Cours d’Exégèse de l’Ancien Testament : Le Pentateuque

Plan
Introduction
Chapitre premier : Appellation, datation et formation du pentateuque
Chapitre Deuxième : L’aspect littéraire du Pentateuque
Chapitre troisième : Les formes littéraires du Pentateuque
Chapitre quatrième : Les cinq livres du Pentateuque
Chapitre cinquième : Thèmes-clés et traditions du Pentateuque :
Chapitre sixième : aperçus sur le contenu et la théologie du Pentateuque
Bibliographie :

AMSLER, R.S., Le Pentateuque en question (édité par Albert De Pury), Genève, Labor et Fides, 1991.
Atlas de la Bible Histoire-Géographie-Chronologie, Paris, Centurion, 1989.
CAZELLES, H., (dir.), L’Ancien Testament. Introduction historique et critique, Paris, Desclée, 1973.
CLINES David J. A., Pour lire le Pentateuque, Artège et Spiritualité, Perpignan, 2011.
DE PURY, Albert et RÖMER Thomas, Le Pentateuque en question. Les origines et la composition des
cinq premiers livres de la Bible à la lumière des recherches récentes (Le monde de la Bible,
19), Labor et Fides, Genève, 2002.
DIANA, V. (alii), Clés pour lire le Pentateuque. Etat de la recherche et thèmes fondamentaux (Le
monde de la Bible, 65), Labor et Fides, Genève, 2013.
HAUDEBERT, Pierre (dir.), Le Pentateuque. Débats et Recherches (Lectio Divina, 151), Cerf, Paris,
1992.
RENDTORET, R., Introduction à l’Ancien Testament, Paris, Cerf, 1989.
SKA, J.L., « Our Fathers have Told us “Introduction to the Analysis of Hebrew Narrative, Rome,
1990.
SKA, J.L., Introduction à la lecture du Pentateuque. Clés pour l’interprétation des cinq premiers
livres de la Bible (Le livre et le rouleau, 5), Lessius, 2000.
SKA, J.L., Le chantier du Pentateuque (Le livre et le rouleau, 49), Lessius, 2006.
Introduction

Pour rendre compte de la complexité, la richesse, du message et du contenu du Pentateuque,

nous subdivisons notre étude en six chapitres. Le premier chapitre traitera de l’appellation, de
la formation du Pentateuque et de la datation du Pentateuque. Le second examinera les cinq
livres du Pentateuque. Le troisième chapitre s’attèlera aux problèmes et caractéristiques du
Pentateuque du Pentateuque. Le Quatrième fera un bref aperçu sur les thèmes-clés et
traditions du Pentateuque. Le cinquième analysera les couches littéraires dans le Pentateuque.
Les cinq premiers étant exposés comme cours magistraux par le Professeur, le sixième
chapitre sera complété et exposé par le travail oral et écrit de chaque étudiant. En pratique,
chaque étudiant reçoit un thème ou un sujet qu’il doit travailler par une recherche fouillée,
approfondie et soignée. Il expose et défend son travail devant toute la promotion et le Prof.
Après débat, critiques et corrections, il présente un texte propre, bien écrit et présentable
comme copie d’examen écrit. En clair, les modalités d’examen se présentent comme écrits là-
haut. Le travail remis comptera pour la moitié de la cotation.
 Chapitre premier : Appellation, datation et formation

1. Appellation
Le mot Pentateuque est composé de Pente, qui veut dire cinq et de teuchos qui signifie
généralement « instrument, outil, ustensile ». Cette dernière expression (ustensile) désignait
tout d’abord ‘la boite’ ou ‘custode’ cylindrique des rouleaux, puis par métonymie, le
‘contenu’ et enfin ou mieux ‘cinq rouleaux. Le nom ‘Pentateuque’ désigne donc les cinq
premiers livres de la Bible (pour les chrétiens) et de la Loi, la Torah (pour la Tradition
rabbinique). Ce mot (pentateuque) est la traduction d’une expression hébraïque, « ḥammῑṡā
humṡē hattōrāh », littéralement les « cinq cinquièmes de la Torah », qui désigne peut-être les
« cinq étuis » renfermant les cinq premiers rouleaux de la Bible. Pour la tradition juive, ces
livres constituent la Loi, la Torah qui signifie ‘enseignement, instruction’. Dans la Bible
hébraïque, le substantif Torah fait référence à une loi ou une collection de lois (cf. Lv 11,46 ;
26,46 ; Ez 43,11.12) mais aussi à un ou plusieurs livres (Dt 31,26 ; Jos 8,34 ; 2 R 22,8.11 ; Ne
8,1 ; 2 Ch 34,14). Dans la tradition juive, on emploie l’expression « les cinq livres de la
Torah » pour dire ou se référer aux cinq premiers livres de la Bible. En hébreu, ces livres de la
Torah sont désignés par le premier mot important de chaque livre. Nous avons ainsi :

Français Grec Hébreu

Genèse Génésis () : origine B’re’shit () : au commencement, en
un commencement...
Exode Exodos () : sortie Shemot () : noms
Lévitique Lévitikon () : lévitique Wayyiqra () : et il appela
Nombres Arithmoi () : nombres Bemidbar () : dans le désert
Deutéronome Deutéronomion () : deuxième loi Debarim () : paroles

En revanche, la traduction grecque des LXX (Septante) a plutôt attribué à chacun des cinq
livres un titre qui correspond et résume son contenu. La Genèse parle des origines du monde,
de l’humanité et d’Israël. L’Exode traite de la sortie d’Israël de la terre d’Égypte. Le lévitique
fait référence au noyau central des lois et des rites lévitico-sacerdotaux. Les Nombres
concernent les recensements conservés dans ce livre. Le Deutéronome (deuteros-nomos)
désigne une nouvelle loi donnée à Moab, qui viendrait compléter celle du Sinaï.

À la suite des travaux sur l’origine du Pentateuque et du peuple d’Israël, plusieurs exégètes
ont remis en question la tradition antique qui limite à cinq les livres des origines et de
l’appellation même du Pentateuque. Pour certains, il faut parler de l’Hexateuque que du
Pentateuque. H. Ewald, par exemple, dans son livre « Geschichte des VolkesIsraels »,
considère que la première œuvre historique d’Israël est « le livre des origines » (Buch der
Ursprünge).

Et ce livre comprend donc le Pentateuque et le livre de Josué. La même idée avait déjà été
avancée par Bonfrère (en 1625), Spinoza (2N 1670) et Geddes (1792). Pour cette raison, on
préfère parler de l’Hexateuque, c’est-à-dire de six livres ou six rouleaux et non plus de cinq
rouleaux. Après Ewald, l’usage du mot Hexateuque s’est généralisé. Comme illustration, nous
avons d’autres exégètes comme Wellhausen et G. von Rad. Le premier a intitulé son livre :
« La composition de l’Hexateuque et des livres historiques de l’Ancien Testament » (Die
Composition des hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testament). Et le second
d’hexateuque dans son étude fondamentale : le problème de l’histoire des formes de
l’hexateuque (Das formegeschichtliche Problem des Hexateuchs). Selon G. von Rad, « le
noyau des traditions sur les origines d’Israël se retrouve dans le ‘petit credo historique’
d’Israël, par exemple en Dt 6,21-23 et surtout en Dt 26,5-9 ; voir aussi Jos 24,2-13. Ce credo
se termine par la mention du don de la terre. En conséquence, conclut von Rad, on ne saurait
parler du Pentateuque mais bien de l’hexateuque, puisque la tradition sur les origines d’Israël
devrait se conclure avec le récit de la conquête qui se trouve maintenant dans le livre de
Josué, le sixième livre de la Bible hébraïque »1.

Martin Noth conteste l’idée de son maître et parle du Tétrateuque (Quatre rouleaux) en
s’appuyant sur trois observations : « - Il n’y a pas des textes deutéronomiques dans les quatre
premiers livres de la Bible, sauf quelques ajouts sans grande importance. En conséquence, il
n’existe aucun lien littéraire étroit entre Gn-Nb d’une part et le deutéronome d’autre part. –
Les sources du Pentateuque ne sont pas présentes dans le livre de Josué. En d’autres termes,
les récits qui débutent en Gn-Nb ne se poursuivent pas dans le livre de Josué. Pour cette
raison, il s’avère difficile de parler d’Hexateuque. – Le deutéronome constitue la Préface de
‘l’histoire deutéronomiste’ (Js-2 R). Le ‘code deutéronomique’ est précédé d’un bref résumé
de l’histoire d’Israël (Dt 1-3) qui répète des choses déjà connues du lecteur du livre des
Nombres. Une telle répétition se comprend seulement si le Deutéronome a été conçu comme
le début d’une histoire qui se prolonge dans les livres historiques (càd Js-2 R). Dt 1-3 n’aurait

1
Jean-Louis Ska, Introduction à la lecture du Pentateuque. Clés pour l’interprétation de cinq premiers livres de
la Bible (Le livre et le rouleau), Lessius, Bruxelles, 2000, p. 15-16.
aucun sens si le Deutéronome était vraiment la conclusion d’une œuvre qui comprenait le
livre des Nombres »2.

Au bout de ces trois observations, Noth affirme que le Pentateuque est né de la fusion de deux
grands ensembles en une seule œuvre : Gn-Nb, d’un côté, et Dt avec l’histoire
deutéronomiste, de l’autre. Dès ce moment, le Dt est devenu la conclusion du premier
ensemble, çàd le Pentateuque et a été détaché du livre de Josué et de l’histoire
deutéronomiste. Mais de son vivant Noth n’a jamais affirmé qu’ait existé un ‘Tétrateuque’.
Selon lui, les sources anciennes, tels que les livres actuels Gn-Nb, exigent une suite, c’est-à-
dire un récit de la conquête. C’est en revanche l’exégète suédois Engnell3 qui a affirmé et
soutenu l’existence d’un Tétrateuque indépendant. Il soutient que le Tétrateuque actuel (les
quatre livres : Gn, Ex, Lv et Nb) serait l’œuvre de l’auteur sacerdotal (P) qui aurait recueilli et
compilé d’autres traditions. À côté de ce Tétrateuque, il y avait le Dt et l’histoire
deutéronomiste. Engnell s’est juste contenté d’énoncer cette thèse, mais n’a pas fourni
d’arguments pour la soutenir.

Ennéateuque signifie ‘neuf rouleaux’ qui comprend donc Gn, Ex, Nb, Lv, Dt, Jos, Jg, ½ S, ½
R. Pour certains exégètes, Gn-2 R doit être compris comme une seule œuvre littéraire qui
commence donc par la création du monde et se termine par l’exil à Babylone. Cette œuvre
aurait pour thème ‘la terre’. On voit qu’au début Dieu promet la terre aux patriarches. Plus
tard, en Ex et Nb, Israël chemine dans le désert à la conquête de celle-ci. Josué la conquiert
(livre de Josué) et les Juges la défendent. Sous le règne de David et de Salomon, la terre
conquise devient un royaume, puis deux royaumes (Nord et Sud) et enfin un tas de ruines.
Israël perd la terre au temps de l’exil à Babylone. D.N. Freedman parle de l’histoire
principale, de la première histoire d’Israël qui est à distinguer de l’histoire contée pat les
Livres de Chroniques (1 et 2). Cette première histoire se conclut par la destruction du temple
et l’exil. Alors l’autre histoire, celle du Chroniste reprend brièvement le récit des origines,
depuis la création jusqu’à David, pour se concentrer sur le règne de David, de Salomon et de
ses successeurs. Les livres d’Esdras et de Néhemie traitent de la reconstruction du temple et la
reconstitution de la communauté d’Israël.

2
Jean-Louis Ska, Introduction à la lecture du Pentateuque. Clés pour l’interprétation de cinq premiers livres de
la Bible (Le livre et le rouleau), Lessius, Bruxelles, 2000, p. 16.
3
I. Engnell, Gamla testament. En traditionhistorisk inledning I, Stochlom, 1945, p. 209-212. Identique : The
pentateuch. A Rigid Scrutiny, Nasville, 1969. Nouvelle édition sous le titre : Critical Essays on the Old
Testament, Londres, 1970, p. 50-67.
Pour soutenir cette idée, certains exégètes affirment que l’histoire d’Israël ne s’arrête pas avec
la conquête de la terre promise. Quelques données littéraires le démontrent. :

Jg 2,8.10 se rattache à Ex 1,6.8

Ces crochets littéraires établissent des liens entre les différents blocs narratifs et signalent en
outre le passage d’une génération à une autre. Ex 1,6.8 fait le passage entre l’époque des
Pères, Patriarches à celle de l’Exode ; Jg 2,8.10 celui de l’époque de Josué à celle des Juges
(Jos 24,29.31). En clair, disons que « si du point de vue canonique, on peut parler
d’Ennéateuque ou Histoire principale, il n’en va pas de même du point de vue littéraire.
L’étude critique des différents livres montre, par exemple, les liens qui relient Dt et Jos, ou Dt
et 1-2 R. Toutefois, il n’existe aucun travail littéraire qui ait rassemblé en un tout organique
les livres de l’Histoire principale d’Israël çàd Gn-2R. Ces liens demeurent au niveau de
thématiques génériques et n’ont aucun impact véritable sur la structuration littéraire des
différents livres »4.

Dans ce cours, il ne s’agira donc pas d’étudier un Tétrateuque, un Hexateuque ou encore un

Ennéateuque. Nous étudions le Pentateuque dans cette forme-là qui est demeuré canonique et
tient débout depuis sa fixation canonique vers le Vème-IIIème avant notre ère). Malgré son
caractère composite, le Pentateuque est un ensemble constitué et clairement délimité puisqu’il
« a été édifié à un moment donné comme monument textuel faisant foi pour une communauté,
avec une architecture d’ensemble qu’on ne peut écarter au motif qu’elle serait seconde ou
tardive »5. Le pentateuque est un tout organique de cinq livres reliés les uns aux autres par des
thèmes unificateurs et par un flux narratif dans lequel un texte en appelle un autre, un livre
conduit le suivant. Nous avons quelques indications internes qui confirment cette idée. La
première indication de l’existence d’une séparation entre la Torah et les autres livres se trouve
dans Dt 34 et Jos 1. Le chapitre 34 du Dt achève avec le récit de la mort de Moïse et un
commentaire éloquent sur son personnage : « Il ne s’est plus levé en Israël de prophète pareil
à Moïse, lui que Yahvé connaissait face à face. Que de signes et de prodiges Yahvé lui fit
accomplir au pays d’Egypte, contre Pharaon, tous ses serviteurs et tout son pays ! Quelle main
puissante et quelle grande terreur Moïse avait mises en œuvre aux yeux de tout Israël » (Dt
34,10-12). Ces trois versets soulignent l’importance et la fonction unique de Moïse comme
médiateur de Yahvé. Du point de vue de l’éditeur, l’expression « Il ne s’est plus levé en Israël

4
Jean-Louis Ska, Introduction à la lecture du Pentateuque. Clés pour l’interprétation de cinq premiers livres de la
Bible (Le livre et le rouleau), Lessius, Bruxelles, 2000, p. 21-22.
5
David J.A. Clines, Pour lire le Pentateuque, p. 6-7.
de prophète pareil à Moïse » a une signification particulière à la fin du livre du Deutéronome.
Elle montre que la mort de Moïse clôt une période spécifique dans l’histoire de la révélation
de Dieu à Israël. Elle démontre aussi que la séparation entre les cinq premiers livres et les
autres n’est pas arbitraire, mais plutôt délibérée par les éditeurs du Pentateuque. En Dt 34,10,
la mort de Moïse marque la clôture d’un corpus d’instructions divinement de révélées.

La division entre le Pentateuque et les livres suivants est attestée aussi dans Jos 1 : « Sois fort
et tiens bon, car c’est toi qui vas mettre ce peuple en possession du pays que j’ai juré à ses
pères de lui donner. Seulement, sois fort et tiens très bon pour veiller à agir selon toute la Loi
que mon serviteur Moïse t’a prescrite. Ne t’en écarte ni à droite ni à gauche, afin de réussir
dans toutes tes démarches. Que le livre de cette Loi soit toujours sur tes lèvres : médite-le le
jour et nuit afin de veiller à agir selon tout ce qui y est écrit, car alors tu heureux dans tes
entreprises et réussira. » (Jos 1,6-8). Ces versets livrent une information capitale : la Torah est
clairement conçue comme une révélation achevée avec la mort de Moïse. Elle est donnée et
transmise à Josué. Les livres suivants commencent une nouvelle période de l’histoire d’Israël.

Les notices qui commencent et achèvent chaque livre du Pentateuque sont aussi des
indications solides que démontrent que le Pentateuque est une collection complète. Le livre du
Lévitique, par exemple, est encadré par deux notices faisant référence à la révélation faite à
Moïse au Mont Sinaï. Lv 1,1 (« Yahvé appela Moïse et, de la tente du Rendez-vous, lui parla
et dit : Parle aux fils d’Israël, tu leur diras… ») et Lv 27,34 (« Tels sont les ordres que Yahvé
donna à Moïse sur le Mont Sinaï à l’intentions des Israélites. »). Ces deux versets clôturent en
amont comme en aval ce livre de Lévitiques. Dans le livre de Nombres, en revanche, les
révélations ne se font plus au Mont Sinaï, mais dans le désert de Sinaï (bemidbar sinay) :
« Yahvé parla à Moïse dans le désert de Sinaï, dans la Tente de la rencontre, le premier jour
du second mois, la deuxième année après la sortie du pays d’Egypte. Il dit : … » (Nb 1,1). On
enregistre un changement de lieu, de temps et de thèmes. Même si la Tente du Rendez-vous
reste comme lieu privilégié et commun de la révélation divine dans Nb et Lévitique, le
déplacement du Mont Sinaï au désert crée un net contraste. La mention du « dans le désert de
Sinaï » en Nb 11 introduit efficacement le thème général du livre : l’errance du peuple
d’Israël dans le désert et marque une grande distinction entre les instructions reçues au Mont
Sinaï et celles du désert. Le livre de Nombres finit aussi par une notice pareille à celle du
Lévitique : « Tels sont les commandements et les lois que Yahvé prescrivit aux Israélites, par
l’intermédiaire de Moïse, dans les Steppes de Moab, près du Jourdain, vers Jéricho ». Les
livres de la Genèse et de l’Exode se concluent par la même formule que celle du
Deutéronome sur la mort et l’enterrement de de Joseph Gn 50,26 et Ex 1,1-5. Par cette notice,
Gn 50,26 montre que Joseph est le dernier patriarche, l’ère patriarcale prend fin avec lui et
ouvre la voie à l’ère de l’exode. Par ailleurs, Ex1,1-5 récapitule la liste de fils de Jacob qui ont
été en Egypte (déjà repris en Gn 46,8-27). Cette récapitulation fait contraster la génération de
l’exode avec la dernière génération de la Genèse. La transition entre la Genèse et l’Exode est
identifiée par un changement de génération.

En somme, « les versets introductifs et conclusifs du Lévitique, Exode, Nombres et du

Deutéronome fonctionnent comme des superscriptions éditoriales et souscriptions, soulignant
le caractère personnel de chaque livre en même temps qu’elles les relient entre eux. De plus,
la connexion entre l’introduction d’un livre et la conclusion du précédent (Nb 11 et Lv 27,34 ;
Dt 1,1 et Nb 36,13 ; Ex 1,1-6 et Gn 50,26) rappelle la technique des « mots crochets » dans la
littérature de Proche-Orient Ancien, qui voulait que la dernière ligne d’une tablette soit
répétée verbatim dans la suivante. »6 Ainsi, la présence de ces superscriptions et souscriptions
suggère que la division en cinq livres n’a pas été arbitraire ou accidentelle. Elle était voulue et
semble refléter ou réfléchir la compréhension qu’avaient les éditeurs sur l’unité, la logique
globale et la cohérence du Pentateuque comme un tout ; et sur chacun des cinq livres.

2. Genèse et Formation du Pentateuque

Selon la tradition juive, suivie de la tradition chrétienne, Moïse est l’auteur des cinq premiers
livres de la Bible. Cette conception devait cependant très tôt poser nombre de problèmes :
Moïse pouvait-il avoir été inspiré au point de pouvoir décrire à l’avance sa propre mort (Dt
34,5-12) ? C’est au XVIe siècle qu’apparaissent en Europe les premières remises en cause de
l’attribution du Pentateuque à Moïse. Ces ouvrages sont vite mis à l’index. Au XVIIe siècle,
les grands fondateurs de l’exégèse scientifique moderne, comme Richard Simon, Baruch
Spinoza et Jean Astruc mettent en doute l’authenticité de Moïse comme auteur. Pour eux, la
Bible a été composée au cours des siècles avec des additions et des modifications. Ce sont des
anachronismes qui ont en premier éveillé la méfiance à l’égard de l’attribution traditionnelle à
Moïse. Ils observent en effet de nombreuses tensions, la présence de répétitions et de doublets
dans le déroulement du texte.
Ils constatent aussi des nombreuses incohérences ou des contradictions qui étonnent. Ils se
demandent : s’agit-il d’un auteur unique ? Alors, s’il s’agit d’un auteur unique, on comprend

6
Diana V. Edelman, Clés pour lire le Pentateuque. État de la recherche et thèmes fondamentaux, « Le monde de
la Bible » 65, Labor et Fides, Genève, 2013, p. 49.
que c’est un compilateur qui avait puisé dans différentes traditions. Ils observent par exemple
des différences dans les chiffres :
- Le nombre de paires d’animaux de chaque espèce que Noé emporte dans son arche diffère :
paire : « Ils vinrent à Noé dans l’arche, couple par couple de toute créature animée de
vie » (Gn 7,15). On trouve aussi Sept paires : « Tu prendras sept couples de tout animal
» (Gn 7,2).
- Le nombre de jours que dura le déluge : Quarante : « Or, au bout de quarante jours, Noé
ouvrit la fenêtre de l’Arche… » (Gn 8,6). Cent cinquante : « Au bout de cent cinquante
jours, les eaux diminuèrent » (Gn 8,13).
- La caravane qui emmène Joseph en Égypte : Une caravane d’Ismaélites : « Allons le vendre
aux Ismaélites » (Gn 37,27). Une caravane de Madianites : « Des marchands
Madianites qui passèrent hissèrent Joseph hors de la fosse (Gn 37,28).
- Le nom du beau-père de Moïse : Il est appelé Jethro (Ex 3,1 ; 4,18), Réuel le Madianite (Ex
2,18) ou Hobab le Qénite (Jg 1,16).
- Le nom de la montagne de l’Alliance : C’est le « Mont Sinaï » (Ex 19,11.18 ; Lv 7,38 ; Nb
3,1), mais d’autres textes parlent de la montagne de l’Horeb (Dt 1,6 ; 4,15 ; 5,2 ; etc.).
- Le nom de Dieu : Parmi ces différences onomastiques, la plus importante à être relevée est
le recours variable des narrateurs à “YHWH” et à “Élohim” pour parler de Dieu.

Les exégètes relèvent plusieurs anachronismes qui sont révélateurs :

- L’archéologie montre que les Philistins (avec leur roi Abimélek) ne se sont établi le long de
la plaine littorale de Canaan qu’à partir de l’an 1200 avant J.-C. et que leurs villes ne
devinrent prospères qu’au Xe siècle. Or, la Genèse mentionne une alliance entre Abraham et
Abimélek : 32 Ils conclurent une alliance à Béer-Shéva. Abimélek se leva et, avec Pikol le
chef de son armée, il retourna au pays des Philistins. 33 Il planta un tamaris à Béer-Shéva où
il invoqua le SEIGNEUR, le Dieu éternel, par son nom. 34 Abraham résida longtemps au
pays des Philistins. (Gn 21,32-34)

- L’histoire des patriarches est pleine de « chameaux », par troupeaux entiers. On retrouve 25
emplois du mot gamal « chameau » au livre de la Genèse (Gn 12,16 ; 24,10.11.14.19.20 ;
30,43 ; 31,17.34…) : 16A cause d’elle, on traita bien Abram qui reçut petit et gros bétail,
ânes, esclaves et servantes, ânesses et chameaux. (Gn 12,16). Or, l’archéologie montre que le
chameau n’a été employé couramment comme bête de somme que bien après l’an 1000 ! -
Dans l’histoire de Joseph, la caravane de chameaux transporte de la « gomme adragante, de la
résine et du ladanum » : 25 Puis ils s'assirent pour manger. Levant les yeux, ils virent une
caravane d’Ismaélites qui arrivaient du Galaad et dont les chameaux transportaient de la
gomme adragante, de la résine et du ladanum pour les importer en Egypte. (Gn 37,25). Or, ce
sont les marchands arabes qui ont développé ce commerce au VIIIe et au VIIe siècle avant J.-
C. Ces indices nous montrent que ces textes ont été écrits sans doute de nombreux siècles
après l’époque à laquelle la Bible situe la vie des patriarches. Ces anachronismes indiquent
que les VIIIe et VIIe siècle avant J.-C. ont été une période particulièrement active de
l’élaboration des récits des patriarches.

Ainsi, le Pentateuque est un long récit qui relate l’histoire du peuple d’Israël de la création du
monde et de l’humanité jusqu’à la mort de Moïse, au mont Nébo, face à la terre promise.
Cette histoire a plusieurs épisodes : les origines de l’humanité, les ancêtres d’Israël, le séjour
d’Israël en Égypte et l’exode, le séjour au désert...Tous ces épisodes suivent un cadre
chronologique et donnent l’impression de former une histoire linéaire. Cette impression
semble être renforcée par des précisions portant sur divers points de chronologie : par
exemple, Moïse est censé être mort à cent vingt ans (Dt 34,8), l’exode serait intervenu après
un séjour de fils d’Israël en terre d’Egypte de quatre cent trente ans (Ex 12,40-41 ; Gn 15,13
prédit 400 ans d’oppression égyptienne).
Le Pentateuque raconte aussi le déplacement d’une famille, d’un peuple depuis le jardin de
l’Eden vers le pays de Moab. De ce point de vue, Gn 1-11 retrace le premier mouvement des
hommes et s’achève avec leur dispersion dans le monde entier. À parti de Gn 12 jusqu’à 36
(Gn 12-36), on voit le deuxième mouvement : Abram quitte la ville d’Ur en
Chaldée/Mésopotamie avec sa famille pour s’installer en Cana. L’histoire de patriarches
(Abraham, Isaac et Jacob) est prolongée par celle de Joseph qui, lui aussi, se déplace de
Canaan en Egypte. Il fait entrer sa famille qui se développe et devient un peuple. C’est le
troisième mouvement ou déplacement qui peut être considérée comme le premier exode .des
Israélites vers la terre d’Egypte. Du point de vue chronologique, nous savons qu’ils ont vécu
ici pendant quatre cents ans. Après ce premier exode (cinquième mouvement), Moïse fait
sortir son peuple et fait avec eux le second exode : sortie d’Égypte pour la terre promise.
Moïse conduit d’abord le peuple à la montagne de Sinaï où Dieu révèle sa loi. Cette étape
constitue la première partie de l’exode vers la terre promise. De l’Ex 20 jusqu’au Nb 10, Dieu
se manifeste à ce peuple en ce lieu où il séjourne pendant plusieurs jours. Après le Sinaï, les
fils d’Israël se déplacent de lieu en lieu dans le désert avant d’atteindre Moab (Nb 11-21). Ici,
Moïse prononce son dernier discours (Dt 1-30) çàd son testament et meurt immédiatement. Le
Pentateuque peut encore être entendu comme une biographie de Moïse, personnage principal.
Dans cette logique, le livre de la Genèse serait considéré comme un prologue. La biographie
commence avec le livre de l’Exode (sa naissance...) et se termine avec le dernier chapitre du
Pentateuque (Dt 34) qui raconte sa mort.

