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Introduction à la philosophie et ses enjeux

Cours de philosophie de niveau de haute école artistique belge

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Introduction à la philosophie et ses enjeux

Cours de philosophie de niveau de haute école artistique belge

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Alma Mertens Lopez

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Introduction

1. Définition et caractéristiques de l'activité

philosophique
(a) Introduction

Après avoir sondé les étudiants sur ce qu'ils entendent dans et par le mot
« philosophie », on consulte aussi la définition du Petit Robert (qui
confirme surtout à quel point il est difficile de définir en quelques lignes «
ce qu'est » la philosophie...) :

« Philosophie. Ensemble des études, des recherches visant à saisir les causes
premières, la réalité absolue ainsi que les fondements des valeurs humaines, et
envisageant les problèmes à leur plus haut degré de généralité. Par ext. 1° Ensemble des
conceptions philosophiques communes à un groupe social. 2° Conception générale, vision
plus ou moins méthodique du monde et des problèmes de la vie ».

Le terme grec philosophia a été inventé par Pythagore ou Platon, il y a

au moins 2400 ans. Il signifie « amour de la sagesse » (de philein, « être
l'ami de » et sophia, « la sagesse »). Sophia désigne, au départ, une
sagesse pratique et même technique (par exemple, chez le poète Homère,
l'art du navigateur), puis le mot va progressivement prendre le sens d'une
sagesse universelle, divine, qui s'identifie à la connaissance de toutes
choses. Or, comme le dit Platon dans un dialogue célèbre (le Banquet),
l'amour est toujours amour de quelque chose, et de quelque chose qui est
absent : si le philosophe est un « amoureux » de la sagesse, c'est parce
que l'humain est privé de la sagesse totale, qu'il ne peut que désirer, vers
laquelle il ne peut que tendre, mais sans jamais la posséder pleinement.
La philosophie n'est donc ni une science, ni un savoir : la valeur de la
philosophie, pour les humains, réside précisément dans son incertitude et
son inachèvement. Ainsi, si Socrate, le maître de Platon, était considéré
comme le plus sage des Athéniens c'est parce qu'il savait, lui, qu'il ne
savait rien.

Philosophia, ou « amour de la sagesse », désigne donc un mouvement,

une impulsion, une tension, un questionnement, une recherche de sens
toujours renouvelée, où les questions posées sont souvent plus
importantes et plus universelles que les réponses proposées.

(b) Trois grandes questions de la philosophie

Il existe un nombre infini de questions philosophiques, sur tous les sujets.

Le philosophe allemand Emmanuel Kant (XVIIIè siècle) détermine
toutefois trois grandes questions de la philosophie (qui correspondent
respectivement à la métaphysique, à la morale et à la spiritualité), en
ajoutant qu'elles renvoient toutes les trois à une quatrième : Qu'est-ce
que l'homme ? (question posée par l'anthropologie). Par ailleurs, les deux
premières questions correspondent aux problèmes traités par Kant dans
ses deux ouvrages majeurs, la Critique de la raison pure et la Critique de
la raison pratique.

1. Que puis-je connaître ?

La philosophie comporte une dimension d'épistémologie, c'est-à-dire de

théorie de la connaissance (épistémè). Le philosophe s'interroge sur les
moyens de connaissance du sujet humain, les critères de vérité et
d'objectivité, etc. Kant dit avoir accompli sa propre «révolution
copernicienne » en faisant tourner les objets autour des sujets, et non
l'inverse (là où Copernic fait tourner la terre autour du soleil, et non
l'inverse).

Cela veut dire que, pour Kant, l'objet connu n'est pas un donné extérieur à
« découvrir », mais quelque chose qui fait partie du sujet humain, qui est
construit d'abord par nos perceptions, nos catégories mentales, etc. En
d'autres termes, les objets ne peuvent être connus qu'à la condition d'être
appréhendés par un sujet connaissant, de « faire l'objet » d'une
expérience. Kant entend ainsi réconcilier et dépasser la posture empiriste
(selon laquelle la connaissance provient de l'expérience et de la
perception des objets) et la position rationaliste (selon laquelle la
connaissance trouve son origine dans l'esprit humain et la raison).

2. Que dois-je faire ?

Même si ce sont des synonymes, on distingue généralement la morale et

l'éthique de la façon suivante : la morale est un ensemble de prescriptions
et d'interdictions (communes à un groupe social), tandis que l'éthique est
une réflexion plus personnelle sur les valeurs auxquelles nous choisissons
librement d'adhérer (même si on parle aussi d'éthique à propos de la
déontologie professionnelle, par exemple l'éthique des journalistes, des
médecins, des hommes d'affaires, etc.). Kant, quant à lui, préfère
envisager les conditions de possibilité d'une conscience morale structurée
par la forme du devoir, sans déterminer quel est le contenu de ce devoir. Il
donne donc un critère purement formel pour savoir si une action est
morale ou non : ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'il te
fasse ; imagine un monde où tout le monde agirait comme toi (en termes
kantiens : universalise la maxime de ton action), et demande toi, en
conscience, si ce monde est souhaitable et viable.

Cette conception du devoir moral permet de préserver la liberté du sujet,

qui détermine de façon autonome quelles règles (ou « maximes ») il
décide d'utiliser, et à quelles fins, pour guider son action. Mais elle pose un
problème majeur : si le fait de mentir, par exemple, est un acte qui ne
peut pas être universalisé, il existe quand même des situations où il vaut
mieux mentir (par exemple pour cacher des personnes persécutées). Ceci
ouvre le débat entre une éthique où c'est l'intention du sujet agissant qui
détermine la valeur de l'acte, et une autre où ce sont les conséquences
d'un acte qui doivent servir à l'évaluer (la fin ou le but, dans ce cas,
pouvant justifier que l'on utilise parfois des moyens soit immoraux —
contraires à la morale —, soit amoraux — sans référence à la morale).

3. Que m'est-il permis d'espérer ?

Cette troisième question ouvre à la problématique du bonheur, du sens de

la vie, de la finalité de l'existence, que les philosophes modernes ont
parfois perdu de vue, alors que les philosophes anciens en faisaient le
coeur du questionnement philosophique.

(c) Trois origines de la philosophie

On peut aussi envisager la philosophie en se demandant d'où elle

provient, non pas encore au sens historique d'un commencement, mais au
sens existentiel de ce qui, dans l'humain, le conduit partout et toujours au
questionnement philosophique. Le philosophe allemand existentialiste
Karl Jaspers (XXè siècle), propose ainsi de distinguer trois origines de la
philosophie :

1. L'étonnement.

La naïveté que l'on trouve dans les questions des petits enfants, qui
demandent toujours « pourquoi ? », est aussi celle des philosophes, qui
s'étonnent d'être là, de percevoir, de penser, etc. L'activité philosophique
met les êtres humains en contact avec cette curiosité dont les adultes,
affairés, se sont parfois éloignés. Aristote (Vè-IVè s. ACN) voit dans la
capacité à s'étonner (en grec, le thaumazein), par exemple en
contemplant le ciel étoilé, le point de départ de l'activité philosophique, et
y reconnaît d'ailleurs un point commun entre l'amoureux des mythes
(philomuthos) et l'amoureux de la sagesse (philosophos).

2. Le doute.

En Grèce, Pyrrhon (IVè s. ACN) et, en Inde, le Bouddha (Vè s. ACN), ainsi
que leurs disciples, pratiquent un scepticisme radical, où le doute est lui-
même le but à atteindre. Il s'agit pour eux de nous débarrasser de toutes
nos opinions, de nos certitudes, de nos jugements, en examinant un
problème donné sous toutes les coutures (d'où l'étymologie de « sceptique
», qui vient de skèpsis, « examen »). L'exercice du tétralemme (qui
consiste à prendre un dilemme — « oui ou non », par exemple — et à
l'envisager selon quatre possibilités — « oui », « non », « oui et non », « ni
oui, ni non ») se retrouve ainsi dans le scepticisme grec comme dans la
tradition du bouddhisme indien.

Il y a lieu de distinguer ce scepticisme ancien du scepticisme moderne

(celui de Descartes, Diderot ou Hume), où le doute est plutôt une première
étape dans un cheminement vers la vérité. Ainsi, si Descartes (XVIIè
siècle) fait du doute le point de départ de son parcours, dans les
Méditations métaphysiques, c'est pour mieux conquérir de nouvelles
certitudes. Commençant par faire « table rase » de toutes ses opinions
antérieures, Descartes s'interroge sur les critères qui lui permettent
d'avoir la moindre certitude.

De même que le vieux philosophe chinois Zhuangzi ou Tchouang-Tseu

(IVè s. ACN), ayant rêvé qu'il était un papillon, se demande, en se
réveillant, si c'est lui qui a rêvé qu'il était un papillon, ou si c'est plutôt le
papillon qui est en train de rêver qu'il est Zhuangzi, Descartes interroge sa
certitude d'être là, ici et maintenant, dans ce corps, et remet en question
progressivment tout les fondements de cette certitude. Cela le conduit à
tester l'hypothèse d'un « Malin Génie », dieu trompeur qui fait en sorte
que chaque fois que je crois être dans le vrai, je suis dans le faux. Ce dieu
joue un rôle précis, il personnifie le doute radical, le but de Descartes
étant de déterminer ce qui résiste à cette hypothèse : s'il me trompe, cela
veut dire que je pense, que je suis une chose pensante, faute de quoi il n'y
aurait personne à tromper. « Je pense » : voilà la première vérité sur
laquelle pourra s'appuyer la raison pour conquérir de nouvelles certitudes.

3. Le bouleversement existentiel

Des événements bouleversants viennent perturber notre existence :

morts, maladies, échecs, etc. Dans ces situations extrêmes (qui sont les
corollaires de leurs opposés : vie, santé, réussite, etc.), nous sommes
obligés de nous interroger, pour ainsi dire acculés à philosopher sur le
sens de l'existence.

(d) Trois processus philosophiques de base

Depuis quelques dizaines d'années, des philosophes et des pédagogues

ont tenté de promouvoir des façons nouvelles d'enseigner la philosophie,
sous forme d'ateliers et de discussions encadrées par petits groupes, qui
permettent notamment de pratiquer avec succès la philosophie avec des
enfants, parfois très jeunes, mais aussi avec des adolescents et des
adultes.

Michel Tozzi, dans ce contexte, distingue trois processus principaux de la

pensée philosophique, qu'il s'agit de mettre en pratique et d'articuler
entre eux1 :

1. Problématiser une affirmation, une question : qu'est-ce qui permet de

dire, par exemple, que « ceci est vrai », ou que « ceci est mal » ? Il s'agit
de mettre nos certitudes à la question, pour examiner leurs fondements,
d'analyser ce qui relève du présupposé ou de l'implicite dans un discours
donné, ou encore de s'interroger sur des questions essentielles, etc.

2. Conceptualiser des notions, des idées : définir des concepts avec

précision pour les rendre opératoires, construire des distinctions et des
réseaux conceptuels, chercher l'étymologie, le champ lexical, l'extension
et la compréhension de notions, passer par la mise en image ou la
symbolisation, etc. Le philosophe français Gilles Deleuze (XXè siècle)
définit la philosophie comme une « création de concepts ».

3. Argumenter un doute, une thèse : se donner des raisons

convaincantes de douter ou d'affirmer quelque chose, identifier différents
types d'arguments, débusquer les raisonnements fallacieux (les fameux «
sophismes »), répondre à ou réfuter des arguments, etc.

(e) Caractéristiques de l'activité philosophique

Si la philosophie est une activité humaine multiple, foisonnante et

omniprésente, plutôt que de la « définir » de façon englobante et
normative, cherchons plutôt à la circonscrire par un ensemble de
caractéristiques, qui permettront de dire assez précisément ce que fait la
philosophie, et ainsi de préciser assez suffisamment de quoi nous parlons :

1. Démarche autonome de l'esprit humain, basée sur la raison et

l'expérience.

2. Questionnement, recherche, quête de sens.

3. Critique, réflexivité.
4. Art de vivre, recherche du bonheur, vision du monde.

5. Discours basé sur des concepts généraux, abstraits.

6. Débats argumentés, thèse contre thèse, dialectique.
7. Ecoles rivales se référant à des maîtres exemplaires suivis par des
générations de disciples.

1. On peut aussi, bien sûr, identifier de nombreuses « compétences » liées à

l'enseignement de la philosophie en général : rigueur dans l'usage du vocabulaire
français ; synthèse et analyse d'un discours ; notions d'argumentation ; éléments
d'histoire de la culture ; critique de la connaissance ; questionnement éthique ; réflexion
citoyenne et politique, etc., et souligner l'importance de cette discipline pour questionner
une pratique (artistique, par exemple) et la contextualiser dans le temps et l'espace. On
peut aussi mettre en évidence l'intérêt de la philosophie, en particulier, pour des
étudiants en traduction et en interprétation : étude d'un vocabulaire abstrait dans
différentes langues anciennes et modernes ; évaluation des différentes traductions
possibles, en fonction du contexte, de certains concepts majeurs ; examen des façons
dont ces concepts majeurs se transmettent à travers l'histoire; questionnement sur la «
commensurabilité » des significations d'une langue à une autre, etc.,

(f) On n'apprend pas la philosophie...

Le discours prononcé par Kant pour annoncer ses cours de l'année

académique 1765-1766 à l'Université de Köningsberg (aujourd'hui
Kaliningrad, enclave russe située entre la Pologne et la Lituanie) est sans
appel quant à l'impossibilité d'apprendre la philosophie comme une «
matière » constituée, cette discipline étant avant tout une recherche, et
non un savoir :
« La philosophie n'est véritablement qu'une occupation pour l'adulte, et il n'est pas
étonnant que les difficultés se présentent lorsqu'on veut la conformer à l'aptitude moins
exercée de la jeunesse. L'étudiant qui sort de l'enseignement scolaire était habitué à
apprendre. Il pense maintenant qu'il va apprendre la Philosophie, ce qui est pourtant
impossible car il doit désormais apprendre à philosopher.

Je vais m'expliquer plus clairement : toutes sciences qu'on peut apprendre au sens propre
peuvent être ramenées à deux genres : les sciences historiques et les sciences
mathématiques. Aux premières appartiennent, en dehors de l'histoire proprement dite, la
description de la nature, la philologie, le droit positif, etc. Or dans tout ce qui est
historique l'expérience personnelle ou le témoignage étranger, - et dans ce qui est
mathématique, l'évidence des concepts et la nécessité de la démonstration, constituent
quelque chose de donné en fait et qui par conséquent est une possession et n'a pour
ainsi dire qu'à être assimilé : il est donc possible dans l'un et l'autre cas d'apprendre,
c'est çà dire d'imprimer soit dans la mémoire, soit dans l'entendement, ce qui peut nous
être exposé comme une discipline déjà achevée.

Ainsi, pour pouvoir apprendre aussi la Philosophie, il faudrait d'abord qu'il en existât
réellement une. On devrait pouvoir présenter un livre, et dire : 'Voyez, voici de la science
et des connaissances assurées; apprenez à le comprendre et à le retenir, bâtissez ensuite
là-dessus, et vous serez philosophes'. Jusqu'à ce qu'on me montre un tel livre de
Philosophie, sur lequel je puisse m'appuyer à peu près comme sur Polybe pour exposer
un évènement de l'histoire, ou sur Euclide pour expliquer une proposition de Géométrie,
qu'il me soit permis de dire qu'on abuse de la confiance du public lorsque, au lieu
d'étendre l'aptitude intellectuelle de la jeunesse qui nous est confiée, et de la former en
vue d'une connaissance personnelle future, dans sa maturité, on la dupe avec une
Philosophie prétendue déjà achevée, qui a été imaginée pour elle par d'autres, et dont
découle une illusion de science, qui ne vaut comme bon argent qu'en un certain lieu et
parmi certaines gens, mais est partout ailleurs démonétisée.

La méthode spécifique de l'enseignement en Philosophie est zététique, comme la

nommaient quelques Anciens (de dzètein, rechercher), c'est-à-dire qu'elle est une
méthode de recherche, et ce ne peut être que dans une raison déjà exercée qu'elle
devient en certains domaines dogmatique, c'est-à-dire dérisoire. »

Emmanuel Kant, Annonce du programme des leçons de M.E. Kant durant le semestre
d'hiver (1765-1766), trad. fr., Vrin, 1973, pages 68-69.

Rodin, Le penseur (1902)

2. Exercice de commentaire de textes (Malebranche et

Nietzsche)
Le commentaire de texte philosophique : consignes
générales
1. Synthèse : Que dit ce texte ? D’après vous, quelle est l’intention de
l’auteur et quelle est sa

problématique ? Quel est l’argument principal, la thèse qu’il défend ?

2. Analyse : Comment l’auteur soutient-il sa thèse, quelle est sa stratégie
? Distinguez les différents moments du texte, identifiez les concepts
principaux (et définissez-les).

3. Intérêt philosophique : Que pensez-vous de cette question, de la

position de l’auteur, du texte dans son ensemble ? Quelle serait la position
opposée à celle qu’il défend ? Son argumentation est- elle cohérente ?

(a) Le texte de Malebranche

« Les philosophes, même les moins éclairés, demeurent d’accord que l’homme participe
à une certaine raison qu’ils ne déterminent pas. C’est pourquoi ils le définissent animal
rationis particeps, car il n’y a personne qui ne sache, du moins confusément, que la
différence essentielle de l’homme consiste dans l’union nécessaire qu’il a avec la raison
universelle, quoiqu’on ne sache pas ordinairement quel est celui qui renferme cette
raison, et qu’on se mette fort peu en peine de le découvrir.

Je vois par exemple que 2 fois 2 font 4, et qu’il faut préférer son ami à son chien, et je
suis certain qu’il n’y a point d’homme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi.
Or je ne vois point ces vérités dans l’esprit des autres, comme les autres ne les voient
point dans le mien. Il est donc nécessaire qu’il y ait une raison universelle qui m’éclaire et
tout ce qu’il y a d’intelligence.

Car si la raison que je consulte n’était pas la même qui répond aux Chinois, il est évident
que je ne pourrais pas être aussi assuré que je le suis, que les Chinois voient les mêmes
vérités que je vois. Ainsi la raison que nous consultons quand nous rentrons dans nous-
même est une raison universelle.

Je dis quand nous rentrons dans nous-même, car je ne parle pas ici de la raison que suit
un homme passionné. Lorsqu’un homme préfère la vie de son cheval à celle de son
cocher, il a ses raisons, mais ce sont des raisons particulières dont tout homme
raisonnable a horreur. »

Malebranche, De la recherche de la vérité (1674), dixième éclaircissement

1. Synthèse

Selon Malebranche, il existe une raison universelle, commune à tous les

individus et à tous les peuples. Cette raison donne accès à des vérités
universelles, vérités qui sont autant théoriques que pratiques.

2. Analyse

Le premier argument donné par Malebranche est basé sur le sens

commun : que l'homme soit un animal rationnel, selon la définition
d'Aristote (zôon logikon, c'est-à-dire animal qui possède le logos, terme
grec qui signifie à la fois « langage » et « raison »), cela, tout le monde le
sait, même le plus médiocre des philosophes.

De façon quelque peu énigmatique, Malebranche poursuit en indiquant

que, en revanche, peu cherchent à savoir quel est celui qui renferme cette
raison (pense-t-il ici à l'homme ? À Dieu ?...) Malebranche donne ensuite
deux exemples de vérités universelles, l'un tiré des mathématiques (où la
vérité de l'énoncé « deux fois deux font quatre » découle des propriétés
mêmes des nombres) et l'autre tiré d'une éthique humaniste (la vie d'un
homme a plus de valeur que celle d'un animal).

Il affirme ensuite que l'universalité même de ces exemples témoigne en

faveur de l'existence d'une raison universelle (pas besoin de lire dans les
pensées d'autrui pour savoir qu'ils sera d'accord avec ces deux vérités).
Cette raison est commune non seulement à tous les individus, mais aussi
à tous les peuples. C'est pourquoi Malebranche introduit une référence
aux Chinois (à l'époque, les Jésuites venaient de faire

découvrir la pensée de Kongfuzi — Confucius dans sa forme latinisée),

pour montrer que même le peuple dont la culture est la plus éloignée de la
sienne trouve ces vérités humaines tout aussi évidentes et rationnelles
que lui.
Le texte se termine par une distinction peu explicite entre les raisons que
suit un homme passionné (par exemple quelqu'un qui préfère la vie d'un
animal à celle d'un homme) et celles que suit un homme raisonnable, celui
qui consulte cette raison universelle dont il est question.

Dans ce texte, on peut mettre en avant deux concepts principaux qui sont
implicitement définis ainsi :
— Homme : animal qui possède la raison et dont la vie a plus de valeur
que celle des autres animaux.

— Raison : faculté qui permet à l'homme raisonnable de voir des vérités

universelles à l'intérieur de lui-même, opposée aux « raisons particulières
» d'un homme passionné.

3. Intérêt philosophique

Ce texte est intéressant non seulement par le problème qu'il pose (y a-t-il
une raison universelle?), mais aussi par les maladresses de son auteur.
Le premier argument proposé par Malebranche n'est pas très rationaliste,
il est plutôt basé sur l'opinion commune la plus primaire (« même les
moins éclairés... »), elle-même raportée à l'autorité d'Aristote et sa célèbre
définition de l'homme.

Les deux exemples qu'il donne par la suite ne peuvent pas être mis sur le
même plan. La vérité d'énoncés mathématiques tels que « 2 X 2 = 4 » est
une vérité a priori, basée sur les propriétés des nombres ou des figures
géométriques : ainsi, l'énoncé « tous les points de la surface d'une sphère
sont équidistants par rapport au centre » est incontestablement vrai parce
que c'est la définition même de la sphère. L'unité numérique ou l'espace
tridimensionnel sont des «axiomes» indémontrables et toujours vrais, dont
les mathématiques (algèbre et géométrie) ont besoin pour pouvoir
raisonner.
Par contre, l'exemple « il faut préférer son ami à son chien » pose plus de
problèmes, et l'énoncé paraît moins universellement vrai. Tout d'abord,
même si l'on est humaniste, cet énoncé n'a rien d'indiscutable a priori. On
pourrait même imaginer des arguments très rationnels, dans tel cas
particulier ou en général, qui amènent à préférer la vie d'un animal à celle
d'un humain. Le fait que la vie humaine a plus de prix que la vie des
autres animaux ne va pas forcément de soi, et il existe des peuples pour
lesquels ce n'est pas la norme. Ainsi, si Malebranche avait pris l'Inde, et
non pas la Chine, comme exemple de culture « autre », ç'eût été une
autre affaire, puisqu'en Inde la vie d'une vache (animal associé à la caste
des brahmanes) vaut souvent plus que celle d'un humain.

Il aurait toujours pu reconnaître là des « raisons particulières », comme

celles de l'homme qui préfère la vie de son cheval à celle de son cocher,
ou celle de son chien à celle de son ami. Mais ce dernier argument, qui
consiste à dire « si vous n'êtes pas d'accord avec ma thèse, vous n'êtes
pas un homme raisonnable, mais un homme passionné », laisse peu de
place à la discussion rationnelle et apparaît lui-même, en fin de compte,
assez peu raisonnable.

Cette idée importante selon laquelle il existe une raison universelle,

commune à tous les hommes, aurait donc mérité une défense plus
rigoureuse. La position opposée, selon laquelle il n'existe aucune vérité
universelle, est, quant à elle, défendue par Nietszche dans le texte
suivant.

