exemple du sultan seldjouqide de Rūm Qiliǧ
Arslān II déjà évoqué.

147. Yared-Riachi, La politique extérieure de la Principauté de Damas, p. 278 et passim ; el-Azhari, « The Role
of Salǧuqid Women in Medieval Syria », p. 112.
148. Les sources majeures sont le Ḏayl ta’rīḫ Dimašq d’Ibn al-Qalānisī, p. 234-235, p. 321, et le Ta’rīḫ madīnat
Dimašq d’Ibn ʿAsākir, t. xvii, p. 304, notice n°2086 (reproduit dans les Wulāt Dimašq, p. 20). L’exposé des
faits est confus et prête à interrogation. Voir aussi l’interprétation de Taef el-Azhari, « The Role of Salǧuqid
Women in Medieval Syria », p. 113-114.
149. Ibn ʿAsākir, Wulāt Dimašq, p. 10.
150. Ibn al-ʿAdīm, Zubdat al-ḥalab fī ta’rīḫ Ḥalab, p. 211. Noter que les auteurs arabes divergent. Ibn ʿAsākir
(Wulāt Dimašq), Ibn al-ʿAdīm (Buġya iv, p. 1630), Ibn Ḫallikān (Wafāyāt al-aʿyān i, p. 296, ou Ibn Kaṯīr
(al-Bidāya wa-l-nihāya xii, p. 184, p. 306) disent simplement « elle tua » son fils.
151. Voir notamment Ibn al-ʿAdīm, Zubdat al-ḥalab fī ta’rīḫ Ḥalab.
152. Ibn al-Qalānisī, Ḏayl ta’rīḫ Dimašq, p. 390 (qui confond de manière inexplicable Ṣafwat al-Mulk et
Zumurrud Ḫātūn – il peut s’agir d’une erreur de copiste, Ibn al-Qalānisī étant généralement très bien
informé) ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ ix, p. 59.

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Transmettre

Ce souci de préserver l’avenir de leurs enfants 153 s’exprime notamment dans le désir des
guerriers de leur transmettre un héritage. À cet égard, que les iqṭāʿ-s des militaires deviennent
de plus en plus souvent héréditaires n’est en rien anodin. Depuis longtemps déjà, si l’on suit
les Aḥkām al-sulṭāniyya d’al-Māwardī (m. 450/1058), les enfants d’un muqṭāʿ mort ont droit à
une pension 154. Le mouvement semble ensuite s’amplifier, notamment du fait de la pression
exercée par les guerriers. C’est ce que révèle un passage du Ta’rīḫ al-bāhir d’Ibn al-Aṯīr, qui
traduit l’attachement très fort des guerriers à leurs enfants : c’est parce qu’ils peuvent leurs
transmettre leurs biens qu’ils sont efficaces sur le champ de bataille 155.
La tendance à l’hérédité de l’iqṭāʿ perdure pendant le règne de Saladin, en Syrie au moins,
mais non sous ses successeurs 156. Dès lors, elle ne donne que rarement naissance à des lignages
militaires dont les droits de propriété seraient incompressibles 157, susceptibles de constituer
dans la longue durée une aristocratie militaire fondée sur le sang. Des familles de militaires
s’imposent certes, qui s’appuient sur un territoire déterminé et avec lesquelles le prince a
parfois fort à faire dans la première moitié du vie/xiie siècle, tels les Banū Qarāǧā de Ḥimṣ,
que Ḫirḫān gouverne avec ses fils ; mais peu y parviennent dans la durée, comme les Banū
Munqiḏ à Šayzar puis les Banū Dāya dans cette même ville et à Alep, ou les descendants
d’Asad al-Dīn Šīrkūh (m. 564/1169) à Ḥimṣ 158.
C’est que les familles souveraines qui parviennent à s’imposer (Bourides à Damas ; Zangides
à Alep puis à Damas ; Ayyoubides dans l’ensemble du Proche-Orient) se méfient des émirs
de haut rang qui les entourent. Elles rechignent à leur donner les moyens de contester leur
autorité. Le territoire que chacune de ces familles contrôle directement ou indirectement est
considéré comme la propriété de l’ensemble de ses membres, et est divisé en apanages après
la mort de son chef 159. Selon cette conception familiale du pouvoir, d’essence nomade, tout
membre masculin de la famille a la possibilité (et la légitimité) de gouverner, en particulier

153. Voir par exemple, à propos de Nūr al-Dīn, Ibn ʿAsākir, Ta’rīḫ madīnat Dimašq lvii, p. 124.
154. Al-Māwardī, al-Aḥkām al-sulṭāniyya, chap. xvii, cité par Claude Cahen, « L’évolution de l’iqtâ du ixe
au xiiie siècle : contribution à une histoire comparée des sociétés médiévales », p. 34.
155. Ibn al-Aṯīr, al-Ta’rīḫ al-bāhir, p. 169.
156. Humphreys, From Saladin to the Mongols, p. 17, 27, 312, 421 n° 3 ; Rabie, The Financial System of Egypt,
p. 29-30 et 58-60 ; Satô, State and Rural Society in Medieval Islam, p. 159.
157. Irwin, « Iqṭāʿ and the End of the Crusader States », p. 62-77 ; Chamberlain, Knowledge and Social
Practice in Medieval Damascus, 1190-1350, p. 42.
158. Les Banū Munqiḏ possèdent Šayzar de 474/1081 (certains auteurs arabes, d’après Ibn al-Aṯīr, faisant
remonter cette date à 1029) à 552/1157. Voir la mise au point d’Abū al-Fidā’, al-Muḫtaṣar fī aḫbār al-bašar iii,
p. 31-33 (il s’appuie sur le Ta’rīḫ disparu d’Usāma b. Munqiḏ) ; Ibn al-ʿAdīm, Buġya i, p. 145. Sur les descendants
de Šīrkūh (en 570/1174-1175, Saladin alloue Ḥimṣ à Muḥammad b. Šīrkūh, puis au fils de ce dernier, Asad
al-Dīn Šīrkūh), voir al-Ḫazraǧī, Ta’rīḫ dawlat al-Akrād wa-l-Atrāk, ms. Istanbul, Süleymaniye, Hekimoğlu Ali
Paşa, nº 695, fol. 12v°, et Sato, State and Rural Society in Medieval Islam, p. 70-71. Sur les Banū Dāya, voir infra.
159. Sur ce point, voir Arjomand, « Legitimacy and Political Organization : Caliphs, Kings and Regimes »,
p. 237.