3. Histoire d’un texte

Alors, quand, pourquoi et par qui le Pentateuque a-t-il été écrit ? Au commencement, c'est-à-
dire au début du premier millénaire avant notre ère, existaient deux petits états voisins, Juda et
Israël, au milieu de plusieurs autres de taille semblable. Ces états nous sont connus par la
Bible mais également par les annales d'Assyrie et de Babylone et par l’archéologie. Les deux
événements fondateurs qui vont déclencher tout un processus d’écriture et une prise de
conscience identitaire sont en 721 avant JC l’annexion du Royaume du Nord, Israël, par les
Assyriens et en 587 la destruction de Jérusalem et l’annexion du Royaume du Sud, Judas, par
les Babyloniens. En 721, Israël cesse d’exister comme royaume et des réfugiés emportent
avec eux leur nom, leurs traditions et leurs questions à Jérusalem dans le sud. Sous le roi
Josias (640-609 av. JC), un siècle plus tard, des scribes vont construire une nouvelle identité
de Juda/Israël comme une histoire opposée à l’idéologie assyrienne. Mais, ce sont les
événements de 587 qui vont être déterminants. Israël va demeurer en exil à Babylone jusqu’en
537 date à laquelle Cyrus, roi de Perse, ayant pris la suite des babyloniens, va autoriser les
exilés à rentrer chez eux.
Aujourd’hui, même s’il n’y a pas de consensus scientifique concernant l’histoire de la
composition du Pentateuque, la plupart des chercheurs soulignent la place déterminante de
l’Exil et du Vè siècle, au retour de l’Exil, dans ce processus. Le modèle compositionnel qui
résulte de ces auteurs est le suivant : Un moment exilique : les écrits sacerdotal et
deutéronomiste. Concernant la question de l’identité d’Israël, deux réponses théologiques
principales sont formulées au moment de l’exil, pour répondre au défi représenté par la
destruction du Temple et à la destruction du Royaume de Judas en 537 : la réponse
sacerdotale et la réponse deutéronomiste.
- Un écrit sacerdotal, cet écrit que l’on retrouve dans les livres de Genèse, Exode et Lévitique
propose pour l’Israël exilique et post-exilique une identité cultuelle. L’idée centrale est que la
proximité originelle entre Dieu et l’homme rompue par la crise du déluge va se trouver
partiellement restaurée par la médiation du sanctuaire. C’est le culte qui garantit la
permanence de la présence divine dans le monde. L’écrit sacerdotal présente Israël comme
une communauté cultuelle.
- Un écrit deutéronomiste
Cet écrit antérieur à l’Exil ou exilique comprend au point de départ les livres du Deutéronome
et de Josué. Cet écrit réaffirme le rapport privilégié d’Israël avec sa terre. Pour les auteurs de
cet écrit, la sanctification du peuple repose sur l’agir commun du peuple, déterminé par une
loi cultuelle et éthique alors que pour les auteurs du document sacerdotal, la sanctification du
peuple repose sur l’action cultuelle des prêtres.

Un moment postexilique au Vème siècle : le Pentateuque

Avec le retour de l’exil, le peuple d’Israël prend conscience des dégâts de l’exil et décide de
reconstruire le Temple entre 520 et 515. Les prêtres de Jérusalem réalisent un travail
remarquable : ils synthétisent et délimitent progressivement le Pentateuque qui va
correspondre à la Torah. Dans ce travail, ils articulent les récits patriarcaux et l’épopée de
l’Exode en inventant l’idée d’une succession d’époques dans la révélation divine. Et quand on
lit la Bible, on pense que Dieu s’est révélé d’une manière linéaire, comme si la révélation de
Dieu a obéi à ce schéma. Et pourtant c’est un travail de structuration et de synthèse de prêtres
de Jérusalem. Il y a le -temps des origines, d’Adam à Noé
- De patriarches : de Abraham jusqu’à ses descendants
- De la révélation à Moïse
« Le grand exploit du milieu sacerdotal est d’avoir pu penser deux types d’identité, et d’avoir
pu donner à Israël une identité qui dit à la fois sa spécificité tout en rendant le peuple solidaire
de l’ensemble de l’humanité ». Cette identité avait pour but aussi de refaire l’unité du peuple
après 50 ans d’exil et de réunifier divers groupes revenus de l’exil et ceux restés sur le sol
israélien. Au retour de l’exil, s’effectue aussi la mise en relation des traditions sacerdotale et
deutéronomiste selon deux logiques concurrentes et simultanées.
La théologie sacerdotale reconnaît la souveraineté de Dieu dans la création. Pour cette
théologie, le Culte et Temple sont les lieux privilégiés de la révélation divine et de la
sanctification de la communauté. Dans cette logique, les prêtres sont particulièrement
valorisés dans les écrits qui découlent de cette théologie.
- La théologie deutéronomiste a pour pivot central la Loi et l’Alliance. Selon cette théologie,
l’obéissance à la Loi est la condition sine qua non pour vivre en paix sur cette terre. Nous
comprenons l’arrière-fond de cette insistance : l’exil est lu et interprété comme la
conséquence d’une désobéissance manifeste et flagrante à Dieu. Les prophètes insistent
sérieusement là-dessus. La théologie deutéronomiste fait donc une théologie de l’histoire. On
retrouve cette histoire dans les livres du Deutéronome, Josué, Juges, Samuel et Rois.
En fait, la communauté post exilique ressent la nécessité de cimenter l’unité nationale autour
de ses nouvelles institutions : les prêtres et les scribes deutéronomistes. Le but premier de
cette unification est d’établir et de définir les conditions d’appartenance à un peuple précis.
N’oublions pas l’arrière-fond de l’exil. Après 50 ans d’exil, les relations familiales se sont
distancées, ont été rompues, brouillées. On ne sait plus qui est qui. Ceux qui reviennent sont
parfois nouveaux, jeunes et ne connaissent pas le pays. Ceux qui sont restés, sont peut-être
morts. Le pays a été envahi par des étrangers qui se sont accaparé des terres. Alors comment
reconnaître les vrais fils d’Israël ? Deux solutions sont proposées. On recourt aux liens de
sang. On établit donc des généalogies (ex celles du livre de la Genèse). On utilise aussi le
contrat social et religieux d’où l’importance des codes législatifs. En effet, « Israël a survécu
en tant que communauté de foi unie par ses traditions et ses institutions religieuses et non en
tant que nation indépendante ». C’est ce contexte qui explique la naissance du Pentateuque
comme projet théologique et non simplement une compilation de différentes sources. Ainsi, «
dans sa forme finale, la Torah représente un effort de compromis entre les principaux courants
religieux et politiques de l’époque et un magistral effort de synthèse entre les différentes
traditions sur l’Israël ancien collectées au Temple de Jérusalem ». Après ce compromis, le
Pentateuque est maintenant prêt pour la publication. Son élaboration a été donc le fruit d’une
alliance entre les prêtres du Temple et le milieu laïc des scribes deutéronomistes. Comme
document fondateur, le Pentateuque a rassemblé deux grands courants théologiques de la
communauté du Second Temple. Ceux-ci reflétaient bien les débats et les tensions internes à
la société judéenne après le retour de l’exil.

4. Vérité des récits bibliques

De quelle vérité s’agit-il dans les récits bibliques ? La bible est-elle un livre d’histoire ?
Raconte-t-elle l’histoire ? Comment comprendre la vérité qui est contenue dans les récits
biblique ? D’entrée de jeu, il faut retenir que la Bible n’est un livre d’histoire. Surtout, il faut
retenir que « l’Ancien Testament n’est pas un manuel d’histoire. L’histoire racontée dans la
Bible se distingue du concept d’histoire dont use la science historique. C’est la
démonstrabilité qui est ici déterminante, c’est à dire la possibilité de vérifier les faits au
moyen de documents. La Bible de son côté ne se préoccupe pas de justifier des informations,
ni la datation ou la localisation des événements qu’elle rapporte ». Si on applique tous ces
principes à la Bible, nous arrivons à des résultats catastrophiques : beaucoup de vérités ne se
vérifieront pas. On pourra donc conclure, comme tant d’autres qui ont cherché dans les récits
bibliques la vérité scientifique, que la Bible nous trompe. La Bible ne raconte pas l’histoire.
Elle ne fait pas des comptes-rendus, des reportages journalistiques ou encore des faits
d’historiens au sens moderne du terme. Les faits racontés dans la Bible ne visent pas
l’exactitude propre d’une chronique qui est fidèle et détaillée. Les faits historiques bibliques
ne poursuivent pas le même but ni les mêmes principes. Ils cherchent plutôt à transmettre un
message existentiel à propos des événements qu’ils transmettent. En clair, ils veulent « former
» plus « qu’informer ». Pour les écrivains bibliques, la signification de l’événement est plus
importante que le fait à l’état brut, càd le fait raconté comme tel selon les lois et les principes
de la chronique. Comme objection, on pourrait nous dire que parce que les faits ne sont pas
vérifiés ni vérifiables, donc ils ne disent pas la vérité. Alors, on pourrait répondre : ce n’est
pas parce que les faits ne respectent pas les règles de la chronique qu’ils n’ont pas de
signification ou ne disent pas la vérité. La bible ne livre pas des informations à caractère
historique. Le rapport que des textes bibliques entretiennent avec la réalité historique est trop
complexe, et souvent d’ordre symbolique. Pour bien saisir le sens, la portée du message
contenu dans les récits, il faut commencer, d’abord, par changer la façon de concevoir
l’histoire biblique. Ensuite, il faut bien définir le terme « histoire » que raconte la Bible. Et
enfin, il faut bien définir le type de « vérité » que nous trouvons dans la Bible.
Pour illustrer cette façon de comprendre la vérité biblique, partons de ces deux exemples :

- Le récit du buisson ardent (Ex 3,1-6)

La scène présente deux personnages : Moïse et Dieu. La voix ou le narrateur raconte et nous
fait voir Moïse en vision externe et nous permet de voir avec lui. Il voit un buisson qui brûle
et il est étonné comme celui qui entend l’histoire. Mais on peut se demander : Qui assiste à la
scène ? Personne ! Parce que le texte ne dit rien. Qui peut raconter la scène ? Moïse me direz-
vous ! Cependant, le récit n’est pas à la première personne mais à la troisième personne. Ici
encore, le narrateur « fait semblant » d’être témoin. Il se met dans la peau d’un témoin
oculaire pour pouvoir raconter ce qui se passe.
- Le passage de la mer (Ex 14)
Selon le texte biblique, lorsque les Égyptiens s’enfuient parce que les eaux refluent sur eux,
ils disent : « Fuyons face à Israël, car le Seigneur combat pour eux » (Ex 14,25). Mais qui
était là pour entendre cette lamentation de l’armée de Pharaon en fuite ? En effet, les
Égyptiens sont tous morts immédiatement après cela et n’ont donc rien pu raconter à personne
(Ex 14,28) ! Au matin, les Israélites ont découvert les corps des Égyptiens sur le rivage
(14,30b). Le narrateur, manifestement, fait assister son lecteur à la scène comme s’il était lui-
même un spectateur direct.
Ces deux récits nous montrent à suffisance combien la façon de raconter des écrivains
bibliques diffère de celle des historiens modernes, des journalistes, des reporters ou des
chroniqueurs ou historiens. Ils n’écrivent pas comme des correspondants de presse qui suivent
un personnage. Il nous faut sortir de cette manière littérale de lire la Bible. Très souvent, pour
nous, « l’histoire biblique » est « vraie », dans sa littéralité ! Elle n’est ni inventée ni
légendaire !!! La Bible raconte des événements qui sont vraiment arrivés ! Alors il faut choisir
: ou l’histoire biblique est une histoire vraie, ou bien notre foi perd son fondement ! Alors,
comment sortir de ce dilemme ?
Il faut déjà dire qu’affirmer que la Bible utilise certains moyens littéraires que nous
retrouvons dans les romans modernes ne revient aucunement à dire que la Bible est un roman.
Cela revient à affirmer que la manière d’écrire des auteurs bibliques est plus proche de celles
des romanciers modernes que celles des journalistes de télévision ou des grands reporters de
presse. Cette constatation se rapporte uniquement à la forme des récits bibliques et n’implique
aucun jugement sur leur contenu.

Conclusion
Pour trouver la « vérité » des récits bibliques, il nous faudra chercher ailleurs et s’interroger
sur le style et les techniques littéraires propres aux auteurs bibliques. Nous devons admettre
qu’il y a différentes façons d’écrire l’histoire. Les canons modernes sont sans doute plus
stricts et plus sévères que ceux qui présidaient à la rédaction des récits que nous trouvons dans
la Bible. Il faudra s’en souvenir et ne pas attendre des écrivains bibliques qu’ils répondent en
matière d’histoire, aux exigences du monde contemporain. Il faut accepter que, désormais, on
ne peut plus lire la Bible et l’histoire biblique « comme avant ». « La Bible est née à
Babylone, de cette expérience de l’étranger qui faillit être mortelle mais que la foi du peuple
juif a transformé en grâce divine : car, ainsi que nous-mêmes, notre père était un araméen
errant… »
 Chapitre Deuxième : L’aspect littéraire du Pentateuque
Introduction
Le Pentateuque a été canonisé et transmis comme étant la Loi (Torah) d’Israël. Mais, les récits
y sont si nombreux qu’on peut penser à un reportage d’histoires. On ferait vraiment fausse
route, fausse interprétation si l’on y cherche une histoire. En outre, si le Pentateuque est une
loi, il faut aussi reconnaitre que cette loi nous est présentée d’une manière particulière : on
trouve, par ailleurs, que du début de la Genèse (Gn I) jusqu’au milieu de l’Exode (Ex 20) les
textes législatifs sont peu nombreux. Il y a pourtant des récits relatifs aux origines, aux
Patriarches et à Moïse qui forment comme une grande introduction à la Loi de moïse. Aussi,
la lecture des textes bibliques nous présente un mélange des récits et des lois qui nous
empêche de chercher un plan systématique dans l’œuvre. D’autres traits littéraires sont à
ressortir dans ce chapitre.

1. Heurts et coupures dans la narration

Le récit de la création, qui commence en Gn 1,1 s’achève en Gn 2,4a : ce tableau reprend la

phase initiale sur la création du ciel et de la terre et résume tout ce qui vient d’être dit. Gn
2,4b présente un tableau bien différent : le lecteur se retrouve au stade de la terre déserte et
sans végétation. Il apprend à nouveau, mais d’une autre manière, l’apparition de l’homme, des
végétaux et des animaux.
En Gn 4,26, nous sommes informés qu’Adam a eu un enfant, appelé Seth et l’humanité
commence à invoquer Yahvé. Plus loin, au chap 5,1, on reprend brusquement ab ovo (à zéro)
l’histoire d’Adam, la naissance de Seth et le nom de Yahvé disparait jusqu’au chap 5,29.
En Gn 7,7, Noé entre dans l’arche avec ses fils et les animaux ; et le déluge commence. Le
récit s’arrête au v. 9. Le v. 10-11 annonce une deuxième arrivée des eaux sur la terre, alors
qu’elles étaient arrivées au v. 6. En 7, 13, Noé et sa suite font une nouvelle/deuxième entrée
dans l’arche comme si rien n’en avait été dit. Et tant d’autres exemples…

2. Les reprises et groupements logiques

On se tromperait toutefois si l’on considérait que le Pentateuque n’est qu’une juxtaposition

d’épisodes brusquement interrompus. Le cours d’un récit, soudainement englouti, ressurgit
plus loin, et parfois sans qu’il y ait véritablement solution de continuité entre le dernier verset
laissé en suspens et le premier du nouvel épisode. Prenons quelques exemples.
En Gn 26,35, on parle des femmes hittites d’Esaü qui deviennent un sujet d’amertume pour
Isaac et Rebecca. Etonnamment, tout au long chap 27, le texte ne parle plus de cette affaire.
Isaac ne parait nullement en vouloir à son fils Esaü. Rebecca aussi n’en fait aucune allusion à
ce grief pour justifier sa ruse (détourner la bénédiction). Mais, ce thème réapparait à la fin du
chap. 27,46 et introduit une autre présentation du départ de Jacob pour Harran.
On observe le même phénomène littéraire tout au long des chapitres relatifs au Déluge. Yahvé
se repent d’avoir créé l’homme et veut l’effacer de la surface de la terre. En Gn 6,8, on parle
de la méchanceté des hommes, alors que « Noé trouva grâce aux yeux de Yahvé ». Le récit
s’arrête et fait place à une nouvelle présentation de Noé (v. 9). Juste après, le récit reprend le
thème de la perversion des humains. Au chap 7,1, Yahvé donne un nouvel ordre à Noé
d’entrer dans l’arche avec sept paires d’animaux purs et une paire d’animaux impurs.
Suspendu au v. 6, le même récit continue par l’exécution de l’ordre divin (7-10).
Dans la même trame, on retrouve une note sur la durée du déluge : au v. 12, on dit que le
déluge a duré 40 ans. Mais, c’est seulement à la fin du v. 16 que s’achève l’entrée dans
l’arche, par la fermeture de la porte. Les eaux grossissent et soulèvent l’arche (v.17). Tout
être vivant qui ne se trouve pas dans l’arche périt (v. 22 et 23). La pluie cesse alors de tomber
et les eaux baissent (8,2b-3a) au bout de 40 jours (v.6). Remarquez comment les v 7, 18-21 et
8,3b-5) font double emploi et obscurcissent le récit), Noé lâche le corbeau, puis la colombe
(8,6-12). A condition de sauter les v. 13a et 14-19 nous obtenons, là encore, une bonne suite :
la terre est sèche et Noé offre le sacrifice d’action de grâces.
Ex 4, 19 est la suite logique de Ex 2,23a sur la mort du Pharaon. Au contraire, Ex 2,23b et ss.
ne s’enchainent pas avec 23a, pas plus que 4, 1-18 (vision de l’Horeb) ne préparent en quoi
que ce soit le nouvel oracle de Yahvé en 4, 19.
L’exécution des ordres donnés par Dieu en Ex 28-29,32ss est interrompue en Ex 39,32s sans
que rien n’avertisse le lecteur, et elle reprend de même en Lv 8, 1.
Les admonestations de Moïse à Datan et Abiram et son appel à Yahvé, en Nb 16, 12-15, ont
pour suite logique, non les vv. 16-24 (révolte de Coré), mais plutôt les v. 25 et suivants.

En bref, disons que le travail de critique littéraire permet non seulement de restituer leur
pureté aux épisodes, mais aussi de grouper les des ensembles d’épisodes qui appartiennent à
une même suite ou à un même schéma. Mais les épisodes peuvent aussi être groupés par la
trame même des événements ou par le développement de la vie d’un personnage, sans que le
cadre soit formel. Comme exemple, prenons le cycle de la vie d’Abraham. En Gn 12, le récit
raconte toutes les pérégrinations du patriarche Abraham. En Gn 13, ce dernier se sépare de
Lot, son neveu. En Gn 15, Dieu conclut une alliance avec Abram. Le chapitre seize raconte la
naissance d’Ismaël. Dans les chp. 18-19, Abram intercède pour son neveu Lot. Au même
moment, Abram reçoit de Dieu promesse d’un enfant. En Gn 21, Isaac nait et en 22, son père
l’offre à Yahvé. Avant de mourir, Abraham envoie son serviteur lui chercher une femme dans
sa parenté.
De fois, au lieu d’un personnage, c’est un thème central ou un fil rouge qui relie les épisodes.
Dans ce cas d’espèce, nous avons cette idée : « Dès les origines de l’humanité, le péché est
apparu et a développé ses virtualités en même temps que, conjointement, l’humanité elle-
même se développait ». On retrouve cette idée dans Gn 2 (4b et ss) -4 ; elle réapparaît dans un
des récits du Déluge (6-9), s’amplifie avec les fils de Noé (9, 18-29) et la tour de Babel (Gn
11, 1-9). Et finalement, le salut est introduit par Abraham et sa descendance (Gn 12 ss).
En conclusion, disons qu’une étude attentive des textes permet de retrouver des fils
conducteurs qui, de place en place, décèlent des ensembles cohérents.

3. Répétitions et doublets

Il faut distinguer entre une répétition et un doublet. La répétition existe lorsqu’il y a une
reprise des idées, des éléments de deux phrases dont les membres se correspondent. Dans le
cas de doublets, il s’agit d’autre chose : un même épisode se retrouve raconté avec des détails
et des expressions qui ne se correspondent pas dans un cas comme dans l’autre. Ce sont des
doubles récits ou doubles lois. Il y a plusieurs exemples dans le Pentateuque. De nombreux
passages semblent faire double emploi :
- Deux récits de la création : Gn 1,1-2,4a et 2,4b-25.
- Deux généalogies des descendants d’Adam (Gn 4 et 5)
- Deux récits du Déluge (7,7 et 13)
- Deux récits de l’Alliance avec Abraham : Gn 15 et 17.
- Deux récits de l’expulsion de Hagar : Gn 16 et 21,9-21.
- Deux récits de vocation de Moïse : Ex 3,1-4,17 et 6,2-7,7.
- Le miracle des cailles et de la manne est raconté deux fois : Ex 16 et Nb 11.
-Trois récits de la femme du patriarche livré au harem d’un roi étranger : Gn 12,10-20 ;
20 ; 26,6-14.
Ces répétitions sont plus apparentes dans les lois :
- Deux versions du Décalogue : Ex 20,2-17 et Dt 5,6-21.
- Deux lois de l’esclave : Ex 21 et Dt 15
- Il est traité trois fois du meurtre : Ex 21, Dt 19 et Nb 35
- Le catalogue des fêtes revient cinq fois : Ex 23, 14ss ; 34, 18ss ; Dt 16, 1ss ; Lv 23,4ss ;
Nb 28 et 29.
 - Cinq législations sur les dîmes : Lv 27,30ss ; Nb 28,21ss ; Nb 26-32 ; Dt 14 et 26.
Bref, on trouve d’autres exemples à propos de la Paque, du prêt, du sabbat… Ces lois sont
parfois très proches les unes des autres, mais elles ont d’ordinaire un point de vue qui leur est
propre et elles supposent souvent un état économique, social et religieux différent. Par
exemple, la loi sur l’année sabbatique ne s’applique qu’aux produits agricoles en Ex 23, 10ss ;
mais elle s’applique aux dettes en Dt 15, 1ss.

4. Vocabulaire et style

Ces récits, ensembles logiques, heurts, répétitions et doublets sont rédigés avec des
vocabulaires différents et dans des styles différents.
-Le nom de Dieu est différent : il est Yahvé dans le deuxième récit de la création, dans le
récit du déluge et en Gn 16 ; 39,3.23 ;
Il est appelé Elohim dans le premier récit de la création, dans un autre récit du Déluge et en
Gn 21,9ss ; 40 ,41. Remarquons que le deuxième récit de la création parle aussi de Yahvé-
Elohim.
- Deux noms de la montagne où Dieu se révèle : Sinaï : Ex 3, 12 et en toute une série des
textes ; elle est plutôt appelée Horeb en Ex 3, 1 ; 17,6 ; 33,6 et dans le Dt.
- Le nom du beau-père de Moïse : Réuel en Ex 2, 18 ; Jéthro en Ex 3, 1 ; 18
Les textes élohistes, ceux qui appellent Dieu Elohim, ont un vocabulaire très spécial :
- Mishkan = la tente qui sert de sanctuaire
- Miqdash = le sanctuaire
- Qorban = les sacrifices qu’on y offre
- Edah = assemblée des fils d’Israël
Le Deutéronome, lui, affectionne un vocabulaire particulier : il parle constamment de : - «
s’attacher à Dieu ». – Il appelle Dieu : Yahvé ton Elohim ou votre Elohim. – certaines
expressions reviennent à chaque page telles que : - « faire ce qui est bien aux yeux de
Yahvé » ; - « exterminer le mal au milieu de toi » ; - « garder le commandement » …
Le Deutéronome a un style oratoire, lent et ample.
Par ailleurs, le style des textes sacerdotaux est sec et précis. On y trouve, non seulement le
goût des termes techniques et des chiffres, mais aussi une propension au schéma et aux
sentences brèves qui reviennent comme des refrains. Exemple :
- « Dieu vit que tout était bon, il eut un soir et il eut un matin... »
- Toutes les généalogies de Gn 5 sont bâties sur un schéma identique : « X vécut tant
d’années et engendra Y. après la naissance de Y, X vécut tant d’années et engendra
 des fils et des filles. Toute la durée de la vie de X fut de tant d’années, puis il
mourut. »
- Les articles de loi sont introduits par cette formule : « Dieu parla à Moïse (ou et à
Aaron) en disant »
En bref, disons qu’on a quatre familles des textes dans le Pentateuque : le Yahviste (yahviste
d’où le sigle J), l’Elohiste (E), le Deutéronomiste (D) et le sacerdotale (P, prêtres). Nous en
parlerons dans la suite de notre cours.