(b) Le texte de Nietzsche

« (1) En tant qu’il est un moyen de conservation pour l’individu, l’intellect développe ses
forces principales dans la dissimulation ; celle-ci est en effet le moyen par lequel les
individus plus faibles, moins robustes, subsistent en tant que ceux à qui il est refusé de
mener une lutte pour l’existence avec des cornes ou avec la machoire aigüe d’une bête
de proie.

(2) Chez l’homme cet art de la dissimulation atteint son sommet : l’illusion, la flatterie, le
mensonge et la tromperie, les commérages, les airs d’importance, le lustre d’emprunt, le
port du masque, le voile de la convention, la comédie pour les autres et pour soi-même,
bref le cirque perpétuel de la flatterie pour une flambée de vanité, y sont

tellement la règle et la loi que presque rien n’est plus inconcevable que l’avènement d’un
honnête et pur instinct de vérité parmi les hommes. [...]

(3) C’est seulement grâce à sa capacité d’oubli que l’homme peut parvenir à croire qu’il
possède une « vérité » au degré que nous venons d’indiquer. S’il ne veut pas se
contenter de la vérité dans la forme de la tautologie, c’est-à-dire se contenter des cosses
vides, il échangera éternellement des illusions contre des vérités. [...]

(4) Qu’est-ce donc que la vérité ? Une multitude mouvante de métaphores, d e

métonymies, d’anthropomorphismes, bref, une somme de relations humaines qui ont été
poétiquement et rhétoriquement haussées, transposées, ornées, et qui, après un long
usage, semblent à un peuple fermes, canoniales et contraignantes : les vérités sont des
illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores qui ont été usées et qui ont
perdu leur force sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur empreinte et qui
entrent dès lors en considération, non plus comme des pièces de monnaie, mais comme
2
métal. »

Nietzsche, Le livre du philosophe (1873), trad. fr. Aubier Flammarion 1969, pp. 173-183.
Selon Nietzsche, l'homme est un être de dissimulation, et les « vérités »
qu'il prétend détenir ne sont

que des illusions, des figures de style, des constructions sociales dont on
oublie l'origine historique.

2. Analyse

Nietzsche, contemporain de Darwin, se réfère d'abord au thème de la lutte

pour la survie des espèces, qu'il utilise pour de renverser la hiérarchie
classique des êtres vivants : le concept d'homme désigne ici un être
inférieur aux bêtes sauvages, dont il ne possède pas la force physique, et
son intellect (ou raison), qui lui sert avant tout à se dissimuler, est un
signe de sa faiblesse plutôt que de sa supériorité.

Il décrit ensuite la comédie humaine, où tout n'est que faux-semblants,

tromperies et supercheries. Nous jouons des rôles sociaux et mentons
sans cesse, aux autres et à nous-mêmes. Il en déduit que la prétention à
la vérité est presque incompatible avec cette description de l'homme.
Affirmant encore que seules les tautologies (des énoncés toujours vrais
mais qui ne disent rien, tels que « l'homme, c'est l'homme ») peuvent être
considérées comme « vraies » (la tautologie est en quelque sorte le degré
zéro de la vérité), Nietzsche termine en posant que c'est l'oubli qui conduit
les hommes à prendre des idées communément admises (et construites
par des peuples à un certain moment de leur histoire) pour des vérités
universelles.

3. Intérêt philosophique

On pourrait se demander quelle est la portée d'un discours aussi

relativiste. N'existe-t-il pas quand même des vérités qui ne sont pas des
tautologies et qui sont plus universelles que d'autres ? On pourrait ainsi
confronter le point de vue de Nietzsche à des exemples de « vérités »
relevant de différents champs : scientifique, religieux, historique,
esthétique, etc.

Et qu'en est-il de la vérité du discours de Nietzsche lui-même ? C'est le

problème du relativisme : si l'on dit que « tout est relatif », on se contredit
soi-même rien qu'en l'énonçant ; si les vérités ne sont qu'illusions ou
figures de style, alors ce que dit Nietzsche l'est aussi. Mais Nietzsche
semble avoir anticipé ce problème dans son écriture même, en utilisant
dans son texte de nombreuses métaphores (comme celle des cosses
vides, ou du métal effacé).

2Lustre d’emprunt : brillance artificielle, éclat externe qui met en valeur un objet.
Tautologie : fait de définir une notion par elle-même (« un chat est un chat », « Paul, c’est
Paul », etc.), autrement dit : proposition dont le prédicat (l’attribut) ne dit rien de plus
que le sujet.
Métaphore et métonymie : figures de style ; la métaphore consiste à transposer un terme
concret dans un contexte abstrait (ex : « la racine du mal ») ; la métonymie consiste à
décrire un concept au moyen d’un autre concept qui lui est lié (ex : « boire un verre »).
Anthropomorphisme : fait d’attribuer aux êtres et aux choses des actions ou des
propriétés humaines.
Canonial et contraignant : conforme aux régles (aux « canons ») et auquel on donne une
valeur de contrainte, d’obligation.

1. Synthèse

3. Introduction à la philosophie comparée

(a) La philosophie est-elle « occidentale » ?

Depuis Hegel (XVIIIè s.), on considère souvent (notamment parmi les

enseignants de la discipline), que « l'Orient » n'a pas produit de «
philosophie » stricto sensu. Les pensées orientales sont ainsi décrites
comme des « sagesses », des « spiritualités » ou des « pensées », mais
non des « philosophies à proprement parler ». Et on donne alors une
définition de la philosophie qui confirme ce qu'on avait posé au départ :
par exemple, en affirmant que le discours philosophique doit être
explicitement séparé du discours théologique, ou que le débat
philosophique doit respecter certaines règles déterminées.

On impose ainsi aux philosophies orientales des exigences qu'elles n'ont

pas rencontrées, des conditions dont elles n'ont pas eu besoin pour
penser, pour mieux les reléguer au rang de « sagesses » (François Jullien
note d'ailleurs, ci-dessous, que cette notion de sagesse a un rôle très
ambigü, qu'elle est à la fois l'horizon régulateur de la philo-sophie —
amour de la sagesse — et son « autre », traité avec un certain mépris).

On peut, bien sûr, choisir de définir la philosophie de cette façon, et ainsi

de réserver le label « philosophie » à la tradition qui a hérité du mot grec
philosophia (le plus souvent transposé tel quel dans les traductions
médiévales et modernes : philosophia en latin, falsafa en arabe,
philosophy en anglais, etc.) Dans cette optique, le mot désigne seulement
la tradition du logos philosophique, née en Grèce, puis véhiculée vers les
langues modernes par l'intermédiaire du latin et de l'arabe.

On peut aussi poser d'emblée qu'il n'y a aucune « incapacité » des êtres
humains à penser philosophiquement, partout et toujours, et se demander
alors si les caractéristiques de ce que nous appelons « philosophie » sont
présentes ailleurs que dans cette tradition héritée des grecs.

Pour rappel, voici comment nous avons caractérisé l'activité philosophique

1. Démarche autonome de l'esprit humain, basée sur la raison et l'expérience.

2. Questionnement, recherche, quête de sens.
3. Critique, réflexivité.
4. Art de vivre, recherche du bonheur, vision du monde.

5. Discours basé sur des concepts généraux, abstraits.

6. Débats argumentés, thèse contre thèse, dialectique.
7. Ecoles rivales se référant à des maîtres exemplaires suivis par des générations de
disciples.

Ces caractéristiques de la philosophie sont présentes dans le monde entier

et tout au long de l'histoire. La philosophie comparée prend le problème
sous cet angle : si l'on pose que la philosophie existe ailleurs que dans la
tradition européenne, la comparaison des pratiques et des doctrines
philosophiques du monde entier est non seulement possible, mais
féconde. Elle permet d'interroger en retour notre conception européenne
de la philosophie, basée sur le logos grec, et de la questionner à partir
d'un « dehors ».

Si, pour incarner cette extériorité, l'intérêt se porte en particulier sur l'Inde
et sur la Chine, c'est parce que ces traditions sont les plus importantes au
niveau quantitatif, les corpus de textes écrits y étant plus beaucoup plus
abondants qu'ailleurs. Il ne s'agit pas là, bien sûr, d'une nouvelle forme
d'exclusion qui réserverait seulement à ces trois « civilisations » la
capacité de philosopher.

Si les Indiens et les Chinois ne sont pas « héritiers du logos » au même

titre que les Latins, les Arabes, les Allemands, les Français, les Anglais,
etc., ce n’est donc pas parce qu’ils sont inaptes ou peu enclins à
philosopher, mais bien parce que la pratique de la philosophie est passée
chez eux par d’autres dispositifs, d’autres « nœuds » conceptuels, qui
peuvent nous éclairer en retour sur les partis pris de notre propre tradition
philosophique.

La question centrale de la philosophie comparée devient alors celle de la

commensurabilité des discours philosophiques : trouver une « commune
mesure » qui permettent de passer d'une langue à l'autre, d'un univers
sémantique à l'autre, d'un réseau conceptuel à l'autre. De ce point de vue,
il existe deux écueils : celui du relativisme culturel — qui décrète que les
discours philosophiques sont « incommensurables » (empêchant tout
dialogue, toute comparaison et même toute traduction de l'un à l'autre),
d'une part, et celui de l'uniformisation mondialisante, d'autre part — où
l'on considère que les grands philosophes d'Europe et d'Orient ont voulu
dire à peu près la même chose et sont les témoins d'une seule et même «
philosophia perennis » (perdant de vue la spécificité et la richesse de
chaque pensée).

Entre ces deux excès, la philosophie comparée cherche un juste milieu et

travaille donc sur la commensurabilité des contenus de signification
appartenant à des traditions philosophiques différentes : elle cherche leur
« commune mesure », en évitant le relativisme, mais sans procéder pour
autant à leur « uniformisation ». Il y a là un travail de traduction
conceptuelle, permettant un dialogue et un éclairage mutuel : certaines
choses qui paraissent évidentes d’un côté s’avèrent « géographiquement
situées » au niveau européen (par exemple des notions telles que l’« être
», « dieu » ou le « temps » ne se retrouvent pas vraiment dans la pensée
chinoise), tandis que d’autres sont plus universelles qu’on ne le pense
(l’idée d’une indépendance de la pensée humaine, ou le caractère
adversatif — thèse contre thèse — de la pensée, réputés typiquement «
occidentaux », se retrouvent en Inde et en Chine, parfois sous des formes
beaucoup plus développées qu’en Occident).

Il faut aussi, lorsque l'on compare des traditions (c'est-à-dire aussi, par
exemple, lorsque l'on traduit d'une langue à une autre3, ou lorsque l'on
compare des traditions artistiques), se méfier de concepts tels que «
cultures » ou « mentalités » qui ont tendance à figer les discours dans une
fausse unanimité. Il existe, bien sûr, des écarts importants entre les
cultures et les langues, mais il faut aussi tenir compte du fait que ces «
mentalités » sont elles-mêmes traversées par des « clivages » endo-
culturels (c'est-à-dire internes à ces « mentalités »).

Ces clivages ou ces oppositions fondatrices entre des postures

philosophiques incarnées par des figures magistrales (le brahmanisme
face au bouddhisme en Inde ; le confucianisme face au taoïsme en
Chine ; les penseurs ioniens face aux penseurs éléates en Grèce)
déterminent chaque fois la façon dont se met en place une tradition
impliquant une activité philosophique, et peuvent être comparés les uns
avec les autres (il y a des points communs entre ces clivages), sans être
retirés de leurs contextes culturels et sémantiques (ils répondent à
certains problèmes spécifiques, à certaines exigences de leur temps).

(b) Trois échelles du comparatisme

La philosophie comparée repère donc à la fois les ressemblances et les

différences entre des traditions philosophiques plus ou moins éloignées,
pour en tirer des conclusions diverses. On peut distinguer trois échelles de
comparaison, en fonction des rapports historiques-linguistiques entretenus
par les termes de la comparaison :

1. Comparatisme d'influence ou d'héritage : lorsque deux univers

linguistiques ou culturels sont étroitement liés (vocabulaire, doctrines,
corpus de textes traduits d'une langue à l'autre). Exemple : les
philosophies monothéistes, au moyen âge, ont puisé la quasi-totalité de
leurs notions philosophiques dans la langue des philosophes grecs (surtout
Platon e t Aristote), par l'intermédiaire de traductions latines et arabes
de leurs textes.

Autre exemple : le bouddhisme a été diffusé de l'Inde vers la Chine et

l'Asie du sud est pendant de nombreux siècles, avec traduction de
nombreux textes et concepts du sanskrit (ou du pali) vers le chinois.
2. Comparatisme de ramifications : lorsque deux traditions prennent des
directions différentes à partir d'une base linguistique, sémantique ou
culturelle commune.
Exemples : la proximité entre les langues dites « indo-européennes » 4 (cf.
Benveniste, Dumézil, etc.), dont témoignent des racines linguistiques
communes telles que les mots pour dire « dieu » (deva en sanskrit / daeva
en iranien / deus en latin), ou l'association de la « connaissance » avec
une racine signifiant « voir » (vidya en sanskrit / eidos en grec / video en
latin / wisdom en anglais / wissen en allemand), ou encore l'utilisation
fréquente du participe présent du verbe « être » substantivé (sat en
sanskrit / ôn en grec / ens en latin / being en anglais / seiendes en
allemand) pour désigner la totalité des choses qui sont, débouchant sur
des « ontologies » (discours sur l'être en tant qu'être, ou plutôt sur « l'
étant en tant qu'étant ») pourtant très différentes dans leurs méthodes et
leurs buts.

3. Comparatisme d'étrangéité : lorsque deux univers sémantiques sont

tellement éloignés et distants l'un de l'autre qu'ils permettent, par une
sorte de jeux de miroirs et de travail sur l'écart, d'éclairer les « impensés »
de l'un et de l'autre.
Exemple : la Chine, que Simon Leys (alias Pierre Ryckmans) appelle « cet
Autre fondamental sans la rencontre duquel l'occident ne saurait devenir
conscient de son Moi culturel ». Cette étrangéité chinoise est le point de
départ du travail comparatiste du philosophe et sinologue François
Jullien, dont la méthode est critiquée par Jean-François Billeter.

(Voir l'Annexe 2 : « Pour ou contre François Jullien ? »)

4 Les sciences sociales préfèrent aujourd'hui utiliser un modèle diffusif complexe fait
d'interactions et d'influences mutuelles, pour expliquer ces proximités, qui étaient
attribuées auparavant à l'existence d'une peuplade primitive indo-européenne (thème qui
a été récupéré grossièrement par certains pour affirmer la suprématie de la « race » indo-
européenne et justifier la barbarie nazie).

Première partie
Trois naissances de la philosophie (VIè-IVè s.
ACN)
La perspective retenue ici concernant le commencement de la philosophie
est celle d’une « triple naissance » : les Grecs, les Chinois et les Indiens
ont tous les trois « découvert » ou « inventé » le continent philosophique,
à peu près à la même époque, mais en y accostant par des rivages
différents5.

Les premiers philosophes grecs appartenaient à un milieu aisé,

aristocratique. Ils sont « entrés en philosophie » par le biais de la physique
et de la cosmologie (en cherchant l’origine de l’univers dans les éléments
naturels qui le composent), ce qui les a conduit ensuite à l’ontologie, à
l’épistémologie, puis à la philosophie morale et politique, l’esthétique, la
logique, etc. Le premier clivage qui va structurer la pensée grecque est
celui entre, d'une part, les Ioniens (Thalès et Héraclite, notamment), qui
pensent l'univers comme un processus de changement et de devenir
universel, et, d'autre part, les Eléates (Parménide et Xénophane), qui font
de l'être (immuable, un, continu, éternel, etc.) l'objet de la connaissance
philosophique.

Les premiers penseurs chinois, eux, étaient des conseillers politiques. Ils
ont accosté par le biais de la philosophie politique (notamment à partir
d’une réflexion sur le statut du « Fils du Ciel », l'autorité politique, et la
façon de construire un ordre social viable), qui les a conduits ensuite vers
la cosmologie, l’éthique, la logique et l’épistémologie, etc. Le clivage
fondateur de la pensée chinoise est l'opposition entre taoïsme et
confucianisme. Ce dernier (basé sur l'enseignement de Kongfuzi)
cherche à établir une stabilité par le ritualisme social et la transposition de
la piété filiale dans le domaine politique, alors que le taoïsme (Laozi,
Zhuangzi) prône plutôt le non agir (wuwei) et une existence vécue au gré
du Dao.

Quant aux Indiens, c’est une réflexion sur la connaissance de soi, à partir
de la notion védique de sacrifice et de la croyance en la transmigration,
qui les a amenés sur le «continent philosophique » en les obligeant à
développer une ontologie, une épistémologie, une logique, etc. Le premier
clivage qui va structurer la pensée indienne est celui entre brahmana et
śramaṇa: les brahmanes, d'une part, prêtres de la caste supérieure,
dévoués aux rites prescrits par les Veda, et, d'autre part, les « çramanes
», ces sages itinérants qui rejettent le système des castes et l'autorité des
Veda (les plus célèbres sont le Mahavira, fondateur du jaïnisme, et le
Bouddha).

5. L’absence de certaines « découvertes » chez les uns ou les autres (la philosophie
politique en Inde, l’ontologie en Chine) ne signifie d’ailleurs pas que l’exploration du
continent philosophique y fut moins poussée qu’ailleurs. De nombreuses philosophies
occidentales ne se sont pas vouées, elles non plus, à toutes les facettes du continent
philosophique.

1. En Inde...
a) Le sacrifice de l'ego ; le Soi (âtman)

Les premiers philosophes indiens sont des brahmanes qui ont souvent
renoncé à la vie mondaine et méditent l'enseignement des Veda : des
textes sacrés, dont certains remontent au deuxième millénaire, qui sont
rédigés en sanskrit et se présentent comme une auto-révélation de
l'Absolu par l'intermédiaire de sages inspirés. L’autorité des Veda, qui
n’est pas reconnue par les Bouddhistes et les Jaïns, constitue le point
commun entre les diverses traditions dites « hindoues »6.

Ces textes sacrés, les Veda, prennent différentes formes : hymnes aux
dieux dits « védiques » (Indra, Chandra, Surya...), formules magiques,
liturgiques, sacrificielles (la pratique du sacrifice est centrale dans la
religion védique ; le sacrifice rituel reproduit en quelque sorte un sacrifice
cosmique, celui de l'Homme primordial).

Les Veda portant presque exclusivement sur ce type de pratiques rituelles,

ils permettent une grande liberté spéculative. Peu à peu vont émerger
chez les brahmanes des réflexions que l'on a qualifiées de méta-
ritualistes, car elle prennent ces rites védiques pour point de départ, mais
leur donnent une interprétation abstraite. Ces premiers textes proprement
« philosophiques » (certains disent « proto-philosophiques », tant ils
contiennent les bases de toute les philosophies ultérieures : yoga,
vedânta, etc.) sont les upaniṣads, dont un certain nombre appartient à la
tradition védique elle-même, et qui ont été composées à des époques très
différentes (entre 800 et 300 avant notre ère).

Formant des collections d'auteurs différents et souvent anonymes, ces

textes mettent en oeuvre une démarche philosophique à part entière,
mais qui peut désarçonner l'observateur occidental, tant ses fondements
sont ailleurs (ce qui rend la traduction de nombreux passages très
problématique), mais aussi tant ses méthodes (récitation, méditation,
commentaire, etc.) sont radicalement différentes de celles qui nous sont
plus familières (démonstration, argumentation, explicitation, etc.).

Dans cette perspective métaritualiste, donc, on se mit à interpréter la

notion de sacrifice comme dénotant un sacrifice mental (qui est le
renoncement à la perspective « égocentrée » de l’individu). D'un point de
vue pratique, cela permettait de tenir compte des objections (venant
notamment des moines bouddhistes) contre la violence et le gaspillage
entraînés par les offrandes et les sacrifices aux dieux. Avec la notion de
sacrifice mental, il devenait possible de rechercher également par la seule
méditation ce que l'on recherchait par le sacrifice d'un être vivant.

Ce sacrifice, désormais interprété comme un geste spéculatif, consiste

alors, avant tout, à dépasser le point de vue de l’ego empirique, du « moi
» (ahamkâra, « le fait de dire Je » ou sujet grammatical), pour s’attacher
au Soi transpersonnel (âtman), souffle de vie (un principe à la fois moral,
psychologique et spirituel), et, de là, remonter à l’Absolu (brahman), qui
est le « réel du réel » (et correspond initialement à l'énergie inhérente à la
formule rituelle). En d'autres termes, il s'agit, en sacrifiant son ego, de
faire coïncider le centre individuel avec le centre universel, ou encore,
comme le dit Michel Hulin, de chercher des homologies et des
correspondances entre le « microcosme » (le sujet) et le « macroscosme »
(l'univers).

Cette connaissance est transformatrice : il s'agit de devenir le Soi et

l'Absolu, pour ainsi dire de « (re)devenir soi-même l'être », non pas en
plongeant dans l'inconnu, mais en retrouvant des choses qui sont déjà là,
par le réexamen de l'expérience individuelle (perception, souffle, langage,
pensée,
6. On appelle « brahmanisme » la religion et la philosophie des brahmanes. Le terme «
hindouisme », quant à lui, vient d’un mot d’origine persane se rapportant à « ceux qui
vivent de l’autre côté de l’Indus » (ce qui explique pourquoi le mot français « hindou »
s'écrit avec un « h », au contraire du mot « indien »). C'est le nom qui a été utilisé par les
Britanniques, au XIXè siècle, pour rassembler toute une série de pratiques présentant
certaines caractéristiques communes. Le terme a été vite revendiqué par les hindous
eux-même, y compris pour en faire une récupération politique (le terme hindutva désigne
aujourd'hui une idéologie nationaliste selon laquelle l'Inde est et a toujours été
fondamentalement « hindoue », thèse par ailleurs contredite par les recherches
historiques sur l'Inde pré-védique).

états de conscience, etc.)

L’enseignement des upaniṣads est rassemblé autour d’un nombre limité
de « grandes paroles » qu'il s'agit de réciter, de méditer et de commenter.
Une de ces « grandes paroles » est la proclamation suivante : « Tu est cela
» (tat tvam asi). Par la récitation, la méditation et la discussion, il s'agit de
comprendre que, dans cette phrase, « tu » ne désigne pas un individu
mais bien le Soi (âtman), tandis que « Cela » ne désigne pas un dieu, objet
d’un culte, mais bien l'Absolu (brahman). La compréhension de l'identité
entre ces deux termes, âtman-brahman, est un motif omniprésent dans
les upaniṣads. Peu à peu, ils deviendront presque des synonymes.

(b) Le son primordial (OM) et les quatre états de l'absolu

(brahman)

Une autre « parole » qui est à l'origine de nombreuses spéculations

philosophiques est le fameux phonème7 « OM », le « son primordial ».
Quiconque a voyagé dans le sous-continent indien a sans doute été frappé
par l'omniprésence de ce mantra (« formule liturgique »), largement
présent dans la vie quotidienne des hindous8, psalmodié en début et en fin
des prières, des rituels, dans la sphère privée comme au temple ou dans
d'autres lieux publics. Sa version écrite est un pictogramme, souvent
stylisé, une sorte de « logo » qui est devenu un symbole de paix, présent
sur les portes ou sur les murs des maisons, en tête des feuilles d'examens
scolaires ou encore sous forme d'autocollant, de pendentif, sur les t-shirts
des touristes, et parfois même sous forme de tatouage. Aujourd'hui,
jusqu'en occident, les praticiens de disciplines comme le yoga, la
méditation ou encore diverses formes de musicothérapie utilisent ses
effets bénéfiques et apaisants. La résonance provoquée par sa répétition
est supposée aider à la concentration et favoriser l'union de l'être avec la
vibration cosmique et le Soi suprême. Plus prosaïquement, il est manifeste
que la prolifération de ce son fluidifie la respiration et procure un certaine
apaisement.