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les collatéraux – d’abord les frères, puis les cousins et les neveux. Or, cette conception se heurte
à la volonté des souverains de voir leur descendance directe mâle leur succéder – en général
leur fils aîné. La tension entre cette conception et la pratique pose de nombreuses difficultés
et provoque le démembrement (et finalement la disparition) des États que le fondateur d’une
dynastie parvient à créer, souvent dans le sang. Les émirs de haut rang se rangent derrière
l’un des prétendants déclarés, lorsqu’ils n’œuvrent pas pour leur propre compte, fondant dès
lors une nouvelle dynastie. C’est en vain que les sultans seldjouqides nomment un successeur
désigné (walī-al-ʿahd) 160. Leurs descendants de Syrie s’entredéchirent avant d’être éliminés, au
début du vie/xiie siècle. Ceux de Zangī parviennent à s’entendre, mais non sans mal ni inter-
ventionnisme de celui qui se considère comme le chef de famille, Sayf al-Dīn Ġāzī puis Nūr
al-Dīn. Les querelles intrafamiliales minent même les Ayyoubides, qui font pourtant preuve
de solidarité parentale. Si le pouvoir est conservé à l’intérieur du cercle familial, aucune lignée
directe ne parvient durablement à s’imposer.
De telles tensions ne sont pas réservées aux ve-vie/xie-xiie siècles ni aux Turcs et aux
Kurdes. C’est ce que tient à montrer Ibn al-Aṯīr, au viie/xiiie siècle, qui analyse le destin des
familles à l’origine des dynasties « islamiques ». À ses yeux, toutes subissent le même sort :
elles chutent du fait des violences perpétrées par leurs fondateurs 161 :

« J’ai lu attentivement nombre de livres d’histoire (tawāriḫ), et vu nombre [d’événements] de

l’histoire islamique qui peuvent être documentés, et j’ai vu un grand nombre de ceux par qui un
pouvoir (mulk) est né [être dépossédés, et] la dynastie (dawla) être transférée de leur descendance
immédiate (ṣulb) à d’autres membres de la famille et à leurs proches (ilā baʿḍ ahlihi wa-aqāribihi).
Parmi eux, au tout début de l’islam, Muʿāwiya b. Abī Sufyān : ce fut le premier de sa famille (min
ahl baytihi) à exercer le pouvoir (malaka) ; il passa alors de sa lignée directe (aqāribihi) aux Banū
Marwān – les fils de son oncle paternel (min banī ʿammihi). Plus tard, al-Saffāḥ fut le premier des
Abbassides à exercer le pouvoir, qui passa de sa lignée à son frère al-Manṣūr. Ensuite, le premier
des Samanides (al-Sāmāniyya) à commander (istabadda) fut Naṣr b. Aḥmad, puis le pouvoir (mulk)
passa à son frère Ismāʿīl b. Aḥmad et à sa lignée. De même, Yaʿqūb al-Saffār : ce fut le premier
membre de sa famille (min ahl baytihi) à exercer le pouvoir, puis il passa à son frère ʿAmr et à sa
descendance directe (aqāribihi). Aussi ʿImād al-Dawla b. Buwayh, le premier de la famille (min
ahlihi) à exercer le pouvoir, qui passa ensuite à ses frères Rukn al-Dawla et ʿIzz al-Dawla, puis aux
descendants (aʿqāb) de Rukn al-Dawla et Muʿizz al-Dawla, avant d’échoir aux seuls descendants
de Rukn al-Dawla. Ensuite, la dynastie seldjouqide (al-dawla al-salǧūqiyya) : le premier à régner
(man malaka minhum) fut Ṭuġril Beg, puis le pouvoir (mulk) passa aux fils de son frère Dāwūd.

160. Malik Šāh, qui doit faire face à la prétention de Qāwurd de succéder à Alp Arslān en tant que son
frère le plus âgé, justifie son pouvoir en arguant qu’un frère ne peut hériter si le souverain a un fils (Aḫbār
al-dawla al-salǧūqiyya, p. 56), ce qui a été interprété par Lambton comme une prévalence affirmée d’une
« loi islamique » sur la « loi tribale » (« The Internal Structure of the Seljuq Caliphate », p. 220). Malik Šāh
l’emporte finalement, mais par la suite, tous les sultans sont confrontés aux mêmes difficultés que lui. Voir
aussi Peacock, Early Seljūq History. A New Interpretation, p. 60-68 et passim.
161. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ ix, p. 344-345.