Exercices sur place

Comparer les doublets, les répétitions tout en relevant les différences et les ressemblances, et
aussi le message théologique qui y ressort. Ce travail est fait en groupe de trois ou de deux.
 Chapitre troisième : Les formes littéraires du Pentateuque
Introduction
Il n’est pas sûr que les quatre strates, JEDP, aient eu chacune la même perspective, donc le
même point de départ et le même point d’arrivée. En tenant compte de ce qui vient d’être dit
et expliqué au chapitre deuxième sur la physionomie littéraire du Pentateuque, il nous faut
voir, à la lumière des textes littéraires de l’ancien Orient et de leur histoire, comment, à partir
des unités littéraires de base, le processus de composition littéraire a abouti dans l’histoire
d’Israël au milieu des nations à cette Torah très particulière qui ouvre la Bible. En effet, la
découverte des littératures orientales prébibliques permet d’analyser avec plus de précisions
ce qu’ont été les petites unités littéraires utilisées par les auteurs de grandes synthèses du
Pentateuque ainsi que la nature de ces documents eux-mêmes. Dans ce chapitre, nous
commençons par un aperçu sur l’étude de ces petites unités littéraires de base avant de traiter
des lois, des traités d’alliance et des histoires du salut. Ces trois genres littéraires ne sont pas
seulement des genres littéraires, mais ils sont aussi des expériences théologiques de l’action
de Dieu d’Israël en son peuple.
1. Les unités littéraires de base
Il est important de faire un répertoire des genres littéraires de l’ancien orient. On retrouve des
mythes, des récits, des cantiques, des épopées, des généalogies, chroniques, des poèmes…
Ces genres ont été utilisés dans le Pentateuque. Une des difficultés de l’étude du Pentateuque
et de la classification des formes littéraires qu’il contient vient de ce que chaque pièce
présente une double face, une face traditionnelle et une face d’interprétation théologie. La
tradition est l’élément historique auquel le théologien biblique va imprimer une nouvelle
marque en fonction d’Israël et de son destin par l’espérance dans le Dieu d’Abraham.
1° Les traditions
Elles peuvent être tribales ou locales, juridiques ou narratives.
Parmi les traditions tribales, on peut citer celles sur : - la dispersion de Siméon et Lévi après
l’attentat de Sichem en Gn 34 ; les traditions éphraïmites sur le retour sur le séjour de Jacob
aux confins de Juda et d’Ephraïm, les traditions gradites ou manassites sur les conflits dans la
région de Jabboq, Mahanaïm, Sukkot ou Penuel (Gn 31-32) ; les traditions qénites en Gn 4 sur
Caïn et ses descendants.
Les traditions locales s’attachent à un lieu, un sanctuaire et aux oracles qui y ont été
prononcés : par exemple, Lahaï Roï pour Agar et Rebecca (Gn 16 et 26), le sanctuaire de
« Yahvé voit » de Gn 22, l’autel d’Ex 17 rattaché au mémorial de la bataille contre Amaleq.
Des traditions locales deviennent souvent des étiologies car en une formule ramassée elles
éclaircirent du coup l’indigène ou le pèlerin sur le caractère original de la topographie (ex. Lv
lit. d’Og le roi de Basan en Dt 3, 11 ; les eaux trouvées par Ana en Gn 36,24), sur le caractère
du lieu (Bethel Gn 28, 16 : « ce lieu est sacré, je ne le savais pas »). Elles peuvent mettre en
exergue le nom d’un héros. Ce caractère sacré peut être joint à un miracle, à une théophanie
ou à un tombeau (ex. Débora près du chêne de Bôkim en Gn 35,8).
La tradition est juridique quand elle transmet une vieille coutume nomade (Ex. le code
d’Hammourabi ou la loi du talion (« œil pour œil, dent pour dent… »), d’anciens interdits (ex.
celui du travail du septième jour qui va devenir le sabbat). La tradition juridique peut être
constituée d’anciennes lois rituelles des sanctuaires qui déterminent les offrandes. Aussi la
tradition juridique peut être liée ou se référer à un traité d’alliance comme celui ui fut conclu
entre les Israélites et les Araméens (Gn 31,45-53).
Les traditions peuvent se référer à un grand personnage du passé, souvent un Patriarche. Ex.
Abraham à Beer-Shev’a, Moïse à Beth Peor, Melchisédech à Salem. Généralement le
souvenir de ce personnage s’accroche à un lieu et donne naissance à une narration.

2° La tradition sur le personnage peut devenir une tradition sur les ancêtres et donner
lieu aux généalogies. Ex. les douze tribus araméennes descendantes de Nahor (Gn 22,20-24) ;
les douze fils d’Ismaël (Gn 25, 12-16) ; les douze descend1nts d’Esaü (Gn 36, 11-14). La
généalogie peut s’épanouir en une succession monotone. Ex. Gn 5. Généralement, les tribus
mal sédentarisées non seulement conservaient fidèlement le souvenir de lieux par où elles
étaient passées en changeant de pays, mais encore elles conservaient le nom des chefs parfois
pour des nombreuses générations. Les généalogies bibliques sont un genre littéraire de type
oriental.
3° La tradition relative à un personnage peut parfois s’expliciter par le recours à une
tradition sur un personnage plus ancien. Par exemple, la naissance de Moïse parait avoir été
revêtue en Egypte de traits venant du héros sémite Sargon d’Agadé7 qui, lui aussi, avait été
déposé sur une nacelle confiée au cours du fleuve et avait été providentiellement sauvé.

7
worldhistory.org/trans/fr/1-625/sargo. Consulté le 17 janvier 2022) 16h 48 minutes.
Sargon d’Akkad (règne 2334-2279 av. JC) était le roi de l’Empire akkadien de Mésopotamie, premier empire
multinational de l’histoire, qui unifia les royaumes disparates de la région sous une autorité centrale. Il est
également célèbre aujourd’hui en tant que père de la grande prêtresse et poétesse Enheduanna (2285-2250 av JC,
premier auteur connu dans le monde par son nom. Sargon naquit fils illégitime d’une femme d’origine inconnue,
qui pourrait avoir été une prêtresse du Temple de la déesse Inanna et selon la légende de Sargon, il ne connut
jamais son père. Sa mère ne pouvait révéler sa grossesse ni garder l’enfant, elle le laissa partir à la dérive dans un
panier sur l’Euphrate, où il fut retrouvé plus tard par un homme nommé Akki, jardinier d’Ur-Zababa, roi de la
ville sumérienne de Kish. Après ces débuts très modestes, Sargon s’éleva pour conquérir toute la Mésopotamie.
4° La tradition recueillie peut être exprimé par un poème : la phrase obéit alors au rythme.
Ex. le vieux chant de vengeance de Lamek (Gn 4,23ss) ; Gn 8,22 ; Ex 15.
5° Si le cantique est en vers, le mythe est en prose. Sur ce point, l’ancien Orienta produit un
nombre considérable des mythes pour décrire la condition humaine, non seulement dans son
état glorieux ou misérable, mais aussi dans son devenir. On peut citer, le mythe de Atra-Hasis,
le « Très Sage », un des mythes le plus important que les auteurs bibliques ont utilisé : ce
mythe donne le canevas de la protohistoire biblique des chapitres 1 à 11 de l1 Genèse :
création de l’homme qui doit travailler, révolte contre les grands dieux, multiplication de
l’humanité avec les plaies qui frappent (Déluge), le bateau sauveur de forme carrée comme les
temples ou tours à étages (tour de Babel, ziggourat), repeuplement de la terre grâce à un sage
ou un roi. Dans ce mythe babylonien, la révolte est celle des dieux inférieurs contre les dieux
supérieurs ; l’homme est victime des forces cosmiques divinisées. Dans la Bible, le
responsable est une créature, le serpent. Ce thème rejoint un autre mythe égyptien du serpent
Apophis : il s’oppose à la marche du dieu Soleil vers le jour et la création diurne. Il est aussi
pareil au serpent de l’épopée babylonienne de Gilgamesh : le serpent dérobe à l’homme la
plante de vie qui lui aurait donné l’immortalité.
En somme, retenons que toutes ces manières de s’exprimer existaient non seulement dans les
grandes cultures orientales, mais aussi dans les petites citées cananéennes où l’on savait
écrire, ne serait-ce que pour la diplomatie, les contrats et les listes. Tout cela va être mis en
œuvre par les grandes synthèses bibliques pour parler des relations du Dieu d’Abraham et de
son peuple.
II. Les traités d’alliances
Le mot « alliance » vient du terme berit, hébreu, qui signifie « lien » ou « entre » (deux
personnes). On trouve déjà le mot transcrit dans un texte égyptien du XXIIème av. J.-C pour
décrire un accord entre partenaires inégaux avec paiement de tribu.
Ainsi, l’alliance n’est pas l’émanation d’une seule autorité, mais exprime un accord entre
deux volontés, entre deux autorités politiques. L’alliance suppose l’accord deux partenaires,
un texte et un engagement. Exemple : Ex 24,7 : « Il prit le livre de l'Alliance et il en fit la
lecture au peuple qui déclara : " Tout ce que Yahvé a dit, nous le ferons et nous y obéirons. »
Le Pentateuque parle aussi de plusieurs alliances entre Dieu et son peuple. Du point de vue
littéraire, le schéma de ces alliances parait refléter le schéma des traités politiques de l’Ancien
Orient. Il s’agit généralement des traités entre un suzerain et son vassal, rarement des traités
entre égaux (ex. Ramsès II et le roi Hittite Muwatalli). Les mieux connus sont les traités
hittites du XIVème - XIIème siècles (publiés par Friedrich et Weidner) et ceux de l’époque
assyrienne : on peut citer les traités d’Assarhaddon – les traités araméens de Sfire-Sudjin.
Généralement, ces traités sont bâtis sur le schéma suivant :
- Le suzerain se présente avec son nom et sa titulature
- Il fait un résumé historique de ses rapports avec son vassal et de l’aide qu’il lui a
apportée
- Il impose à son vassal des stipulations : clauses territoriales, extradition des fugitifs,
exigences d’aides militaires et de fidélité, non seulement envers le suzerain mais aussi
envers sa dynastie, stipulations qui peuvent même viser la vie conjugale du vassal si le
suzerain lui a donné sa fille (cf. Gn 31,50 entre Laban et Jacob).
- Parfois une clause vise la conservation de la tablette où le traité est inscrit ; elle peut
être conservée dans un sanctuaire, relue et recopiée.
- Les dieux de deux parties contractantes sont alors invoqués comme témoins, de même
que dans les contrats on a lv liste des témoins à l’acte, mais les dieux ne sont
contractants.
- Viennent enfin dans le texte les bénédictions en cas de transgression ; peu développées
dans les traités hittites, les malédictions prennent une extension considérable à
l’époque assyrienne. Il en est de même en Lv 26 et Dt 28-29.
La conclusion du traité s’achève par le serment du vassal (peut être
exceptionnellement celui du suzerain) et un repas de paix (Shelamîm en hébreu) entre
les contractants.
Tous ces éléments se retrouvent dans le Pentateuque sous une forme ou sous une autre.
Premièrement, Dieu se présente avec ses titres : ex. avant l’alliance avec Abraham (Gn) ;
Décalogue (Ex 20,2). Deuxièmement, s’ensuit le résumé d’histoire précédant les stipulations.
Il se lit aussi bien dans la Genèse et les premiers chapitres de l’Exode que sous une forme plus
oratoire du Deutéronome. Les stipulations s’appelaient en araméen et en assyrien des « adê ».
Ceci explique le terme hébreu de « Edôt » (au pluriel) ou « Edût » (au singulier) qui prend
place parfois à côté des coutumes et des « décrets ». Ex Dt 4,45 et Dt 6, 17. L’arche d’alliance
et les tables de pierre où sont inscrites les « dix paroles » deviennent dans certains textes
l’arche de l’Edut (Ex 25,22) et les tablettes de l’Edut (Ex 31, 18) ue l’on traduit par «
témoignage ». Ces tablettes où sont inscrites les stipulations imposées par Dieu à son peuple
seront conservées dans l’arche déposée a temple (Dt 10,5) et lues publiquement 1u moins tous
les sept 1ns (Dt 31, 10). Enfin, le peuple s’engage solennellement (Ex 19,8 ; 24,3.7) ou
prononce un amen non moins solennel (Dt 27, 15-26).
De plus, les traités expliquent certaines particularités de la Loi d’Israël. Beaucoup de lois ne
sont pas rédigées en style impersonnel des lois d’Hammourabi, des lois hittites et assyrienne
(ex œil pour œil, dent pour dent), mais en style direct : « Tu ne feras pas ceci ; tu ne feras pas
cela » ; ou « Si tu fais ceci ou cela… ». Le Deutéronome et le Décalogue parlent de l’amour
de Dieu, qui ne convient guère aux prescriptions légales, or précisément dans les traités, le
suzerain demandait à son vassal de l’aimer. Une forme particulière des rapports entre suzerain
et vassal, ou entre roi et officier est l’octroi d’une terre comme Dieu l’a conférée à son peuple.
III. Les formes du récit historique
L’ancien Orient s’est beaucoup intéressé aux événements historiques. Il a ainsi multiplié les
inscriptions, contrats et traités qui en fixent le souvenir. De plus, il a vu l’importance de la
datation, si difficile qu’ait été l’établissement d’un calendrier en fonction du rythme du soleil,
de la lune et des productions agricoles ; le point délicat était de trouver et de faire admettre un
point de référence générale. Pour cela, il fallut attendre les Séleucides pour que « l’ère
apparaisse ». Avant cela, on faisait la liste des événements qui ont marqué chaque année d’un
roi, on faisait la liste des officiers qui ont donné leur nom à l’année, on faisait les listes
dynastiques et on les regroupait selon leur capitale. Ici, on s’intéressait donc à l’histoire, aux
événements historiques. Par ailleurs, il y a une grande différence entre « s’intéresser aux
événements historiques, voire leur datation » et « composer un récit historique, de faire non de
l’histoire mais de ’'historiographie ». Dès lors, à travers les siècles, des historiographies se
sont développées autour des événements et des rois. En Mésopotamie comme en Egypte, c’est
le roi qui est le centre de l’événement : libération, victoire ou construction d’un palais ou d’un
temple. Ce ne sont plus les sèches énumérations des événements marquants des années du
règne, ni même la succession des Pharaons groupés par dynasties qui compte, mais le narratif.
Bref, il est certain qu’en fonction d’une historiographie centrée sur le salut du peuple et de la
cité par l’élection d’un roi et d’une dynastie avec une capitale et un temple, la présentation
théologique importait autant que le fond historique. Nous ne pouvons comprendre les
Yahviste et ses successeurs qu’en tenant compte des conditions de l’historiographie et de leur
temps, des problèmes théologiques posées par la légitimité de l’élu de Yahvé, Dieu national
en Israël, et du mode d’expression théologique de leur temps.
Exercice : Passer chaque traité d’alliance contenu dans le Pentateuque au crible du schéma
étudié sur lequel étaient bâtis les traités antiques. Il faut les énumérer.
Présent Résumé Stipulations Conservation Dieux Bénédictions/ma Xonclu
Suzer hist de la tablette témons léctions sion du
traité
 Chapitre quatrième : Les cinq livres du Pentateuque
Introduction

Après avoir décrit l’aspect et les formes littéraires du Pentateuque, analysons à présent chaque
livre dans sa particularité. Nous étudierons, tour à tour, la structure, la division et la théologie
du livre.

1. Le livre de la Genèse
a) Structure et division du livre

Dans sa structure narrative, il se démarque une évolution graduelle des trois éléments
significatifs : la présence de Dieu, l’autonomie de personnages humains et la trame narrative.
En Gn 1-11, Dieu apparaît continuellement. Son personnage prédomine. En revanche, à partir
de Gn 12-50, sa présence diminue progressivement et se fait rare. Il s’adresse à Abraham de
manière régulière, mais de façon occasionnelle à Jacob et jamais de manière directe à Joseph.
Au fur à mesure que Dieu se retire de la scène, les personnages humains prennent de plus en
plus d’autonomie. Du point de vue narratif, le récit, qui était épisodique au début, devient de
plus en plus abondant au fil des chapitres. À partir de ces trois éléments significatifs, Cohn a
mis en évidence quatre sections narratives dans la Genèse : les origines du monde et de
l’humanité (Gn 1-11), Abraham (Gn 12-25), Jacob (26-36) et Joseph (37-50).

1) L’histoire des origines (Gn 1-11) :

Nul n’ignore que ces onze chapitres sont des mythes fondateurs et des origines du peuple
d’Israël. Il suffit de les lire pour se rendre compte que quand Dieu créait l’humanité, le monde
et l’homme, aucun homme n’y était pour rapporter textuellement ce qui s’était passé. Ce n’est
pas de l’histoire ni du reportage qu’ils font, mais ils veulent répondre à une question
fondamentale de l’origine de l’homme. Les progrès de la science, avec ses différentes théories
(Darwin, Bing Bang, l’évolutionnisme, les conclusions de géologues sur l’âge de la terre ou
celle de sciences naturelles et de la biologie sur l’origine des espèces) ont montré que le
monde n’a pas été créé de cette façon. Mais jusqu’aujourd’hui, les origines du cosmos
continuent à préoccuper les scientifiques comme les Biblistes puisqu’aucun d’eux ne prétend
apporter des données scientifiques sur les débuts de l’univers.

La découverte de la tablette XI de Gilgamesh et de Enuma Elish a jeté un éclaircissement

conséquent sur la compréhension de ces onze chapitres. Les récits bibliques des origines -
comme les mythes sumériens, akkadiens, phéniciens, égyptiens et grecs – ne répondent pas
tant à la question de l’origine du monde en général qu’à celle du monde concret vécu et connu
par les auteurs de ces récits. Ces mythes n’ont pas vocation ni fonction de donner des
réponses universelles, mais des réponses spécifiques et particulières liées aux endroits et
circonstances. La majorité de ces mythes ont un point commun ou essentiel : les êtres
humains ne sont pas sur la terre par hasard mais par volonté divine car ils ont été créés par des
dieux ou par Dieu. Mais malgré ce point commun, les récits de Gn 1-3 possèdent des
caractéristiques bien différentes. Ce livre est composé de récits (dont les narrations sont plus
imprévisibles, surprenantes et désordonné) et de généalogies (qui, elles, apportent structure et
ordre).

a) Les généalogies

Dans l’antiquité, les généalogies constituaient des formes littéraires indépendantes et avaient
une fonction sociopolitique précise. Dans les cultures du Proche-Orient, en particulier, elles
avaient pour fonction et rôle de légitimer les dynasties royales. Celles du livre de la Genèse
ont pour but et fonction de dessiner diverses lignées familiales, tout en légitimant la lignée
principale qui va d’Adam à Jacob et ses fils, les ancêtres de douze tribus d’Israël. Ces
généalogies sont exprimées par les formules « toledot » qui constituent le trait le plus
caractéristique de la Genèse et signifie « descendants ». Ce terme dérive de la racine ‘yalad’
(engendrer). En général, on se réfère à ce qui a été engendré qu’à ce qui engendre. On
distingue deux types de généalogies :

- Verticales ou linéaires (Gn 2 et 5) qui tracent une lignée unique de descendants :

depuis Adam jusqu’à Noé (Gn 5) et depuis Sem jusqu’à Tèrah (11,10-32). Ces
généalogies verticales créent un cadre autour des traditions narratives sur les familles
de Noé et les patriarches
La généalogie du chap 5,1-32 dessine la lignée des descendants d’Adam à Noé et introduit,
grâce à la formule toledot çàd « engendra » traditions sur la famille de Noé ‘Gn6, 9ss). En Gn
11,10-26, c’est la lignée de fils de Noé qui est mise en évidence. On part donc de Sem jusqu’à
Tèrah. A partir d’ici, on introduit encore la formule « toledot » pour créer un cadre qui
introduit la famille de Tèrah. La généalogie de Tèrah déploie le cadre dans lequel la formule
toledot incorpore les traditions narratives des patriarches :

- -Celles d’Abraham en Gn 11,27ss

- Celles d’Isaac en Gn 25,19ss
- Celles de Jacob en Gn 37,2ss
Dans les trois cas, les récits s’intéressent moins à l’ancêtre éponyme (engendreur) qu’aux
descendants.
- Les généalogies horizontales relient les différentes lignées de descendants et
établissent de liens entre plusieurs « segments » ou groupes d’une même famille. Ex.
Les descendants du fils de Noé en Gn 10,1-32, ceux d’Ismaël en Gn 25,12-18 et ceux
d’Esaü / Edom en Gn 36, 1-37,1. Ces généalogies horizontales sont secondaires et
marginales par rapport à la lignée verticale constituée par les généalogies verticales et
par les récits.
- Disons que les formules toledot, malgré les différences de leur contenu, structurent le
livre de la Genèse et donne une certaine unité à l’ensemble du livre. Grâce à la
formule toledot de GN 2,4a, la généalogie d’Adam (Gn 5,1ss) est reliée à la création
du monde et aux origines du genre humain. Les généalogies successives se soudent les
unes les autres en partant d’Adam. Les récits et les généalogies de la Genèse montrent
un intérêt commun pour les histoires de famille. En effet, ces généalogies sont un type
particulier d’exposé « historique » d’une famille où la continuité dans le temps et
l’union de groupes s’expriment par les liens de sang : par le fait d’être issu de
quelques pères communs, on se sent frères les uns des autres. En sus, disons qu’en
utilisant ces généalogies, la Genèse présente le monde comme une grande famille.
Derrière les généalogies et les légendes de la genèse, c’est la vie d’un peuple qui
palpite.
- b) Les mythes des origines
- Depuis quelques décennies, on a découvert des phrases de la même teneur dans les
littératures du monde, particulièrement celles du Proche-Orient : les civilisations
chaldéennes, égyptiennes, chinoises. Personne ne met plus en doute l’existence des
éléments mythiques dans Gn 1-11 (paradis, serpent, arbre de la science et de la vie en
Gn 2-3. Et on a trouvé que les récits de Gn 1-11 sont comparables à ceux des peuples
voisins de leur entourage mais avec une différence. Les mythes répondent à un
contexte monothéiste, les autres à un cadre polythéiste. Dans le premier récit de la
Genèse, Dieu crée le monde en six jours et se repose le septième jour. Dans ce premier
récit toujours, l’humanité est créée mâle et femelle. Dans le second récit de la création,
la femme est créée plus tard comme une aide à l’homme primitif, Adam. Ce premier
couple est expulsé hors du paradis. Juste après, a lieu le premier meurtre en Gn 4 :
 Caïn tue son frère Abel. La violence s’accroît de plus en plus. Et Dieu se repent
d’avoir créé l’humain. Il décide d’exterminer l’humanité mais tout en laissant une
famille, celle de Noé (Gn 6-9). Après le déluge, les trois fils de Noé et leurs femmes
représentent la nouvelle humanité qui se propage dans le monde entier (Gn 10). En Gn
11 ; les humains sont supposés vivre une existence nomade. Ils décident de construire
une ville et une tour qui doit atteindre le ciel, çàd la demeure de Dieu. Ils veulent se
faire un nom. Dieu intervient et crée la confusion entre tous les hommes : il crée
différentes langues et rend impossible la communication entre les humains. L’histoire
se conclut par un jeu de mots péjoratif concernant le mot de Babel çàd confusion. Et
l’histoire d’Abraham commence avec sa généalogie qui signale son origine : il vient
de Babylonie, Ur des Chaldéens (Gn 11,27-32).

2) Abraham : Gn 12-25

L’histoire et la vocation d’Abraham se lisent comme une histoire des migrations. En effet,
« Abraham ne va pas seulement d’un endroit à un autre, il voyage également de récit en
récit, de promesse en promesse, d’alliance en alliance, un état à un autre »8. Abram fait le
premier voyage d’Ur à Harân sous la conduite de son père Tèrah (Gn 11,31-32). C’est à
partir d’ici qu’Abram reçoit l’appel de Yahvé : « Pars de ton pays, de ta famille et de ta
maison de ton père vers le pays que je t’indiquerai. Je ferai de toi un grand peuple, je te
bénirai, je magnifierai ton nom. Sois une bénédiction§ Je bénirai ceux qui te béniront, je
reprouverai ceux qui te maudiront. Par toi se béniront tous les clans de la terre » (Gn 12,1-
3). Cet appel déclenche un processus de transformations pour Abram :

- l’itinéraire d’Abram change : Il part comme Yahvé lui avait dit (Gn 12,4). De fait, « sans
cette parole de Yahvé, l’itinéraire d’Abraham aurait simplement été la suite de celui
commencé par le clan de Tèrah : depuis Ur jusqu’à Harrân (Gn 11,31-32) puis de Harraân
jusqu’en Canaan (Gn 12,5) »9. Les deux migrations diffèrent : dans la première,
l’initiative est du Père d’Abram. Dans la seconde, l’initiative revient à Dieu. Gn 12,1-3
marque un tournant radical non seulement dans l’histoire personnelle d’Abram, mais aussi
dans la vision de l’histoire d’ensemble.

- Ce récit de vocation fonctionne aussi comme un maillon qui unit l’histoire des origines
avec l’histoire d’Abraham. On voit par exemple que les références au nom (Gn 11,4 et
12,2) et l’opposition entre la racine BRK/bénir (répétée cinq fois) et la racine ’RR/

8
Comment lire le Pentateuque, p. 100.
9
Comment lire le Pentateuque, p. 100.
 maudire (utilisée 5X dans Gn 1-11 : 3,14.17 ; 4,11 ; 5,29 ; 9,25) semblent le suggérer. En
effet, le récit « est structuré en contraste avec celui de de la ‘tour Babel’. En 11,14, les
humains voulaient se faire pour eux-mêmes ‘un grand nom’, une tentative qui conduit à
leur dispersion ; en Gn 12,2-3, Yhwh assure Abram qu’il lui fera un grand nom et que
toutes les familles de la terre (du pays) seront bénies en Abram.

- Le départ d’Abram Change aussi le nom et la notion de responsabilité chez Abram : du

nom d’Abram, il devient Abraham : fils de son père, il devient lui-même responsable. Il
n’est plus à la traîne de son père, il assume sa propre responsabilité : il fonde sa famille
(Gn 12,4-5).

Une fois arrivé en Canaan, Abram traverse le pays jusqu’à Sichem et de Sichem jusqu’au
chêne de Moré où Dieu lui apparaît pour la première fois et lui fait aussi la première
promesse explicite de terre (Gn 12,6-7). Et pour la première fois, Abram construit un autel
en l’honneur de YHWH. Ensuite, il poursuit sa marche vers la Montagne entre Bethel et
Aï. Là, il construit un second autel et « invoque le nom de YHWH » (12,8). Il descend
jusqu’au Néguev. La famine oblige Abram à émigrer en Egypte. Ainsi, « l’histoire
patriarcale s’ouvre sur une traversée de tout le ‘croissant fertile’, depuis le sud de la
Mésopotamie, via la Syro-Palestine, jusqu’à l’Egypte »10. Craignant pour sa propre vie,
Abram présente sa femme comme sa sœur et permet à Pharaon de l’épouser. Mais YHWH
alerte Pharaon par des plaies qu’il envoie. Le mensonge ainsi découvert, Pharaon renvoie
Abram et sa femme, Saraï, d’Egypte vers son pays.