En sanskrit, la syllabe « Om » est formée par la conjonction de deux

voyelles (aa et au – prononcitation o+ou) et d'une consonne (ma – avec
une nasalisation particulière). Pour plus de clarté, référons-nous ici aux
trois lettres les plus proches dans notre alphabet : A, U et M.

La première lettre (A) part de la gorge, la deuxième (U) glisse sur la

langue, la troisième (M) se forme et se ferme sur les lèvres. Ce phonème
AUM est ainsi censé contenir en lui non seulement tous les autres
mantras, mais aussi tous les sons possibles de la langue sanskrite, et, par
extension, tous les noms possibles, d'où son caractère « primordial » et
originaire.

Car si ce son contient ainsi tous les autres sons, sa vibration doit être aussi
à l'origine de tous les êtres, et de l'univers entier, en vertu d'un postulat «
essentialiste » qui fait correspondre les noms à des êtres. Om représente
ainsi l'idée d'un substrat, d'une première manifestation de la réalité, sur

7. Un phonème est un élément de langage correspondant à une seule articulation.

8. Il s'agit d'un thème « panindien », car la syllabe Om est également centrale dans le
bouddhisme (où elle est utilisée comme préfixe ou suffixe aux mantra, notamment dans
le mantra « Om mani padme hum » du bouddhisme Mahayana), le jaïnisme (pour lequel il
s'agit d'un mantra de libération) ou encore le sikkhisme.

laquelle viennent ensuite se greffer une profusion d'êtres, de sons, de

qualités. On retrouve ce thème dans la musique, dans la grammaire, dans
la liturgie, ou encore dans la cosmogonie, où le son initial est appelé nada
brahma (que l'on pourrait traduire par « son créateur » ou « son
démiurgique »).

Un des textes majeurs de cette tradition est la Māṇḍūkya-upaniṣad,

texte très court faisant partie des Veda (plus précisément de l'Atharva-
Veda). L'upaniṣad vise à interpréter et explorer la syllabe Om, laquelle
résume tout le Veda en un seul phonème, symbole de l'unité du réel :

1. [...] Cette syllabe OM, c'est le tout. [...] Ce qui a été, ce qui est et ce qui sera, tout cela
est OM. Et ce qui est, en outre, au-delà des trois temps, cela aussi est OM.

2. Car tout ce qui est est le brahman ; le Soi est brahman. Ce Soi a quatre parties.
3. Ce qui est à l'état de veille, ayant la connaissance extérieure [...], qui jouit de l'élément
grossier, c'est le premier quart, appelé « homme cosmique » (vaishvânara).
4. Ce qui est à l'état de rêve, ayant la connaissance intérieure [...], qui jouit de l'élément
subtil, c'est le deuxième quart, appelé « source de lumière » (taijasa).
5. Lorsque, endormi, on ne désire aucun désir, qu'on ne voit aucun rêve, cela est le
sommeil profond : ce qui est à l'état de sommeil profond devenu un bloc de connaissance
globale, jouissant de félicité, ayant pour bouche la pensée, c'est le troisième quart appelé
« sagesse intuitive » (prâjna).
6. Celui-là est le Seigneur de toutes choses, omniscient, régent intérieur, matrice de tout,
car il est l'origine et la fin des êtres.
7. On considère comme quatrième (turiya) état ce qui n'a ni connaissance intérieure, ni
connaissance extérieure, ni connaissance de l'un et de l'autre, ni connaissance globale, ni
connaissance et non connaissance à la fois, qui est invisible, inapprochable, insaisissable,
indéfinissable, impensable, innommable, qui n'a pour essence que l'expérience de son
propre soi, qui annule la diversité, qui est apaisé, bienveillant, sans dualité. C'est le Soi.
C'est lui qui est l'objet de connaissance.

Māṇḍūkya-upaniṣad, 1-7
La syllabe AUM est ainsi identifiée à l'ensemble de ce qui fut, est et sera
(1), puis au brahman et à l'âtman (2). La suite du texte va faire
correspondre les éléments de la syllabe à des états de conscience : le A
correspond à la veille (3), le U au sommeil du rêve (4), le M au sommeil
profond (5-6) et la syllabe entière, une fois proférée, à un « quatrième »
état (7).

On peut parler ici d'une sorte de « métapsychologie » : les quatre états

psychiques qui sont évoqués (veille, rêve, sommeil profond, « quatrième
») correspondent à des niveaux ontologiques, c'est-à-dire qu'ils sont aussi
des « degrés » de la Réalité ou des « états » de l'absolu. Le soi individuel
(jīvātman) acquiert ainsi une conscience de plus en plus profonde de sa
véritable essence qui est le brahman, annulant progressivement toute
séparation entre lui et le monde, entre le sujet et l'objet. Ces états de
conscience peuvent être associés par la pratique de la méditation, dans
laquelle l'esprit, tout en étant dans le monde, combine cette présence
avec un détachement intérieur.

Le premier niveau est celui de l'éveil, de l'homme « empirique » et «

cosmique » au sens où il fait l'expérience du monde qui l'entoure, et fait
correspondre la réalité perçue, le monde tel qu'il se présente, à la réalité
tout court. Son activité est située « dans l'oeil », et plus généralement
dans le corps (l'élément grossier) et les organes des sens. C'est la
condition humaine la plus commune, l'expérience du Moi, de « l'être-au-
monde ». Du point de vue de l'absolu, cet état est le « Monde » lui-même.

Le deuxième niveau est celui du rêve, dont l'activité se situe dans le

mental et la pensée (l'élément subtil). Il s'agit d'un état de conscience qui
reste en contact avec le monde, mais le rend moins opaque, plus
lumineux. L'expérience du rêve est caractérisée par une certaine agitation
(songeons au sommeil dit « paradoxal » chez les nouveaux-nés) et par
l'alternance de noms-et- formes (nāmarūpā) qui viennent peupler cette
expérience et qui sont les créations, par le rêveur, de sa propre lumière :

Où il n'y a ni chars, ni attelages, ni chemins, il crée chars, attelages et chemins. Où il n'y
a ni plaisirs, ni joies, ni délices, il crée des plaisirs, des joies, des délices. Où il n'y a
réellement ni lacs, ni étangs ni rivières, il crée des étangs, des lacs, des rivières, c'est lui
qui crée.

(Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, IV, 3, 10)

Ce deuxième état correspond ainsi, du point de vue de l'absolu, à la figure

du Créateur, qui trace les contours du réel tel un dormeur. La création est
ici identifiée à une sorte de projection sur un écran blanc. Ce créateur est
donc aussi un « illusionniste », au sens où il crée par le biais d'une énergie
(appelée la maya, l'illusion cosmique). Dans la mythologie, il correspond à
la figure de Brahmā.

Le troisième niveau est celui du sommeil profond. Cette expérience laisse

entrevoir une espèce de félicité qui transcende l'alternance des joies et
des malheurs, des noms et des formes. Ce niveau correspond à une forme
de béatitude, une conscience globale massive et indifférenciée, une
connaissance intuitive dans laquelle le sujet n'est plus séparé de l'objet,
mais cherche en quelque sorte à « devenir » lui-même l'essence des
choses.

Du point de vue de l'absolu, ce stade correspond à la figure du Seigneur

(Īśvara), dieu personnel tout-puissant, objet d’un culte. Dans la plupart des
familles hindoues, la figure mythologique correspondante est soit Śiva,
soit Viṣṇu. Notons cette séparation entre que ce que nous entendons par «
Dieu » au sens de Seigneur et au sens de Créateur, qui ne sont pas au
même niveau. Quant à la « Réalité ultime », si l'on veut, est doit être
située par-delà même ce divin à la fois un et multiple.

C'est qu'il existe un quatrième niveau, qui surpasse et annule en quelque

sorte les trois premiers, en ce qu'il rend obsolètes toute connaissance (y
compris celle des Veda), et toute conscience (y compris la troisième). Cet
état est caractérisé par le fait d'échapper à toute cause, à toute
détermination (il n'est « ni ceci, ni cela », il n'est « pas ceci ») : il est
indéfinissable, impensable, insaisissable, etc. Lorsqu'on lui donne quand
même un nom, on caractérise l'état de conscience correspondant par les
mots « être-pensée-béatitude », expression qui désigne l’extinction de
toute conscience individuelle dans le brahman. De même que les rivières
se jettent dans l’océan, les noms et les formes (tigre, sanglier, homme,
etc.) s’effacent dans le silence de l’être indifférencié et sans forme,
l'âtman-brahman.

L'être, dans ce contexte, fait l'objet d'une expérience. L'être, c'est ce

qu'on devient quand on cherche le brahman absolu. Et à chaque niveau
d'être ou d'expérience, c'est le même absolu qui se manifeste,
appréhendée par une conscience modifiée, de plus en plus libre.
L'expérience phénoménale est ainsi conciliable avec une expérience
intérieure en quête d'universalité et de libération spirituelle.

c) Karma (acte) et transmigration

Au départ, donc, il y a l'acte rituel, sacrificiel. Or c'est aussi très

précisément le sens original du célèbre concept de karma (ou karman) :
l'action du prêtre dans le contexte rituel védique. Cette action, par
exemple une offrande ou un sacrifice, vise à obtenir un résultat.

Par extension, le terme karman désigne tout acte humain en tant qu’il
laisse une empreinte, l’idée étant que toute action aboutit tôt ou tard à un
« fruit de l’acte » (phala) qui la sanctionne. L'être humain agit de trois
façons : par la parole (la parole est active, injonctive, performative : elle
agit et fait agir), par le corps et par le mental.

Et c'est là le troisième sens du terme karman : la loi de rétribution des

actes, selon laquelle les actes que nous posons déterminent nos
prochaines existences, en se transmettant sous la forme de « résidus
karmiques », d'imprégnations déterminantes. Nous ne pouvons voir les
conséquences de nos actes (leur « fruit ») qu'à court terme, mais la
maturation de ces fruits est lente et étalée sur plusieurs vies, si bien que
la « rétribution » des actes est plus ou moins différée et que, au moment
où j'agis, je ne sais pas quelle est la maturation de mon acte.

Cette idée va de pair avec la croyance en la transmigration (saṃsāra) que

l'on retrouve aussi

dans le Bouddhisme et le Jaïnisme. Ce terme désigne une sorte de «

circulation universelle », symbolisée par l'image d'une roue, le fait de «
con-fluer ». Elle implique que l'existence individuelle n'est qu'un passage
une transition, comme si un dormeur se réveillait chaque matin dans un
corps ou dans des vêtements différents. Tout se passe comme s’il n’y
avait pas de mort, mais une série d’existences sans commencement ni fin,
qui constituent d'ailleurs un véritable fardeau dont il faudra chercher à se
libérer.

La pensée brahmanique tente ainsi de concilier l’expérience ordinaire,

caractérisée par le changement, d'une part, et la doctrine du Soi (âtman),
d'autre part, principe vital et organisateur qui assure la continuité de
l'être. Le lien est tissé entre l’idée de « réincarnation » et celle d’une
permanence du Soi.

Même si l'on met entre parenthèse cette croyance en la transmigration, il

y a quelque chose de très rationnel dans cette conception « karmique » de
l'action. Tout d'abord, la prise de conscience de ce que mes actions
présentes sont motivées par toute une série de paramètres que je ne
contrôle pas et qui dépendent d'actions qui ont été accomplies par les
générations passées. Il y a une énorme part inconsciente et collective
dans toute action individuelle, et c'est toujours « en situation » que j'agis,
que je parle ou que je pense. Cette prise de conscience implique que mon
libre arbitre ne concerne pas la totalité de mes actions, loin s'en faut.
Enfin, elle impose que mes actes présents ont eux aussi des
conséquences, qui concerneront les générations futures.

A côté de l'aspect quelque peu déterminant et « aliénant » du karman

(l'agent — celui qui agit — est « acteur » plutôt qu’« auteur » de ses
actes : il s'inscrit dans une chaîne d'interdépendance des actions, qui
dépasse l'individu, et ne peut qu'interpréter une partition qui a déjà été
largement écrite), il y a aussi une place pour le libre arbitre et la
responsabilité individuelle, puisque l’homme doit quand même choisir lui-
même, chaque fois, les actions bonnes ou mauvaises, et interpréter en
situation les préceptes de la tradition.

d) Les castes ; les stades de la vie ; les quatre buts de

l'homme
Quant à la façon de déterminer si une action est bonne ou mauvaise, c'est
avant tout une question sociale et traditionnelle, plutôt qu'une question «
morale ». La réponse à lui donner dépend chaque fois de plusieurs critères
tels que la condition sociale, l'âge et le but poursuivi.

La qualité d’une action humaine est d'abord déterminée socialement, par

le paramètre de la « caste ». Ce mot traduit en réalité plusieurs mots
sanskrits, parmi lesquels varṇa (littéralement, la « couleur ») et jāti (sous-
caste, corporation, groupe linguistique).

Il y a quatre varṇa, auxquels il faut ajouter les dalit (toute une série de
groupes considérés comme «hors-castes», et appelés «intouchables» par
les Anglais, qui ont constaté que les membres des castes évitaient tout
contact physique avec eux) :

1. Brahmane
2. Roi / guerrier (kṣatriya)
3. Producteur-commerçant (vaiśya)
4. Serviteur des trois premiers (śūdra)

Il ne s'agit pas vraiment de classes sociales, au sens économique du terme

(on peut être brahmane et pauvre, ou bien dalit et riche), mais plutôt d'un
ordre de proximité ou de « pureté » par rapport au divin. Bien qu'aboli
officiellement par Gandhi, ce système est toujours présent dans l'Inde
actuelle et continue à engendrer de nombreux abus. Ce système est une
des institutions hindoues les plus critiquées : le Bouddha, déjà, reprochait
aux brahmanes et aux kṣatriya de s'en servir pour légitimer leur position
dominante.

Les membres des trois premières castes s'appellent les « deux-fois-nés »,

car ils reçoivent et transmettent l'initiation aux Veda. Dans un texte
appelé les Lois de Manu, la répartition des tâches impliquée par ce
système (dont l'origine mythique est reliée au sacrifice de l'Homme
primordial, le Puruṣa), est décrite comme suit :

« Pour la propagation de la race humaine, de sa bouche, de son bras, de sa cuisse et de

son pied, il [le Puruṣa] produisit le Brahmane, le Kshatriya, le Vaishya et le Shudra [cf.
Rig-Veda, X, 90]. Pour la conservation de cette création entière, l’Être souverainement
glorieux assigna des occupations différentes à ceux qu’il avait produits de sa bouche, de
son bras, de sa cuisse et de son pied. Il donna en partage aux Brahmanes l’étude et
l’enseignement des Veda, l’accomplissement du sacrifice, la direction des sacrifices
offerts par d’autres, le droit de donner et celui de recevoir. Il imposa pour devoirs au
Kshatriya de protéger le peuple, d’exercer la libéralité, de sacrifier, de lire les Livres
sacrés, et de ne pas s’abandonner aux plaisirs des sens. Soigner les bestiaux, donner
l’aumône, sacrifier, étudier les Livres saints, faire le commerce, prêter à l’intérêt, labourer
la terre, sont les fonctions allouées au Vaishya. Mais le souverain Maître n’assigna au
Shudra qu’un seul office, celui de servir les classes précédentes, sans déprécier leur
mérite. »

Lois de Manu, I, 87-91

Autre critère pour déterminer ce que doit faire un individu : les étapes de
la vie. On ne doit pas agir de la même façon si l'on est maître de maison
ou si l'on est renonçant, par exemple. Il y a quatre étapes (certes très
théoriques) dans la vie d’un hindou, quatre stades de la vie (âçrama) :

1. Etudiant (brahmacârin)
2. Maître de maison (grhastha)

3. Ermite forestier (vânaprastha)

4. Renonçant (samnyâsin)

Enfin, de façon générale, dans la vie d’un homme, l’hindouisme

recommande de poursuivre trois buts principaux : la satisfaction des
désirs, la recherche d’une certaine prospérité et le respect de l’ordre
social et cosmique.

A ces trois buts « terrestres », complémentaires, qui ne doivent pas être

poursuivis au détriment les uns des autres, s’oppose le but ultime : la
délivrance du cycle des réincarnations.

(1) Kāma désigne le désir en général, y compris le désir sexuel, et sa

satisfaction dans le plaisir. Ce but est la base de tous les autres, dans la
mesure où on « désire » la prospérité, l’ordre, la délivrance. Il est aussi à
la racine du samsara. Avec les célèbres Kāmasūtra (ouvrage compilé par
un brahmane renonçant à l’attention des couples mariés), dont le but est
de codifier les rapports généraux entre les sexes, on découvre à la fois un
document historique sur les moeurs de la société de l'époque (courtisanes,
harem royal, philtres magiques, etc.) et une réflexion, parfois
philosophique, sur le statut de l'amour et du désir. Si l’on compare avec
les formes d’amour que nous connaissons en occident, la vision proposée
est bien sûr très différente de l’amour chrétien (car la fonction
reproductrice est ici subordonnée à la satisfaction du désir des époux),
mais aussi de l’amour courtois et du «romantisme» (parce que le
«sentiment» amoureux est, lui aussi, subordonné au plaisir corporel). Il
s'agit donc, avant tout, d'un art de jouir de la rencontre entre les organes
des sens et leurs objets.

(2) Artha est à la fois l’ « utile », le « bénéfique », et la richesse matérielle

ou la prospérité. Il n’y a pas de tabou autour de l’argent et de
l’enrichissement en Inde : l’enrichissement est presque un impératif «
moral », à condition d’être encadré par le Dharma. On peut même
concilier l’enrichissement et le détachement (puisque l’un peut être le
versant de l’autre). Dans l’Arthaśāstra, traité d’art politique attribué à un
certain Kautilya (le « Machiavel indien »), sont consignées une série de
recettes visant à maximiser la puissance d’un Etat. Il n’y a pas, à
proprement parler, de « philosophie politique » en Inde, au sens d’une
réflexion sur la légitimité du pouvoir politique, sur les différents types de
régimes, etc. : de la même façon que les questions éthiques se posent en
termes de karman, toutes les questions sociales et politiques relèvent
plutôt du Dharma.

( 3 ) Dharma signifie « ordre » et « devoir » (différent du devoir moral).

C’est un ordre cosmique et socio-religieux, à la fois naturel et culturel, ou
plutôt en amont de toute distinction entre nature et culture. L’idée est que
l'ordre naturel est préservé grâce au « devoir propre » (svadharma)
accompli par chaque individu. En agissant au niveau qui est le sien (et
donc aussi en respectant la hiérarchie sociale), l'homme contribue à un
ordre global. On a regroupé sous le nom de Dharmaśāstra une série de
textes, parmi lesquelles les Lois de Manu (texte cité ci-dessus).

Même les dieux sont soumis au Dharma. C'est évidemment le plus

important des trois buts, au sens où le plaisir sensuel et l'enrichissement
matériel y trouvent leurs limites, comme le précise même un passage du
début des Kāmasūtra :

« [...]L’application pratique du dharma, qui est d’abord le respect de l’ordre cosmique,

doit conduire logiquement à la stricte observance des lois religieuses. Mais celles-ci ne
sont pas toujours respectées (quand elles concernent par exemple les sacrifices) parce
que l’on ne constate pas réellement leurs résultats dans notre monde visible. Par contre,
un interdit tel que s’abstenir de viande sera respecté parce que sa transgression se
remarque. Dharma est consigné dans la révélation (çruti), et enseigné par les érudits.
Artha consiste à rechercher la perfection des arts, la possession de la terre, du bétail, de
l’or et des richesses, et à acquérir serviteurs et amis. C’est aussi la défense de la
propriété et l’accroissement des biens. Les experts en cette matière sont les officiers
royaux et les négociants. Kâma est la satisfaction des sens, ouïe, toucher, vue, goût et
odorat, contrôlés par le mental, lui même dirigé par la conscience du Soi (âtman). La
sensation du plaisir qui naît de la coïncidence entre l’objet des sens et l’organe récepteur
se nomme kâma. L’art de jouir est consigné dans les kâma-sûtra et divulgué par les
connaisseurs.

Dharma est préférable à artha, et artha à kâma. Mais cette règle d’antériorité souffre des
exceptions : ainsi, le roi doit faire prévaloir artha, en raison de ses devoirs pour assurer le
bien-être du peuple. Les courtisanes, quant à elles, donneront la préférence à kâma,
puisque donner du plaisir est leur métier. »

(4) Enfin, il est souhaitable pour le

Kâma-Sûtra, Chapitre 2 (extrait)
brahmanisme et l'hindouisme de s’arracher au cycle des

réincarnations et de se fixer dans un état stable et heureux, celui de la

délivrance (mokṣa) :

« Veuille me délivrer, je suis dans ce flot perpétuel (samsâra) comme une grenouille dans
un puits sans eau. [...] Comme les vagues dans les grands fleuves, ce que l’homme a fait
antérieurement ne peut être refoulé ; semblable à la marée montante de l’océan est son
avancée vers la mort. »

(Maitry Upanishad, I,4 ; IV,2)

Tous les courants philosophiques, mais aussi les disciplines spirituelles et

artistiques, en Inde, ont pour but la délivrance (et non, comme dans la
pensée héritée des Grecs, la vérité).
Concernant le chemin vers la délivrance, l’hindouisme connaît deux
tendances : celle au renoncement, à la désindividuation et à la vie
d’ermite, d’une part, dans la majorité des courants philosophico-religieux,
qui consiste à être dans le monde sans y être; celle de l’ascèse
intramondaine, d’autre part, représentée notamment par la Bhagavad
Gîtâ (qui préconise de renoncer au « fruit de l’acte », mais non à l’action)
et par les courants tantriques (où l’on canalise le plaisir, la jouissance et
les autres aspects de l’existence terrestre).

e) La Bhagavad Gîtâ : l'acte et le fruit de l'acte

La Bhagavad Gîtâ (ou « Chant du Seigneur bienheureux »), bien qu'elle ne

fasse pas partie des Veda, est considérée comme une partie fondamentale
de la « révélation » (çruti) et a fait l'objet de très nombreux commentaires.
C'est aussi l’œuvre la plus lue (ou récitée ou chantée) aujourd’hui dans le
monde hindou, peut-être parce qu’elle permet de concilier le changement
moderne et le cadre référentiel de la tradition, autrement dit de concilier
le « détachement » traditionnel hindou et la vie moderne, active et
trépidante.

Cette pluralité de niveaux de lecture explique que le texte était, dans la

première moitié du XXè siècle, une source d'inspiration autant pour
Gandhi et sa doctrine de la non-violence, que pour des mouvements
nationalistes hindous violents (responsables notamment de l'assassinat du
même Gandhi).

La Bhagavad-Gîtâ constitue une toute petite portion d'un texte bien plus
vaste, le Mahâbhârata, la grande épopée indienne. On pense que sa
composition a commencé au IIIè siècle ACN et s'est poursuivie sur
plusieurs siècles. Elle se présente comme un dialogue, sur un char de
guerre, entre deux personnages, Krishna (Kṛṣṇa), le cocher, et Arjuna.
Ce dernier est un prince guerrier (kṣatriya), issu du clan des Pandava (les
fils de Pandu), héritiers légitimes du pouvoir. Une bataille est sur le point
d'avoir lieu, à Kurukshetra (près de l'actuelle Delhi), contre le clan rival,
celui des Kaurava (cousins des Pandava), dans une guerre dont l'enjeu est
le pouvoir suprême ou « l'empire du monde ».