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Ensuite, ce Šīrkūh – ainsi que nous l’avons dit : le pouvoir (mulk) passa aux descendants de son
frère Ayyūb, et de même Saladin, lorsqu’il 162 établit la dynastie (al-dawla) et la renforça, devenant,
en quelque sorte, son fondateur (wa-ṣāra ka’annahu awwal lahā) : le pouvoir passa aux descendants
de son frère al-ʿĀdil, seule Alep demeurant aux mains des siens.
Ces dynasties (duwal) sont les plus puissantes des dynasties islamiques. Si je ne craignais pas
d’être trop long, j’en aurais cité un plus grand nombre encore. Ce que je pense être la cause de
tout cela, c’est que celui qui est le premier d’une dynastie multiplie [les exécutions (? 163)] et prend
le pouvoir, alors que les cœurs de ses prédécesseurs lui étaient attachés. C’est pourquoi Dieu, pour
le punir, en prive sa descendance, ainsi que tous ceux au bénéfice desquels il agit. »

Éduquer, former

Mais les rapports de filiation ne sont pas seulement déterminés par des enjeux de repro-
duction sociale. Il s’agit aussi, pour le père et/ou la mère, de transmettre des valeurs religieuses
et familiales. Il faut se défier de l’opinion selon laquelle les pères font montre d’indifférence 164
envers leurs enfants en bas âge 165. Cependant, avant la puberté, l’éducation incombe largement
à la mère, ainsi qu’à la nourrice, qui semble toujours rester proche de l’enfant qu’elle a en
charge 166. C’est le cas dans la famille d’Usāma b. Munqiḏ, qui souligne sa proximité, pendant
son enfance, avec sa grand-mère paternelle, sa mère et une vieille servante dont il loue l’at-
tention et la patience. Quant à son éducation littéraire, elle est confiée à d’autres, des savants
dont il se plaît à vanter les qualités. Il n’en va pas autrement dans la classe militaire dominante
turque et kurde, qui tient à ce que ses enfants soient éduqués par les meilleurs ʿulamā’. Un
biographe de Saladin rappelle ainsi que ce dernier tenait à ce que ses enfants puissent assister
aux séances de lecture de hadith animées par l’un des plus brillants d’entre eux. Il le décrit
également en train de lire à ses enfants la ʿaqīda rassemblant tout ce qu’il faut savoir en ­matière
de conduite religieuse, composée à son intention par l’imam Quṭb al-Dīn al-Nīsābūrī. Cette
attitude, dont nous ne savons pas si elle est représentative de celle de la majorité des guerriers,
dénote un souci de modeler l’âme des plus jeunes membres de la famille 167.

162. Le texte ne permet pas de déterminer si la troisième personne du singulier désigne Šīrkūh ou Saladin,
mais la suite (ka’annahu awwal lahā) montre qu’il s’agit bien du second.
163. Al-halǧ ? Al-Qatl ? Le texte paraît comporter une lacune, ou une référence à un hadith (par exemple Sunan
Ibn Māǧah ii, p. 1343, nº 4047 ; Ṣaḥīḥ al-Buḫārī i, p. 28, nº 85, t. ii, p. 33 (nº 1036), t. viii, p. 14 (nº 6037), t. ix,
p. 48 (nº 7061), t. ix, p. 48 (nº 7062). Nicolas Michel se demande quant à lui si le manuscrit n’a pas été mal lu
(yakburu au lieu de yukṯiru), à moins que l’on ne se contente de yukṯiru dans le sens « il exagère » ou « il abuse ».
164. Comme le soutient par exemple Abdelwahab Bouhdiba, Sexuality in Islam, p. 219-220 (il fait notamment
appel à Jacques Lacan). Voir Giladi, «“The child was small… not so the grief for him’’ : Sources, Structure,
and Content of al-Sakhawi’s Consolation Treatise for Bereaved Parents », p. 367-386 ; id., « Herlihy’s Thesis
Revisited : Some Notes on Investment in Children in Medieval Muslim Societies », p. 235-247 ; id., « Ṣaghīr »,
p. 821-827.
165. Voir au contraire Bahā’ al-Dīn Ibn Šaddād, al-Nawādir al-sulṭāniyya, p. 32 (à propos de Saladin).
166. Calderini et Cortese, Women and the Fatimids in the World of Islam, p. 82 (à propos de l’Égypte fatimide).
167. Bahā’ al-Dīn Ibn Šaddād, al-Nawādir al-sulṭāniyya, p. 33, 36.

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D’autres exemples de l’a ffection d’un père pour ses enfants sont parfois rapportés. La mort
de l’un d’entre eux est un drame dont même les plus puissants des guerriers ont des difficultés
à se remettre. Celle de Dā’ūd b. Malik Šāh, en ḏū al-ḥiǧǧa 474 / mai 1082, constitue un tel
choc pour son père qu’il ne parvient pas à l’accepter. Bouleversé, il refuse que l’on éloigne son
corps afin de le laver avant de l’inhumer, ne cédant que lorsque le corps commence à dégager
une odeur pestilentielle. La douleur étant trop vive, il ne peut assister à l’enterrement, et s’en va
chasser pour oublier son chagrin 168. Plusieurs décennies plus tard, Saladin est à son tour décrit
comme un père attentionné et aimant, se délassant avec ses enfants en bas âge dans le jardin
(bustān) attenant à sa demeure, à Damas. Il prend sur ses genoux l’un de ses fils (Abū Bakr)
« auquel il était fortement attaché », et n’hésite pas, lorsqu’un visiteur franc se présente, à lui
demander de quitter les lieux sans même l’avoir entendu. En effet, son fils s’était mis à crier,
effrayé par l’aspect rebutant d’un type d’homme qu’il n’avait pas l’habitude de rencontrer 169.
Saladin est alors déjà malade (l’anecdote se situe le 14 ṣafar 589/18 février 1193 ; il meurt treize
jours plus tard). Souvent éloigné de ses foyers, comme tous les guerriers, il fait cette fois passer
sa vie de famille avant son devoir de souverain, à l’image du père bon et aimant qu’il a toujours
été, selon Bahā’ al-Dīn Ibn Šaddād. Qu’une telle scène – édifiante et dont on ne peut vérifier
la véracité – soit rapportée par un des thuriféraires du sultan ayyoubide n’a rien d’étonnant :
il le dépeint à l’image du prophète Muḥammad, qui apparaît lui-même en père modèle, bon
et aimant, dans les sources islamiques 170. D’ailleurs, les absences de Saladin, contraintes,
s’expliquent seulement, selon Ibn Šaddād, par son amour du djihad 171.
De telles absences ne facilitent pas la formation militaire des enfants mâles, qui revient
au guerrier dans le cadre du groupe familial étendu (grands-pères, oncles, cousins mais aussi
mamlūk-s et autres guerriers dont le père est proche). En effet, le fils est censé embrasser la
même carrière que son père 172, même si, pour les savants musulmans (qui s’intéressent à tous les
enfants musulmans, et non pas seulement à ceux des guerriers), il s’agit de respecter les goûts
et les aptitudes de l’enfant 173. En contexte arabe, Usāma b. Munqiḏ multiplie les anecdotes qui
le mettent en situation de disciple auquel son grand-père, son père Muršid, l’un de ses oncles
ou un compagnon de la famille transmettent un savoir théorique ou pratique, à charge pour
lui de l’appliquer pour devenir un guerrier de valeur et un homme averti 174.

168. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ viii, p. 280, qui affirme même que le sultan aurait « souhaité se tuer à
plusieurs reprises, mais ses ḫawāṣṣ l’empêchèrent de le faire ». Exprimer sa douleur lors du décès d’un enfant
chéri est conforme à une attitude prophétique (cf. par exemple Giladi, Children of Islam : Concepts of Childhood
in Medieval Muslim Society, p. 88, à propos des funérailles du fils de Muḥammad, Ibrāhīm).
169. Ibn Šaddād, al-Nawādir al-sulṭāniyya, p. 358.
170. Giladi, « Ṣaghīr »; id., Children of Islam : Concepts of Childhood in Medieval Muslim Society, p. 48, p. 64.
171. Ibn Šaddād, al-Nawādir al-sulṭāniyya, p. 53.
172. Cela changera à l’époque suivante, sous les Mamelouks.
173. Ainsi que le soulignent Ibn Sīna (m. 428/1037), Kitāb al-siyāsa, p. 83-88 ; Ibn al-Ǧawzī (m. 597/1201),
Laftat al-kabid fī naṣīḥat al-walad, p. 88 ; Ibn Qayyim al-Ǧawziyya (m. 751/1350), Tuḥfat al-mawdūd bi-aḥkām
al-mawlūd, p. 353-354. Voir aussi Giladi, « Individualism and Conformity in Medieval Islamic Educational
Thought : Some Notes with Special Reference to Elementary Education », p. 115-116.
174. Usāma b. Munqiḏ, Kitāb al-iʿtibār, passim.

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En effet, l’apprentissage au combat mêle en permanence théorie et pratique, avant d’être

empirique, aux côtés de membres de la famille, plus spécialement le père ou un oncle. Dès
l’enfance, Usāma écoute les récits de batailles contés par un de ses proches ou mis en vers par
un poète, qui mettent en scène des membres de la famille ou des héros musulmans passés à
la postérité – ainsi peut-il se représenter aisément la vie à laquelle il est destiné et s’identifier
à des figures qu’il lui incombera d’imiter ou mieux de dépasser. La représentation du guerrier
prend corps – ou plutôt se précise – très tôt, dès l’âge de dix ans parfois, lorsqu’il assiste à
des combats en spectateur, sans réellement connaître le danger. Les fils et le neveu de Saladin,
al-Muʿaẓẓam Tūrānšāh, al-Ašraf Muḥammad et al-Ṣāliḥ Ismāʿīl Ibn al-ʿĀdil, ont entre dix et
douze ans lorsqu’ils assistent à des combats devant Acre assiégée, à l’occasion de la Troisième
croisade 175.
L’enfant s’initie ensuite progressivement au maniement des armes et à l’équitation, en ac-
compagnant les adultes lors des parties de chasse dont ils raffolent. La puberté (ḥulm, iḥtilām,
etc. 176) constitue une étape importante de la vie, dont on pense qu’elle survient à un âge variable,
entre douze et seize ans, selon les enfants. Les ṣibyān al-ḥuǧar égyptiens dont il a déjà été question
sont incorporés pendant cet âge de la vie. C’est alors que les mamlūk-s subissent une formation
intensive et peuvent commencer à évoluer dans leur carrière, en fonction de leurs aptitudes
et de leur expérience 177. Pubère, le guerrier est sinon un guerrier accompli (seule l’expérience
permet de l’être), du moins entraîné au combat, auquel il est initié aux côtés d’un membre de sa
famille plus expérimenté : Usāma b. Munqiḏ découvre le combat, qui lui procure des émotions
uniques 178 ; le fils de Yāġī Siyān a sans doute autour de seize ans lorsque, à la mort de ce dernier
près d’Antioche, en 497/1098, il s’en retourne vers l’Est pour assumer la succession de son père 179 ;
al-Afḍal, le fils de Saladin, en a dix-sept lorsqu’il participe à la campagne syrienne de 583/1187.
Après plusieurs années d’expériences, le jeune homme peut être considéré comme un guerrier
accompli, capable d’assumer des responsabilités sur le champ de bataille 180.