Cette scène (Gn 12,10-20) « suppose un détour dans l’itinéraire d’Abraham et en même
temps, elle crée une tension avec les promesses de YHWH. La famine en Canaan remet en
cause la promesse de la terre et la séparation d’Abraham d’avec son épouse porte atteinte
à la promesse de la descendance. La tension entre promesses et obstacles constitue un
aspect fondamental du schéma qui organise les récits sur Abraham. Chaque fois YHWH
promet quelque chose au patriarche, un problème surgit qui rend difficile
l’accomplissement de la promesse »11.

Gn 13,1-4 renoue le fil narratif de Gn 12,6-9 : il présente en contraste les étapes de la

migration retour d’Abram d’Egypte en Canaan : Il remonte de l’Egypte vers Néguev
jusqu’à Bethel (entre Bethel et Aï). Là, Abram invoqua le nom de YHWH. Abram se
sépare de Loth qui réapparait dans la scène alors qu’il était absent dans l’épisode en

10
Clés pour lire le Pentateuque, p. 28.
11
Comment lire le Pentateuque, p. 101.
 Egypte. Loth choisit la région fertile et paradisiaque de Sodome et Gomorrhe avant que la
méchanceté des Sodomites ne vienne gâcher la fête. Malgré cette séparation, Abram sauve
Loth de quatre rois de toute la Mésopotamie qui lui livraient une guerre farouche et aussi
de la destruction de Sodome. La séparation d’Abram et de Loth (Gn 13,5-18) « fait partie
d’un processus plus ample en vertu duquel les descendants d’Abraham, en ligne directe,
sont différenciés des Araméens (descendants de Nahor : 22,20-23), des Arabes
(descendants du mariage d’Abraham avec Qetoura : 25,1-6) et des Ismaélites (descendants
d’Abraham et Hagar : 25,12-18) »12. Quand Abram revint de la guerre contre les quatre
rois de la Mésopotamie (Gn 14,1-16), il est béni par un mystérieux roi de Salem,
Melkisédeq.

Le chapitre 15 est un texte central dans l’histoire d’Abraham et un point important dans
son itinéraire spirituel : il y a deux promesses fondamentales : celle de la descendance (v.
5) et de la terre (v. 18-21). YHWH annonce à Abram qu’il aura une descendance
nombreuse comme les étoiles dans les cieux. Il croit et conclut une alliance avec YHWH.
Ces deux promesses et alliance sont assorties d’une annonce de future oppression en
Egypte et de l’exode (Gn 15). Malgré l’alliance, les promesses et les assurances de
YHWH, la foi d’Abram n’est pas exempte de doute. L’accomplissement de promesse
tarde à se réaliser. Abram est pris en étaux : d’un côté, il est tiraillé par son âge qui avance
à grand pas et par le manque de descendant. De l’autre, il attend l’accomplissement des
promesses divines qui n’arrive pas toujours. Sa femme est aussi stérile

Au chapitre 16, Saraï prend l’initiative de proposer une solution rapide, un raccourci :
fatiguée de tant attendre – ne croyant plus aux promesses -, elle suggère à son mari de
coucher avec Hagar, la servante de Saraï. Sans broncher, Abram consent et engendre
Ismaël. Celui-ci sera l’ancêtres des tribus bédouines du désert arabe (des ismaëlites).
Ismaël n’est l’enfant de la promesse, mais bien plutôt le fruit des combines de Saraï avec
Abram et aussi fruit de l’impatience d’Abram. Ce chapitre soulève des véritables
problèmes familiaux : stérilité, manque d’enfants, chemins raccourcis, querelles intestines
entre maitresses et servantes, entre rivales… La famille d’Abram n’en est pas exempte.
Au lieu de la défendre Hagar face à l’hostilité de Saraï, Abram l’abandonne aux mains de
celle qui la maltraite. Elle s’enfuie de la maison de sa maîtresse et va au désert. YHWH lui
apparaît au désert et lui ordonne de revenir à la maison d’Abram. C’est encore Dieu qui
rétablit la paix dans la maison d’Abram.

12
Comment lire le Pentateuque, p. 102.
Au chapitre 17, YHWH se présente à Abram comme El Shaddaï et reformule sa
promesse : il aura une descendance de Saraï. En Gn 18, grâce à son hospitalité, Abraham
reçoit la visite des êtres divins et la promesse d’une descendance. Gn 19 rapporte la
discussion d’Abraham avec YHWH au sujet de la destruction de Sodome et Gomorrhe ; et
l’union incestueuse de filles de Loth avec leur père. De cette union naissent les
Ammonites et les Moabites. Gn 20 reprend encore l’aventure d’Abraham de Gn 12,10-20 :
Abraham présente encore sa femme comme sa sœur à un roi étranger. En Gn 21, Isaac
arrive finalement, fils de plusieurs promesses. Hagar et son fils sont expulsés de la
maisonnée à l’initiative de Sara. Dieu demande à Abraham de sacrifier son fils unique en
Gn 22. Après la mort de Sara, Abraham achète un tombeau pour elle et pour lui à Hébron.
Il entreprend des démarches pour trouver une épouse à son fils (Gn 23). C’est Rébecca la
fille de la nièce d’Abraham (Gn24). Avant de mourir, Abraham épouse Qétoura (encens)
qui lui donnera aussi une descendance (les ancêtres de ceux qui vivent tout au long de la
route de l’encens). Et Abraham meurt (Gn 25).

L’histoire d’Isaac n’est pas assez développée et ne tient qu’à un chapitre. Comme son père
Abraham, il reçoit de YHWH la promesse d’une bénédiction, d’une terre et d’une
postérité nombreuse. En plus, YHWH lui garantit sa présence et fait de lui et de sa
postérité une bénédiction pour toutes les autres de la terre (Gn 26,2-3). Comme son père,
Isaac présente Rébecca, sa femme, comme sa sœur à Abimelek, roi des Philistins. Comme
sa belle-mère Sara, Rébecca est stérile, mais Dieu lui accorde deux jumeaux : Esaü et
Jacob.

- 3) Jacob (Gn 26-36)

Celui-ci triche, trompe son frère deux fois et lui vole son droit d’aînesse. Il s’enfuit pour
échapper à la colère de son frère (Gn 25-26) mais aussi pour aller chercher une épouse en
Mésopotamie Gn 27). En route pour Paddan-Haram, Dieu se présente à lui en rêve et lui
fait les mêmes promesses qu’Abraham et à Isaac. En réponse, Jacob établit en ce lieu un
autel et le dénomme : Bethel : maison de Dieu (Gn 28). Une fois chez Laban, son oncle
çàd frère de Rébecca, Jacob est trompé par ce dernier. En lieu et place de Rachel, la bien
aimée, que Jacob veut épouser, Laban introduit dans la chambre des noces Léa, sa fille
ainée. Jacob, le tricheur, est obligé de travailler encore sept ans au service de son oncle-
beau-père pour avoir Rachel. Il épouse finalement les deux sœurs qui se livrent une
rivalité sans mesure qui provoque une « compétition de ‘naissances ». A cette dernière, les
deux servantes, Zylpa et Bilha, sont mises à contribution chacune pour sa maîtresse. De
ses quatre femmes, Jacob a 11 garçons plus une fille qui s’appelle Dina. Benjamin naitra
plus tard de Rachel avant de mourir. Durant 20 ans plus, Jacob est au service de son oncle
et beau-frère Laban avec lequel les relations ne sont pas toujours au beau fixe. Jacob se
voit toujours lésé dans ses droits : son salaire est toujours modifié sans son accord. Les
termes du contrat sont brisés à tout moment par son beau-père. Lors du partage des
troupeaux de brebis et des chèvres, Jacob ruse, drible son oncle et prend la plus grande
part. L'homme s'enrichit énormément et il eut du bétail en quantité, des servantes et des
serviteurs, des chameaux et des ânes (Gn 30). Une fois découvert dans ses mauvaises
pratiques, Jacob se sent dégouté et distancié de son oncle. Dieu intervient pour sauver
Jacob : « Retourne au pays de tes pères, dans ta patrie, et je serai avec toi. » Jacob
consulte ses deux femmes qui lui donnent leurs assentiments pour partir de chez leur père.
Rachel et Léa lui répondirent ainsi : « Avons-nous encore une part et un héritage dans la
maison de notre père ? Ne sommes-nous pas considérées par lui comme des étrangères,
puisqu’il nous a vendues et qu'il a ensuite mangé notre argent ? Oui, toute la richesse que
Dieu a retirée à notre père est à nous et à nos enfants. Fais donc maintenant tout ce que
Dieu t’a dit. » Sans avertir son beau-père, Jacob s’enfouit avec ses deux femmes, ses deux
servantes, ses 11 garçons, sa fille Dina et tous les troupeaux qu’il a acquis auprès de
Laban. Rattrapé par Laban, après sept jours de poursuite, Jacob signe un pacte de non-
agression avec son oncle (Gn 31). Sur sa route vers la maison d’Isaac, son père, il doit
faire face à son frère Esaü en Transjordanie. Il croit amadouer la colère de celui-ci en lui
envoyant des présents. Avant cette rencontre tant redoutée, Jacob fait face un homme
mystérieux qui le combat toute la nuit, et au lever du soleil change le nom de Jacob en
Israël (Gn 32). Gn 33 rapporte la fameuse rencontre d’Esaü avec Jacob. Pendant que le
tricheur se tord l’esprit par la peur et se prépare au combat, Esaü vient à lui comme un
homme de paix. Pour se faire une conscience calme, Jacob doit convaincre son jumeau à
accepter ses dons. Jacob s’installe à Sichem en Cisjordanie (Gn 33). En Gn 34, Dina, la
fille de Jacob, est violée par Sichem, fils de Hamor le Hivvite, prince du pays, qui a vendu
une portion de terre à Jacob. Le jeune homme accepte d’épouser Dina et d’être circoncis.
Mais, Lévi et Siméon, refusant des tels compromis interraciaux, exterminent la population
mâle de Sichem. Après dévastation et pillage par les fils de Jacob, ce dernier est obligé de
quitter Sichem. Il reçoit l’ordre divin de retourner à Béthel. Ici, Jacob construit un autel à
El Shaddaï et YHWH lui apparut de nouveau pour lui confirmer sa présence, la promesse
d’une descendance nombreuse et d’une terre. En partant de Béthel pour Ephrata
 (Bethléem), Rachel meurt après avoir accouché de Benjamin. Et le chapitre 35 finit avec
la liste des fils de Jacob. Tout le chapitre 36 retrace la généalogie d’Esaü.
- 4) Joseph (Gn 37-50)
Cette histoire est divisée en trois grandes parties : a) Gn 37 : problèmes familiaux et rupture ;
b) Gn 39-41 : ascension politique de Joseph qui devient Grand Vizir de Pharaon ; c) Gn 42-
45 : retrouvailles et réconciliation entre frères en famille.
Joseph est fils de Jacob avec Rachel : il est aimé de son père, mais haï par ses frères. Car il
rapporte à son père tout ce que ses frères (on dirait demi-frères aujourd’hui) font au dehors. Il
est spécialiste des songes qui agacent à la fois ses frères et ses parents. Et pourtant il ne fait
rien de mal sinon raconter ces derniers. Ceux-ci annoncent son futur statut de leader et de la
famille et de l’Egypte. Il est mal compris et détesté de plus en plus. Envoyé par Jacob pour
apporter des vivres à ses frères, il est vendu aux Ismaélites (aux Madianites : Gn 37,27-28).
En Egypte, il est de nouveau vendu par les Madianites à Potiphar, Eunuque de Pharaon et
commandant des gardes (Gn 37,36). Le récit de Joseph est interrompu par celui de Juda, fils
de Jacob, qui va coucher avec sa belle-fille, Tamar, veuve de son fils Er. Celui-ci meurt sans
laisser d’enfants. Son frère Onân, qui va avec la femme, refuse de lui donner sa semence.
Cependant Onân savait que la postérité ne serait pas sienne et, chaque fois qu’il s’unissait à la
femme de son frère, il la laissait perdre à terre pour ne pas donner une postérité à son frère
(Gn 38,9). Tamar est renvoyée chez ses parents sans enfants. Le troisième fils promis pour
assurer cette postérité ne lui est pas accordé. Une injustice que Juda ne veut en aucun cas
résoudre. Tamar décide de jouer la prostituée pour coucher avec son beau-père et conçoit des
jumeaux : « Pendant l’accouchement, l’un d’eux tendit la main et la sage-femme la saisit et y
attacha un fil écarlate, en disant : C’est celui-là qui est sorti le premier. Mais il advint qu’il
retira sa main et ce fut son frère qui sortit. Alors elle dit : Comme tu t’es ouvert une brèche !
Et on l’appela Péreç. Ensuite sortit son frère, qui avait le fil écarlate à la main, et on l’appela
Zérah (Gn 38,28-30). C’est ce qui est repris dans la généalogie de Jésus en Mt 1,3 : « Juda
engendra Pharès et Zara, de Thamar ».
Le récit de Joseph reprend au chapitre 39 : Potiphar achète Joseph aux mains des Ismaélites. Il
en fait l’intendant de sa maison. Le refus de Joseph de s’unir avec la femme de Potiphar
l’envoie en prison. Ici, il devient responsable des prisonniers et interprète leurs rêves. Grâce à
cette capacité d’interpréter les rêves, il est invité chez Pharaon pour interpréter les siens.
Pharaon dit à Joseph : Vois : je t’établis sur tout le pays d’Égypte (Gn 41,41). Devenu une
sorte de chambellan de Pharaon et gendre d’un grand-prêtre, Joseph organise la récolte des
vivres pendant sept ans et distribue le blé aux égyptiens durant sept ans de disette. La famine
contraint ses frères à migrer en Egypte pour acheter la nourriture. Joseph ruse avec ses frères
qui ne le reconnaissent pas. Il les force à revenir avec leur frère cadet, Benjamin. C’est
pendant la réunion avec ses frères qu’il révèle son identité (Gn 42-45). Avec l’appui de
Pharaon, Joseph invite son père, Jacob, pour séjourner en Egypte (Gn 46). Le chapitre 47
raconte le succès économique et politique de Joseph et la mort du patriarche Jacob. Gn 47,28-
31 rapporte les dernières volontés de Jacob à son fils Joseph : qu’il soit enterré auprès de ses
pères. En Gn 48, Jacob rappelle les promesses que Dieu lui avait faites : postérité nombreuse,
don de te rre (Gn 48,3-4). Du coup, il adopte les deux fils de Joseph, Manassé et Ephraïm,
comme siens au même titre et rang que Ruben et Siméon, ses deux premiers fils (Gn 48,5). Il
les bénit en inverse : il posa la main droite sur Ephraïm le cadet et la main gauche sur
Manassé l’aîné. Ce qui déplut à Joseph qui renversa les mains de son Père. Ce dernier refusa
et dit : « Je sais, mon fils, je sais : lui aussi deviendra un peuple, lui aussi sera grand. Pourtant,
son cadet sera plus grand que lui, sa descendance deviendra une multitude de nations. En ce
jour-là, il les bénit ainsi : Soyez en bénédiction dans Israël et qu'on dise : Que Dieu te rende
semblable à Éphraïm et à Manassé ! mettant ainsi Éphraïm avant Manassé. Puis Israël dit à
Joseph : Voici que je vais mourir, mais Dieu sera avec vous et vous ramènera au pays de vos
pères » (Gn 48,19-21). En Gn 49, Jacob réunit ses 12 fils et donna à chacun la bénédiction
qu’il lui convenait : « Tous ceux-là forment les tribus d’Israël, au nombre de douze, et voilà
ce que leur a dit leur père. Il les a bénis : à chacun il a donné une bénédiction qui lui
convenait. Puis il leur donna cet ordre : Je vais être réuni aux miens. Enterrez-moi près de mes
pères, dans la grotte qui est dans le champ d’Éphrôn le Hittite, dans la grotte du champ de
Makpéla, en face de Mambré, au pays de Canaan, qu’Abraham a acheté à Éphrôn le Hittite
comme possession funéraire. Là furent ensevelis Abraham et sa femme Sara, là furent
ensevelis Isaac et sa femme Rébecca, là j'ai enseveli Léa. C’est le champ et la grotte y
comprise, qui furent acquis des fils de Hèt » (Gn 49,28-32). Et lorsque Jacob eut achevé de
donner ses instructions à ses fils, il ramena ses pieds sur le lit, il expira et fut réuni aux siens
(Gn 49,33). Gn 50 raconte l’enterrement de Jacob par ses fils à la grotte de Makpéla, en face
de Mambré, au pays de Canaan, comme l’avait souhaité leur Père. Ce chapitre rapporte aussi
l’angoisse et les peurs grandissantes de frères de Joseph après la mort de leur père : ils
craignent la vengeance de ce dernier. Ils lui disent : « Vous parlerez ainsi à Joseph : Ah !
pardonne à tes frères leur crime et leur péché, tout le mal qu’ils t’ont fait ! Et maintenant,
veuille pardonner le crime des serviteurs du Dieu de ton père ! Et Joseph pleura aux paroles
qu’ils lui adressaient. Ses frères eux-mêmes vinrent et, se jetant à ses pieds, dirent : Nous
voici pour toi comme des esclaves ! » (Gn 50,17-18). Joseph les apaise et les rassure de son
soutien : « Ne craignez point ! Vais-je me substituer à Dieu ? Le mal que vous aviez dessein
de me faire, le dessein de Dieu l'a tourné en bien, afin d'accomplir ce qui se réalise aujourd'hui
: sauver la vie à un peuple nombreux. Maintenant, ne craignez point : c'est moi qui vous
entretiendrai, ainsi que les personnes à votre charge » (Gn 50,19-21). Avant de mourir ?
Joseph rappelle à ses frères et descendants les promesses que YHWH avait faites à leurs pères
Abraham, Isaac, Jacob (Gn 50, 24). Il annonce aussi déjà l’exode, demandant qu’à cette
occasion, son corps embaumé, soit ramené en Canaan. Cette volonté fut accomplie en Josué
24,32 : « Quant aux ossements de Joseph que les Israélites avaient apportés d’Égypte, on les
ensevelit à Sichem, dans la parcelle de champ que Jacob avait achetée aux fils de Hamor, père
de Sichem, pour cent pièces d’argent, et qui était devenue héritage des fils de Joseph. »
2. Théologie
En termes de thèmes et enjeux théologiques, il est important de rappeler que « la Genèse n’est
que le prologue du Pentateuque. Les récits d’Abraham et de Jacob nous font donc entendre
deux voix distinctes et bien particulières, celle du ‘Patriarche de tous les hommes’, visionnaire
d’une humanité reconciliée, et celle de ‘l’ancêtre tribal’, obstinément ancré dans la réalité. Ni
l’un ni l’autre de ces voix ne sont celles de Moïse, la figure tutélaire du Pentateuque. Et
pourtant, il apparaît aujourd’hui qu’Abraham et Jacob n’auront, en définitive, pas moins
contribué au rayonnement de cet ensemble canonique que l’incontournable libérateur et
législateur »13. Dans l’histoire de Joseph, on peut tirer de ses deux discours à ses frères
l’enseignement théologique suivant : « Mais maintenant ne soyez pas chagrinés et ne vous
fâchez pas de m'avoir vendu ici, car c'est pour préserver vos vies que Dieu m'a envoyé en
avant de vous (Gn 45,5). Le mal que vous aviez dessein de me faire, le dessein de Dieu l'a
tourné en bien, afin d'accomplir ce qui se réalise aujourd'hui : sauver la vie à un peuple
nombreux (Gn 50, 20). » Lu sous cet angle, le récit de Joseph se présente comme un épisode
complexe de l’histoire sinueuse et parfois dialectique de la bénédiction jadis accordée à
Abram, puis renouvelée à Isaac et à Jacob. Cette bénédiction traverse des péripéties inédites
chez Abram devenu Abraham à travers des comprissions de ce dernier. « Dans le cycle de
Jacob, ce dernier s’était arrogé le droit d’aînesse par une ruse qui l’avait obligé à un exil
prolongé, avant qu’il ne se réconcilie avec son frère. Dans l’histoire de Joseph, c’est autour de
Jacob de souffrir de la malveillance de ses fils jusqu’à perdre deux fois son enfant préféré et à
vouloir en mourir. Quiconque aborde l’histoire de Joseph avec celle de Jacob à l’arrière-plan
peut penser que la bénédiction divine va définitivement s’égarer en raison de l’indignité de

13
Albert de Pury, Genèse 12-36, dans Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi et Christophe Nihan (ed.),
Introduction à l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 2009, p. 237.
Jacob et de ses fils, et bientôt frappés par la famine en terre de Canaan. »14 C’est en ce
moment spécial où Jacob perd tout espoir (Gn 43,13) que El-Shadday, le Dieu des patriarches,
choisit de faire miséricorde : il actionne le programme miséricorde en veillant, une fois de
plus, à la préservation de l’enfant rejeté. Le récit de Joseph présente une lente transformation
des personnages principaux : « d’abord, joseph, fils de Jacob rejeté par ses frères, étoile
tombée juste après s’être trop vantée, expérimente une étonnante ascension jusqu’à devenir ‘le
Père de Pharaon’ (Gn 45,8) – mais encore fallait-il que cette brillante carrière s’inscrive dans
le projet de Dieu avec Israël ; puis Jacob, le rusé, qui traverse en Gn 37-50 une sorte de deuil
de purification ; entre les deux enfin, les frères, d’abord coupables de mépris et de haine à
l’égard de Joseph, et qui n’évitent le fratricide que par manque de détermination. Dans un
scénario qui mêle ruse stratégique et conversion véritable, Joseph fera passer ses frères par
l’expérience physique d’être livré à la merci d’un homme étranger et l’obligation d’arracher
au père un deuxième fils, jusqu’à leur faire reconnaître leur véritable faute. Nul autre récit de
la Torah ne donne autant à penser les exigences et les promesses d’une réconciliation. »15

14
Christoph Uehlinger, Genèse 37-50, dans Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi et Christophe Nihan (ed.),
Introduction à l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 2009, p. 252.
15
Christoph Uehlinger, Genèse 37-50, dans Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi et Christophe Nihan (ed.),
Introduction à l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 2009, p. 253.
 2. L’exode
1) Traits littéraires
Le livre de l’Exode s’inscrit « dans un ensemble littéraire plus vaste, où les épisodes
s’enchaînent sans rupture majeure dans une fresque narrant les événements menant les
israélites de l’esclavage d’Egypte à la préparation de leur entrée en terre promise »16. Ce
second livre du Pentateuque se caractérise par le mélange des récits et des lois. A travers ses
récits et lois, le livre raconte la fin de la servitude et la sortie du peuple hébreux de l’Egypte,
leur arrivée au Sinaï et leur séjour au désert. Dans ces différents mouvements et péripéties, le
livre montre comment le peuple se structure à travers les lois et prescriptions. Ce don de la loi
fait passer ce peuple du statut des clans à celui d’un peuple, d’une nation en chemin. En effet,
la transition de la Genèse à l’Exode correspond justement au passage et au changement de
statut : on passe d’une histoire des familles, des patriarches à une histoire nationale d’Israël,
de celle d’un clan à celle d’un peuple. De plus, « alors que dans la Genèse, la relation avec
Dieu est le fait d’individus (Noé, Abraham, Jacob), c’est principalement avec un peuple que,
dans l’Exode, Dieu entre en contact. On peut dire que l’Exode marque la naissance du peuple
d’Israël »17.
Ex 1,7 rapporte que les fils de Jacob « se sont multipliés au point que le pays en était rempli ».
2) Plan
1ère Période (Ex 1,1-15,21) Israël en Egypte
1-2 Situation de départ : Multiplication (1,1-7)
Oppression du peuple (1,8-22)
Naissance, enfance et fuite de Moïse
(2)
3-4 Intervention divine dans le désert
Vocation de Moïse
Circoncision (attaque de YHWH)
Retour de Moïse
5-14 La libération d’Egypte
5 Moïse et Aaron subissent un échec devant Pharaon
6 Confirmation de la vocation de Moïse

16
Jean-Daniel Macchi, Exode, dans Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi et Christophe Nihan (ed.), Introduction
à l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 2009, p. 256.
17
Jean-Daniel Macchi, Exode, dans Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi et Christophe Nihan (ed.), Introduction
à l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 2009, p. 256.
 7-11 Affrontement entre Moïse et Pharaon
Les plaies successives s’abattent sur l’Egypte et se
terminent par la mort des premiers-nés égyptiens : cet
épisode introduit le rituel de ma Pâque
12,1-13,16 Récit de l’institution de la Pâque
13,17-14,31 Le passage de la Mer, sortie de l’Egypte
15 Hymne conclusif
2ème période (15,22-18,27) Les déplacements dans le désert
15,22-27 Les eaux de Mara
16 La Manne
17,1-7 Les eaux de Massa et Mériba
17,8-16 Guerre contre Amaleq
18 Jéthro et l’administration du droit
3ème période (19-40) Le Sinaï
19-24 Conclusion de l’alliance
19 Annonce de l’alliance
20,1-17 Le décalogue
20,22-23,19 Le code de l’alliance
24 Conclusion de l’alliance
25-31 Projet d’édification du sanctuaire
32-34 Rupture et rétablissement de l’alliance
32 Le veau d’or
33-34 Rétablissement de l’alliance
35-40 Edification du sanctuaire