Au départ du dialogue, Arjuna est en proie au doute. Il se met à douter du

bien-fondé de la bataille qu'il va mener. D'abord, parce qu'elle va à
l'encontre de l'idéal panindien (commun au bouddhisme, au jaïnisme et à
l'hindouisme) de non-violence (ahiṃsā). Ensuite parce qu'il y a dans le
clan d'en face des membres de sa propre famille. En termes « moraux », il
s'interroge sur le fait de savoir si la violence qu'implique cette guerre est
une violence légitime ou illégitime. En termes « indiens », il se demande si
cette violence va à l'encontre du dharma ou, au contraire, si elle y
contribue.
Le second personnage, Krishna, est le cocher du char d'Arjuna, mais il se
révèle peu à peu comme l'avatar de Vishnou, puis comme une
manifestation de l’Absolu (brahman) des upaniṣads.

Ce dialogue doit sans doute son succès à la simplicité de sa maxime :

Krishna enseigne à Arjuna l’action désintéressée, le précepte du
renoncement au fruit de l’acte. Cela veut dire que l’action (karman) ne
doit pas être guidée par la quête du résultat ou du profit immédiat (en
théorie...), ni même par l'attente d'une récompense dans une prochaine
existence, mais plutôt par le « devoir propre » (svadharma) de chacun.

En l’occurrence, le devoir du roi-guerrier Arjuna, tiraillé entre son affection

et son sens du devoir, est de combattre des membres de sa famille qui ont
usurpé son héritage. Comme on l'a vu dans la leçon précédente, la
conception de karma amène l'homme hindou, même le plus puissant, à
renoncer à être l'« auteur » de ses actes, à concevoir les actes humains
comme pris dans une chaîne d'interdépendance qui échappe à « l'agent »,
au sujet agissant.

Le message est aussi que l’action, si elle est dissociée de son « fruit »,
peut être la voie d’un renoncement intra-mondain : s’il regarde avec
détachement les effets de ses actes, l’homme obtient la sérénité. En
d'autres termes, l'accomplissement du devoir et la poursuite des buts «
terrestres » (dharma, artha et kâma) est conciliable avec l'idéal suprême
de la délivrance (moksha). Et l'étude des Veda ainsi que la pratique des
sacrifices (qui sont simplement le svadharma des brahmanes) peut
coexister avec une perspective où le sacrifice et même la révélation
peuvent devenir obsolètes.

Le texte semble mélanger et superposer des doctrines issues des

upaniṣads avec d'autres, qui anticipent les « systèmes » philosophiques
qui vont se développer au cours des premiers siècles de notre ère,
notamment le vedânta, le samkhya et le yoga. La question de savoir s'il
s'agit d'un texte avec un auteur unique ou d'une composition qui a évolué
avec le temps est toujours débattue par les spécialistes. En tout cas, le
texte semble brasser des données hétérogènes et être détaché de toute
appartenance sectaire stricte. Il semble aussi s'adresser à toutes les
castes et à tous les hindous, y compris les femmes. Certains le nomment
carrément « le Veda des femmes et des serviteurs » !

Traditionnellement, on y distingue trois parties : karma-yoga ou « yoga de

l'action » (chants I à VI), bhakti-yoga ou « yoga de la dévotion » (chants VII
à XII) et jnana-yoga ou « yoga de la connaissance » (chants XIII à XVIII),
qui correspondent aussi aux rôles joués par Krishna : d'abord cocher, puis
avatar du dieu, puis enfin maître de sagesse ou guru. Progressivement, la
révélation védique et la pratique du sacrifice (qui ne sont « que » le
svadharma des brahmanes) perdent leur importance, au profit de l'entité
supra-personnelle qu'est l'âtman-brahman.
Le chant II est intitulé « Samkhya et Yoga » (« Spéculation et Pratique »).
Le terme yoga, en son sens le plus général, désigne ici simplement l' «
union » au divin, la pratique, l'ascèse, la discipline, etc., même si, dans
certains passages (verset 58, par exemple), il anticipe déjà le sens d'une
discipline psycho-somatique, celle-là même qui est aujourd'hui célèbre et
pratiquée mondialement. Le terme samkhya désigne la théorie, la
spéculation, et désignera lui aussi peu à peu un courant philosophique qui
répertorie les structures du réel, et notamment les trois guna ou « qualités
: sattva (légèreté, luminosité), tamas (lourdeur, obscurité) et rajas (tension
entre les deux), qui sont mentionnées au verset 45.

Le chant oscille continuellement entre une logique « dharmique » (tu dois

faire ton devoir de guerrier parce que c'est ton devoir de guerrier) — voire
même une logique de type héroïque (honneur, déshonneur, etc.), par
exemple dans les versets 31 à 38 — et une logique « brâhmique » (la vie
et la mort ne sont que des notions relatives, au regard de l'âtman-
brahman stable et non manifesté). Cette dernière se retrouve notamment
dans les versets 12 à 30, qui comportent quelques citations des
upanishads. Notons que certains passages (42-44, 52) affirment carrément
que le ritualisme et les Veda sont un enseignement obsolète au regard de
la connaissance véritable. La pratique du rituel, qui est le svadharma des
brahmanes, coexiste ainsi avec une approche plus spéculative, d'une part,
et avec la discipline méditative du yoga, d'autre part, qui conduit au
recueillement ou à la contemplation (samadhi, vers 53) voire même à «
l'extinction » dans le brahman (brahma-nirvâna, qui reprend un terme
central et bien connu du bouddhisme). Agir tout en se libérant de tout
attachement au fruit de l'acte permet de juxtaposer différents points de
vue et niveaux de conscience sans contradiction.

f) Le bouddhisme

Comme on l'a dit, le premier clivage qui structure la pensée indienne est
celui entre le brahmanisme, d'une part, et la philosophie des śramaṇa,
ces sages itinérants qui rejettent le système des castes et l'autorité des
Veda. Les plus célèbres śramaṇa sont le Mahâvîra, fondateur du
jaïnisme9, et le Bouddha.

Boudddha Mahāvīra (région du Gandhara, IIIè s. ACN) (aujourd'hui, New Delhi)

Ayant grandi à l’abri de toutes les souffrances humaines, autour du Vè s.

ACN (la date reste controversée), le prince Siddharta Gautama découvre
brutalement la réalité de la souffrance, une fois devenu un jeune adulte,
par l’intermédiaire de quatre rencontres :

— un veillard,
— un homme malade,
— un cortège funéraire,
— et un ascète (qui essaie de tenir la souffrance à distance par des
pratiques méditatives).
Il prend alors conscience de l’immense souffrance qui résulte du cycle
infini des réincarnations, et, quittant sa femme et son enfant, il commence
un parcours spirituel qui, entre l’Inde et le Népal, fera de lui le Bouddha,
c’est-à-dire l’« Eveillé ». Son désir est de libérer tous les êtres des chaines
qui perpétuent la souffrance. Il donne un enseignement oral qui sera plus
tard retranscrit dans les Soûtras, eux-même complétés par d'autres
traditions textuelles (le Vinaya, qui indique aux moines la conduite à
suivre, et l'Abhidharmaqui regroupe les commentaires de l'enseignement
du Bouddha).

9. Les Jaïns, commes les Bouddhistes, rejettent l’autorité des Ecritures védiques et le
système des castes. Ils cherchent la délivrance par des pratiques de mortification ou de
recueillement et par ce qu’ils appellent le « Triple Joyau » (rectitude de la foi, de la
connaissance et de la conduite). On distingue depuis le 1 er siècle de notre ère les
digambara (« vêtus des espaces ») qui sont représentés totalement nus et pratiquent un
ascétisme très rigoureux, et les svetambara (« vêtus de blanc »), qui acceptent les
femmes. Les vœux majeurs (réservés aux religieux) sont la chasteté et la pauvreté, les
vœux « mineurs » (pour tous) sont l’interdiction de mentir et de voler ainsi que la non-
violence (ahimsa = refus de poser des actes violents ou mal intentionnés contre des êtres
vivants), valeur commune à tous les Indiens (et popularisée par Gandhi au XXème siècle)
mais particulièrement importante dans le jaïnisme.

Le bouddhisme se présente comme une discipline mentale d’auto-

délivrance, autrement dit comme une médecine ou une thérapie dont le
but est de vaincre la souffrance pour atteindre l’extinction dans la vacuité
qu’est le « nirvâna ».

Cet itinéraire spirituel s’accomplit par la compréhension de quatre «

nobles vérités » :

(1) La souffrance (dukha) : c’est le symptôme de la maladie, elle souligne

le caractère décevant de la vie, de la mort, de la naissance ou de la
vieillesse, de l’union ou de la désunion, ou encore de la non-obtention de
ce que l’on désire. La souffrance peut donc être physique, mais aussi
psychologique (insatisfaction permanente) ou liée à l'impermanence des
choses. Cette Première Noble Vérité de la souffrance est cachée par la
peur de la souffrance et l'espoir qu'elle cesse.

(2) La Deuxième Noble Vérité identifie que l’origine ou la cause de cette

souffrance (diagnostic) est le « désir » ou la « soif » (trishnâ) qui ne cesse
d’être inassouvie (telle un vase percé). Ce qui nous fait souffrir, c’est non
seulement le désir physique, mais aussi le désir intellectuel, le désir de
persister dans son être, voire même le désir de mort, etc.

(3) La cessation de la souffrance (guérison) passe obligatoirement par

l’extinction de la soif. La Troisième Noble Vérité constate qu'il est possible
de guérir. Pour y arriver, il faudra passer par le renoncement à de
nombreuses choses : la croyance en une identité personnelle,
l'attachement aux règles, etc. Cette cessation ne peut s’accomplit qu’en
s’extirpant du cycle interminable des existences successives (samsara),
pour atteindre le nirvâna (extinction, libération), c'est-à-dire la condition
d'existence selon laquelle plus aucune cause de la souffrance n'est
engendrée.

(4) La Quatrième Noble Vérité enseigne la voie de la cessation de la

souffrance (prescription du remède) qui permet d’éteindre la soif est
constituée par l’Octuple sentier de la rectitude (rectitude dans les
attitudes suivantes: pensée, intention, parole, action, moyens d’existence,
effort, attention et concentration), qui constitue une « voie du milieu »
entre l’ascétisme (car l'esprit a besoin d'un corps sain pour méditer) et la
vie charnelle. En d'autres termes, Bouddha propose de cultiver des
dispositions qui permettent de mieux discerner la réalité, sans nous
enfermer dans un monde imaginaire.

Au bouddhisme assez austère des origines (Hinayana, « Petit Véhicule »)

s’ajoutera, vers le début de notre ère, un autre bouddhisme, celui du «
Grand Véhicule » (Mahayana), qui va promouvoir l’idée de compassion
universelle, ou plutôt d’une « ouverture du cœur » en direction de tous les
êtres vivants.

Les écoles philosophiques du Petit Véhicule ont posé la question de

l’apparence, de la manifestation : si tout est Impermanence, quel est le
statut de ces instants d’apparaître ? Ont-ils une « nature propre » ? Le
Grand Véhicule répond en développant la doctrine de la Vacuité
universelle : les choses n’ont aucune existence substantielle ; autrement
dit tout est vide, illusion et apparence !

« Petit Véhicule » (Hinayana) Sage = arhat (« méritant ») Libération

personnelle

Bouddha = saint

(Sri Lanka, Birmanie, Laos, Thaïlande, Cambodge)

« Grand Véhicule » (Mahâyâna)

Sage = bodhisattva (« héros pour l’éveil »)

Libération de tous les vivants (« compassion »)

Bouddha quasi divinisé

(Tibet, Vietnam, Mongolie, Chine, Corée, Japon)

g) L'opposition entre brahmanisme et bouddhisme ;

anâtman et impermanence

Tout au long de l’histoire de la pensée hindoue, le bouddhisme jouera un

rôle important, celui du contradicteur ou du repoussoir obligeant les écoles
brahmaniques traditionnelles à préciser et sophistiquer leurs arguments.
On peut opposer brahmanisme et bouddhisme sur plusieurs points
fondamentaux.

1. Tout d’abord, le bouddhisme, d’un point de vue religieux, on l'a dit,

refuse l’autorité des Veda (les textes sacrés de l’hindouisme, parmi
lesquels on trouve les upanishad) et, en général, n’accepte pas l’idée
d’une révélation divine, préférant suivre l’enseignement d’un homme, le
Bouddha. S'il s'agit d'une religion, c'est — du moins à l'origine — une
religion non théiste.

2 . Les Bouddhistes n’acceptent pas non plus, d’un point de vue

sociologique, la hiérarchie produite par le système des castes, et
enseignent, au contraire, l’égalité fraternelle10 entre tous les hommes (ce
qui explique, au début, la conversion massive d’Hindous de basse caste au
bouddhisme, puis plus tard au christianisme et à l'islam).

3. Alors que le brahmanisme enseigne la continuité et l’homogénéité du

Réel, le bouddhisme enseigne la discontinuité et l’impermanence (du moi,
de l’âtman, du monde, des objets, etc.). Le « Réel » est vu par les
Bouddhistes comme n’étant rien d’autre qu’un agrégat de perceptions
discontinues, une suite d’enchaînements éphémères entre des causes et
des effets. Si nous disons « Moi » ou « le Réel » ou « le Soi », il s’agit
chaque fois d’une construction mentale qui cherche à fixer une réalité
toujours en mouvement (à comparer bientôt avec Héraclite).

Ainsi, pour le bouddhisme, il n'y a pas d'ego ni même de Soi (âtman). Il n'y
a pas non plus de réincarnation : puisque tout est perpétuel changement,
c'est à chaque instant que nous nous transformons, et pas seulement au
moment de la mort. Et il n'y a, pour ainsi dire, pas de monde, au sens où
tout est « non-substantialité » et impermanence.

En simplifiant un peu, on pourrait dire que le brahmanisme et le

bouddhisme sont d'accord sur le fait de dire que la réalité ne se réduit pas
au monde phénoménal, qui constitue une sorte d'illusion (maya) ou
d'ignorance (avidya) nécéssairement constitutive de notre être-au-monde.

Par contre, ils divergent sur la nature de cette réalité, qui est une sorte de
« plein » pour le les brahmanes, et plutôt une sorte de « vide » pour le
bouddhisme. Là où les upanishads enseignent que la délivrance passe par
une reconnaissance de la plénitude de l’Absolu divin au-delà de toutes les
différences, le bouddhisme (en particulier Mahayana), lui, enseigne que la
voie de la délivrance implique de reconnaître la « Vacuité » (Śūnyatā) de
l’Absolu, en-deçà de toutes les différences.

Ce « Vide » ne doit d’ailleurs pas être confondu avec le « Rien » ou le «

Néant »11 : il s’agit d’un voie moyenne entre le « nihilisme » (culte du
Néant) et la pensée dite « de la permanence », autrement dit un refus de
choisir entre l’être et le non-être (à comparer plus tard avec les
Sceptiques, lorsqu'il sera question du « tétralemme » de Nâgârjuna).
4. Malgré la non-substantialité du moi et l'impermanence du monde, il y a
bien un flux du karman qui circule. Du point de vue du karman, pour le
bouddhisme, c’est l’intention d’agir, l'élan

10. La notion de karuna (traduite par « compassion ») décrit la qualité du coeur à être
touché et vulnérable, la faculté d'un être humaine à se relier à un autre vivant après
avoir vu qu'il n'y avait pas de séparation entre lui et l'autre.
11. A cet égard, il est intéressant de noter l'évolution de la traduction de Śūnyatā dans le
bouddhisme chinois : au départ, les traducteurs ont choisir les termes taoïstes de wu et
de xu, qui impliquent une négation ou une absence, avant d'opter plutôt pour le terme
kong, qui signifie le temps libre, les vacances, le ciel sans nuages : un « vide » qui n'est
donc pas marqué par l'absence, mais plutôt par la disponibilité, l'ouverture, la spatialité
et la liberté du coeur, qui laisse des résidus karmiques, alors que pour l’hindouisme, c’est
l’action concrète qui est sanctionnée ou non par un « fruit » (= résultat, sanction). Le
bouddhisme du « Grand Véhicule » envisagera aussi la possibilité, pour le bodhisattva, de
transférer ses résidus karmiques à d’autres individus. Quant au jaïnisme, il classe les
différents karma en fonction de tout qu’ils empêchent de faire, ou pervertissent.

h) Le Milindapañha (Questions de Milinda)

Les bouddhistes ont donc largement contribué au débat et à la remise en

question des doctrines brahmaniques. On a même fait l'hypothèse selon
laquelle ce seraient les Grecs (via les royaumes indo-grecs qui ont succédé
aux conquêtes d'Alexandre le Grand, en Bactriane ou dans le Gandhara),
qui auraient amené en Inde la pratique du débat « dialectique », la
confrontation argumentée d'opinions divergentes sur un sujet donné. Une
pratique du débat argumenté dont le « virus » se serait pour ainsi dire
transmis aux moines bouddhistes puis, par leur intermédiaire, aux
penseurs hindous. Quoi qu'il en soit, les rois indo-grecs, dès le IIIè s. ACN,
avaient en tout cas noué une alliance particulière avec des communautés
de moines bouddhistes, rythmée par la tenue de joûtes oratoires et de
débats contradictoires, dont témoigne une littérature abondante.

Un texte en particulier, qui fait partie du canon bouddhique dit « pali» (une
langue vernaculaire qui constitue une version simplifiée du sanskrit), plus
particulièrement à la tradition « theravadin » du Sri Lanka, met en scène
un roi-indo grec du IIè s. ACN appelé Milinda (son nom grec est
Ménandre) et un sage (arhat) bouddhiste appelé Nagasena. La scène se
passe devant 500 Grecs (Yonaka = Ioniens) et 80 000 moines !

Le roi accepte de discuter comme un sage, c'est-à-dire d'échanger

paisiblement des idées avec son interlocuteur. Leur dialogue porte
notamment sur la non-existence de l'individu (sans doute le point le plus
difficile à admettre pour un Grec), sur la façon dont l'acte (karma, ou «
kamma » en pali) passe malgré tout d'une existence à une autre. S'il n'y a
pas d'individu, qui agit ? Qui commet les « cinq pêchés »12 ? Qui est
Nagasena ?

Peu à peu, on assiste à la décomposition du moi, comparée à la

décomposition d'un char. « Nagasena » ou « char » ne sont que des mots
et rien de plus, l'agrégation momentanée d'éléments disparates. Ils n'ont
aucune existence substantielle. Ce point est confirmé par une citation des
sermons du Bouddha, où il est question des Kandhas, c'est-à-dire les «
agrégats » ou « groupes d'appropriation » qui donnent l'impression d'une
réalité substantielle, une sorte de machine psycho- physiologique dont la
combinaison donne l'illusion que nous appelons «personne»: forme
matérielle + sensation + notions + constructions psychiques + conscience
sélective.

Une autre question qui se pose est celle de la renaissance (c'est le même
être et en même temps ce n'est pas le même être qui renaît) et de la
responsabilité (forcément impersonnelle). La question porte sur
l'enchaînement des dhammas (séquence de phénomènes), comparée à un
flambeau qui transmet sa flamme ou à du lait qui devient du lait caillé puis
du beurre. Notons la parenté de ce dernier exemple avec le « morceau de
cire » de Descartes. Mais ce dernier en tire la conclusion inverse : c'est la
même cire ! Ici, ce n'est ni le même lait, ni un autre...

Le style est très orthodoxe, basé continuellement sur des comparaisons,

des inférences à partir d'analogies, comme si la multiplication de celles-ci
permettait de lever les obstacles à la compréhension de la vacuité du moi
et du réel.

12. Les « cinq péchés » (littéralement les « cinq actes à rétribution immédiate) sont le
parricide, le matricide, le meurtre d'un arahant (« accompli » qui ne renaît pas), la
violence envers un bouddha (être « éveillé » qui apparaît une fois par ère) et la division
de la communauté monastique.

Voici quelques extraits de ce texte (II, 1-4 ; II, 17) :

Bhagavad-Gîtâ :

2. En Chine...
a) La Chine et l’Europe

On peut d'emblée distinguer la Chine et l’Europe du point de vue de la

langue et des méthodes philosophiques. Voici quelques différences
majeures :

— l e s idéogrammes chinois ne sont pas des « représentations » des

choses mais une écriture d'origine divinatoire (L. Vandermeersch) ;

— le verbe « être » n’existe pas sous sa forme « ontologique » en Chine

(dans les langues européennes, la question « qu'est-ce que c'est ? », au
contraire, présuppose que ce dont on parle possède une « essence », à
laquelle se réfère le langage) ;

—la pratique de la philosophie n’a rien à voir avec le projet grec et

européen d’une mise rapport systématique du réel et du langage ;
— les différents « courants de pensée » chinois sont chaque fois un Dao
( ), une route, un chemin, une méthode, où le « savoir marcher » est plus
important que fait d’atteindre un but ;

— la pensée est conçue comme un processus, un développement

continu ;

—les oppositions ne sont pas conçues sur le mode de la logique

européenne (identité, tiers exclu, non contradiction) mais bien en tant que
révélant des polarités complémentaires, à l'instar du diagramme taoïste
du yin et du yang ) : ainsi, pour dire le mot « chose », le chinois écrit « Est-
Ouest » (dongxi ), décrit une polarité là où les langues indo-européennes
décrivent une entité ; pour dire « paysage », l’esthétique chinoise dit «
montagne-et-eau » (shan-shui ), c’est-à-dire le Haut et le Bas, l’Immobile
et le Mobile ;

— dans la pensée chinoise, l’homme n’est pas « hors » du monde ou

différent de lui (sur le mode de l’opposition sujet/objet, nature/culture,
etc.) : la Chine pose une unité du souffle (qi, prononcer « t’chi » ), c’est-à-
dire l’influx, l’énergie vitale, le courant de vie qui circule constamment et
partout, faisant de l’opposition Ciel/Terre une sorte de « dualisme ternaire
», dans la mesure où ce qi/t'chi circule continuellement entre ces deux
pôles ;

— il en résulte que notre dualisme âme/corps n’a pas non plus de raison
d’être : la Chine pense une « physiologie » de l’émotionnel et du mental,
de même qu’elle pense une « spiritualité » du corps et de la matière ; ce
n’est même pas un « psychosomatisme » au sens où on l'entend
couramment (le mental ou l'âme influençant le corps), mais bien une
pensée qui se situe en amont de la distinction entre l’âme (psukhè) et le
corps (sôma).

b) Le clivage initial : confucianisme et taoïsme

La philosophie chinoise est née de la nécessité de fonder un ordre social et

politique, en particulier à l’époque dite des « Royaumes combattants »
(481 à 221 ACN), qui suit la période appelée « Printemps et Automnes »
(771 à 481 ACN). Il s'agit d'une période de transition, au cours de laquelle
différents souverains tentent de mettre en place un ordre social,
économique et politique. On peut dire que les Chinois sont entrés en
philosophie précisément par le biais de cette

réflexion sur les conditions d'un Etat viable. En effet, la plupart de ceux qui
exerçaient une activité de type « philosophique » étaient des conseillers
politiques itinérants qui offraient leurs services aux princes — à l'exception
notable du libre penseur Zhuangzi (= Tchouang-Tseu).
La pensée chinoise se présente sous une forme assez homogène (substrat
commun, motifs récurrents, etc.), tout en comportant une grande
diversité. Elle va rapidement s'orgaiser autour de deux orientations
différentes et complémentaires, représentées respectivement par le
confucianisme (pensée des disciples de Kongfuzi, ou Confucius, qui
enseigne que la connaissance doit déboucher sur une action
transformatrice de l'homme et de la société) et le taoïsme (voie du Dao,
rattachée initialement au nom de Laozi, ou Lao-Tseu, qui refuse que la
connaissance débouche sur l’action et prône plutôt le « non agir », dans
une vision plus « artistique » du monde). Petit à petit, le bouddhisme
jouera également un rôle important dans la pensée chinoise et se mêlera
souvent aux traditions déjà présentes (ainsi, dans l’illustration ci-dessous,
on voit Laozi et Kongfuzi accueillir avec bienveillance le « bébé »
Bouddha).