175. Eddé, Saladin, p. 409-410 et nº 72.

176. Cf. par exemple Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, Tuḥfat al-mawdūd bi-aḥkām al-mawlūd, p. 318-319. Sur les
termes utilisés dans les sources arabes pour désigner la puberté (et les autres étapes de l’enfance), voir Giladi,
« Ṣaghīr ».
177. Niẓām al-Mulk, Siyāsat Namah, p. 176-195.
178. Usāma b. Munqiḏ, Kitāb al-iʿtibār, passim, en particulier, p. 40-42, le « premier combat » auquel il
participe (contre les Francs).
179. Il meurt à vingt-cinq ans environ lors d’une bataille qui oppose le sultan seldjouqide à Ṣadaqa b. Mazyad.
180. Même si le contexte joue probablement un rôle fondamental en la matière. Pour mémoire, Nūr al-Dīn
est âgé de vingt-neuf ans lorsqu’il succède à son père Zangī, à Alep ; il le suit depuis longtemps déjà lors de
ses campagnes. Zangī a sans doute (sa date de naissance est incertaine) sept ou dix ans ans après la mort du
sien (Qasīm al-Dawla Āq Sunqur, m. 487/1094), vingt-deux ou vingt-cinq ans lorsqu’il combat Tancrède
aux côtés de Ǧawālī Saqāwā, seigneur de Mossoul, environ trente-six ou trente-neuf en 516/1122-1123, date
à laquelle il est nommé šiḥna de Baṣra et de Wāsiṭ (sa première fonction importante), quarante et un ou
quarante-quatre ans lorsqu’il entre à Mossoul, et un an de plus lorsqu’il s’empare d’Alep. Saladin a une quinzaine
d’années lorsqu’il quitte son père et rejoint son oncle Šīrkūh à Alep pour se mettre au service de Nūr al-Dīn,
vingt-sept ou vingt-huit ans lors de la première expédition égyptienne des troupes zangides, pendant laquelle

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 a b b è s z o ua c h e 49

Relations fraternelles

C’est donc avant tout (mais pas exclusivement) dans le cadre familial étendu que le guer-
rier est amené à se forger une personnalité. Il y entretient des relations plus complexes que
celles évoquées par les auteurs arabes, qui usent souvent du stéréotype et caractérisent de
façon binaire (attachement/rejet) les rapports père ou mère/fils ou fille. D’autres figures de
l’attachement sont d’ailleurs tout aussi sommairement caractérisées, dans leurs écrits. C’est le
cas, en particulier, de la nourrice (al-dāya), qui est toujours envisagée sous un angle positif et
qui peut occuper une place éminente dans la famille de l’enfant qu’elle a eu en charge 181. Être
allaité par une nourrice crée des liens si forts entre des enfants qu’ils ne peuvent se marier,
même s’ils n’ont pas de parenté de sang 182. De tels liens ne se rompent jamais, ainsi ceux qui
unissent Sadīd al-Mulk ʿAlī b. Munqiḏ et Tāǧ al-Mulūk Maḥmūd b. Naṣr, dont on apprend
que même leur brouille ne les efface pas complètement 183. Quant à Nūr al-Dīn, il fait de son
frère de lait Maǧd al-Dīn Abū Bakr, dit Ibn al-Dāya (« le Fils de la nourrice »), le premier de
ses émirs et son lieutenant à Alep 184.
Le(s) frère(s) et la/les sœur(s) constituent aussi, pour les guerriers, d’importantes figures de
l’attachement. Là encore, il n’est pas toujours aisé de reconstituer la complexité des relations
au sein de la fratrie. Sans doute la nature de ces relations varie-t-elle selon que frères et sœurs
sont consanguins 185 ou utérins, ou selon la famille d’appartenance. Elles ne sont pas aussi
marquées par la violence, dans les fratries zangides et ayyoubides, que parmi les Seldjouqides,
même si des dissensions peuvent naître en son sein. Le cas extrême, déjà évoqué, est celui où
un souverain fait mettre à mort un de ses frères, ou même plusieurs d’entre eux : le prince
seldjouqide d’Alep, Riḍwān (m. 507/1113), fait exécuter ses frères Abū Ṭālib et Bahrām ; son

il se distingue. Dubays Ibn Ṣadaqa, enfin, qui combat aux côtés de son père depuis quelques années, semble
avoir eu trente-sept ans (âge incertain) lorsqu’il est fait prisonnier à la bataille d’al-Nuʿmāniyya, en 501/1108.
181. Ainsi de la nourrice du sultan Malik Šāh, que ce dernier marie à Qāsim al-Dawla Āq Sunqur (le père
de Zangī), dont il est très proche.
182. Bianquis, La famille arabe médiévale, p. 88.
183. Noter que l’un est arabe, l’autre turc, ce qui explique peut-être qu’Ibn al-ʿAdīm, Zubdat al-ḥalab fī ta’rīḫ
Ḥalab, p. 182, généralement hostile aux Turcs, insiste sur leur brouille ; Derenbourg, Ousâma Ibn Mounkidh, p. 17.
184. Toute la famille en tire bénéfice : outre Maǧd al-Dīn, ses deux frères Šams al-Dīn ʿUṯmān et Badr al-Dīn
Ḥasan. Cette famille joue un rôle très important sous Nūr al-Dīn, ainsi que sous Saladin et ses successeurs. Elle
conserve Šayzar de 1157 (Nūr al-Dīn la donne à Maǧd al-Dīn Abū Bakr), à 630/1233, lorsque les Ayyoubides
l’enlèvent à Šihāb al-Dīn Ibn al-Dāya. Maǧd al-Dīn prend notamment en charge les captures de Josselin,
maître de ce qui reste du comté d’Édesse (en 546/1151-1152) et de Renaud de Châtillon (sans doute en 1160 ;
il reste emprisonné pendant seize ans). Sur les Banū Dāya, voir notamment Ibn al-ʿAdīm, Buġya iv, p. 1823 ;
t. x, p. 4368 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, sub anno 546/1151-1152, 564/1168-1169, 565/1169-1170 (son obituaire :
« Cette année-là, moururent : Maǧd al-Dīn Abū Bakr Ibn al-Dāya, le frère de lait de Nūr al-Dīn, un émir
estimé. Il possédait un iqṭāʿ à Alep, Ḥārim et Qalʿat Ǧaʿbar. Après sa mort, Nūr al-Dīn transféra toutes ses
possessions à son frère, Šams al-Dīn ʿAlī Ibn al-Dāya ») ; Élisséeff, Nūr ad-dīn iii, index.
185. Le fait de le préciser n’est pas anodin pour les auteurs arabes. Outre l’exemple ci-dessous à propos des
enfants de Riḍwān, voir ʿImād al-Dīn al-Iṣfahānī, al-Barq al-šāmī iii, p. 77-79.