3. Contenu du livre
1ère partie : Ex 1,1-15,21 : Israël en Egypte
Cette première partie se déroule entièrement en Egypte. Les grands personnages qui entrent
en action et interaction sont les fils d’Israël, Pharaon, Moïse, YHWH et Aaron, le frère de
Moïse. Au chapitre 1, le lecteur apprend que les fils de Jacob se sont multipliés tellement
qu’ils sont devenus une grande menace contre l’Egypte et Pharaon. Celui-ci décide de les
asservir et développe pour eux une politique d’assimilation : les premiers-nés mâles sont
exécutés littéralement. Le chapitre 2 introduit Moïse qui est sauvé des eaux. Il grandit dans la
cour de Pharaon, mais garde son âme israélite. Il ne supporte pas de voir la torture qu’on fait
subir à ces frères. Il tue un Égyptien et il est dénoncé par un hébreu. Il s’enfuit loin de
Pharaon. Sa position est mitigée : Il n’appartient pas ni au peuple égyptien et pourtant il est
adopté par eux, ni au peuple des hébreux qui ne l’acceptent même pas comme leur congénère.
Moïse a un statut ambigu, mais il joue aussi un rôle médiateur entre l’Egypte et Israël. A
Madian, il épouse la fille de Jéthro, prêtre de Madian dont il paît le troupeau. Ce chapitre finit
par l’apparition de Yahvé à Moïse qui décide d’intervenir en faveur d’Israël. Le chapitre 3
rapporte la rencontre de YHWH avec Moïse au mont Horeb. Il lui donne la mission de sauver
les hébreux et lui révèle son nom. Moïse hésite d’accepter la mission çàd d’aller auprès de
Pharaon et des Hébreux. Il sait qu’il est recherché pour avoir tué un Égyptien et est reconnu
comme meurtrier auprès de ses frères. YHWH introduit Aaron pour parler auprès des hébreux
(Ex 4). Le retour de Moïse déclenche une série de rencontres, de supplications,
d’affrontements, de prodiges, de performances magiques de Moïse et d’Aaron face à Pharaon.
On peut citer les plaies, les grenouilles, la vermine, la grêle, les criquets, l’obscurité. On peut
remarquer que cette liste est d’une sévérité croissante et va culminer dans la mort de tous les
premiers-nés égyptiens (Ex 11-11-12). Ce fléau final marque un tournant décisif dans le récit :
Pharaon laisse Israël partir et signe la fin de la servitude. Les chapitres 13-14 racontent le
départ des fils d’Israël d’Egypte : ils sont poursuivis par l’armée égyptienne. Le peuple hébreu
est encore sauvé par un nouvel acte prodigieux de Moïse : il ouvre une brèche dans la mer et
fait passer les fils d’Israël pendant que les Égyptiens périssent dans la mer. Les hébreux
chantent la victoire à la fin du chapitre 14. Le peuple crut en YHWH et en Moïse, le serviteur
de Yahvé (Ex 14,31). En Ex 15,1-18, Moïse chante son cantique à YHWH. Ce cantique
établit une transition entre la première partie et la seconde.
2ème partie : séjour et les déplacements dans le désert : 15,22-18,27
Cette section raconte, en transition, le parcours depuis la mer Rouge jusqu’au Sinaï. Ce
séjour, qui se fait à travers des déplacements, rencontre des problèmes sérieux
d’approvisionnement en eau (Massa, Mériba) et nourritures (Manne), mais aussi de
cohabitation (Guerre contre Amaleq). Les motifs de murmure sont récurrents dans cette
partie. Ces derniers anticipent les récriminations du livre des Nombres. En Ex 15,22-27, le
peuple manque d’eau et murmure contre Moïse et celui-ci crie vers Dieu
« Moïse fit partir Israël de la mer des Roseaux. Ils se dirigèrent vers le désert de Shur et
marchèrent trois jours dans le désert sans trouver d'eau. Mais quand ils arrivèrent à
Mara ils ne purent boire l'eau de Mara, car elle était amère, c'est pourquoi on l'a appelé
Mara. Le peuple murmura contre Moïse en disant : " Qu'allons-nous boire ? "Moïse cria
 vers Yahvé, et Yahvé lui montra un morceau de bois. Moïse le jeta dans l'eau, et l'eau
devint douce. C'est là qu'il leur fixa un statut et un droit ; c'est là qu'il les mit à l'épreuve.
Puis il dit : " Si tu écoutes bien la voix de Yahvé ton Dieu et fais ce qui est droit à ses
yeux, si tu prêtes l'oreille à ses commandements et observes toutes ses lois, tous les
maux que j'ai infligés à l'Égypte, je ne te les infligerai pas, car je suis Yahvé, celui qui te
guérit. "Ils arrivèrent ensuite à Élim où se trouvent douze sources et soixante-dix
palmiers, et ils y campèrent au bord de l’eau. »
En Ex 16, toute la communauté de fils d’Israël murmure de nouveau contre Moïse et son
frère Aaron au sujet de la nourriture dans le désert : « Que ne sommes-nous morts de la main
de Yahvé au pays d’Égypte, quand nous étions assis auprès de la marmite de viande et
mangions du pain à satiété ! À coup sûr, vous nous avez amenés dans ce désert pour faire
mourir de faim toute cette multitude. » A ce cri, Dieu accorde le don de la Manne. Au chapitre
17, le peuple récrimine de nouveau contre Moïse et Aaron, son frère dans le désert de Sîn au
sujet de l’eau : « Donne-nous de l'eau, que nous buvions !" Moïse leur dit : " Pourquoi vous
en prenez-vous à moi ? Pourquoi mettez-vous Yahvé à l'épreuve ? Le peuple y souffrit de la
soif, le peuple murmura contre Moïse et dit : " Pourquoi nous as-tu fait monter d'Égypte ? Est-
ce pour me faire mourir de soif, moi, mes enfants et mes bêtes ? Moïse cria vers Yahvé en
disant : " Que ferai-je pour ce peuple ? Encore un peu et ils me lapideront. » (Ex 17,1-7). Dieu
ordonne à Moïse de frapper le rocher pour en faire sortir de l’eau et faire boire le peuple. Ce
sont les eaux de Massa et Meriba, parce que les Israélites cherchèrent querelle et parce qu'ils
mirent Yahvé à l'épreuve en disant : " Yahvé est-il au milieu de nous, ou non ? Remarquons
que malgré les multiples murmures contre Moïse et Aaron et Dieu, le peuple n’est pas puni
par YHWH. Pourquoi ? Tout simplement parce que le peuple n’a pas encore la Loi. C’est
seulement après la révélation des lois de Dieu au Sinaï qu’un tel châtiment intervient. La
guerre des fils d’Israël contre les Amalécites (Ex 17,8-16) présente Moïse comme intercesseur
entre Dieu et le peuple. Cette bataille contre Amaleq prépare aussi l’auditeur ou le lecteur au
récit des Nombres sur les rencontres hostiles d’Israël avec d’autres nations en route vers la
Terre Promise (Nb 20-25). En Ex 18, Moïse reçoit la visite de son beau-père Jéthro avant
l’arrivée au Sinaï. Cette rencontre explore la possibilité de relations positives avec des
étrangers. L’échange de Moïse avec Jéthro marque un tournant remarquable dans la gestion,
la conduite et la direction du peuple : Jéthro l’invite à établir des chefs et des juges du peuple :
« Comment t’y prends-tu pour traiter seul les affaires du peuple ? Pourquoi sièges-tu seul
alors que tout le peuple se tient auprès de toi du matin au soir ? Tu t’y prends mal ! À coup
sûr tu t’épuiseras, toi et le peuple qui est avec toi, car la tâche est trop lourde pour toi ; tu ne
pourras pas l’accomplir seul. Maintenant écoute le conseil que je vais te donner pour que Dieu
soit avec toi. Tiens-toi à la place du peuple devant Dieu, et introduis toi-même leurs causes
auprès de Dieu. Instruis-les des décrets et des lois, fais-leur connaître la voie à suivre et la
conduite à tenir. » (Ex 18,14.17-20).
La rencontre de Jéthro avec son beau-fils produit un autre effet : Jéthro reconnaît le Dieu
d’Israël et lui rend un culte : « Béni soit Yahvé qui vous a délivrés de la main des Égyptiens et
de la main de Pharaon, qui a délivré le peuple de la sujétion égyptienne. Maintenant je sais
que Yahvé est plus grand que tous les dieux... Jéthro, le beau-père de Moïse, offrit à Dieu un
holocauste et des sacrifices. Aaron et tous les anciens d'Israël vinrent manger avec le beau-
père de Moïse en présence de Dieu. » (Ex 18,10-12). A partir de ce moment, Moïse institue
des chefs et des juges pour gouverner le peuple durant son exode.
3ème partie (Ex 19-40) : Le Sinaï
Le récit du séjour d’Israël au Sinaï se répartit en quatre grandes parties qui se répondent deux
à deux. La conclusion de l’alliance en Ex 19-24 fait un pendant (un opposé) à l’épisode de la
rupture et renouvellement de l’alliance en Ex 32-34. Entre ses deux épisodes, on orchestre une
série d’instructions concernant l’édification du sanctuaire (Ex 25-31). Ces instructions ne
seront accomplies qu’aux ch. 35-40 (ainsi qu’en Lv 8). Et entre l’annonce de l’alliance
conclue par Dieu avec le peuple (Ex 19,6) et l’accomplissement de cette alliance lors d’un
rituel (Ex 24,1-8), on retrouve deux ensembles législatifs (ensemble de lois) : les dix
commandements (Ex 20,1-17) et le code de l’alliance (Ex 20,22-23,33).
Ex 19 raconte comment YHWH apparaît à Moïse au Sinaï et lui annonce la conclusion d’une
alliance (berit) avec le peuple (Ex 1 9,3-8). Il se manifeste ensuite au peuple (Ex 19,16-19.20)
et lui communique ses lois et instructions : il leur donne d’abord les dix commandements,
appelé communément le Décalogue (Ex 20,2-17) ; puis une série de commandements
touchant au droit civil et religieux (Ex 20,22-26 ; 21-23). Après la proclamation du
Décalogue, le peuple se sent incapable de supporter et de soutenir la présence de Dieu. Par
conséquent, Moïse sera le seul à recevoir la révélation des commandements (Ex 20,22-26 ;
21-23 voir aussi Ex 20,18-21). Moïse lira ces lois qu’il a écrites dans un livre lors d’une
cérémonie célébrant l’alliance entre YHWH et Israël (Ex 24,1-8). Cette célébration est suivie
d’une autre, non de moindre importance : Aaron et ses deux fils aînés, accompagnés de 70
anciens, reçoivent la permission « de manger et boire » en présence de YHWH au sommet de
la montagne (24,9-11). Ce moment constitue un climax çàd le moment capital de l’alliance de
Dieu avec son peuple. Après cela, Moïse retourne à la montagne avec Josué, son serviteur et y
passe dix jours (24,12-14). Au septième jour, il reçoit une série d’instructions (contenues dans
Ex 25-3 pour construire un sanctuaire portable pour YHWH et de divers objets cultuels :
- L’arche, la table d’or, la menorah (ou chandelier à sept bougies) (Ex 25,10-40)
- Le sanctuaire lui-même, une tente portative qu’on va appeler « tente de la rencontre » (Ex
26)
- L’autel et la cour de temple, faite de tentures (Ex 27)
- En Ex 28, les instructions concernent les habits sacerdotaux
- En Ex 29, il s’agit de l’onction des prêtres eux-mêmes.
- Les chap. 30-31 donnent des instructions au sujet de l’autel à encens, la taxe du temple, le
bassin et les artisans du temple. Cette sous-partie Ex 25-31 s’achève sur une prescription
concernant l’observance du sabbat (Ex 31,12-17).
Avant de descendre de la montagne, Moïse reçoit des tablettes de pierre écrites de la main de
Dieu (Ex 34,18) qui contiennent la loi (la torah) et les commandements (mitsvot). Ex 32
rapporte ce que le peuple est resté faire au camp pendant que Moïse se trouve sur la
montagne : le peuple demande à Aaron de leur fabriquer un veau d’or qu’ils adorent comme
leur Dieu (Ex 32,1-6). Ils transgressent la loi qui interdit l’adoration des images ou statuts (Ex
20,4). Dieu avertit déjà Moïse sur la montagne et manifeste sa colère contre le peuple. Moïse
apaise la colère de YHWH, mais s’enflamme contre Aaron et le peuple. Il casse les tablettes
divines, détruit le veau d’or, élève les lévites et met à mort tous les coupables. Le chap 33
rapporte le débat entre Moïse et YHWH : Moïse plaide que YHWH reste au milieu de son
peuple malgré sa faute. YHWH apaise sa colère et commande à Moïse de rentrer sur la
montagne. Là, il reçoit des nouvelles tablettes sur lesquelles Moïse écrit les commandements
qu’il rapporte au peuple (Ex 34). La transition d’Ex 34 à 35 est marquée par le
renouvellement de l’alliance qui garantit la présence de YHWH au milieu de son milieu.
Les chapitres 35-40 donnent en détail la construction du sanctuaire suivant les instructions
déjà données en Ex 29. Ce sanctuaire va établir un lieu où « la gloire de YHWH » - c’est-à-
dire la personnification sur terre – peut résider. La construction du sanctuaire est
immédiatement suivie par l’entrée de la gloire (Kavod) de YHWH dans le sanctuaire à peine
achevé. Ainsi, l’Exode culmine (se termine) finalement à sommet glorieux : la gloire de
YHWH habite au milieu de son peuple. Mais Moïse ne peut approcher du sanctuaire : il n’est
pas autorisé. Il faut donc attendre le Lévitique pour résoudre ce dilemme : en enseignant à
Moïse, aux prêtres et au peuple entier comment approcher la divinité par le moyen de divers
rites.

4. Thèmes théologiques et enjeux

a) Le nom de YHWH
Dans le livre de la Genèse, Dieu est désigné par les appellations « Elohim, YHWH, Dieu
d’Abraham, Dieu de Jacob, Dieu d’Isaac ou encore Dieu de vos pères Abraham, Isaac et
Jacob ». Ce Dieu sans nom se révèle à Moïse. Mais celui-ci dit à Dieu : " Voici, je vais
trouver les Israélites et je leur dis : "Le Dieu de vos pères m'a envoyé vers vous. " Mais s'ils
me disent : "Quel est son nom ?", que leur dirai-je ? » En effet, l’appellation ‘Dieu de vos
père’ ne suffit pas pour assouvir la soif de connaissance des hébreux en proie à la servitude.
Dieu doit s’identifier. C’est ainsi qu’Il répond à Moïse : « " Je suis celui qui est. " Et il dit : "
Voici ce que tu diras aux Israélites : "Je suis" m'a envoyé vers vous. Dieu dit encore à Moïse :
" Tu parleras ainsi aux Israélites : "Yahvé, le Dieu de vos pères, le Dieu d'Abraham, le Dieu
d'Isaac et le Dieu de Jacob m'a envoyé vers vous. C'est mon nom pour toujours, c'est ainsi que
l'on m'invoquera de génération en génération. » Que signifie-t-il ?
L’origine et la signification de ce nom sont très discutées. Cette appellation dériverait d’une
forme ancienne du verbe hébreu hyh, être et de son correspondant araméen hwh, qui
signifierait, ‘être, devenir, se manifester’. YHWH signifie alors « Je suis l’Existant », compris
non pas au sens statique, mais plutôt dynamique. De fait, le nom de YHWH est lié au verbe
être, compris dans son sens existentiel. Ce qui revient à dire que YHWH se présente à Moïse
comme celui qui, dans le contexte actuel de souffrance du peuple, est avec lui au bénéfice du
peuple, au service du peuple (Ex 3,1ss). Le livre de l’Exode présente YHWH comme un Dieu
qui s’implique dans la libération de son peuple. Dans les études narratologiques, le nom d’un
personnage est une façon de le caractériser. Car, « le nom, plus qu’une qualité, indique une
constellation de qualités, il ajoute une singularité à toutes les qualités d’un personnage »18.
Dans cette appellation YHWH, la singularité de toutes ses qualités se manifeste à travers sa
qualité d’être celui qui est avec son peuple. Il se révèle Dieu du salut, Dieu libérateur. Il agit
indirectement par Moïse qui est son protagoniste divin et direct. Alors qu’il est contrecarré par
Pharaon son antagoniste humain. Dans cette confrontation, Dieu se révèle petit à petit avant le
dénouement final et montre sa souveraineté : « Ce jour-là, Yahvé sauva Israël des mains des
Égyptiens, et Israël vit les Égyptiens morts au bord de la mer. Israël vit la prouesse accomplie
par Yahvé contre les Égyptiens. Le peuple craignit Yahvé, il crut en Yahvé et en Moïse son
serviteur. » (Ex 14,30-31)
b) Qui est YHWH ? : sa connaissance
Cette question ne se pose plus en fonction des fils d’Israël (qui connaissent le nom de
YHWH), mais par rapport à Pharaon qui demande : Qui est YHWH ? Je ne le connais (Ex

18
Comment lire le Pentateuque, p. 145.
5,2). Et puisqu’il ne le connait pas, il ne peut libérer le peuple hébreu qui est à son service. A
cette objection de Pharaon, Dieu répond toujours par cette appellation : « Je suis YHWH »
(Ex 6,2). Ce nom est l’affirmation même de sa puissance de libération. Les enjeux sont
capitaux ici. Il s’agit de savoir qui est qui, qui est capable de quoi, qui est plus fort ou grand
que l’autre. Lors que Pharaon insiste et persiste « Qui est YHWH, je ne le connais », il ne voit
pas qui peut être au-dessus de lui pour le commander. Dans la théologie égyptienne, Pharaon
était un suprême. C’est pour cela qu’il refuse de libérer Israël. En contrepartie, Dieu répond :
« " Va dire à Pharaon, le roi d'Égypte, qu'il laisse partir les Israélites de son pays. ». Il s’agit
aussi de savoir à qui appartient le peuple hébreu. Pour YHWH, Israël est son premier-né.
Alors que pour Pharaon, les hébreux sont sa propriété, ses esclaves dont il dispose à sa guise.
Il est aussi question de souveraineté. Qui doit obéir à qui ? Qui est plus puissant que l’autre ?
La confrontation qui culmine plusieurs fois dans les refus d’obtempérer de Pharaon a pour
unique objectif de prouver sa souveraineté. A ces différents refus, YHWH répond : « Ils
sauront, les Égyptiens, que suis Yahvé, quand j'étendrai ma main contre les Égyptiens et que
je ferai sortir de chez eux les Israélites. » (Ex 7,5). Ainsi, un des thèmes fondamentaux du
livre de l’Exode consiste à savoir qui est le véritable souverain d’Israël : Qui doit-il servir ?
YHWH ou Pharaon ? Enfin de compte, c’est YHWH qui triomphe à la mer des joncs : « Les
Égyptiens dirent : " Fuyons devant Israël car Yahvé combat avec eux contre les Égyptiens ! »
(Ex 14,25).
c) L’exode, fondement de la foi juive
L’exode occupe une place centrale dans la foi juive : il est perçu comme l’événement ou
l’expérience fondatrice. C’est pourquoi le rappel de cet événement occupe une place
considérable dans la liturgie juive. Ainsi, les rituels de la Pâque ont pour rôle principal de
faire mémoire des événements de la sortie d’Égypte et de les rendre toujours présents chaque
année dans les familles juives. D’un point de vue théologique, l’exode est le moment où Dieu
se manifeste et se fait connaître à son peuple : après s’être révélé à Moïse au buisson ardent, il
se révèle au peuple au Mont Sinaï et signe l’alliance avec lui. « Cette montagne du Seigneur
est le point de départ du salut, et non seulement un lieu de halte dans la route du désert. En Jg
5,4-5, le Sinaï est présenté comme la montagne d’où Dieu arrive pour sauver. C’est là que
commence l’exode (Ex 3) et c’est là qu’a lieu la rencontre de Dieu avec son peuple (Ex
19ss). »19 C’est ici aussi que se fait la théophanie, qu’a lieu la mise en place de l’alliance,
l’instauration du culte et le don de la loi.

19
Comment lire le Pentateuque, p. 150.
 d) De la servitude au service
Le Dieu de l’exode se révèle comme un Dieu qui délivre les opprimés, libère de la servitude
et combat le mal sous toutes ses formes. Le livre de l’Exode présente un Dieu attentif à la
plainte de l’opprimé et prêt à intervenir. L’exode exprime le fait que le salut est offert par
Dieu. La loi et l’organisation qui sont données après la libération montrent que le peuple
change de statut : le peuple sort de la servitude pour servir son Dieu, il passe de la servitude
de Pharaon (en Égypte) au service de Yahvé (de Dieu).

3. Le Lévitique
Nous rappelons que le nom de ce livre en hébreu est Wayyiqra, il appela (YHWH appela
Moïse). Le nom utilisé couramment aujourd’hui est emprunté à la Bible grecque et aux Pères
de l’Eglise (Origine) et désigne le contenu du livre comme matière « lévitique », çàd relevant
de la responsabilité des lévites, et parmi ceux-ci spécialement des prêtres. Ce livre est appelé
aussi le troisième livre de Moïse.
1. Traits littéraires
Ce livre est composé de quatre éléments principaux :
- Les lois : elles occupent la plus grande dans le livre. Du chap. 1-15, ce sont des textes
rituels, soit descriptifs soit prescriptifs, qui prédominent. Du chap. 17-26, abondent les lois
casuistiques et apodictiques.
- Les récits : on a juste trois péricopes : - Ch 8-10 : est narrative. Le ch. 16 même à la
narration des rites et des motifs légaux qui sont plus abondants que le récit lui-même. Dans Lv
24,10-23, le récit ne se limite qu’aux 10-14.23. Ce petit récit a pour fonction d’encadrer et
interpréter les lois des versets 15-22.
- La parénèse : elle est de caractère exhortatif. On la trouve dans les chap 18-26 et en Lv
11,44-45.
- Les formules : elles sont plus fréquentes et significatives. Elles sont construites sur le
verbe dabar (parler). Yahvé parle chaque fois à Moïse. La formule de base est : YHWH parla
ainsi à Moïse en disant (wayeddabber YHWH ‘el-mosheh le’mor). Cette formule revient 27
fois dans le livre de Lévitique (4,1 ; 5,14.20 ; 6,1.12.17 ; 7,22.28 ; 8,1 ; 12,1 ; 14,1 ; 17,1 ;
18,1 ; 19,1 ; 20,1 ; 21,16 ; 22,1.17.26 ; 23,1.9.23.26.33 ; 24,1.13 ; 27,1). On peut trouver
quelques variantes aux chap. 1,1 ; 16,1 ; 25,1. Quatre fois Dieu s’adresse à la fois à Moïse et
Aaron, son frère (11,1 ; 13,1 ; 14,33 et 15,1) : « YHWH parla ainsi à Moïse et à Aaron
(wayedabber YHWH’el-mosheh we’el Aharon le’mor). Une seule fois, YHWH parle à Aaron
(10,8). Yahvé s’adresse uniquement à Aaron. En sus, disons que le Lévitique est un ensemble
des paroles de Dieu adressées à Moïse, qui doit les transmettre aux fils d’Israël (Bene Israël)
ou simplement à Israël.

2. Indications topographiques
Du Sinaï, Dieu vient habiter la tente qui devient le lieu d’où Dieu s’adresse à Moïse. Ce lieu
est appelé aussi « Tente du rendez-vous » ou « tente de la rencontre » (ohel mo`ed). Ce lieu
fait référence à Ex 40,34-35/ 33,7-11. De Lv 1-24, Dieu parle à Moïse à partir de la Tente. Du
Chap 25-27, Dieu s’adresse à Moïse à partir du sommet du mont Sinaï (Lv 25,1 ; 26,46 ;
27,34).
Du point de vue topographique, le livre se divise en deux sections :
I. 1-24 : Paroles de YHWH révélées dans la Tente du rendez-vous*
II. 25-27 : Paroles de YHWH révélées sur le mont Sinaï.

3. Structure et contenu

Si l’on prend en compte les éléments formels, les thématiques abordées, on distingue six
sections dans le livre du Lévitique :

1) Lv 1-7 : Loi des sacrifices et offrandes

2) Lv 8-10 : Consécration sacerdotale et premiers sacrifices
3) Lv 11-15 : Loi de pureté rituelle
4) Lv 16 : le jour de l’expiation (Yom kippour)
5) Lv 17-26 : Code de sainteté
6) Lv 27 : Loi sur les vœux

Voici un plan détaillé20 de matières traitées dans le livre

Références Thèmes
1-7 Les sacrifices
1,1-2 Introduction à toute la section 1-7
1,3-17 Holocaustes, ‘ola
2 Offrandes végétales, minhā
3 Sacrifice de paix (ou de communion), selamim
4 Sacrifice pour le péché
4,1-2 Occasion exigeant ce sacrifice : transgression d’une interdiction
4,3-12 Péché du grand Prêtre
4,13-21 Péché de la communauté
4,22-26 Péché du Prince
4,27-35 Péché d’un particulier
5 Sacrifice pour la faute ou de réparation
20
Introduction à l’Ancien Testament, p. 272-274.
6-7 Précisions du rituel des sacrifices à l’intention des prêtres
7,37-38 Conclusion de Lv 1-7

8-10 Consécration des prêtres et inauguration de la liturgie

8 Consécration d’Aaron (grand prêtre) et de ses fils (prêtres) (Ex 29)
9 L’oblation des premiers sacrifices et leur agréement par YHWH
10 Obligations sacerdotales

11-16 Règles en matière de pureté et d’impureté

11,1-23 Animaux impurs et interdits à la consommation pour l’homme
11,24-38 Contact avec le cadavre de ces animaux
11,44-47 Conclusion théologique de la section sur la pureté relative à la
nourriture
12+15 Ecoulement corporel
12 Femme ayant accouché
15,1-18 Ecoulements de l’homme
15,19-31 Ecoulements de la femme
15,32-33 Conclusion de la section sur l’impureté générée par les écoulements
13-14 Maladies défigurantes de la peau et tâches indélébiles sur les
vêtements et des murs (impureté générée par le contact avec les morts
n’est développée)
16 Jour des expiations

17-25 Code de Sainteté

17 Le Tabou du sang et la grâce du sang
17,10-12 YHWH donne le sang pour le pardon (l’expiation) des péchés
18+20 Parenté, mariage, inceste ; distinction entre relations sexuelles
permises et interdites dans l’espace social familial
18,1-5 Introduction théologique sur le bienfait des lois divines, la vie
18,6-18 Vingt règles interdisant le mariage à cause de liens de parenté et
d’alliance
18,19-23 4 unions sexuelles proscrites sur la base d’interdits autres que les
liens de parenté et d’alliance (v. 19-20 et 22-23), encadrant la
condamnation d’un crime grave, non sexuel (culte de Molech, v.21)
18,24-25 Première conclusion
18,26-30 Deuxième conclusion
20 Parenté, mariage, inceste ; distinction entre l’espace social dégagé de
relations sexuelles et ouvert à celles-ci, sous l’aspect de la sanction
qui frappe les deux personnes impliquées
19 Règles concernant la vie sociale supra-familiale au plan culturel,
moral et civil en vue de créer la paix et l’harmonie dans les relations
21-22 Dispositions cultuelles
22,31-33 Conclusion de Lv 20-22
23-25 L’ordre sacré du temps
23,1-2 Introduction : fêtes (temps sacré) et assemblées liturgiques (espace
sacré)
23,3 Sabbat en tête des fêtes
23,4 Introduction aux fêtes
23,5-44 Sept fêtes
24,1-23 Conditions de la célébration des fêtes
25,1-7 Année sabbatique
25,8-55 49ème année, année jubilaire
25,23 Non-aliénabilité du patrimoine familial israélite
25,35-38 Interdiction du prêt à intérêt vis-à-vis d’israélites dépendant de prêts
pour leur survie économique
25,55 Liberté des israélites

26-27 Conclusion générale du livre et appendice

26 Les commandements placent Israël devant le choix entre la vie
(bénédictions) et la mort (malédiction)
26,1-2 Introduction : les trois commandements de base
26,3-13 Bénédictions
26,14-39 Malédictions
26,40-45 Promesses (eschatologiques !) du pardon divin comme ultime réalité
qui ne sera plus dépassée par le péché
26,46 Conclusion de Lv 25-26 et de Ex 19 – Lv 26
27 Appendice sur la possibilité gracieusement offerte par YHWH de
commuer des vœux et des consécrations en valeur pécuniaire,
permettant un accomplissement facilité des vœux et favorisant par-là
la fidélité aux enseignements pris
27,34 Conclusion de Lv 25-27 et de Ex 19 – Lv 27
4. Thèmes et enjeux

Derrière « les rites, les lois et les récits du Lévitique, c’est le cœur d’une société complexe qui
bat… Les textes du Lévitique reflètent différents moments historiques et sociaux de la société
israélite »21. En effet, « le culte, le système du pur et de l’impur, les relations de parenté, le
calendrier, l’organisation du temps ainsi les fêtes et les célébrations sont autant de systèmes
symboliques. Ils projettent, sur l’écran des signes, toute une conception du monde, de
l’homme, de la société, de Dieu, exprimée en langage figuré qu’il s’agit de décoder grâce à
une herméneutique de signes. »22 Tout ceci suggère la nature des relations, invisibles
néanmoins réelles, entre Dieu et Israël, sur le plan à la fois communautaire et individuel :
Israël est un peuple mis à part par Dieu au milieu des nations pour être saint comme lui, Dieu,
est saint. Cette sainteté ne se limite pas au sanctuaire et au sacerdoce, mais elle s’étend à tout
le peuple, à chaque individu. Elle implique ainsi un comportement moral digne d’un « mis à
part » et correspond avec la « séparation ». De fait, Israël a été « sanctifié » par Dieu, et ne
peut, par conséquent, se comporter comme les nations dont il a été séparé (Lv 18,3-4). C’est
pourquoi le code de Sainteté insiste sur l’idée d’un peuple « saint » et « séparé » des autres
nations (Canaan, Egypte, Madian…). Et les prêtres rappellent à chaque instant : Israël doit

21
Comment lire le Pentateuque, p. 216
22
Introduction à l’Ancien Testament, p. 277.
être saint et pas simplement pur qui va dans le sens technique d’une pureté rituelle. La pureté
transcende les rites et va au-delà d’une simple pureté rituelle : elle acquiert une dimension
morale. Les rites ne suffisent pas, la « circoncision du cœur » est également requise et exigée.
La pureté entraine les gens à la sainteté. Celle-ci exige que les individus ajustent, concordent
intégralement leur vie aux principes de sainteté, à la classe à laquelle ils appartiennent
désormais, qu’ils ne se mêlent pas à des éléments d’autres espèces et qu’ils ne se mélangent
pas à ce qui est ou ceux qui sont impurs. Elle exige plutôt que l’on maintienne clairement et
distinctement les catégories de la création et du nouveau statut. « Ces observations,
essentielles pour comprendre le concept de sainteté dans le Lévitique, se rattachent à la
théologie présupposée par le Sacerdotal en Gn 1 : dans l’idée de séparer le pur/saint de
l’impur/commun, se cache le désir de préserver l’ordre et les distinctions propres à la création
du monde. Dans ce sens, le thème théologique prédominant dans le Lévitique est celui de
l’ordre divinement établi : le concept de Dieu, comme un Dieu d’ordre, et celui du monde,
comme création ordonnée »23. Derrière les concepts de sainteté et d’impureté, se cache une
philosophie de l’univers présentée sous forme archaïque : l’ordre cultuel et le système social
ne sont autre qu’un reflet de l’ordre cosmologique. En bref, le Lévitique s’articule sur deux
grands ensembles : le culte et la sainteté. Ces deux pôles sont donc la mise en pratique des
certains textes programmatiques du Sinaï : Ex 19,4-5 : Israël sera « un royaume de prêtres et
une nation sainte ». Ex 28,41 et 40,12-15 parlent de la mission de Moïse d’investir les prêtres
et d’instaure un culte. Ex 19-40 a donc préparé le cœur du Lévitique.