Confucianisme

Religion civile,
examen officiel des lettrés chinois à la cour de l’Empereur

Temples centrés sur les rites civils

La pensée débouche sur l’action (morale et politique)

Ritualisme (li) de l’« homme de bien » appliqué à tous les aspects de la vie quotidienne

Conception hiérarchique de la société Accomplir un « mandat céleste » (ming)

Taoïsme

Influence multiple et diffuse : médecine, sexualité, arts martiaux, calligraphie, alchimie,

etc.

Temples à l’imagination débridée, panthéon divin très diversifié

La pensée ne débouche pas sur l’action (efficacité du non agir, wuwei)

Ivresse du sage immortel, au-delà de toute norme ou projet

Liberté, insouciance, spontanéité

Vivre au gré de l’En-deçà (dao, t’chi)

Il faut noter que les noms de Kongfuzi et Laozi renvoient à des corpus de
textes, au sein desquels il est difficile de savoir quelle est la pensée de
l'auteur original et quelles sont les contributions ultérieures. Ceux que
nous appelons « Confucius » et « Lao-Tseu » désigneront très vite des
figures, des pôles de la pensée, plutôt que des personnages historiques.
C'est seulement au contact de l'occident et à une date assez récente que
l'on a voulu faire ressembler leur pensée à celle d'auteurs-philosophes, sur
le modèle occidental.
c) L'esprit rituel (li) et la bienveillance (ren)

Confucius (forme latinisée — par les Jésuites — de Kongfuzi, « maître

Kong ») aurait vécu vers 551-479 ACN. Il fut d'abord ministre de la justice
(au pays de Lu), puis conseiller errant et maître de cérémonies. Son plus
célèbre disciple (lointain) est Mencius (vers 380-289 ACN), qui fait de la «
compassion » du prince le fondement de la légitimité du pouvoir politique.
Petit à petit, et en particulier à l'époque impériale, le confucianisme sera
adopté comme philosophie officielle pour l’éducation des classes
dirigeantes (la classe des lettrés-fonctionnaires avait le vent en poupe), et
a eu un énorme impact en Chine jusqu’à nos jours. Il ne s'agit pas d'une
religion au sens occidental du terme, mais plutôt d'un ritualisme d'ordre
civil.

La pensée confucéenne est centrée sur l’« homme » en tant qu’il est
capable d’apprendre (donc perfectible et doté d’un sens moral), d’être un
homme de qualité, exemplaire, c'est-à-dire un modèle de « bienveillance »
— ren ( ) — à l’égard de sa famille, de sa communauté et de l’humanité
entière. Ce caractère exemplaire doit être incarné par les figures du père
de famille (à l'égard de ses enfants) ou du souverain (à l'égard de ses
ministres et de ses sujets).

Le sinogramme ren fait référence à l'homme en tant que « deux », ce qui

peut être compris dans le sens de « bipède », celui qui joint le Ciel et la
Terre en se tenant sur les deux pattes (Alexis Lavis), ou alors comme la
relation morale ou éthique qui unit deux êtres humains (Anne Cheng le
traduit, dans cette optique, par « sens de l'humain »).

Il s'agit de se cultiver soi-même en remplissant ses devoirs au sein de la

famille et de la société : l'humain est essentiellement un être relationnel,
suivant le modèle des relations familiales (entre le père et le fils, l'aîné et
le cadet, le mari et la femme). La famille est donc comme la métaphore
d'une société et d'une communauté prospères et harmonieuses : pour le
souverain, il s'agira de mettre en place une sorte de gouvernement par «
l'esprit de famille ».

Cette « humanité » ou cette « bienveillance » se manifeste au moyen de

l’esprit rituel ou « ritualisme », li (禮), dont l’idéogramme est formé à partir
du vin de riz qui servait aux libations. Cette notion de ritualisme, centrale
dans la pensée confucéenne, concerne tous les pans de la vie en société
et pas seulement les rites de type religieux (Confucius dégage ainsi le
sens du rite de la perspective superstitieuse dans laquelle il était apparu)
ou civil (mariages, funérailles, etc.).

Ce ritualisme confucéen est sans équivalent ailleurs dans le monde.

L’importance de cette notion explique pourquoi la société chinoise est
tellement attachée au respect des formes dans les rapports humains, ce
respect des formes renvoyant toutefois à une adhésion du cœur. Le rite
n'est pas un decorum ou un formalisme creux : il trouve son fondement
dans les sentiments humains et ne saurait avoir d'accomplissement sans
sincérité. La piété filiale, par exemple, requiert une affection authentique.
Les rites et les cérémonies — offrandes faites au Ciel et à la Terre,
hommages rendus aux ancêtres, mais aussi tir à l'arc, musique et danse,
repas et présents rituels aux visiteurs — sont chaque fois autant d'actes
d'amour :

« L'élan du coeur qui ne se déploie pas dans la justesse du rite est grossier et maladroit.
Le respect des formes qui n'est pas conforme à l'élan du coeur porte les noms de flatterie
et d'hypocrisie. C'est comme la bravoure qui, lorsqu'elle s'écarte des règles prescrites
pas le rite, devient violence et sauvagerie »

(Livre des rites, XXV-3).

Confucius « opère ainsi un double déplacement : le rite quitte l'espace

surnaturel pour celui de la civilisation, c'est-à-dire la perfection du 'vivre-
ensemble' et, dans un même mouvement, il devient le lieu de la formation
morale et spirituelle de l'individu » (Alexis Lavis, L'espace de la pensée
chinoise, p. 42).

« En public, comporte toi toujours comme en présence d'un invité de marque. Au

gouvernement, traite le peuple avec toute la gravité de qui participe à un sacrifice. Ce
que tu ne voudrais pas que l'on te fasse, ne l'inflige pas aux autres. Ainsi nul
ressentiment ne sera dirigé contre toi, que tu sois au service de l'état ou d'une grande
famille » (Entretiens, XII, 2).

Ainsi, dans le modèle de société confucianiste, patriarcal et hiérarchique

(on doit aux puissants le respect dû aux pères dans les familles), tout est
ritualisé, toutes les conduites et les émotions (attirance, souffrance,
mépris, etc.) sont formalisées. Il n'est aucun acte de la vie humaine qui ne
puisse faire l'objet d'une forme rituelle. Cet esprit rituel est partout, il
concerne autant la façon de dormir, de manger, de parler, de marcher, de
se conduire à l'égard des autres en fonction de leur âge ou de leur statut
social, etc. :

« Si tu n'es pas guidé par les rites, ne regarde pas. Si tu n'es pas guidé par les rites,
n'écoute pas. Si tu n'es pas guidé par les rites, ne parle pas. Si tu ne peux pas être guidé
par les rites abstiens-toi d'agir. »

(Entretiens, XII, 1).

Le rite est chaque fois une manière de faire apparaître l'ordre du monde, il
ordonne et institue le monde. Une action mal exécutée, oublieuse du sens
du rite, peut avoir des répercussions chaotiques, comme ici à propos de la
rectitude des noms, qui doivent dire adéquatement la réalité :

« Zilu : A supposer que le prince de Wei compte sur vous pour l'aider à gouverner, que
feriez-vous en tout premier lieu ?

Le Maître : Une rectification des noms, sans doute.

Zilu : Ai-je bien entendu ? Mais, Maître, vous n'y êtes pas. Rectifier les noms, dites-vous ?
Le Maître : Zilu, quel rustre tu fais !Quand il ne sait pas de quoi il parle, un homme de
bien préfère
se taire. Si les noms sont incorrects, on ne peut tenir de discours cohérent. Si le langage
est incohérent, les affaires ne peuvent se régler. Si les affaires sont laissées en plan, les
rites et la musique ne peuvent s’épanouir. Si la musique et les rites sont négligés, les
peines et les châtiments ne sauraient frapper juste. Si les châtiments sont dépourvus
d’équité, le peuple ne sait plus sur quel pied danser. Voilà pourquoi l’homme de bien
n’use des noms que s’ils impliquent un discours cohérent, et ne tient de discours que s’il
débouche sur la pratique. Voilà pourquoi l’homme de bien est si prudent dans ce qu’il dit
»

(Entretiens, XIII, 3).

Cette méfiance vis-à-vis du langage amène Confucius à vouloir
simplement se taire, imitant

ainsi le Ciel :

« Le Maître dit : J’aimerais tant me passer de la parole.

Zigong lui objecte : Mais si vous ne parliez pas, qu’aurions-nous, humbles disciples, à
transmettre ? Le Maître : Le Ciel lui-même ne parle-t-il jamais ? Les quatre saisons se
succèdent, les cent

créatures prolifèrent : qu’est-il besoin au Ciel de parler ? » (Entretiens, XVII, 19)

Car cet enseignement n'est pas vraiment « spéculatif », le ritualisme

constituant une sorte de pensée toujours en action. Comme l'écrit Jean
Lévi, « Confucius et ses émules, tout autant que des maîtres à penser,
furent des maîtres à danser. Mais il faut ajouter que danser était pour eux
une façon de penser ; chez les premiers confucéens, la pensée ne
s'exprime jamais que par une chorégraphie qui vise à diffuser dans le
corps social le souffle spontané et vivifiant du cycle naturel. [...]
L'enseignement du Maître ne reposa jamais exclusivement sur des textes.
On répétait les gestes cérémoniels, on se perfectionnait dans le chant, on
s'exerçait à la liturgie, on s'adonnait aux exercices physiques,
essentiellement le tir à l'arc et la conduite du char » (Jean Lévi, Confucius,
p. 201).

Ces modèles de conduite ritualisés prennent eux-même pour modèles les

normes de l’univers entier, l’homme cherchant à opérer la jonction entre
ce ritualisme (li) et son homophone désignant le « sens », la « norme ».
Cet « autre » li (), structure intime des choses, se rattache par le langage
à l’idée de polir le jade.

Anne Cheng exemplifie cette notion à partir de cette idée : là où la
tradition du logos, de Platon aux monothéismes, tend plutôt à adopter,
pour expliquer la création, le modèle du potier (qui travaille à partir d’une
masse amorphe), la Chine pense plutôt selon le modèle du lapidaire (qui
tire parti du sens des strates de la pierre de jade pour en dégager peu à
peu quelque chose comme une « forme »). De même que le sculpteur
avec le jade, le l i en tant que « norme » doit suivre le mouvement du
qi/t'chi, souffle vital, « pour établir des distinctions conformes à la réalité
». Du point de vue humain, la cohésion et le sens des choses relèvent du
ritualisme (l’« autre » li). En respectant l'esprit rituel, l'homme contribue
ainsi à l'ordre universel.
Le confucianisme fera l’objet de plusieurs critiques. Notamment de la part
de Mozi (vers 479- 392 ACN), qui, lui aussi, a donné son nom à un corpus
important (le « canon moïste »), et reproche à Confucius de faire de l’Etat
une sorte d’extension de la famille (fondée sur la piété filiale), ce qui
risque de conduire à séparer les « proches » et les étrangers13, là où il
faudrait plutôt uniformiser les critères et valeurs de la société en instituant
un ordre commun à tous les hommes et de type hiérachique (mais encore
plus « totalitaire », donc, que celui de Confucius).

D’autres critiques viendront de l’école dite des légistes, qui s’opposent à

l’idée confucéenne selon laquelle une société ultra-ritualisée peut se
passer de code pénal, ayant intériorisé la norme.

d) La fondation d’un ordre social et politique

La question de la viabilité d’un Etat organisé est donc au centre des

spéculations de ces philosophes, comme par exemple dans ce passage
célèbre de Mozi :

« L’époque actuelle est un retour à l’antiquité des temps où l’humanité venait à peine de
naître et où il n’y avait encore ni chef ni recteur. On disait alors : Sous le Ciel, à chacun
son sens du juste. Si bien que pour un homme il y avait un sens, pour dix hommes il y en
avait dix, pour cent hommes il y en avait cent. Et plus les hommes proliféraient, plus les
idées qu’ils se faisaient du juste proliféraient en proportion. C’est que chacun considérait
son propre sens comme juste, et non celui des autres, si bien que tous se jugeaient
mutuellement dans l’erreur.

Dans les familles, le père et le fils, les aînés, les cadets nourrissaient des griefs entre eux.
Tous avaient des sentiments différents qu’ils ne parvenaient pas à harmoniser, au point
de laisser perdre les

13. « Dans ce sens, le moïsme représente une réaction à la perversion des sentiments
moraux d’affection pour les proches — népotisme, favoritisme, intrigue, brigue, ligues,
factions —, autant de tares qui constituent la face sombre du confucianisme et grèvent le
fonctionnement des institutions chinoises depuis leur commencement » (A. Cheng,
Histoire de la pensée chinoise, p. 103).

excédents d’énergie plutôt que de s’entraider, de cacher les bonnes techniques plutôt
que de se les enseigner, et de laisser pourrir les surplus plutôt que de les partager. Dans
le monde entier, c’était le désordre jusqu’à la quasi-sauvagerie.

Du fait qu’il n’existait pas de distinction entre souverains et sujets, supérieurs et

inférieurs, vieux et jeunes, ni de relations ritualisées entre pères et fils, aînés et cadets, le
désordre régnait dans le monde. De toute évidence, c’était du fait que le peuple était
sans chef ni recteur pour unifier le sens du juste que le monde était dans le désordre. ?
Voilà pourquoi on finit par se choisir un homme doué des meilleures qualités, de la plus
grande sagesse du jugement et de l’intelligence la plus perspicace pour l’établir comme
le Fils du Ciel, de telle sorte que toutes les actions se firent en vertu d’un sens du juste
unique et commun à tout l’univers. » (Mozi, XIII)

Comme Hobbes le fera en Angleterre, au début de l'époque moderne,

Mozi justifie déjà le pouvoir absolu (un véritable pouvoir totalitaire, dans le
cas de Mozi) à partir d'une scène primitive dans laquelle la société des
hommes est chaotique et sans harmonie entre les individus (chez Hobbles,
il s'agira de « la guerre de tous contre tous », état naturel de l'homme,
une situation dans laquelle « l'homme est un loup pour l'homme », homo
homini lupus).

Mais, à la différence de Hobbes — dont la pensée débouchera sur les

théories modernes du « contrat social » chez Locke et Rousseau, chez
lesquels la représentation politique n'est plus assurée par un monarque,
mais par des représentants du peuple dans un contexte démocratique et
républicain —, il n'est pas question ici d'un choix de se soumettre
volontairement, opéré par un sujet politique (= le peuple), mais bien
d'établir une harmonie dans la société des hommes, laquelle se conforme
à l'harmonie de l'univers entier et sa structure ternaire Terre-Espace
intermédiaire-Ciel.

Le souverain est ici le Fils du Ciel, pour ainsi dire sa délégation dans l'ordre
socio-politique. Le choix, s'il y en a un, porte sur l'homme qui incarnera le
mieux, par ses qualités, cet ordre universel, mais jamais sur le contrat
social et la légitimité de la représentation politique.

Notons que, comme chez Confucius, il y a une analogie entre les instances
régulatrices que sont le père (dans la famille), le souverain (dans la
société) et le Ciel (dans l'univers entier).

e) Le « non agir » et le Dao

Le mot « taoïsme » rassemble des textes et des courants très différents

qui vont servir de contrepoids au confucianisme. Ce clivage initial,
opposant deux courants à la fois antagonistes et complémentaires,
structure l'espace de la pensée chinoise. Le taoïsme voit généralement
dans le confucianisme une sorte de maniérisme, alors que le
confucianisme voit dans le taoïsme une sorte d'appauvrissement culturel.
Cetteopposition entre taoïsme et confucianisme est fortement théâtralisée
et tourne parfois à la farce, notamment chez Zhuangzi (voir ci-dessous).

C'est que le débat philosophique, en Chine, n'est pas frontal ; la critique

de la position adverse est suggérée de façon plus ou moins subtile,
comme le remarque Anne Cheng :

« L’objet des débats est rarement explicité, sans que cela signifie qu’il n’y
a pas de débats. Dans les textes des Royaumes Combattants s’instaurent
de véritables combats d’idées, qui sont cependant livrés de bien curieuse
manière, surtout au regard des polémiques ouvertes de la tradition
grecque, rompue à l’art oratoire sur l’agora ou au tribunal, aux débats
contradictoires nourris de sophistique et de logique. Sur l’échiquier
intellectuel de la Chine ancienne, la règle principale est de décrypter
quelle notion est visée dans ce qui est dit, à quel débat il est fait
référence, et en fonction de quelle pensée on peut en comprendre une
autre. Les textes chinois s’éclairent dès lors que l’on sait à qui ils
répondent. Ils ne peuvent donc constituer des systèmes clos puisque leur
sens s’élabore dans le réseau des relations qui les constituent. Au lieu de
se construire en concepts, les idées se développent dans ce grand jeu de
renvois qui n’est autre que la tradition et qui en fait un processus vivant »
(Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, page 33).

Dao, la « Voie », terme qui signifiait simplement chez Confucius le fait de

respecter les rituels, est un concept plus « cosmologique » dans le
taoïsme. Ce mot désigne la réalité prise à partir de son mouvement
propre, l’origine indifférenciée de toutes choses, l’en-deçà (plutôt qu’un «
au-delà ») où se situent tous les mouvements de l’univers. En ce sens, il
peut être traduit par « nature » ou « réalité », mais au sens d'un « courant
», d'une « spontanéité » universelle. En général, il désigne le «
fonctionnement des choses », le « cours du monde ». C'est un « élan »
plutôt qu'une « origine ».

C e Dao a un aspect yin (féminin, passif, obscur, froid) et un aspect yang

(masculin, actif, lumineux, chaud), qui sont comme l’envers et l’endroit de
toutes choses, et dont l’entrelacement dynamise l’univers et régénère
constamment la source originaire.

Par rapport au confucianisme, focalisé sur l’action individuelle et

collective, le taoïsme se situe donc d’emblée à un tout autre niveau, celui
de l’origine du cours des choses. Le Dao est une réserve sans fond, le lieu
de l’indétermination par excellence. Le taoïsme veut dépasser toutes les
normes, faire éclater toutes les distinctions et oppositions, jusqu’aux plus
fondamentales. La réalité consiste en des transformations silencieuses,
des processus mettant en jeu des « facteurs » discrets ; c'est une « réalité
» fuyante, mouvante, énergétique, et insaisissable. La réalité d’une vallée,
par exemple, ce ne sont pas la montagne, la rivière ou les prés
verdoyants, ni aucune des différentes formes qui font partie du décor,
mais bien le vide qui circule entre tous ces éléments.

La pensée qualifiée de « taoïste » se rattache en particulier à deux maîtres

quasi légendaires, qui ont, comme la plupart des penseurs chinois, donné
leur nom à un corpus de textes et constituent des personnages plutôt que
des personnes. On parle d'ailleurs du Zhuangzi et du Laozi, faisant
référence au textes plutôt qu'à leurs auteurs, dont on ne sait presque rien.

Laozi (= Lao-Tseu) — dont la date « historique » est controversée,

puisque certains situent son activité dès le VIIè-VIè s. ACN, alors que
d'autres la font remonter seulement au IIIè s. — a développé l’idée
importante selon laquelle on peut agir sur le mode du non-agir (wuwei 無
爲), dont le précepte peut être traduit par « ne rien faire, de sorte qu’il
n’est rien qui ne se fasse » ou, plus simplement « qui ne force rien peut
tout » (J.-F. Billeter).

Car ce non-agir ne doit pas être interprété comme une pensée de

l’inaction, mais bien au sens de quelque chose qui a plus d’efficacité que
l’action, comme une sagesse qui consiste, par exemple dans l’art militaire,
à être capable d’évaluer le potentiel d’une situation pour en tirer le plus
grand avantage en vue de la victoire finale. Le sens est celui de laisser
agir la nature, sans interférer.

En effet, wei désigne le fait d'agir d'une façon consciente, volontaire,

intentionnelle. Wuwei désigne donc le fait d'agir sans intention, sans
interférer dans le cours des choses, sans faire faire obstacle au
mouvements spontanés du Dao. Il s’agit donc de faire confiance au
dynamisme « naturel » des choses, au cours spontanément réglé de
l’univers. En effet, au « non-agir » (wuwei) répond le « il n’est rien qui ne
se fasse » (bu wuwei).

Prôné également, dans le domaine politique, par les légistes (qui font de la
loi — simple et universelle, intériorisée par tous — le principe du non-agir,
au sens où le respect d’une telle loi est comme une seconde nature) et les
confucianistes (qui assignent ce rôle régulateur aux rites, lesquels
traduisent l’ordre cosmique en termes humains), le non-agir a également
une dimension politique dans le Laozi.

Ce non agir apparaît, dans ce contexte, comme une forme chinoise de la

posture anarchiste (même si ce n'est pas le propos du Laozi), dans la
mesure où cette notion entraîne le rejet de toute intervention du pouvoir
dans la vie sociale14. On pourrait encore y voir une sorte de « soft power »,
sur le modèle de l'eau, qui circule partout et domine tout par son humilité
et son « infériorité ».

Le souverain taoïste, à la fois humble et protecteur, doit être capable, pour

ainsi dire, de se 14. Notons que cette idée pourrait tout autant servir de justification à
une économie ultra-libérale.

mettre lui-même au dernier rang, en-dessous de ses sujets plutôt qu'au-

dessus d'eux :

« Un pays se gouverne par la droiture. Une guerre se mène par surprise. Mais c’est par le
non-faire que l’on gagne le monde. Comment le sais-je ? Ainsi ! Plus règnent au monde
tabous et interdits, et plus le peuple s’appauvrit. Plus le peuple possède d’armes
tranchantes, et plus le désordre dans le pays sévit. Plus abondent ruse et habileté, et plus
se voient d’étranges fruits. Plus se multiplient lois et décrets, et plus foisonnent les
bandits. Aussi le saint : je pratique le non-agir, le peuple évolue de lui-même. Je porte
amour à la quiétude : de lui-même il se redresse. Je reste sans rien faire : de lui-même il
prospère. Je reste sans désir : de lui-même à la simplicité il revient. »

(Laozi, 57)

Si l'action la plus efficace est celle qui n'agit pas, la parole la plus «
appropriée » est aussi la plus silencieuse. C’est une parole indicielle et
suggestive, qui évoque sans chercher à cerner, qui « parle » sans
forcément « dire » quelque chose. Le langage « dit à côté » ou « dit à
peine », comme le peintre qui suggère le mouvement en tenant son
pinceau de biais.
C’est que la parole, loin d'avoir le rôle central et fondateur que lui donnent
les Grecs, est plutôt le signe d'un rapport conflictuel avec le cours des
choses :

« Qui sait ne parle pas

Qui parle ne sait pas
Garde la bouche fermée »15 (Laozi, 56)

Zhuangzi (= Tchouang-Tseu) (fin IVè s. av. J.-C.) est un personnage

singulier dans l'espace de la pensée chinoise. Son oeuvre est celle d'un
homme qui consulte sa propre expérience immédiate pour s'interroger sur
le fonctionnement universel des choses. Il découvre qu'il est inutile de
s’immiscer dans le cours des choses et de vouloir le contrôler, qu'il est
préférable de se fondre en lui et de le laisser agir en nous.