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fils Alp Arslān agit à l’identique lorsque Riḍwān meurt 186, s’en prenant même, ainsi qu’Ibn
al-Aṯīr et Ibn al-ʿAdīm tiennent à le préciser, à un consanguin 187 :

Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ

« L’un d’entre eux, nommé Malik Šāh, était de même père et de même mère [que lui], l’autre,
nommé Mubārak Šāh, étant de même père. »

Ibn al-ʿAdīm, Zubdat al-ḥalab fī ta’rīḫ Ḥalab

« Il se saisit de ses frères Mālik Šāh et Mubārak – Mubārak était né d’une concubine (ǧāriya)
et Malik Šāh de sa [propre] mère –, et il les tua. »

De telles extrémités ne sont évidemment pas représentatives des relations dans la fra-
trie, d’autant qu’elles ne concernent qu’une fraction des guerriers turcs, ceux qui appartiennent
à la caste dirigeante. Même si l’on se limite à ces derniers, les sources convergent. La méfiance
n’empêche pas la solidarité, le respect ou l’amour entre frères ou entre frères et soeurs. L’extrait
suivant, qui vise certes à magnifier l’esprit de mesure et de justice qui anime la famille zangide,
dont les membres sont capables de transcender des intérêts divergents, décrit ainsi deux frères
qui finissent par se retrouver, malgré la crainte que l’aîné inspire au cadet:

Barhebraeus, Chronographie
« Comme Nūr al-Dīn craignait son frère Sayf al-Dīn, il lui montrait, par des présents et d’autres
hommages, qu’il avait peur de le rencontrer. Lorsque, après avoir prêté serment, Sayf al-Dīn se
rendit en Syrie, Nūr al-Dīn vint à sa rencontre. Quant ils furent face à face, Nūr al-Dīn des-
cendit de cheval et baisa la terre devant son frère. Sayf al-Dīn descendit aussi et les deux frères
s’embrassèrent en pleurant. Sayf al-Dīn dit à Nūr al-Dīn : “Pourquoi n’étais-tu pas venu auprès
de moi, était-ce que tu avais peur de moi ? Crois-moi, mon frère, les pensées que tu imagines ne
me sont jamais venues à l’esprit. À quoi me serviraient la vie et les contrées si je faisais du mal à
mon frère ?’’ Après qu’ils se furent ainsi réconciliés, chacun rentra chez soi. » 188

186. Voir Ibn al-ʿAdīm, Buġya viii, p. 3659-3667 ; t. iv, p. 1984-1986 (Alp Arslān b. Riḍwān b. Tutuš), en
particulier p. 1986 (assassinat de ses frères Malik Šāh et Mīr Yaǧā (ou Mīrīǧā) ; al-ʿAẓīmī, cité par le même Ibn
al-ʿAdīm p. 1987, le nomme Ibrāhīm, mais Ibn al-ʿAdīm affirme qu’il se trompe), p. 1986-1987 (Ibn al-ʿAdīm
soulignant que Riḍwān et son fils Alp Arslān tuent deux de leurs frères lorsqu’ils parviennent au pouvoir). Les
assassinats ont lieu alors que le pouvoir effectif est aux mains de l’atabeg d’Alp Arslān, l’eunuque (al-ḫādim)
Lū’lū’.
187. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ viii, p. 598 ; Ibn al-ʿAdīm, Zubdat al-ḥalab fī ta’rīḫ Ḥalab, p. 259.
188. Barhebraeus, Chronographie, à paraître.

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Et Ibn al-Aṯīr, à qui Barhebraeus emprunte une partie de ce récit, d’ajouter :

« Mon frère, l’homme qui m’est le plus cher. » 189

D’une certaine manière, l’aîné se pose ici comme une figure de l’attachement subsidiaire pour
le cadet, alors que leur père n’est plus. Bien après la mort de Sayf al-Dīn, Nūr al-Dīn n’agit pas
différemment. Il déclare à un envoyé de l’atabeg Šams al-Dīn Īldegiz, alors l’homme fort du
sultanat seldjouqide, qui lui demande de ne pas intervenir à Mossoul, que lui seul est légitime
pour gérer les affaires des fils de ses frères 190. Comme si Nūr al-Dīn, lors de cette entrevue,
rappelait que la famille, pour un guerrier de son rang, était avant tout un lieu de pouvoir.