4. Le livre des Nombres

a) Introduction

Ce livre a plusieurs noms selon que l’on le nomme en hébreu (bemidbar), en grec (Arithmoi)
ou en latin (Numeri) qui signifie « Nombres ou dénombrements ». Ce terme « provient peut-
être du grand recensement du peuple dans les premiers chapitres (voir également le ch. 26), à
moins qu’il soit inspiré par le souci de précision numérique qui parcourt l’ensemble du livre,
et qui lui donne sa physionomie particulière : le montant des offrandes apportées par les chefs
de tribus (ch. 7), le temps de service des Lévites (4,3 ; 8,24), le nombre de jours requis pour la
purification (19,12), la quantité du bétail à immoler lors des différentes fêtes (Ch 28 et 29), la
quantité du butin (31,32-46s), etc. »24 Le nom hébreu est aussi évocateur, dans le désert
(bemidbar) : il raconte la vie, le séjour, les errances et l’organisation, la trajectoire de ce

23
Comment lire le Pentateuque, p. 219.
24
Introduction à l’Ancien Testament, p. 279.
peuple dans le désert entre l’Egypte et la Terre promise, d’abord dans la Péninsule du Sinaï
puis en Transjordanie. Le livre des Nombres contient des recensements, des itinéraires, des
récits, des lois, des bénédictions et des poèmes...

b) Structure et plan du livre

Les exégètes ne se mettent pas d’accord sur la structure du livre. D’après Knierim, ce livre
appartient au genre littéraire de la marche militaire. Il est formé de deux parties : en 1,1-
10,10, on prépare le plan de la marche, et en 10,11-36,13, ce plan est mis en œuvre25.
Olson26 divise aussi le livre en deux parties mais se base sur le critère du changement de
génération. Le recensement orchestré dans le chap. 1 introduit la première partie qui va de
Nb 1-25. Cette partie traite de l’ancienne génération qui est sortie de l’Égypte et mourra
dans le désert. Le recensement du chap. 26 délimite la seconde partie (Nb 26-36). Celle-ci
s’intéresse à la nouvelle génération marchant avec confiance vers la terre promise.
Douglas propose, par ailleurs, une structure rhétorique complexe en treize sections répartis
en sept récits et six passages légaux – tous disposés chaque fois en alternance entre récits
et textes légaux : I : 1-4 (Récits) – II : 5-6 (Lois) ; III : 7-9 (Récits) – IV : 10,1-10 (Lois) ;
V : 10,11-14,45 (Récits)—VI : 15 (Lois) ; VII : 16-17 (Récits) – VIII : 18-19 (Lois) ; IX :
20-27 (Récits) – X : 28-30 (Lois) ; XI : 31,1-33,49 (Récits) – XII : 33,50-35,34 (Lois) ;
XIII : 36 (Récits). Ces sections se correspondent par paire du même genre et forment une
composition en anneau27.

De manière générale, plusieurs auteurs se fondent sur le critère géographique et divisent le

livre en trois grandes parties, bien qu’ils ne se mettent pas d’accord sur la fin de la
seconde et le début de la troisième. Selon ce critère, on a la structure suivante : 1ère : Nb 1-
10,10 ; 2ème : Nb 10,11-20,13 (21,9 ? 22,1 ? 25,18 ?) ; et 3ème : 20 (?) – 36. Pour résoudre
ce problème, Felix Garcia propose une structure qui combine à la fois le critère
géographique et les formules itinéraires. Ces dernières structurent la marche dans le désert
avant l’arrivée au Sinaï et structure le départ du Sinaï. Nous avons deux formules : en Nb
10,11-12 et Nb 22,1. En mettant donc ensemble le critère géographique et les formules
itinéraires, nous avons la structure ci-après :

1) Nb 1,1-10,10 : dans le désert du Sinaï : préparatifs pour la marche

25
R.P. Knierim, The Book of Numbers, in E. Blum et al. (ed.), Die Hebräische Bibel und irhe zweifache
Nachgeschichte (FS R. Rendtorff), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1990, p. 155-163.
26
D.T. Olson, The Death of the Old and the Birth of the New. The Framework of the Book of Numbers and the
Pentateuch (Brown Judaic Studies 71), Chico, Scholars Press, 1985, p. 83.
27
Comment lire le Pentateuque, p. 246.
2) Nb 10,11-21,35 : Du désert du Sinaï à la steppe de Moab
3) Nb 22-36 : Dans la steppe de Moab (Transjordanie).

La dernière tentative de structuration est celle de Thomas Römer. Il se base sur les deux
récits de recensements en Nb 1 et Nb 26 sur lesquels s’articule le livre des Nombres. En
effet, ces deux listes délimitent les deux parties centrales du livre (Nb 1-25 et Nb 26-36).
La présence de deux recensions de Nb 1 et Nb 26 structurent le livre autour de deux
générations : l’une qui doit mourir au désert et l’autre qui doit espérer entrer en Terre
promise. À Partir de cette structuration, on peut décrire ainsi le contenu du livre.

c) Contenu du livre
Références Thèmes
1,1-25 -25,18 La génération de la sortie : la mort de la génération ancienne
1,1-10,36 I. Préparation et inauguration de la marche dans le désert
1,1-8,26 I.1. Préparation et organisation rituelle
1,1-4,49 Recensement du peuple et des Lévites. L’ordre du campement est fixé
autour de la Tente de la Rencontre (ch. 2) : 4 groupes de 3, avec en tête
Juda à l’est. Les Lévites sont recensés à part ; ils sont consacrés à
YHWH en remplacement des premiers-nés.
5,1-6,29 Prescriptions pour conserver la pureté du camp
5 Expulsion des impurs et ordalie pour une femme mariée soupçonnée
d’adultère
6,1-21 Le vœu de naziréat et la pureté spécifique du nazir
6,22-27 La bénédiction sacerdotale souligne la pureté du camp
7-8 Réactions à la suite du recensement
7 Offrandes par les chefs de tribus, afin d’empêcher un fléau (cf. Ex 30 ;
2 S 24) et de maintenir la pureté du camp
8,1-4 Le chandelier, symbole de la présence de YHWH
8,5-23 Consécration des Lévites et admission au service
9-10 I.2. Derniers préparatifs et inauguration de la marche
9,1-14 La seconde Pâque (cf. Ex 12) : règlement en cas d’impureté ou de tout
autre empêchement lors de la célébration de la Pâque
9,15-23 La nuée et sa fonction : elle donne le signal du départ et de la halte à
chaque étape (reprise élaborée de la tradition de la colonne de nuée et
de feu de l’Exode : Ex 13,21-22 ; 14,19-20.24°
10,1-10 Les signaux de la trompette d’argent veillent à l’ordre règlementaire
des départs et servent à convoquer le peuple
10,11-13 Départ du Sinaï vers le désert de Paran
10,14-28 L’ordre de marche ; le groupe de Juda est placé en tête
10,29-32 Requête de Moïse, qui demande à Hobab de rester avec le camp (la
réponse n’est pas relatée)
10,33-36 Fonction de l’Arche pendant la marche
11,1-25,18 II. Le cycle des rebellions
11,1-20,13 II.1. Première série de rebellions jusqu’à la condamnation de Moïse et
d’Aaron
11,1-3 Prologue qui fait office de résumé pour les rébellions à venir
11,4-35 Rébellion contre la Manne et rébellion de Moïse contre YHWH : -deux
actions de YHWH : effusion de l’esprit de Moïse sur 70 anciens afin
de décharger ce dernier, et activité prophétique des représentants du
peuple ; envoi des cailles comme manifestation de la colère de YHWH
12,1-16 Rébellion de Myriam et d’Aaron contre l’autorité de Moïse, à qui il est
notamment reproché d’avoir épousé une femme étrangère. Le statut
exceptionnel de moïse est confirmé par YHWH. Myriam est frappée de
la lèpre
13-14 L’histoire des espions. Le peuple désire rentrer en Égypte. Sanction
immédiate : la génération du désert ne verra pas le pays (sauf Josué et
Caleb) et mourra dans le désert où elle devra séjourner 40 ans. Vaine
tentative de conquête par le peuple
15 Interlude. Réglementations cultuelles pour la vie dans le pays,
offrandes végétales, rituel pour l’expiation des fautes involontaires, cas
de violation du sabbat, frange sur les vêtements
16,1-17,5 Rébellion de Coré, Datân et Abiram contre l’autorité de Moïse et le
sacerdoce d’Aaron (par des Lévites). Châtiment de YHWH
17,6-28 Rébellion du peuple contre Moïse et Aaron. YHWH envoie une plaie
qui provoque 14 700 victimes. Le sacerdoce d’Aaron est confirmé (son
bâton fleurit)
18-19 Interlude, réglant le statut et le revenu des Lévites (18). Préparation
d’un rite de purification avec le sang et les cendres d’une vache rousse
(19 ; NB. On observera que les deux interludes encadrent des textes où
il est question de l’autorité sacerdotale)
20,1-13 Lamentation du peuple à cause du manque d’eau. Cette péricope
marque une autre coupure : Moïse et Aaron ne seront pas autorisés
d’entrer dans la Terre promise. Selon le récit, leur incrédulité consiste
en ce qu’ils n’ont pas exécuté l’ordre de YHWH
20,14-25,18 Marche vers la Transjordanie. Conflits avec des rois et mort de la
première génération
20,14-20 Edom refuse le passage. Israël s’écarte (premier d’une série des récits
dans lesquels Israël va rencontrer d’autres peuples)
20,21-29 Mort d’Aaron. Signe proleptique pour la mort de la première
génération. Eléazar est désigné comme successeur, et symbolise
l’avènement de la seconde génération
21,1-3 Conflit avec le roi d’Arad et victoire
21,4-9 Nouvelle rébellion du peuple contre Moïse et contre Dieu. Sanction par
l’envoi des serpents brûlants. Fabrication du serpent d’airain pour
lutter contre la plaie
21,10-20 Itinéraire vers la Transjordanie
21,21-35 Sihon l’Amorite (roi des Amorites) refuse le passage ; victoire d’Israël
et prise de Heshbon. Victoire contre Og, roi de Bashan. Israël occupe
le pays.
22-24 Histoire de Balaam. Balaq, roi de Moab fait appel à Balaam, le devin
pour maudire Israël. Balaam bénit cependant Israël au lieu de le
maudire
25 Dernière rébellion : apostasie. Israël vénère le Baal de Peor. Pinhas,
fils d’Eléazar, reste fidèle à YHWH, qui fait alliance avec lui. 24 000
morts marquent la fin de la première génération
26-36 B. LA DEUXIEME GENERATION EN ATTENTE DE LA
 CONQUETE
26,1-33,49 I. La mise en place de la seconde génération avant la
conquête
26 Deuxième recensement des tribus et des lévites. Conclusion du
recensement par le constat de la mort de l’ensemble de la première
génération (26,63-65)
27,1-11 Les filles de Celofehad : droit de succession pour les femmes en
l’absence d’héritier mâle
27,12-23 Succession de Moïse : installation de Josué comme chef de la seconde
génération
28-30 Précisions cultuelles pour la nouvelle génération : sacrifices lors des
différentes occasions ; vœux des femmes
31 Dernière activité militaire de Moïse : guerre contre les Madianites, qui
est présentée comme la vengeance de YHWH contre ce peuple qui a
provoqué l’apostasie de la première génération (cf. 25)
32 Installation de Ruben, Gad et de la demi-tribu de Manassé en
Transjordanie. Crise potentielle : rappel de la désobéissance du peuple
à l’occasion de l’épisode des espions
33,1-49 Résumé : itinéraire depuis l’Exode jusqu’à la plaine de Moab
33,50-36,13 II. Derniers préparatifs avant la conquête
33,50-56 Instructions de YHWH avant la conquête
34-35 Organisation de la Terre promise : frontières ; villes des lévites et villes
de refuge
36,1-12 Suite du problème de la succession de Colefehad (cf. Nb 27) : le
mariage de ses filles qui doivent épouser des hommes de leur tribu
36,13 Conclusion du livre

d) Thèmes et enjeux

Dans le livre des Nombres, on peut relever plusieurs thèmes et enjeux. Cependant, nous en
retenons simplement quatre principaux.
- Le changement de générations : ce changement joue un rôle capital dans la structure
du livre et au niveau théologique. La réflexion porte sur le remplacement radical de la
première génération par la seconde ; et elle soulève un problème théologique
essentiel : « Dans quelle mesure la génération actuelle doit-elle supporter la faute de
ses pères ou en être solidaire ? » A cette question, les auteurs du livre des Nombres
répondent par la négative : la nouvelle génération n’est certes pas idéalisée, mais son
droit à entrer dans le pays demeure intact.
- Le séjour dans le désert : comment est-il vu ou apprécié ? Comment apprécié-t-on les
40 ans passés au désert ? De quel point de vue et à partir de quel angle de vue ? Dans
la plupart des discours prophétiques, le désert apparaît comme un lieu positif où Dieu
conclut l’alliance avec son peuple. C’est un lieu des fiançailles ou d’épousailles entre
YHWH et Israël. A l’inverse, le livre des Nombres présente une image négative,
 sombre, presque désespérante de la vie d’Israël au désert. Cette image péjorative se
remarque et s’exprime principalement à travers le cycle de rébellions qui sont
vraiment au centre du récit. Du ch. 11-25, le livre reprend radicalement le motif des
lamentations, des murmures, des regrets et des réminiscences de la terre d’Egypte (cf.
Nb 11 > Ex 16 ; Nb 20 >Ex 17. Il faut remarquer que les contestations du livre de
l’Exode ne sont pas sanctionnées. En effet, la loi n’est pas encore promulguée. Mais
en Nb, toutes les récriminations sont violemment sanctionnées par YHWH. Car, la loi
a déjà été révélée au Mont Sinaï. Dans le livre des Nombres, on trouve deux cycles de
rébellions : - de Nb 11-20, les rébellions sont dirigées contre Moïse et Aaron ou contre
la vie monotone dans le désert, et non contre YHWH. Le peuple a mare de la manne,
des cailles, il a soif et préfère retourner en Egypte. Il refuse la conquête et choisit de
rentrer en Egypte (Nb 13-14). – Dans le second cycle 21,4-9 et 25, la rébellion est
dirigée contre YHWH lui-même et contre Moïse pour culminer par l’apostasie du
peuple. Le peuple adore le Baal de Peor. C’est l’affront le plus capital, la pire des
rébellions contre YHWH selon la conception vétérotestamentaire. La sanction est sans
appel : l’élimination de toute la première génération (Cf. Psaume 94).
- La marche du peuple dans le désert : Comment se fait-elle ? Elle s’apparente, en
réalité, à une errance dans le désert. Par rapport au livre de l’Exode où l’itinéraire est
tracé d’avance (On va adorer Dieu à la montagne : Horeb ou Sinaï), en Nb, il paraît
confus, compliqué et pas tracé ni explicité voire incohérent. Cette marche apparaît
aussi comme une marche militaire sinon comme une préparation à la conquête.
L’avancée du peuple est contrecarrée par d’autres nations ou peuples et par la
contestation du leadership de Moïse et d’Aaron. Malgré cela, YHWH les confirme
dans leur rôle comme figures intermédiaires entre YHWH et le peuple. En effet, « de
part son contact privilégié avec YHWH, Moïse apparaît clairement comme le véritable
chef du peuple (un rôle qui lui sera d’ailleurs contesté), et il parvient à six reprises à
adoucir ou même à lever la sanction de YHWH par son intercession (11,2.12.13 ;
14,13-19 ; 16,22 ; 17,11 ; 21,7-8) »28. Bien qu’ayant un rôle inférieur à Moïse, Aaron
jouit de nombreux privilèges en tant que représentant de l’autorité sacerdotale. En
effet, c’est lui qui organise et préside le culte et les sacrifices. La succession de leurs
différents pouvoirs n’obéit pas aux mêmes principes. Chez Aaron, elle est d’ordre
dynastique-généalogique : Aaron est remplacé par son fils Eléazar en Nb 20,25-28,

28
Introduction à l’Ancien Testament, p. 292.
 puis par Pinhas en Nb 25,7. Chez Moïse, en revanche, elle est d’ordre charismatique.
C’est YHWH qui choisit le successeur de Moïse, Josué, fils de Noun (Nb 27, 15-20).
Dans la suite, les rapports entre Eléazar et Josué en Nb 27,18-23 vont refléter le
problème du partage des pouvoirs entre le chef politique et le grand prêtre (cf. Ez 45-
46).
- Les rapports d’Israël avec les autres peuples : Dans sa trajectoire, Israël rencontre
plusieurs peuples, cultures, manières de penser et de vivre. Comment doit-il se
comporter envers elles ? Quelle tenue doit-il afficher face à ces nombreux et divers
peuples (Ammonites, Madianites, Edomites, Moabites, Basanites…) ? deux tendances
s’observent ou se repoussent : La première prône un exclusivisme pur et strict qui
interdit tout contact d’Israël avec les autres peuples, les habitants du pays dans la ligne
du Deutéronome, du Lévitique et de certains textes des Nombres (Nb 33,52). Israël est
un peuple « mis à part d’Israël par YHWH et doit être saint et pur » comme YHWH
est saint. Pour ne pas avoir respecté cette prescription, Israël a adoré le Baal de Peor, il
a commis l’apostasie parce qu’il a été séduit par les Moabites et les Madianites (Nb
25). La seconde tendance promeut, en revanche, une ouverture aux autres nations.
Israël est vu cette fois comme lumière des nations. On voit, par exemple, que Moïse
lui-même s’est marié à une étrangère en Nb 12. Il a même invité son beau-père, Hobab
le Madianite, à l’accompagner dans le pays promis (Nb 10,29ss). Le second exemple
est celui de Balaam, fils de Beor, le devin païen, envoyé pour maudire Israël. Ce devin
étranger reconnaît et considère YHWH comme son Dieu. Bref, le rigorisme et
l’ouverture s’affrontent tous les temps soit pour préserver l’intégrité du peuple soit
pour promouvoir le prosélytisme d’Israël.

5. Deutéronome

1. Traits littéraires
Ce livre situe son récit dans les steppes ou les plaines de Moab, en Transjordanie, où
s’achève celui des Nombres. Il est en grande partie constitué des discours d’adieux de
Moïse au peuple d’Israël (Dt 1,1-30,20) avec quelques interruptions, et se conclut aux
chap. 31-34 avec un compte rendu des bénédictions et de la mort de Moïse. Du chap 12-
26, nous avons une collection des lois qui ont des parallèles en Ex 20,24-23,19. Cet écrit
se présente comme une prédication qui a donc pour contenu la loi et l’histoire prêchées. Il
est la prédication de Moïse (Dt 1,1 : « Voici les paroles que Moïse adressa à tout Israël…)
qui, après ce long discours d’adieux, montera sur le mont Nébo pour mourir (34,1-7).
 Du point de vue littéraire, le Dt a la forme stylistique d’une prédication, d’une exhortation
et d’avertissement. Au style prédication, s’ajoutent un style parénétique et un langage
assez stéréotypé. Le Dt est caractérisé par l’emploi fréquent de « l’adresse en tu ou en
vous » et de l’expression « hayyom hazzéh (aujourd’hui) qui souligne avec insistance la
volonté d’une « actualisation » tant de la loi que l’histoire. Le Dt est livre charnière entre
le Pentateuque et les livres historiques. Il marque aussi la 40ème année d’Israël depuis la
sortie d’Egypte jusqu’à la mort de Moïse (1,1-3 ; 32,48 ;34,5). Cette mort marque la fin
d’une période, celle de la fondation de l’histoire d’Israël. Mais le Deutéronome ne marque
plutôt pas la fin de l’histoire d’Israël. Il clôt juste une période et ouvre une autre. Moïse
écrit la Torah (31,9-13.24-27 ; 32,45-47), qui jouera un rôle décisif dans la vie du peuple.
Elle contient des principes directeurs qui doivent aider Israël à cheminer finalement seul
devant son destin.
Du point de vue formel, on retrouve quatre types de textes : narratifs, légaux, parénétiques
et poétiques. Les textes légaux occupent la partie centrale du livre et sont appelés le Code
deutéronomique (Ch 12-26 ; on peut ajouter le décalogue : Dt 5,6-21). Les récits occupent
la première partie (1-3) et la dernière partie (29-31 ; 34) du livre ainsi que 5,1-5.22-32 ;
9,7-10,11 ; 11,2-9 et quelques autres péricopes très courtes dispersées dans le livre. La
parénèse se retrouve dans les chap 4 ; 6,1-9,7 ; 10,12-11,32 ; 30. Elle apparaît aussi ça et
là dans le livre accompagnant les lois ou mêlée aux récits. Les textes poétiques occupent
la fin du livre (32-33) et couronnent ainsi le récit. En ajoutant ces quatre types de textes
les bénédictions et les malédictions des chap. 27-28, on obtient la totalité des formes du
Deutéronome. On remarque aussi que le discours du Deutéronome est répétitif, persuasif
et rhétorique. Les éléments parénétiques accompagnent les lois pour donner à ces
dernières une force persuasive et non coercitive. Les lois ne sont pas des simples
prescriptions autoritaires, elles sont accompagnées des réflexions à caractère théologique
ou d’exhortations et de justifications. On pourrait parler d’une rhétorique de la loi.
2. Structure et division
Le Dt est structuré par quatre titres qui, à leur tour, divisent le Dt en quatre parties :
1,1 : Elleh haddebarim
4,44 : Wezo’t hattorah:
28,69 : Elleh dibbre habberit
33,1 : Wezo’t habberakah
Ces quatre phrases nominales (sans verbe) sont précédées chaque fois d’un pronom
démonstratif (Celles-ci/ceux-ci, ceci/ Elleh – zot) et suivies d’un substantif qui spécifie et
synthétise le contenu fondamental de la section qui suit : « paroles », « torah », « paroles
d’alliance » et de « bénédiction ». Ces quatre phrases sont mises dans la bouche du narrateur
et suivies de quatre autres phrases relatives dans lesquelles le narrateur cède la parole à Moïse
qui s’adresse aux Israélites. Ces quatre titres collés aux quatre phrases relatives structurent le
livre du Deutéronome en quatre grandes parties. On a ainsi trois grands discours plus une
bénédiction de Moïse. Selon 1,5, « Moïse commença à expliquer cette « torah », et d’après
33,1, « il bénit les israélites » : La première ouvre le livre et la seconde le referme. La voix
dominante est sans doute celle de Moïse. Mais elle s’éteint avec la mort de ce dernier (34,5).
On n’attend plus que la voix du narrateur. Par ailleurs, ces quatre titres ne peuvent couvrir la
totalité du livre. Car, « ce livre n’est pas au sens strict un discours ou une série des discours,
mais une narration. Il s’agit du récit de la dernière journée de Moïse, en particulier des paroles
(discours) qu’il a prononcées ce jour-là.