L'attention de Zhuangzi se porte principalement sur les régimes d'activité

dont il fait l'expérience et les modifications de son rapport à la réalité (par
exemple, dans l'expérience de l'ivresse). Ainsi, le passage du rêve à l'éveil
:

« Un jour, Zhuang Zhou rêvait qu’il était un papillon : il en était tout aise, d’être papillon ;
quelle liberté ! quelle fantaisie ! il en avait oublié qu’il était Zhou. Soudain, il se réveille,
et se retrouve tout ébaudi dans la peau de Zhou. Mais il ne sait plus si c’est Zhou qui a
rêvé qu’il était papillon, ou si c’est un papillon qui a rêvé qu’il était Zhou. Mais entre Zhou
et le papillon, il doit bien y avoir une distinction : c’est là ce qu’on appelle la
transformation des choses. »

(Zhuangzi, 2)

Plusieurs textes du Zhuangzi explorent le contraste entre l'action

volontaire, consciente,

15. J.-F. Billeter traduit plutôt par « Quand on perçoit, on ne parle pas ; quand on parle, on
ne perçoit pas ». 43 calculée, et l'action spontanée, intériorisée, pour ainsi
dire « automatique ». « L'activité intentionnelle et consciente,
spécifiquement humaine, est source d'erreur, d'échec, d'épuisement et de
mort. L'activité entière, nécessaire et spontanée, dite céleste, qu'elle soit
le fait d'un animal ou d'un homme supérieurement exercé, est au
contraire source d'efficacité, de vie et de renouvellement » (J.-F. Billeter,
Leçons sur Tchouang-Tseu, p.52).

« Ding le boucher débitait un boeuf pour le prince Wen Hui. [...] Son couteau tailladait en
musique et semblait obéir au rythme d'une danse rituelle [...]. Quelle merveille ! Quel
virtuose !, se dit le prince en voyant exceller son cuisinier. Comment êtes-vous parvenu à
un tel savoir-faire ?, lui demanda-t-il.

Reposant son couteau, Ding répondit : Ce qui m'intéresse par-dessus tout est le sens du
dao. C'est en l'interrogeant et en entrant dans son écoute que l'habileté m'est venue. Au
début de ma carrière, lorsque j'avais à débiter un boeuf, je ne voyais qu'un bloc compact
face à moi. Après trois ans, je pouvais voir, à même le boeuf entier, se découper les
parties essentielles. Aujourd'hui, je ne me sers plus de mes yeux pour voir, mais
m'accorde au rythme naturel des choses. Je ne tiens plus compte de ce que peuvent dire
les organes des sens. C'est une impulsion plus profonde et plus évidente qui guide
désormais mes gestes. Se fondant sur la nature intime des choses, ma lame décèle les
grandes lignes de séparation et se dirige spontanément vers les articulations. Elle suit les
espaces naturels et ne rencontre plus aucun obstacle. »

(Zhuangzi, 3)

Confucius admirait les chutes de Lü-Leang. L'eau tombait d'une hauteur de trois cents
pieds et dévalait ensuite en écumant sur quarante lieues. Ni tortues ni crocodiles ne
pouvaient se maintenir à cet endroit, mais Confucius aperçut un homme qui nageait là. Il
crut que c'était un malheureux qui cherchait la mort et dit à ses disciples de longer la rive
pour se porter à son secours. Mais, quelques centaines de pas plus loin, l'homme sortit de
l'eau et, les cheveux épars, se mit à se promener sur la berge en chantant. Confucius le
rattrapa et l'interrogea : Je vous ai pris pour un revenant, mais de près vous m'avez l'air
d'un vivant. Dites-moi : avez-vous une méthode (dao) pour surnager ainsi ? — Non,
répondit l'homme, je n'en ai pas. Je suis parti du donné, j'ai développé un naturel et j'ai
atteint la nécessité. Je me laisse happer par les tourbillons et remonter par le courant
ascendant, je suis les mouvements de l'eau sans agir pour mon propre compte. — Que
voulez-vous dire par : partir du donné, développer un naturel, atteindre la nécessité ?,
demanda Confucius. L'homme répondit : Je suis né dans ces collines et je m'y suis senti
chez moi : voilà le donné. J'ai grandi dans l'eau et je m'y suis peu à peu senti à l'aise :
voilà le naturel. J'ignore pourquoi j'agis comme je le fais : voilà la nécessité. »

(Zhuangzi, 13)

Dans ces deux textes16, il y a plusieurs éléments qui indiquent que nous
avons affaire à une critique du confucianisme. Cependant, comme on l'a
vu, cette critique n'est pas frontale, mais implicite, et presque théâtrale.

Dans le premier passage, le fait que ce soit un boucher (profession peu

valorisée dans la Chine ancienne) qui enseigne à un prince la signification
profonde du Dao transgresse la hiérarchie sociale qu'implique la société
confucéenne.

Dans le second texte, c'est Confucius lui-même qui est mis en scène. Le
personnage de Confucius croit savoir ce qui se passe, puis se rend compte
qu'il ne comprend plus rien et prend une leçon d'un homme qui a vécu
toute sa vie dans les collines, au bord de la rivière, c'est-à-dire le contraire
d'un érudit ou d'un lettré.

Dans les deux cas, l'action spontanée, en phase avec le cours des choses
ou le cheminement du monde (dao), se révèle infiniment plus efficace
qu'une action de type « savoir-faire », qui voudrait maîtriser une situation
en agissant sur elle.

Dans un troisième passage, on voit Hui Shi, le maître de Zuangzi,

retrouver son disciple en train de taper sur un pot et de chanter, juste
après le décès de sa femme !

« Hui Shi lui dit : Quand on a vécu avec une personne, élevé des enfants et vieilli avec
elle, c’est déjà un comble de ne pas pleurer sa mort, mais que dire de cette façon de
taper sur un pot en chantant !

16. Pour rappel, nous avons déjà rencontré ces deux passages dans le Contre François
Jullien de Jean-François Billeter (Cf. Leçon 3, p. 7-8)
Zhuangzi répondit : « Vous vous trompez. Au moment de sa mort, comment n’aurais-je
pas senti l’immensité de la perte ? Je me mis alors à remonter à son origine : il fut un
temps où il n’y avait pas encore la vie. Non seulement il n’y avait pas la vie, mais il fut un
temps où il n’y avait pas de forme. Non seulement il n’y avait pas de forme, mais il faut
un temps où il n’y avait pas de qi. Mêlé ensemble dans l’amorphe, quelque chose se
transforma, et il y eut le qi, quelque chose dans le qi se transforma et il y eut les formes,
quelque chose se transforma dans les formes, et il y eut la vie. Or, maintenant, après une
autre transformation, elle est allée à la mort, accompagnant ainsi le cycle des quatre
saisons, printemps, été, automne, hiver. Au moment où elle se coucha pour dormir dans
la plus grande des demeures, je ne pus que la pleurer mais la pensée me vint que je ne
comprenais rien au destin aussi ai-je cessé de pleurer. »

(Zhuangzi, 18).

L'attitude du personnage de Zhuanzi constitue clairement ici une

transgression par rapport à ce qu'il est convenable de faire dans de telles
circonstances si l'on se place dans la perspective ritualiste de Confucius.

D'autre part, on voit que, partant de cette expérience du deuil, Zhuangzi

est amené à rechercher l'élan originaire et indéterminé qui précède toutes
les transformations et toutes les distinctions.

L e Zhuangzi est très critique par rapport aux prétentions d’un langage ou
d'une raison qui voudraient maîtriser le Dao indifférencié et insaisissable,
en faisant des distinctions du types « c’est cela... ce n’est pas cela... »,
lesquelles opèrent un découpage artificiel de la réalité ineffable :

« La sagesse des anciens a parfois atteint des sommets. Quels sommets ? Ceux qui
pensent qu’il n’a jamais commencé d’y avoir des choses distinctes ont atteint la sagesse
suprême, totale, à laquelle on ne peut rien ajouter. Ensuite viennent ceux qui pensent
qu’il y a des choses, mais qu’il n’a jamais commencé d’y avoir des délimitations entre
elles. Enfin viennent ceux qui pensent qu’il y a des délimitations, mais qu’il n’a jamais
commencé d’y avoir des oppositions entre « c’est cela » et « ce n’est pas cela ». Lorsque
sont mises en avant de telles oppositions, c’est le Dao qui est éclipsé »

(Zhuangzi, cité par Anne Cheng, p.121).

3. En Grèce...
a) Du logos mythique au logos philosophique

La philosophie européenne est née avec les cosmologies dites «

présocratiques », au VIè siècle av. J.-C., et ce à la fois en opposition et en
continuité avec la tradition ancestrale des mythes.

Le mythe est une pratique commune à de nombreuses civilisations, même

si nos références culturelles nous conduisent à l’associer principalement
aux dieux grecs et romains. Dans le dictionnaire (Petit Robert), il est défini
comme un « récit fabuleux qui met en scène des êtres incarnant sous une
forme symbolique des forces de la nature [par exemple le mythe de Zeus
ou celui de Déméter] ou des aspects de la condition humaine [par
exemple le mythe de Prométhée ou celui de Sisyphe] ».
Chez Hésiode, dans la Théogonie (littéralement « naissance des dieux »),
il y a un Chaos primordial (indéfini), d’où naît progressivement une
différence qui débouche sur l’union conjugale entre le ciel (Ouranos) et la
terre (Gaïa). Mais Ouranos n’aime pas les enfants issus de cette union, les
titans, et il leur interdit l’accès à la lumière du jour.

Cronos, son fils cadet, encouragé par sa mère, coupe le sexe de son père,
séparant ainsi pour de bon le Ciel et la Terre. Cronos épouse ensuite Rhéa,
sa soeur, et enfante à son tour les dieux. Cependant, pour échapper à une
prédiciton de ses parents selon laquelle il serait détrôné par l’un de ses
enfants, Cronos (Saturne pour les Latins) les mange tous (la version de cet
épisode de cannibalisme chez le peintre Goya est particulièrement
célèbre). C’est alors que Zeus, sauvé par sa mère, lui fait vomir tous les
autres enfants : Poseidon, Hadès, Héra, ... Quant à Aphrodite, elle naît du
sexe d’Ouranos, qui était tombé dans la mer. Les dieux (menés par Zeus)
renversent alors les titans (menés par Cronos) lors d’une bataille appelée
la « Titanomachie ».

Situés en un temps originel et mettant en scène des histoires exemplaires,

les récits (logoi) mythiques présentent les enchaînements de causes et
d’effets sous la forme de successions généalogiques (théogonies,
cosmogonies, anthropogonies, etc.) En général, ils rapportent chaque fois
ce qui est visible (les astres, les hommes, les animaux, les lieux, les
objets) à un invisible habité par des dieux (polythéisme), des démons, des
morts ou des héros (animisme). Ce faisant, ils introduisent une distorsion
entre un sens « littéral » et un sens « figuré », distorsion qui invite à
redresser le récit pour en interpréter le « sens caché », redressement qui
passe souvent par une initiation ou une révélation de ce sens caché,
réservée à quelques élus. En d’autres termes, il y a dans le mythe une
sorte de « mensonge vrai » (les Muses déclarent, aux vers 27-28 : « Nous
savons dire des mensonges semblables à des réalités, mais quand nous le
voulons, nous savons faire entendre des vérités »), qui permet de
comprendre une vérité par le redressement du sens.

On parle souvent, pour caractériser la naissance de la philosophie, d’un

passage du muthos (fable, récit) au logos (raison, argument), mais il faut
rappeler que la philosophie grecque est née d’une réflexion sur le sens
profond et la fonction des mythes, que les philosophes ont toujours
continué à faire usage des mythes (comme Platon, par exemple, mais en
cherchant à expliciter le sens figuré du récit au lieu de le « révéler ») et
que le terme grec le plus utilisé pour désigner ceux- ci, du reste, n’est
autre que le terme logos. Il serait donc plus exact de parler d’un passage
d’une certaine forme de logos, mythique, à une autre, argumentative ou
scientifique, ces deux formes n’ayant jamais cessé de coexister par la
suite, mais sans se confondre.

En d’autres termes, le mythe n’est pas quelque chose « d’irrationnel »,

mais répond plutôt à une logique particulière. Cette logique du mythe se
caractérise par son ambivalence : le monde est structuré par des
oppositions complémentaires, les héros et les dieux ne sont jamais tout-à-
fait bons ou mauvais mais ils ont un aspect positif et un aspect négatif (les
pères sont à la fois des géniteurs et des destructeurs, etc.), là où la
logique des philosophes se caractérisera par sa bivalence : on ne peut
exprimer à la fois une chose et la chose contraire, c’est soit l’un soit
l’autre (voir ci-dessous : Parménide, à propos de l’Être et du non-Être). La
logique de l'ambivalence continuera cependant à être utilisée par de
nombreux philosophes, comme Héraclite (voir ci-dessous).
Le logos mythique consiste donc en une pensée traditionnelle, collective
et sans auteur, qui se transmet oralement de génération en génération
(avant d’être consignée, plus tard, par écrit), qui recourt à des explications
généalogiques, à une logique ambivalente, et met en scène des forces
surnaturelles. Le logos philosophique va lui substituer une pensée
novatrice, individuelle, écrite, fondée sur la confrontation des idées et des
arguments (comme dans l’école de Milet, par exemple), ayant recours à
une logique bivalente et faisant appel à l’expérience, à des explications
mécanistes et mettant en scène des éléments naturels.

Logos mythique
Traditionnel, collectif, sans auteur, oral
Êtres surnaturels, recours à la parole ancestrale Causalité généalogique
Sens implicite, distorsion
Logique ambivalente (complémentarité)

Logos philosophique
Novateur, argumenté, individuel, écrit Eléments naturels, recours à
l’expérience Causalité mécanique
Sens explicite, description
Logique bivalente (non-contradiction)

Malgré ces différences nettes, on peut dire que la pensée philosophique

poursuit avec d’autres moyens le projet de la raison mythique, et qu’il y a
donc une continuité entre le logos mythique et le logos philosophique,
comme le reconnaît Aristote lui-même — pourtant l’un des seuls
philosophes grecs qui n’a jamais recours au mythe — lorsqu’il dit que le «
philomythe » (l’amoureux des mythes) est en quelque sorte « philosophe »
(amoureux de la sagesse) :

« Ce fut l’étonnement (thaumazein) qui poussa, comme aujourd’hui, les premiers

philosophes aux spéculations philosophiques. Au début, ce furent les difficultés les plus
apparentes qui les frappèrent, puis, s’avançant ainsi peu à peu, ils cherchèrent à
résoudre des problèmes plus importants, tels que les phénomènes de la Lune, ceux du
Soleil et des Etoiles, enfin la genèse de l’Univers. Apercevoir une difficulté et s’étonner,
c’est reconnaître sa propre ignorance (c’est pourquoi le philomythe est en quelque sorte
philosophe, car le mythe est composé de merveilleux). »

(Aristote, Métaphysique, A, 982b).

b) Le logos des premiers « physiciens » grecs : un

empirisme moniste
La naissance de la philosophie, d’abord dans les colonies en Ionie (Turquie
actuelle) et en Grande Grèce (Sicile et Sud de l’Italie actuelle), puis à
Athènes, est due à un ensemble de facteurs favorables, politiques, sociaux
et économiques : l’avènement de la cité, qui réserve un espace public à la
discussion, les conditions d’existence très favorables dans les colonies
grecques (la plupart des philosophes grecs étaient des aristocrates), etc.

Ionie « Grande Grèce »

Aux VIIè et VIè siècles avant J.-C., à Milet en Ionie (région de la Turquie
actuelle, à l’est de la mer Egée), ces premiers philosophes (que l’on
nomme souvent aussi les « physiciens » ou « physiologues ») ont voulu
expliquer le monde et l’homme en se passant de la référence aux dieux, à
la « surnature ». Il y a bien une réalité invisible, comme dans les mythes,
mais qui fait partie de la « nature » (phusis). Lorsque ces penseurs parlent
de « nature », il s’agit d’autre chose que ce à quoi nous pensons
aujourd’hui : l a phusis, c’est très précisément un processus de croissance
ou d’épanouissement à partir d’un germe initial, comme une fleur qui se
développe à partir d’une graine.

On ne connaît les penseurs de Milet que par la doxographie (témoignages

ultérieurs, conservés sous la forme de fragments). Pour Thalès, fondateur
de cette école de philosophie (la toute première), tout vient de l’eau, qui
est le fondement de toute chose et la source de la vie. Pour Anaximène,
c’est l’air (ou le brouillard) qui est le principe de l’univers. Anaximandre,
dont l’activité se situe entre ces deux philosophes, parle aussi d’un
principe naturel mais le déclare « indéterminé » (apeiron, qui signifie aussi
« infini », « illimité ») :

« C’est lui [Anaximandre] qui introduisit le premier ce terme de principe (arkhè),

entendant ainsi, non pas l’eau ou quelque autre des éléments que nous reconnaissons,
mais une certaine nature infinie différente, de laquelle se seraient formés tous les ciels et
tous les mondes que ceux-ci ont contenus ; c’est de là que proviennent les êtres c’est en
cela aussi qu’ils se dissipent selon une loi nécessaire. » (Simplicius, Physique, 24, 13)

Le monde est donc chaque fois interprété comme le déploiement d’un seul
(monisme), principe (arkhè), en appliquant comme raisonnement une
sorte d’empirisme sauvage : on observe (par exemple de l’eau qui
s’évapore, qui gêle, qui se « concrétise » dans l’écume marine ; de l’air qui
se condense ou se raréfie) et on tire tout de suite des conclusions, sans
vérifier.

Ces pensées sont cependant très proches des mythes cosmogoniques,

dont elles ne font que remplacer les dieux et le Chaos par des éléments
naturels. Thalès, d’ailleurs, ne dit-il pas quelque part que « tout est rempli
de dieux » ? La différence, c’est que l’on raisonne ici en termes
mécaniques, en extrapolant les caractéristiques de l’élément posé en
principe. Ces philosophes- physiciens veulent ainsi trouver des causes
naturelles et mécaniques aux phénomènes, des réponses rationnelles aux
questions ultimes, en formulant des lois de la nature et en cherchant à
expliquer le changement.

Pour comprendre l’épistémologie présocratique, il faut renoncer à utiliser

des catégories de pensée familières, telles que l’opposition entre matière
et esprit, ou celle entre sujet et objet de connaissance. Pour ces premiers
physiciens, tout « être » est un être concret, et la question de la
connaissance consiste surtout à rapporter des choses lointaines à des
choses proches.

Il y a aussi une réflexion cosmo-poétique sur la condition humaine, une

conception de la Terre qui précarise l’aspect sécurisant que lui donnaient
les mythes : Thalès se représente la Terre, séjour des humains mortels,
comme une embarcation flottant sur l’eau, Anaximène se la représente
comme une feuille qui vole dans les airs, etc.

Au VIè-Vè siècle, à Ephèse, toujours en Ionie, Héraclite, surnommé «

l’Obscur » car il s’exprimait par aphorismes, influencé par l’école de Milet,
propose de faire du feu l’élément primordial. Le feu, qui vit en tuant
(génération et destruction réunies en un seul mouvement), est le symbole
du paradoxe que constitue le monde, où toute chose devient son contraire
: la mort succède à la vie, la nuit au jour, la veille au sommeil, etc.

Les choses sont ainsi dans un devenir perpétuel : « tout coule (panta rhei)
et rien ne reste », « on ne se baigne jamais deux fois dans même fleuve ».
Héraclite veut ainsi penser le devenir universel : toutes choses sont prises
dans un flux, ne sont jamais stables. Même les montagnes, symboles de
perennité, s’érodent lentement, et le soleil renaît tous les matins... Ce sont
les mots qui, plaqués sur le réel, donnent l’illusion d’une certaine stabilité,
d’une certaine permanence : le même mot, « fleuve », désigne une réalité
en mouvement permanent.

Tout, derrière les apparences, vient donc du feu et revient au feu, qui est
comme un Logos, c’est-à-dire une loi universelle de développement, une
«raison» mécanique universelle qui organise le flux du réel en fonction
d’une série de couples d’opposés structurés par des rapports de
complémentarité (jour/nuit, paix/guerre, vie/mort, mâle/femelle,
grave/aigu, etc.), « raison » qui n’est pas sans rappeler le logos mythique
dont il a été question ci-dessus, fondé sur l’ambivalence.

Notons cependant que cette référence au Logos, comme loi universelle du

devenir en fonction d’opposés complémentaires, est interprétée par
certains commentateurs comme une contamination, ou plutôt une
réinterprétation de la pensée d’Héraclite dans une optique stoïcienne (voir
ci-dessous).

En tout cas, l’harmonie du monde résulte d’une tension instable de ces

couples complémentaires (qui peut être schematisée par le symbole
chinois du tao, où le yin et le yang, eux aussi, se complètent en
s’opposant). Vie et mort sont inséparables, mâle et femelle sont tous deux
nécessaires à la génération des animaux, c’est la rencontre du grave et de
l’aigu qui produit l’harmonie musicale, etc. Cependant, la plupart des
hommes ne voient pas cette polarité et cette complémentarité des
contraires (en effet, « La nature (phusis) aime à se cacher ») et veulent
obtenir un seul pôle : le plaisir sans la douleur, le bonheur sans le malheur,
la vie sans la mort, etc.

« L a guerre (Polémos) est le Père de toutes choses », dit encore

Héraclite : autrement dit, le conflit est le moteur qui régit le monde et le
jeu du devenir (une idée qui aura une grande influence sur Hegel). Ce jeu
est comparé à celui pratiqué par un enfant : « Le temps est un royaume
dont le Prince est un enfant qui joue aux osselets ». La mission du
philosophe, ou du sage, est de donner sens à un monde en devenir
permanent, malgré le fait que la foule, la multitude est « sourde » à la
vérité.

Il s’agit donc d’accorder le logos humain (parole, raison) au logos de la

Nature (ordre structuré par des polarités complémentaires), qui « parle »
par ses œuvres. D’où un style très particulier du discours héraclitéen, qui
cherche à suivre l’équilibre des contraires, où chaque notion appelle son
opposé, créant des « bouquets de sens » toujours éphémères, navigant de
contraire en contraire.

c) Les sectes mystiques : noms et nombres

Au VIIè siècle av. J.-C. naissent aussi des sectes mystiques (c’est-à-dire
liées aux cultes des « mystères ») telles que l’orphisme et le
pythagorisme, dont l’enseignement est tenu secret pour les non-initiés.
Ces courants religieux vont privilégier une approche purement
intellectuelle qui, au contraire de la pensée des premiers physiciens, ne
recourt pas (ou très peu) à l’expérience pour expliquer la structure de
l’univers.

Pour les Orphiques, les noms sont en rapport avec l’essence même des
choses. A l’instar du Dieu judéo-chrétien, le personnage mythique
d’Orphée détient le pouvoir de faire exister les choses en les nommant. Il
faut donc, pour ses fidèles, être initié à la signification véritable des noms
pour accéder à la connaissance des choses et, de là, connaître l’extase
mystique. En un sens les Orphiques sont les premiers à mettre l’accent sur
le pouvoir des noms et du langage, leur capacité à structurer et articuler le
réel.

Pour Pythagore (qui vient de l’île ionienne de Samos et s’est exilé en «

Grande Grèce » = sud de l’Italie et Sicile actuelles) et ses disciples (triés
sur le volet et, par ailleurs, très actifs sur le plan politique), les nombres
sont les principes de l’univers tout entier, de son équilibre et de son
harmonie. On pourrait y voir une préfiguration de la physique moderne,
basée sur les mathématiques, mais les nombres sont considérés par les
Pythagoriciens comme des réalités divines, ce ne sont pas « simplement »
des nombres.