Conclusion
En va-t-il différemment dans les autres groupes familiaux ? On peut en douter, même si l’im-
portance prise par les guerriers dans les sociétés du Proche-Orient jette une lumière crue, parfois
aveuglante de violence, sur les comportements engendrés par la lutte pour le pouvoir. Comme
toutes les familles, celles des guerriers – de sang, étendue ou fictive – sont englobées dans des
parentèles plus larges, et entretiennent des liens d’interdépendance avec d’autres groupes.
Nulle originalité, non plus, quant aux exigences fondamentales qui guident la vie familiale
des guerriers : vivre et survivre en toute sécurité, se reproduire. Certes orientées et ne révélant
bien souvent que les propres représentations de leurs auteurs, les sources médiévales laissent
entrevoir des hommes animés tout autant que leurs congénères par des sentiments familiaux
contradictoires, peur, haine, solidarité, amour. Sans doute l’habitude de connaître le danger,
d’être blessé et de donner la mort repousse-t-elle chez eux les limites de l’acceptable. D’où la
cruauté dont ils peuvent faire preuve vis-à-vis d’un proche, d’autant plus lorsqu’on s’éloigne
du cercle conjugal. Ce proche n’est alors qu’un rival parmi d’autres. Dès lors, les souvenirs
communs s’évaporent, quand ils existent 191. L’assassinat rôde, que les chroniqueurs arabes
paraissent avides d’évoquer, d’autant plus qu’ils concernent des Turcs, ces nouveaux installés
si longtemps méprisés.
Certains ont la particularité de naviguer dans deux groupes familiaux. L’un, fictif, est par
essence militaire. Née de la guerre, la parenté fictive traduit la nécessité, pour ses promoteurs,
de créer des liens forts, quasi familiaux, entre des individus appelés à verser leur sang et risquer
leur vie pour leurs maîtres. À première vue, l’entreprise est une réussite. Pour les mamlūk-s,
l’armée semble une famille, son chef un père. L’une comme l’autre sont leur raison de vivre et

189. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ ix, p. 159. Les relations de Nūr al-Dīn avec son frère cadet Nuṣrat
al-Dīn Amīr Amīran ne sont pas plus simples. Cf. Élisséeff, Nūr ad-dīn iii, index, s. v., résumé dans l’article
« Nūr al-Dīn Maḥmūd b. Zankī » du même auteur.
190. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ ix, p. 359-360 (année 566).
191. Tous les membres d’une même famille ne sont pas élevés ensemble. Les atabegs diffèrent ; un membre
d’une famille princière peut être confié au sultan (ainsi le frère aîné de Nūr al-Dīn, Sayf al-Dīn Ġāzī, élevé
à la cour seldjouqide), etc.

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de mourir. Ils les nourrissent, leur permettent de satisfaire les exigences fondamentales que
je viens d’évoquer – survie, sécurité, reproduction. Mais il suffit de gratter la surface de la
toile peinte par les auteurs arabes pour mettre au jour une autre réalité : tensions, oppositions
et violences apparaissent alors en pleine lumière. Surtout, ces hommes appartiennent aussi
à un autre groupe familial, qu’ils ont eux-mêmes créé et dont on cerne mal les contours. Ils
se marient, fût-ce avec une femme que leur maître leur a choisie, engendrent et s’inquiètent
pour leur progéniture. Ils doivent entretenir une famille de sang, où ils forgent leur identité.
Doit-on s’étonner de cette évidence ? Réelle et fondée sur le sang, fictive et née de la création
de liens quasi familiaux, la parenté constitue, dans le Proche-Orient des ve-vie/xie-xiie siècles,
une matrice des rapports sociaux. Chacune de ces parentés participe de la dynamique sociale
et encadre les individus, même si des institutions qui échappent au moins en partie à la famille
jouent aussi un rôle important dans la formation, l’épanouissement et l’intégration sociale de
ces individus : au vie/xiie siècle, les madrasas se multiplient, qui constituent autant de lieux
où les membres de la famille des guerriers peuvent échapper au cercle familial et préparer
leur intégration dans la société par d’autres voies que celles que leurs familles leur proposent.
La particularité de la parenté fictive est qu’elle ne paraît pas s’inscrire dans le temps long ni
permettre de surmonter la division de la société par groupes essentiellement fondés sur la parenté
de sang. Même si les sources sont trop pauvres pour rien affirmer, les guerriers ne paraissent pas,
tels les simples soldats démobilisés et déclassés de la période précédente (ive/xe siècle – deux
premiers tiers du ve/xie siècle), s’insérer dans des groupes durables où la solidarité de classe
primerait sur toute autre solidarité (liée à l’origine géographique ou ethnique, à la profession, à la
famille) 192. Sans doute un tel constat doit-il être modulé : l’expérience du combat donne naissance
à une solidarité – plus encore qu’à un sentiment de camaraderie – dont il est difficile de croire
que les guerriers peuvent se détacher, une fois la campagne terminée. En outre, il ne fait guère
de doute qu’à partir du vie/xiie siècle, l’accélération de la professionnalisation de la guerre/des
armées et l’évolution des techniques de combat à cheval favorise la création d’unités restreintes
très cohésives, au sein desquelles les relations de coopération, d’assistance et de sacrifice sont
nécessairement portées aux nues. Cette cohésion s’exprime sur le champ de bataille, ainsi que
dans les casernes. Mais on voit mal jusqu’à quel point elle relèverait, pour les hommes qui la
vivent, du champ familial, ni quel rôle elle joue durablement dans leur vie sociale.
Il faut dire que les auteurs arabes s’intéressent peu à la façon dont vivent et pensent ces
guerriers. Si l’on en croit leurs représentations des pratiques de la classe militaire dominante
– la seule à laquelle ils portent un intérêt continu –, l’institution majeure qui ouvre à la soli-
darité entre groupes est le mariage, d’où l’attention particulière que les sources lui accordent.
Ces sources – ou du moins quelques anecdotes qui y sont consignées – confirment que le ma-
riage, et plus largement la famille nucléaire qui en est issue, donnent au guerrier l’occasion de
vivre des expériences analogues à celles de tous les hommes ordinaires : amour, déchirement,
­passion, parfois haine.