3. Contenu du livre

Le discours de Moïse débute avec un résumé d’événements capitaux depuis le temps du

séjour au désert (Dt 1-3) : la nomination de juges pour alléger la tâche de Moïse (Ex 18), le
refus par le peuple de conquérir le pays (Nb 13-14) et la conquête de la Transjordanie (Nb 21
et 32). En Dt «3,23-29, on donne une autre explication de la mort de Moïse hors de la Terre
promise (Cf. Nb 20,1-20). Les chap 4-5 parlent aussi des événements capitaux concernant le
don de la loi par Moïse. Dt 4 rappelle la théophanie du mont Sinaï qu’on a appelle
continuellement l’Horeb dans ce livre. Ce chap. souligne aussi l’observance stricte de la loi et
le caractère unique de la divinité d’Israël. Le chap 5 présente une autre formule du Décalogue
(par rapport à Ex 20) et rapporte l’installation de Moïse comme médiateur d’Israël. Dt 6
introduit la collection légale des chap 12-26 ; l’importance d’observer les commandements
divins dans la vie de tous les jours. Le chap 7 complète le chap 6 en soulignant la stricte
séparation d’Israël d’avec les autres peuples. En Dt 8, on réfléchit globalement sur les
errances d’Israël au désert. Contrairement au livre des Nombres, qui considérait ce séjour
comme un temps de rébellion, le Dt qualifie ce séjour de temps de tentation. Les chap 8-9 font
un bref résumé des événements du Sinaï/ Horeb et rappellent l’épisode de la fabrication du
veau d’or (Ex 32-34). Les chap 11 et 27-28 encadrent la collection des lois de 12-26 avec une
série de bénédictions et malédictions, selon le degré d’obéissance du peuple à la loi. En Dt, il
est question du statut d’Israël comme peuple entièrement consacré au Seigneur. Pour cela, il
ne peut manger les animaux impurs dont la liste est établie par Dt 14,1-21 (cf. Lv 11). Dt
14,22-16,17, quant à lui, présente une série d’instructions concernant le calendrier et les
événements cultuels : dîme, les trois fêtes de pèlerinage… Dans la section 16,18-18,22, on
détaille les règles régissant les principales fonctions en Israël : les juges de villes et du
sanctuaire Central, le roi, les prêtres, les lévites et les prophètes. Les chap 19-25 referment les
lois de droit civil dont certaines prônent la protection des veuves, orphelins et les résidents
étrangers. Dt 26 conclut cette collection de lois et prescrit une offrande annuelle des premiers
fruits au sanctuaire central, accompagnée de la récitation de la tradition exodique. En Dt 27-
28, il y a récitation des bénédictions et des malédictions sur les monts Ebal et Garizim. Dt 29
fait suivre une dernière récapitulation des événements passés dans le contexte d’une
cérémonie d’alliance dans les plaines de Moab. En Dt 30, Moïse prédit déjà la désobéissance
du peuple qui le mènera en exil ainsi qu’un possible retour à YHWH suivi d’un retour d’exil.
Dt 31 reprend le récit de Nb 27,12-23 qui traite de la nomination de Josué, fils de Noun,
comme successeur de Moïse. Le psaume de Moïse en Dt 32 annonce de plusieurs manières
l’histoire à venir de l’exil et de sa délivrance. Après une bénédiction finale de douze tribus
d’Israël (comme celle de Jacob en Gn 49), le Dt s’achève avec le récit de la mort de Moïse qui
voit la terre promise, mais n’y entre pas. Il meurt au dehors et est enterré aussi dehors (Dt 34).
4. Thèmes et enjeux
a) Le Dt illustre, du point de vue herméneutique et de manière particulièrement
significative un processus remarquable de transmission et d’interprétation. La tâche de
l’interprétation est double : d’une part, soumettre les traditions religieuses et littéraires à
une relecture confrontée aux expériences nouvelles ; et d’autre part, à l’inverse, placer le
quotidien toujours à nouveau dans la lumière de Dieu.
b) Le livre du Dt a exercé une influence vraiment remarquable sur la littérature ultérieure
(Jg, Prophètes, Rois 1 et 2…). Cette influence concerne aussi plusieurs grands thèmes
théologiques : la théologie de l’alliance, la théologisation des « guerres de YHWH » et
l’image des prophètes en tant que serviteurs (souffrants) de Dieu.
c) La loi est au centre de ce livre : elle a été concentrée dans un seul et même
commandement à deux volets : « Tu aimeras YHWH ton Dieu de tout cœur, de tout ton
être, de toute ta force » (6,5). Cette loi fondamentale est toujours à reprendre, à enseigner
et à pratiquer afin qu’elle puisse offrir à l’existence humaine une véritable vision du
comportement éthique. Dans ce sens, un comportement humain n’est possible que dans
un profond attachement à l’Autre, YHWH.
d) L’autre thème important que soulève le Dt est l’unicité et l’exclusivité de YHWH. Ces
deux principes excluent automatiquement l’existence d’autres dieux : « C’est YHWH
qui est Dieu, en haut dans le ciel et en bas sur la terre ; il n’y a pas d’autres » (4,39). Le
Dieu national s’universalise pour devenir finalement le Dieu d’Adam et d’Eve, de toute
l’humanité.
 Chapitre 5 : Thèmes-clés et traditions du Pentateuque
(Livre : Clés pour lire le Pentateuque. Cfr ch IV ; Débat sur le Pentateuque... cf Deuxième
partie)
1. Ethnicité
L’ethnicité se caractérise par trois éléments fondamentaux : la géographie, la filiation et la
coutume. Ainsi, l’histoire du Pentateuque est celle de la formation et de la définition d’un
peuple, d’une ethnicité. En effet, le pentateuque tente de créer un sens de l’ethnicité par
rapport à des groupes divers. Comment ? Il construit une histoire unifiée d’une nation une, à
partir des récits divers et de divers groupes que l’on peut identifier, reconnaître ou inférer à
partir d’une histoire unifiée. C’est ainsi que naît une généalogie pour cimenter cette origine
commune : une lignée généalogique est constituée à partir d’Abraham. Des récits d’origine et
d’occupation sont construits en une seule séquence, de sorte que se retrouve créée dans le
passé une seule nation, Israël, le tout à partir des groupes sociaux divers et de deux royaumes,
Juda et Israël. Du même mouvement émerge la notion d’une seule terre, donnée à ce peuple
par un seul Dieu. Mais il faut vite noter que l’étendue de cette terre est à la fois vague et
variable : car, cette terre vise une ethnicité qui, bien que définie avec des territoires délimités,
s’étend aussi au-delà, vers des régions voisines et même fort loin. En bref, on peut dire que
l’ethnicité est précisément l’objet et le but de Pentateuque.
Dans cette construction de l’ethnicité, la géographie est un facteur déterminant qui la définit.
En effet, le lieu ou la région où l’on est né est souvent la première marque de cette
identification et détermine la langue. Celle-ci est un facteur d’identification et de
détermination ethnique. A ce facteur géographique et linguistique, s’ajoute celui de la
filiation. On sait la généalogie ou les généalogies jouent un rôle important dans
l’identification et la détermination d’un peuple et aussi celui de code des relations politiques
et sociales. On y a « créé » des relations des sang entre frères et sœurs, pères et mères qui
n’existent peut-être pas en réalité. C’est ainsi qu’on voit plusieurs ethnies attribuer leur
origine à un ancêtre éponyme, par exemple Jacob. Une ethnie est aussi définie et caractérisée
par ses coutumes, us et lois. Israël a une loi qui lui impose un mode de vie particulier, qui ne
découle ni de l’héritage ni d’une coutume ; mais bien plutôt d’une alliance qu’il a conclue
avec une divinité. Cette loi n’est pas naturelle, mais révélée et transmise. C’est par rapport à
cette loi, à l’application de cette loi et à la pratique de ce mode de vie que le peuple peut être
prêt à prendre possession de la terre. Le Deutéronome interdit tout contact avec les nations
païennes (Canan, Philistie, Edom…) et ordonne de les exterminer. Le danger n’est pas tant
qu’Israël perde sa pureté généalogique par des liens intermariages, mais plutôt qu’il perde sa
culture reçue d’un Dieu. Les coutumes d’Israël ne se développent pas naturellement et ne
dépendent pas de son environnement géographique et social : elles sont présentées comme un
don divin.
2. Géographie
L’occupation d’une terre promise est probablement le thème principal et narratif du
Pentateuque. Mais avant de commencer, il faut comprendre les notions de la nature et de
l’étendue du pays qui sont présentés dans les récits. Il faut saisir les relations qui s’établissent
entre ce peuple et cette terre. Deux remarques sont importantes : premièrement, il sied de
savoir ue la terre promise n’est pas sans ambiguïté une patrie. Car, il y a déjà des nations sur
cette terre, certaines bien longtemps ue d’autres. Deuxièmement, Abraham et la famille
pénètrent tous deux dans le pays par l’extérieur. Ce dernier n’est donc pas leur patrie ou leur
lieu de naissance, ni une possession naturelle ou inconditionnelle ; mais bien plutôt un don
divin qui acquiert de ce fait un rôle très important dans le schéma culture, comme « espace
sacré ». Mais malgré cette importance, la délimitation de cette terre n’est pas définie. De quel
pays ou terre s’agit-il ? En Gn Onze/treize, la famille d’Abram part d’Ur en Chaldée pour le
pays de Canaan, mais s’installe à Haran sur le Haut Euphrate, et puis à Aram en Syrie. En Gn
douze/un, Abram reçoit l’ordre de quitter son père et sa famille et d’aller vers le pays que
Dieu lui indiquera. Abram interprète qu’il s’agit de Canaan. En Gn douze/sept, aux chênes de
Moré, ce « pays » lui est promis pour ses descendants. En Gn treize, en un lieu non spécifié
(Bethel ?), Dieu l’invite à regarder autour de lui, et il est promis à ses descendants toute la
terre qu’il peut voir. En une troisième occasion, Gn quinze/dix-huit, Dieu promet cette terre
depuis le fleuve d’Egypte jusqu’à l’Euphrate. En Gn dix-sept/huit, il s’agit de « tout le pays
de Canaan ». Isaac reçoit deux promesses pareilles en Gn 26,2 et 28,4. En 35/quinze, la
promesse est réitérée pour Jacob sans spécifier le lieu.
La définition de la terre promise, Canaan, n’est pas précise ni entièrement cohérente. Gn
uinze/dix-neuf, définit ce pays comme des « les Qénites, les Qenizzites, les Qadmonites, [20]
les Hittites, les Perizzites, les Rephaïm,[21] les Amorites, les Cananéens, les Girgashites et les
Jébuséens. » Dt 7/un mentionne aussi les déplacements des « Lorsque Yahvé ton Dieu t'aura
fait entrer dans le pays dont tu vas prendre possession, des nations nombreuses tomberont
devant toi : les Hittites, les Girgashites, les Amorites, les Cananéens, les Perizzites, les
Hivvites et les Jébuséens, sept nations plus nombreuses et plus puissantes que toi. » Dieu le
délivrera de ces nations puissantes.
La terre est aussi liée aux ancêtres, en premier Abram. Dans beaucoup de tribus passées et
présentes, une fonction très importante est dévolue aux ancêtres : ils transmettent, de manière
linéaire, la propriété, les droits sur la terre et l’autorité familiale. Il est souligné ue les
bénéficiaires seront les descendants et ue le droit de propriété terrienne de chaque « israélite)
est fondé dans son ascendance du même ancêtre. La « terre d’Israël » appartient aux « enfants
d’Israël ». Cette terre dépend d’une seule promesse et d’une seule généalogie.
3. YHW et les autres divinités
Avant de se constituer en une nation souveraine dans le pays de Canaan, le peuple d’Israël
accepte au mont Sinaï/à l’Horeb d’adorer Yahvé comme Unique Dieu et plus ue d’autres
divinités. Il accepte aussi de ne pas faire d’images divines : Yahvé est le seul Dieu qui existe
et qui doit être adoré par toutes les nations. Dans l’entre-temps, les textes qui en parlent
n’imposent le culte rigoureux qu’à Israël. Cet exclusivisme et cette unicité impliquent qu’il
existe d’autres divinités appartenant à d’autres nations. Ainsi, la position de la minorité
d’Israël peut être appelée « monothéisme » et celle des autres peuples, désignée de
« monolâtrie ». Cependant, dans ses débuts, le peuple d’Israël est assez fidèle ; mais avec le
temps, l’infidélité devient l’objet de constants retours vers les dieux des nations. Yahvé est
sans cesse abandonné au profit « d’autres dieux ». Avec le développement du monothéisme, il
devient plus naturel ue Yahvé assume toutes les fonctions longtemps dévolues aux divinités
inférieures et aux ancêtres divinisés. Seule divinité céleste, Yahvé contrôle l’ordre naturel, la
justice, la pluie, les épidémies, la fécondité animale et humaine, la mort, la guerre, les agents
mortifères, la guérison, la terre et les intérêts familiaux. Il veille sur tous les peuples et sur
toutes les nations de la terre, tous constituant son peuple. En même temps, ce monothéisme
souligne la spécificité du peuple d’Israël par rapport aux autres peuples : Israël est un « peuple
spécial » parmi les habitants de la terre du fait de sa longue relation avec Dieu.
4. Moïse
Introduction
La première proposition soumise à examen a pour elle le mérite de la simplicité et la force de
l'évidence narrative : le Pentateuque se présenterait comme une « biographie » de Moïse, de
sa naissance à sa mort (Ex-Dt), précédée d'une introduction (Gn) dont la fonction serait de
préparer l'entrée en scène de ce personnage principal3. Cette position s'attire, en général, un
triple reproche : ne pas suffisamment rendre compte de la spécificité de Gn 1-11 ni de celle du
Deutéronome et ne pas parvenir à expliquer, de façon satisfaisante, la présence de collections
de lois qui occupent pourtant une part importante dans cette vita Mosis.
En parcourant, le Pentateuque, on remarque qu’à côté de Yahvé, la figure la plus importante
semble être celle de Moïse. Dans sa globalité, le Pentateuque peut être compris comme la
biographie de Moïse. En effet, l’Exode s’ouvre par le récit de la naissance de Moïse (chap 1-
2) et le Deutéronome se ferme par la mort de Moïse (chap. 34). Ainsi, le Deutéronome
conclut : « Il ne s'est plus levé en Israël de prophète pareil à Moïse, lui que Yahvé connaissait
face à face. [11] Que de signes et de prodiges Yahvé lui fit accomplir au pays d'Égypte, contre
Pharaon, tous ses serviteurs et tout son pays ! [12] Quelle main puissante et quelle grande
terreur Moïse avait mises en œuvre aux yeux de tout Israël ! » (Dt 34, 10-12). Cette
déclaration sépare le Pentateuque des autres livres (ex Josué) et le caractérise en même temps
comme l’histoire de Moïse ayant la genèse comme prologue.
1. Moïse comme personnage royal
Au Proche-Orient, le roi est le médiateur traditionnel entre les dieux et le peuple. Selon cette
idéologie, le roi peut être considéré comme « l’image de la divinité ». En Egypte, par
exemple, le Pharaon est le fils de Ré et le prêtre de tous les temples du pays. En Mésopotamie,
le chef politique est souvent aussi le premier des prêtres) à cause de sa relation spéciale avec
l’une des divinités. Le roi reçoit ses insignes, symboles et son pouvoir du dieu (sceptre,
couronne, trône). Il est réputé créé ou engendré, façonné et choisi par dieu dès le sein
maternel. Il est le vicaire, le serviteur de dieux et le berger du peuple. Dans l’iconographie
assyrienne, le roi et le dieu sont décrits de façon identique, avec les mêmes vêtements et
gestes. En Israël et Juda, le roi est avant tout médiateur entre le dieu territorial, dynastique et
le peuple. Une fois intronisé, il est appelé fils de Yahvé (Ps 2) et peut être considéré comme
Elohim (Ps 45,7-8). Il est élu par Dieu (Ps 78,70) et aimé de lui (cfr. Le nom de David= aimé
de Dieu ; et l’autre nom de Salomon, Yedidia= bien-aimé de Yahvé). Le roi est serviteur de
Yahvé (Ps 18, 1 ; 89,4).
Dans le Pentateuque, Moïse exerce toutes ces fonctions royales. Dès l’Exode, le récit de sa
naissance trahit une dépendance littéraire à l’égard de la légende de la naissance de Sargon, le
fondateur légendaire de l’empire assyrien (cfr chap 3/ traditions liées à un personnage). Les
parallèles entre les deux personnes sont marquants. Retrouvés dans les nasses sur les fleuves,
ils sont adoptés par les rois et intègrent la famille royale. Leurs mères descendent des familles
sacerdotales alors que leurs pères n’interviennent nulle part. A travers le désert, Moïse se
présente comme le berger et il est élu de Dieu : « Il n'en est pas ainsi de mon serviteur Moïse,
toute ma maison lui est confiée » [Nb 12,7]. Dans les récits de plaies, Moïse apparaît au
même niveau ou plus haut que Pharaon. Avec Aaron, ils sont représentants de Yahvé devant
Pharaon. En Ex 4, 16, il est appelé Dieu d’Aaron et en 7, 1, le Dieu de Pharaon.
2. Moïse est le premier des prophètes
Moïse est le premier prophète en Israël. Dt 18, 15-20 le stipule si bien : « [15] Yahvé ton Dieu
suscitera pour toi, du milieu de toi, parmi tes frères, un prophète comme moi, que vous
écouterez. [16] C'est cela même que tu as demandé à Yahvé ton Dieu, à l'Horeb, au jour de
l'Assemblée : " Pour ne pas mourir, je n'écouterai plus la voix de Yahvé mon Dieu et je ne
regarderai plus ce grand feu ", [17] et Yahvé me dit : " Ils ont bien parlé. [18] Je leur
susciterai, du milieu de leurs frères, un prophète semblable à toi, je mettrai mes paroles dans
sa bouche et il leur dira tout ce que je lui ordonnerai. [19] Si un homme n'écoute pas mes
paroles, que ce prophète aura prononcées en mon nom, alors c'est moi-même qui en
demanderai compte à cet homme. [20] Mais si un prophète a l'audace de dire en mon nom une
parole que je n'ai pas ordonné de dire, et s'il parle au nom d'autres dieux, ce prophète
mourra. » (Dt 18, 15-20). En Nb 11, Yahvé prend une partie de leur esprit de Moïse et le
distribue aux 70 anciens représentant le peuple. Nb 12 fait une distinction et une hiérarchie
entre Moïse et les autres prophètes qui lui sont subordonnés. En réponse à la révolte de
Myriam et Aaron, Yahvé montre qu’aucun humain n'est comparable à Moïse. La même idée
est poursuivie dans la conclusion du Deutéronome 34 : « [10] Il ne s'est plus levé en Israël de
prophète pareil à Moïse, lui que Yahvé connaissait face à face.[11] Que de signes et de
prodiges Yahvé lui fit accomplir au pays d'Égypte, contre Pharaon, tous ses serviteurs et tout
son pays ! [12] Quelle main puissante et quelle grande terreur Moïse avait mises en œuvre aux
yeux de tout Israël ! »
3. Moïse, juge et médiateur de la loi
Son rôle le plus important dans le Pentateuque est d’être juge et médiateur. Déjà en Ex 2, il
se fait juge entre deux hébreux qui se battent. L’histoire de l’Exode montre que Dieu lui-
même a établi Moïse le juge et le chef d’Israël. En Ex dix-huit, le beau-père madianite
conseille à Moïse d’établir des juges au lieu de l’exercer seul. En plus, toutes les lois sont
d’abord communiquées à Moïse avant d’être promulguées par lui aussi. En Nb 27, 1-11,
Moïse doit consulter Yahvé au sujet de l’héritage des veuves. La loi entière a été révélée à
Moïse et par Moïse. Toutes les lois du Pentateuque sont attribuées à Moïse. Aucune autre loi
n’est attribuée ni communiquée aux prophètes ni aux successeurs de Moïse. Tous doivent
obéir à lv loi de Moïse. Toutes les lois sont transmises par lui sauf les deux décalogues qui
sont révélés par Dieu.
4. Moïse fondateur du culte
Moïse n’est pas simplement médiateur de la loi, il est aussi fondateur du culte d’Israël.
Comme le roi, il est l’architecte chargé par Dieu pour construire son sanctuaire. Même si
Moïse n’est pas prêtre, il est chargé par Dieu d’offrir des sacrifices et de consacrer Aaron et
ses fils pour en faire des prêtres (Lv 8). Après cette ordination, Dieu parle à Moïse et à Aaron,
parfois à Aaron seul. De fois les deux derniers se posent en antagonistes (Nb douze).
Dans l’ensemble, Moïse est le fondateur du culte qui légitime le clergé d’Aaron, même si
celui-ci semble agir indépendamment de l’autre.
5. Moïse, médiateur et intercesseur, non pas ancêtre
Contrairement à Abraham, Isaac et Jacob, Moïse n’est pas un ancêtre. Il exerce presque toutes
les fonctions politiques et religieuses. Mais on ne parle presque pas de sa généalogie ni de ses
fils qui ne lui succèdent pas aussi. Il y a plutôt priorité de sa médiation sur sa généalogie. Le
peuple doit salut à l’intercession de Moïse. Ex 34, Nb 14 et Dt 9-10 contiennent des longues
prières de Moïse.
6. Moïse, Héros et personnage tragique
Moïse apparaît comme héros, car il navigue entre le monde divin et humain. Il naît d’une
façon extraordinaire (Ex 2). Il fait traverser le peuple la mer Rouge d’un geste de bravoure
(Ex 14). Il est enterré par Dieu (Dt 34). Il a un accès inné et spécial au monde divin (Nb 12,6-
8 ; Dt 34, 8-10). En descendant du Sinaï avec les tablettes de l’alliance, son visage brille soit
cornue (venant de la racine q-r-n, en hébreu). Dans le Proche-Orient, les cornes sont un
attribut divin qui symbolisent le pouvoir et la force. Le texte pourrait suggérer que Moïse est
revêtu de la force et du pouvoir divin. Il est devenu un être divin.

5. La Torah
Dans le pentateuque, les occurrences du terme torah (au singulier comme au pluriel) peuvent
être classées en trois catégories : a) Instruction sur un rite particulier ; b) un terme général
pour désigner, à côtés d’autres termes semblables, une instruction divine ; ou c) une référence
à une collection spécifique de lois données par Moïse à Israël. L’exégèse des lois du
Pentateuque requiert la prise en considération de leur contexte narratif. Il convient de
remarquer que le texte du Pentateuque ne commence pas par l’énoncé de lois, mais par un
récit – récit de la création et du salut, ou historiographie retraçant les étapes de la marche au
désert et en Transjordanie.
Quelles sont la fonction et le statut des collections législatives du Pentateuque ? Sont-ils
comparables à « ceux » du Code du Proche Orient ancien, où la publication de collections
juridiques placées sous l’autorité d’un souverain peut être parfois interprétée comme un acte
de propagande royale ?
Il faut constater, en premier lieu, une absence quasi-totale, dans les récits bibliques, de
références explicites aux dispositions pénales envisagées par les lois. Cela nous invite à ne pas
considérer trop facilement ces lois comme des sources concrètes du droit à l’époque où elles
ont été composées. Il convient d’ailleurs de bien distinguer l’histoire de la composition des
textes, et la question du statut d’autorité (théologique, juridique) qu’ils acquièrent dans une
société donnée. Il s’agit avant tout des textes théologiques. Ces lois énoncent différentes
compréhensions de l’identité d’Israël, qui sont reflétées non seulement le contenu objectif de
différentes prescriptions, mais aussi par la structure de chaque collection et enfin pvr les liens
qu’ils entretiennent avec les sections narratives du texte.
Les principales collections législatives du Pentateuque sont : le code de l’alliance (Ex 20,22-
23/dix-neuf) ; le code deutéronomique (Dt Douze-vingt-six) ; les lois de l’écrit sacerdotal
P (Gn Un -Lv 9/ seize) ; la Loi de sainteté (LS : Lv dix-sept-26) ; et les lois du livre des
Nombres.
Si on considère le texte d’un point de vue synchronique, l’ordonnancement des lois de la
Torah conduit le lecteur à y discerner une hiérarchie d’autorité. Dans le Pentateuque, le
Décalogue d’Ex 20,2-dix-sept/ Dt 5,6-vingt-un, Dieu parle à la première personne. Ce
discours à la première personne est mis en avant de tous les autres textes législatifs, qui
peuvent don en être considérés comme le déploiement ou l’application. Le Décalogue semble
donner des « principes » des lois changeantes, reflétant les époques diverses où elles ont été
formulées.
6. La Bénédiction
Dans la Bible, le concept « bénir » est la traduction de l’hébreu ‫( יברך‬bêrêk) qui signifie
fléchir les genoux et du grec εύλογείν (euloghein), qui donne en français « dire bien »29. Le
substantif bérék, dans le monde hébraïque, est appliqué à Dieu pour le louer, l’invoquer et
l’adorer (Ex 18, 10). Cette étymologie brk a fondamentalement le sens de puissance de vie et
de salut. En effet, « la bénédiction dans la Bible se décline en paroles et gestes très
personnels. Ceux-ci peuvent être reçus, offerts et partagés, ouvrant la personne qui prononce
une bénédiction à la dimension communautaire. Cette pratique permet à Dieu de se laisser
impliquer comme garant de la création qui donne abondance et fécondité, tandis que l’être
humain est inscrit plus profondément dans un tissu de relations. De fait, la bénédiction
constitue d’abord la manifestation d’un lien entre les humains et Dieu »30.

En outre, « bénir est considéré comme un acte de parole reliant deux êtres. En
conséquence, l’intensité et la signification de la bénédiction dépendent des relations qui se
tissent. La bénédiction peut non seulement exprimer les rapports interhumains, mais aussi

29
A. LEGENDRE, Bénédiction, dans F. VIGOUROUX (dir.), Dictionnaire de la bible, t1, Paris, Letouzey et
Ané, 1895, p. 1580.
30
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives, (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 7.
venir de Dieu vers les humains, ou encore manifester la reconnaissance de ceux-ci l’égard de
Dieu »31.

Certes, au-delà du sens étymologique de bénir Dieu, par similitude, l’on pourra
passer au sens de bénir les hommes. C’est-à-dire prononcer une parole chargée de puissance
qui communique les biens salvifique et vital. D’où, bénir un homme serait lui souhaiter, lui
accorder le pouvoir nécessaire à l’exécution d’une tâche particulière dans une situation
précise. Ce second sens en dépit du premier, se vérifie souvent dans la Parole de Dieu
répandant ses bienfaits sur les hommes et sur les créatures (Gn 1, 22-28 ; 9, 1, 12, 2-3) ; dans
le vœu que forme Melchisédech en faveur d’Abraham (Gn 14, 19). Cette conception de la
bénédiction s’étend voire aux choses figées ou inanimées, dans la mesure où Dieu s’en sert
afin que soient exécutés ses desseins et ses volontés. C’est ainsi que Dieu a béni le sabbat ou
le septième jour (Gn 2, 3) ; le pain et l’eau (Ex 23, 25).