Derrière tout phénomène (à l’instar du son harmonieux produit par la

corde d’une lyre), il y a des relations numériques : ainsi, du point de vue
spatial, 1 est un point, 2 est une droite, 3 est un plan et 4 est un solide. Le
nombre 10 (1+2+3+4 : c’est la Tetraktys) est le plus parfait d’entre tous.
D’où l’intérêt pour l’astronomie, l’architecture, la musique, et tout ce qui
fait appel aux rapports harmoniques.

En outre, les Pythagoriciens semblent avoir proposé une vision de l’univers

fondée sur une table de 10 opposés (Limite/Illimité, Impair/Pair,
Un/Multiple, Droite/Gauche, Mâle/Femelle, En repos/En mouvement,
Droit/Courbe, Lumière/Obscurité, Bien/Mal, Carré/Rectangle), dont, à la
différence d’Héraclite (qui critique ces « dualismes » pythagoriciens), un
terme est valorisé au détriment de l’autre. Au moins deux grands
philosophes, Parménide et Empédocle, semblent avoir fait partie des
sectes pythagoriciennes.

Les Pythagoriciens croient aussi à la métempsycose, idée selon laquelle

l’âme est prisonnière du corps pour un certain temps (son incarnation
n’est qu’une incarcération provisoire). Cette croyance est associée ches
les Pytagoriciens à des principes étranges comme l’interdiction de
consommer des fèves (de peur que l’âme ne s’enfuie...) L’âme peut migrer
après la mort vers un autre corps d’homme, ou d’animal (d’où la pratique
du végétarisme), voire de plante. Purifiée par la vertu et la pratique des
rites initiatiques, elle cherche à atteindre le stade où elle sera libérée de
tout corps.

Cette conception de la « réincarnation », que l'on retrouvera chez Platon,

rappelle bien sûr le notion indienne de samsara, mais il est impossible de
savoir quelle est l'origine de cette ressemblance. Elle diffère également de
la conception indienne en faisant de l'âme (psukhè) le principe
transmigrant, là où le brahmanisme faisait de l'âme une des modalités (au
même titre que le corps) du processus d'individuation de l'âtman.

d) Les Eléates : naissance de l’ontologie

Aux VIè et Vè siècles, les philosophes d’Elée (en Grande Grèce) vont
s’opposer aux Ioniens en affirmant l’éternité et l’immuabilité de l’Être. Au
VIè s., Xénophane, venu de Colophon (Ionie) en exil, critique
l’anthropomorphisme divin que l’on trouve dans les mythes polythéistes :
les Ethiopiens les voient noirs et, si les chevaux pouvaient s’inventer des
dieux, ces dieux auraient la forme de magnifiques chevaux... Or, le dieu
du Sage, lui, ne ressemble pas aux hommes. Xénophane préconise une
conception de Zeus tout-puissant qui préfigure le monothéisme (le dieu
est unique) et et le panthéisme (il est tout) :

« Il n’y a qu’un seul dieu, maître souverain des dieux et des hommes, qui ne ressemble
aux mortels ni par le corps ni par la pensée. Tout entier il voit, tout entier il pense, tout
entier il entend. Mais c’est sans aucun effort qu’il meut tout par la force de son intellect.
Il reste toujours, sans bouger, à la même place et il ne lui convient pas de passer d’un
endroit dans un autre. » (Xénophane, fragments 23 à 26).

Il propose également la première physique du mélange (voir ci-dessous),

fondée chez lui sur deux éléments : l’eau et la terre.

Parménide, disciple de Xénophane, s’oppose à Héraclite pour déclarer

qu’il n’y a pas de devenir du principe, mais qu’il s’agit de l’« être »,
immobile, éternel (inengendré + sans passé ni futur), parfait, un, continu,
etc. Parménide est ainsi considéré comme le « père de l’ontologie
(discours sur l’être) ». Il s’exprime en vers, imitant les discours
prophétiques des mystères orphiques.

Le but de Parménide est de rendre possible la connaissance d’une réalité

stable, qui échappe au « flux » héraclitéen. Rien ne naît de rien et, pour
devenir, il faut d’abord être. Puisque la connaissance sensible ne nous
apprend rien d’autre que l’écoulement perpétuel, il vaut mieux suivre la
voie de la vérité et se fier à la pensée. « L’être est, le non être n’est pas
» : voilà ce que nous apprend la pensée. Cette permanence de l’être est la
condition d’une continuité dans la connaissance que nous pouvons avoir
de l’être : sans l’être, la pensée n’est pensée de rien. Car seul l’être peut
être pensé, tandis qu’on ne peut concevoir le non-être (dire que « le non-
être est », voilà le paradigme de l’erreur et le contraire de la vérité).

Parménide met ainsi en chemin un mode de pensée binaire, ou « bivalent

», fondé sur la contradiction entre des arguments ou des chemins de
pensée opposés, et non plus sur la complémentarité (comme chez
Héraclite et dans les mythes). Plusieurs chemins ne mènent nulle part, un
seul mène quelque part. Ce nouveau mode de pensée débouchera bientôt,
chez Aristote, sur les principes logiques fondamentaux de l’identité (a =
a), du tiers exclu (a v -a) et de la non- contradiction (-[a . -a]).

(Voir l'Annexe 1 : « Le principe de non contradiction (textes) »)

Mais Parménide reconnaît tout de même une autre voie que celle de l’être
ou de la pensée : la voie de l’opinion (doxa), qui correspond à la
connaissance sensible — faite de mélanges, de variations et d’instabilité
— et où Parménide refoule les oppositions héraclitéennes. Parménide,
comme Xénophane, ouvre ainsi la voie à une physique « pluraliste »
fondée sur le mélange de deux éléments, la lumière et l’obscurité,
associés à l’air et la terre.

Reste que, du point de vue de la pensée, tout changement est une illusion,
car on ne peut passer du non-être à l’être. D’où les paradoxes célèbres de
son disciple Zénon, qui veulent démontrer l’impossibilité logique du
devenir et du mouvement (paradoxe de la flèche, paradoxe d’Achille et la
tortue). Ces paradoxes sont en réalité fondés sur deux coneptions
simplistes de l’espace/temps : un continuum divisible à l’infini, d’une part,
et une addition de points et de moments, d’autre part. Les paradoxes de
Zénon fonctionnent en jouant sur l’alternance de ces deux représentations
simplistes.

Le clivage entre Ioniens et Eléates structure la pensée grecque : les

philosophes des générations suivantes, atomistes, platoniciens,
aristotéliciens, stoïciens, etc., chercheront chaque fois à concilier une
conception mouvante et une conception statique de l'univers, une
philosophie du devenir (ou physique) et une philosophie de l'être (ou
ontologie). La question de l'être (et de l'essence, qui répond à la question :
« qu'est-ce » que ceci ou cela?), étroitement liée à celle de la
connaissance et de la vérité, deviendra, au moins jusqu'au XXème siècle,
la question philosophique par excellence.

ANNEXE 1 : Le principe de non contradiction (textes)

« Celui qui connaît les êtres en tant qu'êtres doit être capable d'établir les
principes les plus certains de toutes choses ; or celui-là, c'est le
philosophe, et le principe le plus certain de tous est celui au sujet duquel il
est impossible de se tromper. Il est, en effet, nécessaire qu'un tel principe
soit le mieux connu [...] et qu'il soit anhypothétique. [...] Le voici : Il est
impossible que le même (to auto) simultanément appartienne
(huparchein) et n'appartienne pas au même [sujet] et selon le même
[=sous le même rapport] [...] Quelques philosophes demandent une
démonstration même pour ce principe, mais c'est un effet de leur
ignorance de la logique : c'est de l'ignorance, en effet, que de ne pas
distinguer ce qui a besoin de démonstration et ce qui n'en a pas besoin.
[...] Il est cependant possible, par voie de réfutation, d'établir
l'impossibilité que la même chose soit et ne soit pas, si l'adversaire dit
seulement quelque chose. »

(Aristote, Métaphysique, 1005b-1006a)

«Celui qui argumente a, par là même, déjà foulé le sol de la raison
communicationnelle discursive, et a en conséquence reconnu ses normes
[...] ; quiconque argumente (pense!) n'a même plus accès à la situation
[...] de devoir prendre une décision ultime pour ou contre la raison. »

(Karl-Otto Apel, L'éthique de la discussion, 45-46)

« Croire en la loi de non-contradiction n’est pas croire que l’esprit est ainsi
fait qu’il doit croire à la loi de non-contradiction. Cette dernière concerne
les choses, non les pensées. Elle ne signifie pas que si nous pensons que
tel arbre est un hêtre, nous ne pouvons pas en même temps penser qu’il
n’est pas un hêtre. Ainsi la loi de non- contradiction parle des choses, non
des pensées ; et bien que notre croyance en cette loi soit une pensée, la
loi de non-contradiction elle-même n’est pas une pensée, mais un fait
objectif dans le monde. »

(Bertrand Russel, Problèmes de philosophie, 8).

« Il est des phénomènes ou des expériences dont on croirait volontiers, au
premier abord, qu'ils portent à le contredire, tel celui de la transition,
quand apparaissent à la fois l'un et l'autre (que l'un n'est déjà plus lui mais
en passe de s'inverser : à la fois présent et absent, jeune et vieux, etc.) ;
ou celui de l'ambivalence, quand l'un vaut aussi bien que l'autre (à la fois
je l'aime et je la hais) ; ou celui de l'ambiguïté, appelant deux jugements
de sens opposé. Or, on se rendra compte, à y regarder de plus près, qu'en
portant la contrariété au sein des prédicats, bien loin de remettre en
question la non-contradiction du côté du sujet, ces exemples la
'supposent' encore, comme le dit superbement Aristote ; n'est pas mise en
péril, dans son principe, cette identité du 'même' et 'selon le même' [...]
Pour remettre en question le principe de non-contradiction, sans doute
faut-il remonter plus haut, à ce 'début', et questionner ces conditions
élémentaires qu'Aristote prescrit au langage : que parler, ce soit à la fois
et nécessairement parler de quelque chose et à quelqu'un [...] ; que se
trouve impliquée à la fois dans toute parole une relation d'objectivité
(l'essence déterminable de ce dont on parle) et d'interlocutivité (qu'on
veuille 'signifier' quelque chose 'aussi bien pour soi-même que pour un
autre'). [...] Aussi conviendra-t-il de remettre progressivement en suspens
ces deux conditions assignées à la parole passée sous l'empire du logos :
son présupposé onto-logique, d'une part — qu'il y ait 'quelque chose' dont
on parle, se constituant en objet de détermination [...] ; et, d'autre part, sa
structuration dia-logique assurant la possibilité d'un sens et de sa
communication.

[...] Il n'y a guère qu'en se tournant vers l'autre de Parménide, le solitaire

Héraclite, que l'on peut espérer rencontrer, en Grèce, un contrevenant
déclaré au principe de non-contradiction tel qu'il commençait alors
d'imposer sa logique.

[...] Mais où s'est retirée la postérité d'Héraclite ? Parler d'une domination
du logos, comme j'ai commencé de le faire, n'est pas seulement
reconnaître l'empire qu'a pris celui-ci en déployant la voie de la science et
se muant en instrument de maîtrise et, par là, de puissance, qui peu à peu
a partout imposé ses normes, colonisé les autres cultures et recouvert la
planète : le logos standardisé, mondialisé et mondialisant d'aujourd'hui. En
Grèce même, la parole de détermination et de définition se dégageant de
l'ombre du mythe, et mise systématiquement au point de Parménide à
Aristote, a commencé par dominer son autre. [...] Il me paraît clair que,
sous le règne établi d'une parole déterminante-discriminante et devenue
intégralement sémantique, cette autre vocation de la parole, une fois
délaissée par la philosophie, s'est réfugiée en Europe du côté de ce qu'il
est convenu d'appeler la 'poésie'. [...] L'essence du poétique est ce qui, de
la parole, ne s'est pas dissous en logos. D'Héraclite à René Char, avec une
étonnante opiniâtreté, la parole poétique est cette résistance.

Discrètement d'abord, cette résistance s'est abritée — dissimulée — sous

le couvert de la rhétorique. Car qu'est-ce que l'oxymore, par exemple, si
ce n'est ce reste misérable, tolérable (par la logique du logos) de la
conjonction opérante des opposés ? [...] Dans l'oxymore, ce frôlement
abrupt de l'autre se voit encore gardé sous contrôle — n'est pas mis en
question ce quelque chose d'un assigné au logos et dont celui-ci dit
l'identité.

Or, en se déplaçant de plus en plus ouvertement — subversivement — en

antilogos, la poésie a entraîné l'Europe moderne dans une schizophrénie
dont elle n'a pas l'air de se rendre compte, en tout cas qu'elle n'a guère
analysée ; mais dont elle a tiré, je crois, une grande part de la tension
intellectuelle qui l'a portée et de son invention. La parole en elle-même
s'est clivée, comme on parlerait en psychanalyse de ce 'sujet clivé' ; face
au logos déterminant et discriminant de la science, la parole poétique
donne voix enfin à son refoulé. Car l'un et l'autre travaillent clairement en
sens opposé : 'la science rassure', 'l'art inquiète' (Braque), et la poésie est
devenue, à part entière, l'art de générer de l'inquiétude au sein et vis-à-vis
du langage. — Reste qu'elle n'occupe qu'une part marginale,
surnuméraire, dans nos sociétés. »

(François Jullien, Si parler va sans dire, 19-20, 25, 30-33) 56

ANNEXE 2 : Pour ou contre François Jullien ?

Extraits de "La Grèce et la Chine : comparer, dé-comparer. Un

entretien avec François Jullien", dans J. Lacrosse (éd.),
Philosophie comparée. Grèce, Inde, Chine (Vrin, 2005, pp. 65-78).

Entreprise impossible pour les uns, discipline en devenir pour les autres,
couronnement universaliste de la philosophie pour certains : quelle est
votre position par rapport au statut de ce qu’on appelle « la philosophie
comparée » ?

En matière de philosophie comparée, la question de départ est de savoir si

l’on est confronté, oui ou non, à un comparatisme de ramification, voire
d’influence. Il y a donc ici deux échelles possibles, par rapport au monde
grec, auxquelles répondent respectivement l’Inde et la Chine.

D’une part, en effet, à l’échelle indo-européenne, dès lors qu’il y a de la

grammaire comparée, il peut aussi y avoir de la philosophie comparée. A
partir du moment où il existe une ramification par la langue, des éléments
de famille communs entre le grec et le sanskrit, ou, d’autre part, dès lors
qu’on peut supposer un régime d’influences, de contaminations, de
contacts historiques (comme avec le monde arabe, le monde hébreu, mais
aussi — de façon plus lointaine — le monde indien), dans ces deux cas-là
la philosophie comparée est d’emblée légitimée dans sa démarche, au
même titre, par exemple, que la grammaire comparée des Benveniste,
Dumézil, etc.

Mais il y a, d’autre part, des cultures qui sont en dehors de cette

dimension ou de cette échelle-là, qui ne sont ramifiées à nous ni par la
langue et les catégories manipulées par elle, ni par des rapports de
d’histoire ou d’influence. Je suis allé à la Chine précisément parce qu’il
s’agit de ce second cas de figure. Le détour est donc méthodique, ou
stratégique : il s’agit de réinterroger les partis pris enfouis de la Raison
européenne et de remonter dans notre impensé. Comme je le dis souvent,
j’ai appris le chinois pour mieux comprendre le grec. C’est qu’on a affaire,
en chinois classique, à une pensée qui exploite d’autres sources de
cohérences, d’autres plis de la pensée, d’autres intelligibilités.

La philosophie comparée a donc pour fonction, selon vous, d’arpenter les

partis pris et les impensés de notre rationalité. Quels sont les exemples
qui vous viennent en tête ?

Je me souviens de ma première leçon de chinois : pour dire « qu’est-ce

que c’est que cette chose ? », vous dites, en chinois moderne, « qu’est-ce
que c’est que cet Est-Ouest ? » (shi shenme dongxi). Cela m’a
immédiatement justifié dans ma démarche : si je dis « Est-Ouest » pour
exprimer « chose », si je dis une relation ou une polarité au lieu
d’employer un terme unifiant, c’est qu’il y a bien là un autre pli de la
pensée.

Dans le même ordre d’idées, le fait de dire « montagnes et eaux » (shan-

shui) au lieu de « paysage », implique une polarité entre le Haut et le Bas,
l’immobile et le mobile, là où le paysage implique un sujet qui découpe un
« morceau de pays ».

Plus généralement, la Chine a méconnu le verbe « être » (la langue peut

dire « Pierre est grand », ou « il y a Pierre », mais elle ne dira jamais : «
Pierre est ») et elle pense le réel plutôt en termes de « capacité » à
l’œuvre (de). Elle s’est très tôt désintéressée de l’idée de Dieu pour la
marginaliser et la mettre discrètement sur le côté. Exit, donc, l’ontologie
et la théologie. Exit également la « vérité », sur laquelle la pensée chinoise
ne s’est jamais focalisée. Et le « bonheur » aussi, dont l’équivalent chinois,
fu, désigne plutôt la fortune ou la chance (prospérité, fécondité) et n’a
guère été réfléchi par les penseurs chinois. L’idéal de la sagesse chinoise
est beaucoup plus fait de « disponibilité » (être en phase avec les
processus, évoluer au gré) que de bonheur à proprement parler. Exit,
enfin, l’âme et le corps : le « souffle-énergie » (qi) pensé par la Chine n’est
ni de l’âme, ni du corps.

Dans ces conditions, la comparaison est-elle encore possible ?

Dans une extériorité de ce type, qu’on peut appeler « hétérotopie » (pour

reprendre le terme de Michel Foucault), l’intérêt réside dans le fait qu’il n’y
a pas de page commune. Impossible de diviser la page en deux pour dire:
à gauche l’ouest, et à droite l’est. Cela ne marche pas, tout simplement.
Est-ce à dire pour autant qu’on ne peut pas comparer ? Non, mais les
conditions de possibilité de la comparaison ne sont pas données
d’emblée : elles sont à élaborer.

[...] Qu’est-ce que l’universel et que rend-il possible? D’abord,

l’universalité, ou l’universalisation, est un processus qui n’est pas donné
d’emblée. On pourrait dire que la philosophie est née à Rome et non en
Grèce, parce que c’est en décollant du langage grec qu’elle a débouché
sur un point d’universalité qu’elle ne connaissait pas avant, auquel elle ne
songeait pas avant, et qui l’a déployée tout autrement. Elle a aussi connu,
à partir de là, un régime de la philosophie qu’elle n’avait pas chez les
philosophes grecs, qui situaient le point d’universalité dans le lógos. Avec
l’Empire romain, l’universalité passe par la citoyenneté et l’imperium, puis
elle deviendra la « catholicité » avec l’Eglise, etc., chaque fois en
déployant des modalités autres de l’universel. La recherche de l’universel,
qui procède par recatégorisations, est donc tout autre chose que celle de
l’uniforme.

Le risque de l’uniforme est celui d’une pensée du consensus, de la

recherche du plus petit dénominateur commun. Une pensée « mondialisée
», standardisée, qui en devient ennuyeuse. C’est sans intérêt, parce qu’on
ne prend jamais en compte la fécondité de la pensée. Un exemple que je
rencontre tous les jours, ce sont les introductions en chinois moderne,
occidentalisées, des textes de la Chine classique. On a toujours affaire à
un fac-similé, passé par les fourches caudines des catégories
européennes. Il y a là une perte radicale : on ne prend pas ces textes par
où ils ont du sens, on leur fait dire à peu près ce qu’ils disaient, mais non
pas par où ils le disaient, non pas selon la « légitimation » de leur pensée.
En se transcrivant dans des termes mondiaux, originellement occidentaux
(le « subjectif » et l’« objectif », l’« abstrait » et le « concret », etc.), la
pensée chinoise devient illisible à elle- même et ne se comprend plus.

Cependant, il faut bien traduire... Comment évitez-vous cette

uniformisation de la pensée chinoise dans votre travail de traducteur ?

Plutôt que de faire servir les notions majeures de la philosophie en langue

française, je préfère désormais partir de termes cueillis en marge de notre
discours théorique, moins compromis, plus disponibles ; ce sont ces
termes que j’érige en notions : « fadeur », et « allusivité », « propension »
et « régulation », « obliquité », « efficience », « congruence », etc. La
langue doit être refondue, afin d’être plus disponible pour dire ce qu’elle
ne songeait pas à dire. Au début, j’ai tenté de composer des sortes de
magmas un peu monstrueux, du type « cosmo-ontologico-moral », en vue
de garder inséparé ce que la philosophie a scindé en plans distincts.

L’utilisation de ces termes plus discrets me permet maintenant de revenir

en amont de tous ces plans. Par exemple, face à la « présence », du côté
européen (« l’être-devant »), j’instaure la « prégnance » (illustrée par le
thème du « vent »), du côté chinois. Face au « sens » (quelque part, notre
relais pour la « vérité »), la « cohérence », le fait de « tenir ensemble ».
Face à « substance », «relation» de polarité; face à « révélation », «
régulation » ; à « vérité », j’oppose « viabilité » (où l’on retrouve la « voie
», le fameux Dao chinois, mais qui est la voie du passage, du processus, et
non, comme chez Parménide, la voie qui mène à la vérité comme son
aboutissement) ; à « liberté », « spontanéité » ; à « bonheur », «
disponibilité » ; à « erreur » , « partialité » ; à « plénitude », « complétion
»(qui implique du vide) ; à « efficacité », « efficience » ; à « composition »
(lettres, syllabes, mots, phrase, période, qui renvoient à un schema
parties/tout, à l’instar de l’atomisme ou de la dialectique platonicienne), «
corrélation » (les idéogrammes se répondent, dans un rapport d’opposition
et de complémentarité) ; à « modélisation », « schématisation » ; à «
symbole » (qui suppose une parenté entre des plans dédoublés), « indice »
(l’« à peine visible », affleurement de l’invisible au sein du visible) ; etc.

A votre avis, faut-il parler de « sagesse » ou de « philosophie », ou encore

de « pensée » (pour prendre un terme plus neutre) chinoise ?

On pourrait répondre que la pensée chinoise, c’est la pensée en chinois, et

que cette pensée, à un certain moment, s’adonne à la « philosophie ». Dès
lors qu’elle s’organise en débats, impliquant des contradictions, des
définitions, des réfutations, etc., elle s’organise philosophiquement. Donc,
il n’y a aucune « incapacité » de la pensée chinoise à philosopher. Nous
avons affaire à une pensée consistante et explicitée, qui a inventé ses
marqueurs d’abstraction, a connu une diversité d’écoles. Rien n’est moins
vrai que l’idée reçue, en Occident, qui voudrait que la Chine soit restée au
stade « pré-philosophique » de la pensée.

Par contre, ce qui est passionnant quand on s’intéresse à la Chine, c’est

qu’il y a un mouvement en retour ou plutôt à revers, qui consiste à mettre
en question cette pertinence « philosophique », à s’en défier pour éviter le
piège de la vérité. Les grands penseurs chinois ont vu le piège de la
philosophie dans sa structure adversative (thèse contre thèse, etc.), mais
cela ne veut pas dire qu’ils ne la connaissaient pas.

Et la « sagesse » ?

Avec le terme de « sagesse », il faut prendre des précautions, parce que la

sagesse est un certain fonds, de l’expérience comme de la pensée, à la
fois l’objectif de la philo-sophie et ce qui est en dessous : donc il y a une
position ambiguë qui est d’honorer la sagesse comme la visée même de la
philosophie et, en même temps, une position de mépris qui consiste à dire
que la sagesse est une philosophie a-théorique, incapable de s’élever au
concept. Nous ne sommes pas sortis de cette ambiguïté : il y a une sorte
d’impensé du terme « sagesse » ou une sorte de déception de la pensée
européenne quand elle parle de « sagesse ».