192. Voir Bianquis et Sanagustin, « Zuʿʿār » (les mauvais garçons), p. 187-188.

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La famille y apparaît comme un espace dynamique, où l’on peut s’épanouir comme se

dessécher, où il faut lutter parfois pour exister, véhiculant même une mémoire dont il est
difficile de se détacher. Par exemple, c’est parce qu’il est porteur d’une mémoire familiale que
Zangī répudie Zumurrud Ḫātūn bint Riḍwān, l’ancien prince seldjouqide d’Alep, qu’il venait
d’épouser après s’être emparé de cette ville. À ses yeux, le sang de son père, que le grand-père
de Zumurrud, Tutuš, avait fait exécuter, a entâché à jamais sa lignée. Il le fait d’ailleurs cruel-
lement payer à Zumurrud, qu’il jette en pâture aux plus vils de ses hommes 193.
Les chroniqueurs arabes, qui paraissent obnubilés par la question du pouvoir, n’entrent que
trop rarement dans l’intimité des guerriers. Le mariage tel qu’ils le décrivent s’intègre avant
tout, à leurs yeux, dans des stratégies d’alliances qui sont un outil de conquête, de contrôle, de
conservation et d’extension du pouvoir. Qu’elle distribue des iqṭāʿ ou qu’elle divise son empire
entre les membres d’une même famille, qu’elle pratique l’alliance matrimoniale au sein de son
clan, de sa tribu ou de son ethnie ou qu’elle se décide à s’ouvrir à d’autres groupes ou ethnies,
la classe militaire dominante conserve le même objectif : étendre son emprise sur les sociétés
qu’elle domine. L’échange des femmes, qui savent s’a ffranchir de la tutelle masculine 194, est dès
lors non seulement échange de vie, mais aussi moyen de perpétuer son pouvoir. L’endogamie
à laquelle les guerriers de haut rang tendent est alors dépassée. Les guerriers d’un rang plus
modeste les imitent-ils ? Nous l’ignorons : de la vie familiale de la masse de guerriers dont
l’action a largement déterminé l’évolution des sociétés proche-orientales au vie/xiie siècle,
nous ne savons presque rien.

193. À ma connaissance, Ibn Abī Ṭayy (dont on n’a pas conservé d’ouvrage et qui est cité par Ibn al-Furāt,
Ta’rīḫ al-duwal wa-l-muluk II, p. 132) est le seul auteur à rapporter cet événement, qui a lieu selon lui en
524/1129-1130.
194. Ce qui va dans le sens des analyses de Julie Scott Meisami, « Writing Medieval Women : Representations
and Misrepresentations », p. 57-88.

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Bibliographie
Instruments de travail

The Encyclopedia of Islam, 2nd Edition, Brill, Leyde Élisséeff, Nikita, « Nūr al-Dīn Maḥmūd b. Zankī »,
1960-2005. VIII, p. 127-133.
Bianquis, Thierry et Sanagustin, Floréal, « Zuʿʿār », XI, Giladi, Avner, « Ṣaghīr », VIII, p. 821-827.
p. 187-188.

Sources

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vol. III. Ibn ʿAsākir, Ta’rīḫ madīnat Dimašq, éd. ʿAmr b. Ġarāma
Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl al-qarnayn al-sādis wa-l-sābiʿ, al-ʿAmrawī, Dār al-fikr li-l-ṭibāʿa wa-l-našr
éd. al-Sayyid ʿIzzat al-ʿAṭṭār al-Ḥusaynī, wa-l-tawzīʿ, Beyrouth, 1995-2001, 80 vols.
Dār al-Ǧīl, Beyrouth, 1974 (1re éd. 1947). —, Wulāt Dimašq, éd. Ṣalāḥ al-Dīn al-Munaǧǧid,
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Mu’assassat al-risāla, Beyrouth, 1997, 2 vols. (bi-l-Mawṣil), éd. ʿAbd al-Qādir Aḥmad
Ambroise, Estoire de la guerre sainte, éd. et trad. Ṭulaymāt, Dār al-kutub al-ḥadīṯa, Le Caire,
Marianne Ailes, annotée par Malcom Barber, 1963.
Boydell Press, Woodbridge, 2003. —, al-Kāmil fī al-ta’rīḫ, éd. ʿUmar ʿAbd al-Salām
Al-ʿAẓīmī, Ta’rīḫ Ḥalab, éd. I. Zaʿrūr, Damas, 1984. Tadmūrī, Dār al-kitāb al-ʿarabī, Beyrouth, 1997,
Barhebraeus, Chronographie, trad. Georges Bohas, t. VIII et IX.
Dominique Gonnet et al., Paris, à paraître. Ibn al-Azraq, Ta’rīḫ al-Fāriqī, éd. B. A. L. ʿAwaḍ,
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al-Nāṣir, Dār Tūq al-naǧāt, Beyrouth, 1422 h. —, Ta’rīḫ, éd. et trad. Carole Hillenbrand, The History
Al-Bundārī, Sanā al-barq al-šāmī, iḫtiṣār min Kitāb of the Jazīra 1100-1150 : the Contribution of
al-barq al-šāmī li-l-ʿImād al-Kātib al-Iṣfahānī, Ibn Azraq al-Fāriqī, Thesis presented for the
éd. Fatīḥa al-Nabrāwī, Maktabat al-Ḫānǧī, Degree of Doctor of Philosophy, University of
Le Caire, 1979. Edinburg, 1979, 2 vols.
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AnIsl 47 (2014), p. 17-60 Abbès Zouache

La famille du guerrier (Égypte, Bilād al-Šām, fin Ve/XIe-VIe/XIIe siècle)
© IFAO 2023 AnIsl en ligne [Link]

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