[...]J’ai tenté aussi de mettre en évidence l’articulation théorique, en

Grèce, du Nu et du Beau. Le nu en art renvoie à une quête de l’en-soi et
de l’essence (l’homme « mis à nu »), qui fait intervenir le statut
ontologique de la forme, le rapport partie-tout et la célébration du modèle
(la beauté « canon »). Son absence dans la tradition chinoise renvoie à
une impossibilité : la conception du corps en Chine est énergétique et non
anatomique. Le corps de l’acupuncture, par exemple, est informe, c’est le
qi qui compte. De plus, on y préfère la schématisation des traits à la
modélisation des formes, et on y valorise la « prégnance » plutôt que la «
présence ». L’art chinois a vocation à « transmettre l’esprit » plutôt qu’à
incarner le beau.

Dans la peinture chinoise, entre le quatrième et le dix-neuvième siècle, on

a peint la transition, la transformation (et non la « forme »), l’énergétique
(et non le « perceptif »), l’actualisation (et non la « représentation » ou l’«
imitation »). On choisit de peindre l’indistinct, de dé-caractériser,
dépeindre, dé-faire l’image : peindre l’eau, c’est peindre les modifications
de l’eau. Le paysage exprime des polarités, des corrélations entre opposés
complémentaires : montagne-rivière. Et c’est le monde entier qui ne cesse
d’advenir par figuration.

Jean-François BILLETER, Contre François Jullien, extraits (Paris,

Allia, 2007).

La Chine :

"Que François Jullien me pardonne ce titre accrocheur. J'en avais besoin

pour m'adresser à ses lecteurs et porter à leur connaissance quelques
objections qu'on peut lui faire. [...] Remarquons d'abord que son oeuvre
est fondée tout entière sur le mythe de l'altérité de la Chine. [... Les
Jésuites] cherchaient à justifier la politique que leur ordre avait mené là-
bas et qui consistait à tenter de convertir l'empire par le haut, en se
servant du pouvoir de l'empereur. Il leur fallait donc donner une idée
favorable des souverains chinois, de leur gouvernement, du mandarinat
qui administrait l'empire et du confucianisme qui constituait la clé de
voûte de l'univers intellectuel mandarinal. [...] Les pères jésuites sont donc
les auteurs de cette Chine 'autre', faite pour 'donner à penser', dont
François Jullien nous a livré le dernier avatar. [...] Les interlocuteurs des
pères jésuites étaient des hommes cultivés, voire savants, mais c'étaient
des mandarins, c'est-à- dire des grands commis d'état et des membres de
la classe possédante. C'est leur vision du monde que les Jésuites ont
interprétée et adaptée à l'intention du public européen. [...] Pour faire
oublier la violence et l'arbitraire dont l'empire était né, et par lesquels il se
soutenait, il devait paraître conforme à l'ordre des choses. Tout fut
recentré sur l'idée que l'ordre impérial était conforme aux lois de l'univers,
depuis l'origine et pour tous les temps. [...]"

La philosophie :

"Dans un dialogue imaginé par le philosophe Tchouang-tseu, Confucius

voit un nageur s'ébattre à son aise dans les eaux tumultueuses et lui
demande ensuite, littéralement : 'As-tu un tao de la nage ?' Le sinologue
peut traduire par 'As-tu une V o i e de la nage ?', mais aussi, plus
simplement, par 'Pour nager ainsi, y a-t-il une technique ? Dans un autre
dialogue de Tchouang-tseu, un prince qui s'est aventuré dans les cuisines
de son palais voit l'un de ses cuisiniers dépecer un boeuf avec une
souveraine aisance et s'exclame : 'Admirable ! Je n'aurais jamais imaginé
pareille technique !' — à quoi le cuisinier répond : 'Ce n'est pas la
technique qui intéresse votre serviteur, mais quelque chose de plus
profond : le Tao'. Traduction possible : 'la Voie' ou, mieux : 'le
fonctionnement des choses'. [...] Le traducteur a toujours plusieurs
possibilités. Dans le cas présent, le choix qu'il doit faire en premier lieu est
soit de conserver dans sa traduction le mot 'Tao' ou 'Voie', pour signaler la
présence d'une notion qu'il estime importante, quitte à proposer à son
lecteur une phrase difficilement intelligible, soit de chercher à comprendre
d'abord la phrase où ce mot apparaît et à la rendre par une phrase
française aussi simple et claire que la phrase chinoise. Le second procédé
me paraît préférable dans la plupart des cas. Trop de sinologues
continuent à poser a priori que la pensée chinoise est différente de la
nôtre, puisqu'elle est fondée sur des notions telles que le Tao et à traduire
en conséquence, prouvant par leurs traductions ce qu'ils ont posé au
départ. [...] Mais le mot taone possède-t-il pas une richesse de sens
particulière ? La langue chinoise n'est-elle pas caractérisée par une
extraordinaire polysémie ? Point du tout. Le passage inverse, du français
au chinois, pose les mêmes problèmes. [...] La polysémie est la règle et
non l'exception, dans quelque langue que ce soit. [...] On rencontre dans
toutes les langues des mots désignant un tout que l'on serait bien en
peine de définir, qu'on se représente de manière vague et dont on a
cependant besoin pour s'exprimer — tels la 'nature', le 'monde', la 'réalité',
le 'réel', 'l'existence', la 'vie', 'l'esprit", la 'matière', 'l'espace', le 'temps'.
Ces mots n'ont de sens défini que dans telle ou telle phrase, en liaison
avec d'autres mots. Parfois cependant, pris d'un soudain vertige, nous
nous demandons quel est leur sens propre. En vertu de la croyance naïve
que chaque mot renvoie à une chose, nous partons à la recherche de la
chose à laquelle ils correpondent. C'est de ce genre d'interrogation que
naît la philosophie, selon Paul Valéry : 'Presque toute la philosophie, note-
t-il, consiste dans la recherche du sens absolu isolé des mots'.
Wittgenstein remarque, lui aussi, que le problèmes philosophiques
apparaissent quand, au lieu de nous servir du langage, nous nous mettons
à raisonner à partir de lui. [...] Dans l'histoire de la Chine comme dans la
nôtre, certains de ces mots ont été valorisés à l'extrême. Ils ont servi de
clé de voûte à un édifice de langage, à un système de pensée, à tout un
ordre politique et social. Le Tao a été le premier de ces mots pendant
toute l'époque impériale. [...]

L'immanence

"La 'pensée chinoise' serait une pensée de 'l'immanence' parce qu'elle

n'éprouve pas le besoin de poser quoi que ce soit d'extérieur à la réalité
dans laquelle l'homme évolue et agit. [...] Son tort est de ne pas avoir
songé un instant à faire la critique de cette pensée. Il n'a pas vu qu'elle
appartient à un monde dans lequel la question des fins ne peut être
discutée, ni même posée, et dans lequel l'intelligence est, par conséquent,
condamnée à ne s'appliquer qu'aux moyens, aux méthodes, aux
manoeuvres et à l'art de s'adapter à ce qui est. Il n'a pas vu que la
'pensée de l'immanence' est congénitalement liée à l'ordre impérial, qui a
créé un monde clos en résolvant autoritairement la question des fins.
Parce qu'il était aveuglé sur ce point, François Jullien l'a idéalisée, a fait
d'elle l'essence de la 'pensée chinoise', puis de cette 'pensée chinoise' la
contrepartie de la 'pensée occidentale'. [...] Il pose le problème, mais il le
pose mal. En réalité ce ne sont pas 'la Chine' et 'l'Europe' qui sont en
cause mais, d'un côté, le despotisme impérial et la culture qu'il a sécrétée,
de l'autre le principe démocratique et le refus de la tyrannie qui courent à
travers l'histoire de l'Europe. [...]"

Il faut choisir

"Nous pouvons partir du mythe de l'altérité foncière de la Chine, comme

François Jullien le fait explicitement et comme beaucoup de sinologues le
font de façon plus dissimulée, et développer une vision de la Chine qui
confirme l'altérité posée au départ. [...] Lorsqu'on pose a priori la
différence, on perd de vue le fond commun. Lorsqu'on part du fond
commun, les différences apparaissent d'elles-mêmes. Je prends le second
parti. Les Européens et le Chinois ont peut-être vécu dans des mondes
séparés par le passé, mais les séparations anciennes sont caduques. Ils
partagent aujourd'hui un même moment de l'histoire, doivent agir
ensemble et donc s'entendre."

Appendice

"Pourquoi continuer à rendre wou-wei par 'non-agir', traduction acceptable

du point de vue littéral, mais fausse du point de vue du sens puisque le
verbe wei signifie 'agir volontairement' et que le wou-wei n'est donc pas
de l'inaction, mais une action qui ne force pas ? Il était si facile de
remplacer 'non-agir' par 'ne point forcer' quitte à modifier la forme des
phrases où le terme apparaît — en traduisant par exemple le fameux wou
wei er wou pou wei par 'qui ne force rien peut tout', au lieu du traditionnel
'qui pratique le non-agir, il n'est rien qu'il ne puisse accomplir', ou de la
traduction de François Jullien : 'Ne rien faire de sorte que rien ne soit pas
fait'. [...]"

Oser construire. Pour François Jullien, extraits (Paris, Les

empêcheurs de penser en rond, 2007).

Contre le Contre François Jullien de Billeter :

"L'altérité de la Chine n'est pas un mythe. On ne peut penser qu'à travers
le langage, et quand, dans le langage, se creuse une différence des
langues aussi abyssale que celle qui sépare le chinois des langues indo-
européennes, refuser de voir l'altérité, c'est se berner de la grande idée
que 'tout est dans tout et réciproquement'. [...] La seule culture au monde
à avoir développé une réflexion et une conceptualisation logiquement
systématique sur la base d'une langue non indo-européenne est la culture
chinoise. De fait, ce qui structure la pensée chinoise si différemment de la
pensée occidentale, c'est une langue qui non seulement est dépourvue de
marqueurs morphologiques des catégories grammaticales, modèles de
nos catégories logiques, mais qui surtout est passée sous l'emprise d'une
idéographie d'origine divinatoire par laquelle a été complètement
réorganisé le lexique, bassin des représentations que la pensée formalise
conceptuellement. La métaphysique chinoise ne pose pas les mêmes
questions que celles de l'Inde et de l'Europe. A-t-on jamais entendu les
philosophes chinois parler de monisme, du dualisme ou de pluralisme ?
Engager un débat entre matérialisme et idéalisme ?"
(Léon Vandermeersch)

L'hétérotopie :

"Fâcheuses, les conséquences du travail de François Jullien le sont pour

toute pensée de la démocratie et pour toute morale des droits de
l'homme. [...] La Chine, pour lui, n'est pas 'autre'. François Jullien est
philosophe. Il sait que l'altérité conceptuelle est une altérité construite au
sein du même, autrement dit une opposition. Et, à la différence de ceux
qui l'attaquent, il est suffisamment logicien pour savoir que le fait que A
n'est pas B n'implique pas que A soit opposé à B, mais, tout simplement,
que A est autre chose.

[...] Son double statut de 'possible' et de 'réel' fait de l'hétérotopie un

instrument critique aux effets beaucoup plus déstabilisants pour nos
modes de pensée que l'utopie qui, construisant une altérité fictive à partir
de notre réel, ne nous fait pas sortir de nos catégories mentales. Elle nous
confronte au fait qu'il y a, dans un ailleurs géographique bien réel [...] une
façon de se représenter le temps et l'espace, de classer les êtres et les
choses, de découper la réalité empirique, de former des concepts, qui
n'est pas nécessairement la nôtre. L'hétérotopie (et là réside sa fécondité
philosophique) postule qu'il existe un 'commun' [...] qui n'est ni un socle
de pensée ni un fond commun à une identité finalement une, comme le
pense Jean-François Billeter confortablement installé dans son humanisme
et son universalisme infraphilosophiques. Loin de la conforter, l'expérience
de la pensée du dehors sape la conception occidentale de l'universel."
(Françoise Gaillard)

Une boîte à outils :

"Ce qui rend François Jullien 'particulier' ou 'insolite', c'est qu'il entreprend
le dialogue avec la Chine sans le limiter aux 'comparaisons d'influence',
fondées sur des rapports de fait, ni non plus à des 'comparaisons
parallèles', c'est-à-dire reposant sur des pensées seulement analogiques. Il
entreprend plus globalement de les mettre en tension et de 'construire la
comparaison'. [...] Naturellement, en Chine comme en France, le travail de
François Jullien a suscité des objections. Mais le point de vue dominant est
que son œuvre constitue une sorte de boîte à outils intellectuels nouvelle
et opérante, c'est-à-dire un moyen efficace de relancer la réflexion aussi
bien en Europe qu'en Chine".

(Du Xiaozhen)

L'absence du Nu

"Quiconque a visité un musée de peinture ou feuillette une histoire de l'art

ne peut manquer d'être frappé par le fait qu'un des thèmes centraux de
l'art européen a été, de tout temps, le corps humain. Qu'il ne s'agisse pas
là d'une pente inévitable de l'art pictural, c'est précisément ce dont nous
convainquent les cultures extrêmes orientales. L'art de la Chine montre
qu'un art pictural ne doit pas nécessairement être centré autour de la
représentation du corps. Et lorsque des sujets humains se trouvent
représentés, l'enjeu n'en est pas la représentation du corps — qu'on le
pense en termes d'architecture anatomique ou en termes de chair
sensible ou sensuelle. Comme Jullien l'a très bien montré, c'est l'absence
du Nu en Chine qui est la plus révélatrice. [...] Dans la culture chinoise, le
corps n'est pas pensé par rapport à un modèle dont il serait la copie.
D'ailleurs le point de départ même de notre pensée du corps comme
image d'un modèle, à savoir l'idée d'un dieu créateur, y est inconnu. L'être
humain y est pensé comme la cristallisation transitoire d'une énergie
cosmique immanente, celle de la Voie, du Dao, et l'idée d'une substance
corporelle séparée n'y a pas cours : l'homme y est essentiellement souffle,
énergie. De même la peinture n'y est-elle pas représentation (au sens
d'imitation, de reproduction), mais résonance de souffles. [...] Chaque fois,
Jullien opère le même travail : montrer que ce qui constitue le cadre même
de notre pensée philosophique peut ne pas être sans que pour autant la
pensée ne s'effondre."

(Jean-Marie Schaeffer)

De la maternelle à l’université, en passant par les maisons de jeunes, les centres

culturels, les bibliothèques, les IPPJ et les prisons, PhiloCité diffuse dans l’espace public
les outils de la philosophie. Parce que prendre le temps de réfléchir collectivement, sur
un sujet du quotidien saisi au vol ou sur les grands thèmes qui balisent l’histoire de la
philosophie, c’est se donner les moyens de s’émanciper. PhiloCité propose, en Belgique
et à l’étranger, des animations, des formations, des conférences et des travaux de
recherche, dans un souci permanent d’émancipation, tant individuelle que collective.

ment et s’applique du même point de vue à cette chose. C’est à la fois un

le tétralemme
‘‘ ’’
principe de vérité et de discussion. On ne peut pas discuter avec quelqu’un qui soutient une chose
et son contraire : « La discussion avec cet adversaire est sans objet, il ne dit rien. Il ne dit ni
‘‘ainsi’’, ni ‘‘non ainsi’’, mais il dit ‘‘ainsi et non ainsi’’, et ensuite de

nouveau nie les deux et dit ‘‘ni ainsi, ni non ainsi’’ » 2.

rétablir l’équilibre des contraires

ou l’art de couper
Tout ça vous paraît évident ? Vous êtes aristotélicien sans peut- être le savoir ! Il vous sera alors
utile de laisser une petite place à une logique différente, la logique du flux et de la contrariété, en
jeu dans le tétralemme. C’est la logique d’Héraclite notamment (6 e s. av. J.-C.) : si tout se meut,
alors toute réponse à propos de n’importe quoi est également juste, et ce qui est en mouvement
est « ainsi », « pas ainsi », « ainsi et pas ainsi », « ni ainsi, ni pas ainsi »3. Dans cette lignée, le
sceptique Pyrrhon (4-3e s. av. J.-C.) nie qu’une chose soit bonne ou mauvaise, vraie ou fausse en
soi ; il n’admet pas qu’une chose soit, en elle-même, plutôt ceci que cela. Il souligne que nos
pensées et notre langage sont dictés par les habitudes et les conventions, pas par le réel lui-même.
Nous faisant héraclitéens ou sceptiques, nous pourrions con- sidérer que le principe de non-
contradiction est une façon de construire des fictions qui simplifient jusqu’à l’erreur le rapport au
réel. Travailler les tétralemmes c’est donc se sortir de cette pensée simplificatrice et privilégier une
« logique » de complé- mentarité des contraires qui modifie profondément notre conception du
réel. C’est produire un effort constant afin de rétablir l’équilibre des contraires quand notre esprit
est naturellement enclin à n’en percevoir qu’un seul aspect.

Le tétralemme symbolise aussi une éthique singulière. Pour Pyrrhon, si les choses sont
indifférenciées, incommensurables et indécidables, il faut les aborder en restant soi-même inébran-
lable, sans opinion, sans inclinaison, et répéter : « toute chose n’est pas plus qu’elle n’est pas ; elle
est et elle n’est pas ; ni elle n’est, ni elle n’est pas »4. De cette posture, résultera l’imperturbabilité
du sage (ataraxia). Par la pratique du tétralemme, nous pourrions ainsi nous débarrasser de nos
fausses alternatives, non seulement parce qu’elles figent et appauvrissent le rapport au réel (nous
cor- rigeons là notre conception de la vérité), mais aussi parce qu’un dilemme est douloureux et
nous empoisonne la vie.

les cheveux en quatre

et si, pour remettre en question nos habitudes de pensée, et même nous
contredire sereinement, nous options pour le tétralemme ? un art difficile, mais
ô combien stimulant.

Vous avez dit « tétralemme ». Késako ? Du grec tétra (quatre) et lemme (proposition), le tétra-
lemme est une sorte de « dilemme » complexifié. Le dilemme comporte deux propositions en ten-
sion (on doit obtenir un médicament pour sauver

quelqu’un, mais il faut le voler parce qu’on n’a pas de prescription médicale – quel que soit le
choix, on contrevient à un principe éthique).
Le tétralemme comporte lui quatre branches et peut ouvrir sur la complexité de nos choix et de nos
vies. Formellement, il se présente comme une quadruple proposition du type : X existe, X n’existe
pas, X existe et n’existe pas, X ni n’existe ni n’existe pas. Ou : oui, non, oui et non, ni oui ni non.

Quel est l’intérêt d’une telle pratique... ? C’est de pouvoir remettre en question nos habitudes de
pensée, et même de nous contredire sereinement. Nous sommes classiquement dans une pensée
dichotomique, qui fonctionne par bipolarité (telle chose existe ou n’existe pas). Nous héritons là de
la logique aristotélicienne qui a structuré la pensée occidentale. Aristote disqualifie le tétralemme
parce qu’il contrevient au principe de non-contradiction qui fonde sa logique : « Il est impossible
qu’un même attribut appartienne et n’appartienne pas en même temps et sous le même rapport
à une même chose »1. Assurément, une chose peut être verte aujourd’hui et rouge demain (ainsi
en est-il des tomates). Mais il est impossible que cette caractéristique apparaisse simultané-

idées peu assurées pour conquérir de nouvelles certitudes. Ou simplement vous souhaitez
relativiser des diver- gences d’opinions entre plusieurs personnes. Les motifs pour pratiquer cet
examen ne manquent pas. Comment faire ? Examinez une idée sous toutes ses coutures. Partez
d’une

Nâgârjuna, Traité du Milieu, XV,3

En Inde, le Bouddha lui-même pratiquait l’art du tétralemme. Le but en était de réfuter l’attribution
de propriétés négatives ou positives à des entités : les caractéristiques ne sont pas in- hérentes aux
choses, mais à l’esprit qui juge. Nâgârjuna, qui vécut dans le sud de l’Inde vers le 2 e-3e siècle de
notre ère, en a fait une méthode d’examen systématique. La pensée de ce brahmane con- verti au
bouddhisme se présente comme « voie du milieu » (mad- hyamaka), qui assigne à la philosophie la
recherche du milieu en- tredesextrêmestelsquele«ilya»etle«iln’yapas»,l’êtreetle néant, etc.
Nâgârjuna voulait libérer ses auditeurs de l’esclavage d’une pensée dichotomique. En Inde, à
l’époque de Nâgârjuna, on peut ainsi concevoir que plusieurs thèses opposées sont vraies en même
temps. Cette conception de la vérité comporte une dimension spirituelle importante : le but de la
philosophie est la délivrance, et les différentes vérités s’affrontent donc davantage sur leur
capacité à mener vers cette délivrance plutôt que sur leur prétention à monopoliser la vérité.
un devenir-tétralemme
A vous ! Vous pourriez avoir envie, comme Pyrrhon ou Nâgârjuna, de vous débarrasser de questions
qui vous tra- cassent pour pouvoir peut-être atteindre ainsi (ou en tout cas rechercher) une certaine
quiétude. Ou, comme les Modernes (Descartes, Diderot), vous cherchez à faire table rase de vos

idée qui vous tourmente, d’une opinion personnelle qui vous tient à cœur ou d’une thèse
communément admise par vos contemporains. Une fois le sujet choisi, réfléchissez quelques
minutes à tous les arguments qui permettent de soutenir la thèse affirmative. Essayez ensuite
d’envisager le point de vue opposé à votre thèse, sa négation. Envisagez pendant quelques min-
utes des arguments qui vont « dans l’autre sens ». A présent, nous tenons ce que nous appelons
usuellement un « dilemme », une alternative entre deux thèses contradictoires. La troisième
proposition de votre tétralemme va juxtaposer la thèse et l’antithèse (c’est un peu le moment «
macronien » de la progression...). Essayez de penser simultanément l’affirmation de la thèse et sa
négation. Soutenez, par exemple, votre

troisième proposition avec des arguments du type : « considéré sous tel angle, ceci est vrai ; mais
d’un autre point de vue, ceci est faux ; ceci est donc à la fois vrai et faux ». Vous êtes maintenant
mûrs pour la quatrième étape qui renvoie dos à dos la thèse et l’antithèse. Trouvez des arguments
ou des problématisations alternatives qui vous permettent de les nier simultanément : ce n’est ni
ainsi, ni ainsi, ce n’est ni vrai ni faux, ni oui ni non. Attention, la quatrième étape n’est pas la
conclusion du tétra- lemme, elle est simplement ajoutée à la thèse (« x existe »), à l’an- tithèse (« x
n’existe pas »), et à leur juxtaposation (« x existe et n’existe pas »), dont elle est l’antithèse (« x ni
n’existe ni n’existe pas »). Et c’est quand on arrive au point de relativiser la position relativiste elle-
même que les effets bénéfiques du tétralemme commencent à se faire sentir. Le but n’est donc pas
« d’arriver » à la quatrième étape, mais bien de parvenir à soutenir succes- sivement les quatre
thèses pour envisager la question de façon exhaustive et suspendre le problème. Pour ne plus
souffrir, ap- pliquons donc le tétralemme à tous les tourments (pour qu’ils cessent de nous
inquiéter), à toutes les opinions (pour qu’elles cessent de nous tyranniser) et à tous les désaccords
(pour qu’ils cessent de nous diviser). — gaëlle Jeanmart et Joachim lacrosse

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