Lorsque l’on veut remercier une personne d’un bienfait ou d’un bon acte posé, on
lui souhaite la bénédiction de Dieu. Par-là, nous voyons le sens de certains mots s’attacher au
mot bénir : celui de saluer, autrement dit souhaiter la paix « ‫» שלום‬, comme étant un don divin
(Gn 47, 7) cela a le sens de bénir ; pareillement quand on souhaite le bonheur à quelqu’un, « Il
est heureux, l’homme que Dieu corrige. Ne rejette pas l’instruction du Tout-Puissant ! (Jb 5,
17) ». Cette bénédiction est liée à la certitude que Dieu est à l’œuvre pour nous diriger sur la
bonne voie et il est la source et l’origine de toute bénédiction. Et au témoignage des Saintes
Ecritures, tout ce que Dieu a créé et qu’il soutient dans le monde par la grâce de sa providence
porte sa bénédiction et doit tendre à le bénir32. D’où, l’efficacité de la bénédiction lui vient de
la parole divine. Considérant ce qui vient d’être dit précédemment, l’on voit clairement
qu’une bénédiction est un vœu de bienveillance et de bonheur pour quelqu’un d’autre, avec
éventuellement une condition à son accomplissement.

Dieu est source de bénédiction

1. Dieu les bénit (Gn 1,22.28 ; 2,3)

Nous savons que « Dieu est l’unique et source de toute bénédiction, agissant selon sa libre
initiative (Gn 1,22.28 ; 2,3 ; 5,2 ; 9, 1.26). La forme du verbe brk implique dans ce cas une
action continuelle de Dieu, lui qui est le principe permanent de tout bien. La bénédiction ne
dépend de l’obéissance d’aucune règle : elle est ainsi présentée comme un don inconditionnel

31
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction, p. 8.
32
Cf. Cantique des trois enfants (Daniel 3, 57-88).
ayant pour fonction de rendre possible la relation entre Dieu et l’humain »33. Dieu est le seul
qui prend l’initiative, la rend effective et la nourrit continuellement. Il offre aux êtres la
possibilité de bénir. Les êtres bénissent également : l’objet de cette bénédiction peut être
Dieu, soit un autre humain soit encore un objet. Si l’homme bénit Dieu, cela signifie qu’il
adresse une reconnaissance envers lui qui agit dans toutes les sphères de l’existence humaine
et qui a réalisé telle ou telle promesse ou une merveille en quelque homme. S’il bénit un autre
humain, cela donne deux possibilités : Soit il s’agit d’un appel adressé à Dieu afin qu’il
bénisse lui-même un autre ou d’autres humains ; soit qu’il s’agit de la reconnaissance en un
autre être humain que la bénédiction divine le traverse. Si lv cible de la bénédiction est un
objet (maison, champs, voiture…), cela veut dire que l’humain invoque la puissance divine
pour bénir, sanctifier, protéger le lieu, l’objet ou l’être.
De toutes ces trois formes de bénédictions, c’est toujours Dieu qui est centre, à l’origine et à
la fin de la bénédiction. Dieu bénit l’humain, ce dernier le bénit et bénit son semblable pour
que ce dernier bénisse Dieu.
La lecture de la Genèse offre au lecteur une première image ou caractéristique du Dieu
biblique : il est le seul et l’unique initiateur de la création : Il crée par son propre vouloir et de
son propre gré. Il crée et sépare progressivement les éléments de l’univers tout en établissant
les relations entre eux : Il y eut un matin, il y eut un soir… ce fut le Xème jour. La seconde
caractéristique de Dieu est de celui qui crée ex nihilo, du néant, de rien et du neuf pour donner
la vie. En effet, « le chaos rendait celle-ci impossible et, grâce à la parole, unique force
créatrice, les différents éléments trouvent progressivement place dans cette construction qui
est bonne parce qu’elle permet à la vie de se déployer »34.

Au cinquième jour, les êtres vivants créés sont eux-mêmes rendus féconds et capables de
fructifier, de se multiplier et de remplir les mers : « Dieu les bénit et dit : Soyez féconds,
multipliez, emplissez l'eau des mers, et que les oiseaux multiplient sur la terre.
[23] Il y eut un soir et il y eut un matin : cinquième jour. » Comme on peut le constater, « la
bénédiction porte clairement sur l’épanouissement de la vie donnée à la création. Ceci est

33
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 14.
34
André Wénin, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain. Lecture de Genèse Gn 1, 1-
12,4 (Lire la Bible 148), Paris, Cerf, 2007, p. 17-48.
fondamental dans la pensée biblique : Dieu est la source de toute bénédiction, et celle-ci
concerne la vie, s croissance, sa fécondité et son épanouissement jusque dans le bonheur »35.
Parr ailleurs, le lecteur constate avec effarement que les autres animaux terrestres,
contrairement à ceux du ciel et de la mer, ne reçoivent pas la bénédiction : : « Dieu dit : Que
la terre produise des êtres vivants selon leur espèce : bestiaux, bestioles, bêtes sauvages selon
leur espèce et il en fut ainsi.[25] Dieu fit les bêtes sauvages selon leur espèce, les bestiaux
selon leur espèce et toutes les bestioles du sol selon leur espèce, et Dieu vit que cela était
bon. » Serait-il un oubli de la part de Dieu ? Une omission ? Un vouloir ? Ce manque nous
pousse à interroger le texte : ces êtres n’ont ni bénédiction ni mission à remplir. Il ne leur est
pas possible d’exercer la maîtrise sur l’espace qu’ils habitent puisqu’il s’agit du domaine
imputé à la responsabilité de l’humain. Ce dernier est le seul être vivant à être invité par la
divinité à exercer une maîtrise douce et pacifique sur la création : « Dieu dit : Faisons
l'homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu'ils dominent sur les poissons de la
mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les bêtes sauvages et toutes les bestioles qui
rampent sur la terre. [27] Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, homme
et femme il les créa. [28] Dieu les bénit et leur dit : Soyez féconds, multipliez, emplissez la
terre et soumettez-la ; dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les
animaux qui rampent sur la terre. »
En analysant ces versets, nous retrouvons la triple fonction confiée autres êtres vivants au
verset 22 : fructifier, se multiplier et remplir. Chez l’humain, « la bénédiction inclut non
seulement la fécondité, la capacité d’augmenter en nombre et de remplir l’espace, mais aussi
le pouvoir sur la terre et l’autorité sur les autres vivants. La parole de bénédiction consacre en
quelque sorte la mission de l’être humain, elle-même renvoyant à celle de Dieu dont la
maîtrise s’étend sur l’univers »36.
2. Dieu bénit le septième jour et le sanctifie (Gn 2,3a)
Par rapport aux bénédictions précédentes, celle-ci diffère largement : elle ne porte aucune
parole de bénédiction prononcée par Dieu : « Dieu conclut au septième jour l'ouvrage qu'il
avait fait et, au septième jour, il chôma, après tout l'ouvrage qu'il avait fait. [3] Dieu bénit le
septième jour et le sanctifia, car il avait chômé après tout son ouvrage de création. »
Remarquons que « la forme est différente car aucune citation directe des paroles de

35
André Wénin, actualité des mythes. Relire les récits mythiques de Genèse 1, 1-11, 2è
édition, Namur, 2001, p. 93.
36
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 16.
bénédiction n’est rapportée. En effet, Dieu ne donne d’ordre, il ne fait rien, si ce n’est prendre
distance en s’arrêtant (shabbat) d’œuvrer. En bénissant le septième jour, Dieu reconnaît que
cet espace d’autonomie et de liberté octroyé à autre que lui est également signe de vie »37. En
prenant cette distance et en laissant cette liberté-autonomie, Dieu attend voir sa bénédiction se
déployer et son œuvre s’épanouir en bonheur. Il laisse aux êtres vivants la liberté, la capacité
et la possibilité de réaliser la mission/ les bénédictions-missions leurs confiées lors de la
création. Et en même temps, Dieu veut voir s’établir les relations entre les différents êtres :
l’homme et la femme ; l’humain et les animaux de la terre ; l’humain et les animaux du ciel et
de la mer… Le chemin est tracé pour ue la bénédiction se transforme en bonheur. Devant ce
beau tableau peint en bénédiction et bonheur, « le lecteur doit attendre ue Dieu déploie son
savoir-faire en vue du bien-être, ue le réseau des relations s’établisse harmonieusement, ue
l’humain découvre sa place unique, bref ue le chemin de vie ue la bénédiction souligne puisse
s’élaborer dans la confiance et la mise en garde contre la convoitise »38.
Pas trop loin, cette confiance est mise à mal, sans remettre en question l’efficacité de la
bénédiction. Celle-ci ne se retourne pas en malédiction : elle attend de porter ses fruits. Le
serpent pervertit et remet en cause le chemin de vie, il court-circuite s logique concurrentielle.
Il pervertit le pouvoir de l’homme sur la terre : celui-ci est dominé et séduit par le serpent. Du
coup, il perd sa mainmise sur la nature dont il a été établi responsable. Du coup, « la relation
entre l’homme et la femme finit d’ailleurs par s’enliser dans l’envie, la concurrence, la
méfiance et les effets se prolongent de par la relation vécue entre générations (Gn 4). La
bénédiction qui permet de quitter les pentes glissantes de la convoitise peut-elle encore
prononcée ? »39 Jusqu’à ce niveau, la bénédiction ne s’est vraiment pas déployée en bonheur
car les relations se sont brouillées : l’harmonie et la confiance se sont rompues entre l’homme
et Dieu, et entre les êtres vivants. Dieu interroge l’humain sur le pourquoi de cet agissement.
L’homme, à son tour, accuse la femme ue Dieu lui a donnée ; et la femme accuse le serpent.
Le serpent ne sait se défendre. Et le lecteur reste dans un suspens et se demande si cette
bénédiction pourra encore se déployer en bonheur. Il attend ue ce signe de vie reprenne place
dans le récit.
1. Et Dieu bénit Noé et ses fils (9, 1)

37
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 17.
38
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 17.
39
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 17.
La double violence (de l’humain et de Dieu) a de nouveau interrompu l’enchainement des
bénédictions et distancié les relations entre Dieu l’humain. Grâce à l’obéissance de Noé, la
relation est rétablie : « Noé construisit un autel à Yahvé, il prit de tous les animaux purs et de
tous les oiseaux purs et offrit des holocaustes sur l'autel. [21] Yahvé respira l'agréable odeur et
il se dit en lui-même : Je ne maudirai plus jamais la terre à cause de l'homme, parce que les
desseins du cœur de l'homme sont mauvais dès son enfance ; plus jamais je ne frapperai tous
les vivants comme j'ai fait. [22] Tant que durera la terre, semailles et moisson, froidure et
chaleur, été et hiver, jour et nuit ne cesseront plus. » Une nouvelle fois encore, on peut
réentendre cette parole de bénédiction touchant à la fécondité de la vie et à son extension :
« [1] Dieu bénit Noé et ses fils et il leur dit : Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre. [2]
Soyez la crainte et l'effroi de tous les animaux de la terre et de tous les oiseaux du ciel,
comme de tout ce dont la terre fourmille et de tous les poissons de la mer : ils sont livrés entre
vos mains. » C’est la même parole prononcée en Gn 1, 28 avec une grande différence dans la
gestion du pouvoir et la responsabilité confiés à l’humain. Dieu prend de nouveau l’initiative
de créer une nouvelle humanité et création. Dieu ouvre le Père de la nouvelle humanité à une
large fécondité et à un épanouissement possible. Il met aussi fin au cycle des violences et
donne une nouvelle bénédiction incluant fécondité, épanouissement et extension du bonheur :
« Qui verse le sang de l'homme, par l'homme aura son sang versé. Car à l'image de Dieu
l'homme a été fait. [11] J'établis mon alliance avec vous : tout ce qui est ne sera plus détruit
par les eaux du déluge, il n'y aura plus de déluge pour ravager la terre. [12] Et Dieu dit : Voici
le signe de l'alliance que j'institue entre moi et vous et tous les êtres vivants qui sont avec
vous, pour les générations à venir : [13] je mets mon arc dans la nuée et il deviendra un signe
d'alliance entre moi et la terre.»
L’établissement de cette alliance inaugure un nouveau départ en même temps qu’il met fin
aux cycles de violences passées.
Dans la nouvelle bénédiction, il y a similitude dans la triple mission de fécondité,
multiplication et remplissage de la terre, mais il y a, par différence au niveau du pouvoir
accordé aux humains : En Gn 1, 28, Dieu accorde la maîtrise sur la terre, les animaux et les
oiseaux du ciel ; et cela avec un ton calme. En Gn 9,2, c’est la crainte et la terreur ue l’humain
doit inspirer aux bêtes remises à son pouvoir ui définissent le contexte de cette nouvelle
bénédiction. En comparaison avec la première première création (Gn 1, 29-30), on voit une
instruction concernant la nourriture : à la différence du régime végétarien déjà accordé, Dieu
ajoute à l’humain un régime carné ui suppose ue le sang doit être versé (9,3)
Le lecteur constate qu’il ne s’agit pas d’une simple reprise des paroles de bénédiction initiale.
Cette bénédiction représente un compromis. En effet, Dieu ménage un espace qui prend en
compte la réalité de la violence, tout en posant une limite canalisant celle-ci.
2. Et Noé bénit Yahvé, Dieu de Sem… (9,2)
Noé est le premier être humain ui bénit Dieu tout en bénissant ses deux fils (Sem et Japhet) et
en maudissant Cham. Le contexte est celui de la découverte de nudité de Noé par son fils
Cham : « [21] Ayant bu du vin, il fut enivré et se dénuda à l'intérieur de sa tente. [22] Cham,
père de Canaan, vit la nudité de son père et avertit ses deux frères au-dehors. [23] Mais Sem
et Japhet prirent le manteau, le mirent tous deux sur leur épaule et, marchant à reculons,
couvrirent la nudité de leur père ; leurs visages étaient tournés en arrière et ils ne virent pas la
nudité de leur père. » La réaction de Cham déplut à Noé par rapport à celle de ses deux frères.
Le fait d’avoir pris plaisir à raconter la fragilité de son père sans la couvrir lui attire la
malédiction de Noé. Pvr ailleurs, Sem et Japhet ne se plaisent pas à contempler la nudité de
leur père : ils la couvrent. En habillant leur père, ils lui redonnent la dignité et couvrent la
vulnérabilité de leur père. En effet, « du fait d’avoir dévoilé la vulnérabilité de son père et
donc inversé le rapport ue la paternité instaure (entre père et fils), Cham est puni en tant ue
Père : son fils à cause de lui, se voit privé de la bénédiction divine ue lui-même à reçue (9, 1).
Les frères de Cham sont quant à eux bénis »40. Ici, la bénédiction sort du pôle humain pour
reconnaitre les bienfaits de Dieu dans les deux fils : Sem et Japhet protège et cachent la
vulnérabilité de leur père. Noé loue Dieu pour avoir inspiré à ses deux fils cette géniale idée,
pensée/action de couvrir sa nudité, pendant ue Cham l’a exposée. Pour la première fois, l’être
humain est acteur de la bénédiction : il proclame les louanges de Dieu et bénit sa
descendance. Et le résultat est palpable : « L’humanité se diversifie, se répand sur la terre au
long des générations décrites en Gn 10, les descendants du fils maudit trouvant aussi leur
place. La bénédiction s’inscrit dans une unité bien présente, tout en devenant plurielle : c’est
en cela ue les peuples deviendront féconds »41.
Alors ue la bénédiction semble implanter ses racines dans la race des humain, l’épisode de
Babel, Gn 11, 1-9, vient une nouvelle fois interrompre les récits des bénédictions : « [1] Tout
le monde se servait d'une même langue et des mêmes mots. [2] Comme les hommes se
déplaçaient à l'orient, ils trouvèrent une vallée au pays de Shinéar et ils s'y établirent. [3] Ils se

40
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 19.
41
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 20.
dirent l'un à l'autre : Allons ! Faisons des briques et cuisons-les au feu ! La brique leur servit
de pierre et le bitume leur servit de mortier. [4] Ils dirent : Allons ! Bâtissons-nous une ville et
une tour dont le sommet pénètre les cieux ! Faisons-nous un nom et ne soyons pas dispersés
sur toute la terre ! » Ce projet d’uniformité et de se faire un NOM contredit celui de la
dispersion et de la diversité : « la dispersion étant un bien, le fait ue les humains misent sur
l’uniformité nie le chemin d’une vie diversifiée voulue par Dieu »42. Etant descendu et ayant
vu la ville et la tour des humains, ayant constaté leur uniformité, et ayant décidé de la fin de
ce projet, Dieu dit : « [7] Allons ! Descendons ! Et là, confondons leur langage pour qu'ils ne
s'entendent plus les uns les autres. [8] Yahvé les dispersa de là sur toute la face de la terre et
ils cessèrent de bâtir la ville. [9] Aussi la nomma-t-on Babel, car c'est là que Yahvé confondit
le langage de tous les habitants de la terre et c'est de là qu'il les dispersa sur toute la face de la
terre. » De nouveau, le chemin de la bénédiction bat l’aile. Le lecteur reste encore dans sa
grande soif de voir se réaliser cette bénédiction. Son déploiement et épanouissement en
bonheur tiennent le lecteur en suspense.
Retenons ue « la volonté de bénédiction de Dieu pour la création est manifeste en Gn 1-11 :
en bénissant certains animaux, l’être humain et le jour du Shabbat, Dieu ouvre un espace de
vie, de confiance, d’autonomie et de croissance afin ue l’homme et la femme puissent eux-
mêmes déployer cet espace, en toute douceur. Seulement, les malédictions successives du
serpent (3, 14), du sol (3, 17 ; rappelé en 5,29), de Caïn (4, 11) et de Canaan (9,25) cherchent
à la mettre en péril. Ces différentes malédictions sont à comprendre comme partie prenante
des quatre interruptions narratives évoquées, elles ui mettent en lumière le contexte dans
lequel la bénédiction ne peut pas passer : l’harmonie rompue des relations (Gn 2,4-4,26 ; voir
les trois premières malédictions) la violence du déluge (Gn 6-8), la faute de Cham (Gn 9,20-
29) ; voir la quatrième malédiction) et l’uniformité de Babel (11, 1-9) »43. C’est ainsi qu’a fini
le récit mythologique de la bénédiction de Dieu pour et sur les humains et sur les autres êtres
vivants. Voyons dans la suite si Dieu met fin à cette bénédiction et si l’homme va demeurer
fidèle à cette confiance accordée par Dieu. Sera-t-il capable de dépasser les obstacles dressés
sur son passage pour assumer sa responsabilité envers le créé.

42
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 20.
43
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 20-21.
 1. Abram, l’unique, relais de la vie
Après l’épisode du déluge, la bénédiction poursuit son épanouissement à travers Noé, ses fils
et même ses petits (même Canaan, le maudit). A travers abram, Dieu prend une nouvelle
initiative d’appeler un homme, de le bénir, de lui confier une mission et d’en faire une
bénédiction : « Yahvé dit à Abram : Quitte ton pays, ta parenté et la maison de ton père, pour
le pays que je t'indiquerai. [2] Je ferai de toi un grand peuple, je te bénirai, je magnifierai ton
nom ; sois une bénédiction ! [3] Je bénirai ceux qui te béniront, je réprouverai ceux qui te
maudiront. Par toi se béniront tous les clans de la terre. »
L’appel est sévère : il implique une rupture totale avec son avec son pays. Revenons ici au
pays de Canaan, terre choisie par son père : cette terre est une terre de malheur et malédiction
à cause de Canaan, petit-fils de Noé. Abram doit rompre aussi avec son père et ses parents. Il
est appelé à devenir père d’une grande multitude. Il doit devenir responsable et non rester
éternellement fils de son père. En effet, bien ue marié à Saraï, abram est encore trainé par son
père comme toujours un fils. Il doit prendre les reines de commandement et s’assumer
comme tel. Il s’élance désormais dans sa propre aventure avec Dieu pour un pays de
promesse. Cette rupture-aventure s’accompagne des promesses, des garanties et d’une
mission :
- Promesse d’une terre (une assurance)
- Promesse d’une multitude liée à la fécondité et à la croissance de la vie.
- Promesse d’une bénédiction
- Promesse de magnificence du nom
- Mission d’être à son tour une bénédiction
- Garantie d’être protégé : ceux ui maudiront seront reprouvés, ceux ui béniront seront
bénis
- Promesse d’être canal de bénédiction.
De fait, « l’élection ainsi mise en œuvre constitue un élément majeur de la stratégie divine ui
consiste à réintroduire la bénédiction dans une humanité ui a été défigurée (Gn 3-11). L’appel
d’abram pose les bases d’une telle stratégie. Le verbe brk est répété cin fois en 12, 2-3,
passage ui constitue la deuxième partie de la parole exprimée par YHVH à abram : et pour la
première fois, un homme est sujet du verbe, ouvrant ainsi la signification du mot »44.
Alors ue plusieurs événements (violents) avaient interrompu la chaine et le récit de
bénédictions, voici u’abram au départ d’’une nouvelle aventure relationnelle ui déploiera la

44
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 22.
bénédiction divine. Tel un nouveau récit de création, Dieu entreprend une nouvelle aventure
« permettant l’épanouissement de la vie, dans la perspective d’un avenir personnel inattendu
et doublement grand pour abram (v 2). Si celui-ci est béni, c’est pour devenir lui-même
bénédiction, c’est-à-dire collaborateur de Dieu afin d’être le relais de la vie pour d’autres »45.
La bénédiction-mission fait d’Abram un canal par lequel Dieu transmet et transfuge la
bénédiction à toutes les nations. Et donc Abram est appelé à renoncer à certains
comportements. Son élection n’est pas un privilège et « n’a rien à voir avec un choix déclaré,
une préférence affichée ou un quelconque favoritisme. Elle apparait plutôt comme une tache
qui concerne au premier chef Abram lui-même, puisqu’il s’agit pour lui de s’en aller, de se
séparer, d’assumer une singularité dans un mouvement qui est celui qui engendre la
convoitise »46.
Par ailleurs, un obstacle peut entraver cet accès à la bénédiction à travers Abram : « Je bénirai
ceux qui te béniront, je réprouverai ceux qui te maudiront. Par toi se béniront tous les clans
de la terre. » ainsi, traiter Abram avec légèreté et le considérer avec négligence ou encore le
maudire entraine une rupture à la bénédiction et un accès à la malédiction. La dynamique de
la bénédiction ne doit souffrir d’une aucune entrave, ni d’aucune rivalité ou encore d’une
concurrence. De fait, « qu’Abram soit bénédiction pour les autres ne dépend pas seulement
de lui et de son obéissance à l’ordre de YHVH : les nations auxquelles la bénédiction est
également destinée doivent adopter à leur tour une attitude adéquate. En conséquence, afin
que le salut s’accomplisse et la vie l’emporte, Abram, YHVH et les nations seront sujets du
verbe brk. Le jeu de ces sujets suggère que c’est une véritable dynamique d’alliance qui se
met en place »47.
Depuis le monologue de Dieu, Abram n’a dit mot : « Abram partit, comme lui avait dit
Yahvé, et Lot partit avec lui. Abram avait soixante-quinze ans lorsqu'il quitta Harân. [5]
Abram prit sa femme Saraï, son neveu Lot, tout l'avoir qu'ils avaient amassé et le personnel
qu'ils avaient acquis à Harân; ils se mirent en route pour le pays de Canaan et ils y arrivèrent.
[6] Abram traversa le pays jusqu'au lieu saint de Sichem, au Chêne de Moré. Les Cananéens
étaient alors dans le pays. » Abram agit sans dire mot et au même moment il fait et agit pour

45
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 22.
46
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 22.
47
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 23.
signifier qu’il dit oui, qu’il est d’accord. C’est pourquoi, « Abram bâtit un autel à Yahvé qui
lui était apparu. »
Maintenant, comment Abram comment va-t-il être bénédiction pour les autres.
2. Le séjour d’Abram en Egypte (Gn 12, 10-20)
Une famine, survenue au pays, oblige Abram à migrer vers l’Egypte et met à rude épreuve la
mission d’être bénédiction. Par crainte des Égyptiens et par égoïsme, Abram se fait des idées
noires. Au lieu d’être bénédiction pour les autres, il se contente de sauver vie : « Abram
sembler considérer que la bénédiction qui lui est attachée lui donne des droits sur les autres,
provoquant une sorte de hiérarchisation. Il agit en privilégié, se laissant faire par la méfiance
et la peur. Son attitude porte immédiatement à conséquence, que ce soit la relation avec le
non-élu, ici Pharaon, ou celle avec son épouse. L’un et l’autre sont trompés. »48
Il tire plusieurs avantages pour lui et non pour les autres. D’une part, en trompant Pharaon
Abram veut être bien traité en se servant de la beauté de sa femme. Et il parvient à ses fins : Il
s’enrichit considérablement au grand-dame de Pharaon. Il manque une occasion d’être
bénédiction pour les nations. Au lieu de permettre aux nations d’accéder à la bénédiction et
donc à la vie, l’injustice et l’injustesse d’Abram apportent la mort sous forme de plaies : elles
frappent Pharaon et toute sa famille. En retour, « vu ce malheur qui lui tombe dessus, le non-
élu n'a aucune raison de bénir l’élu, c’est-à-dire de reconnaitre en lui le porteur de la
bénédiction de Dieu pour tous. Ce sont les questions posées par Pharaon qui permettent
finalement de rétablir la vérité, Abram étant confronté à son propre mensonge. L’élu se voit
ainsi faire la leçon quant au choix de vie par le non-élu, le seul finalement à être disponible à
autrui »49.
Et d’autre part, Saraï subit le dictat d’un homme qui veut sauver sa peau de ses peurs et de sa
méfiance. Il se cache derrière celles-ci tout en exposant son épouse afin de gagner gros : être
bien traité. A travers et par cette roublardise, Abram sort gagnant par rapport à Pharaon et
Saraï : il est bien traité par Pharaon et reçoit des grands. Il a sauvé sa vie. Mais, en revanche,
il n’a pas été capable de porter la bénédiction à Pharaon. Il n’a su être le canal par lequel
Pharaon et sa famille auraient pu être bénis.

48
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 24-25.
49
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 25.
3. La rencontre d’Abram avec Melchisédech (Gn 14, 17-24)
Cette péricope fait état de l’écrasante victoire d’Abram sur les quatre rois qui s’étaient ligués
pour faire la guerre contre Sodome, Gomorrhe, Adma et Ceboyim (Gn 14,1-16). Au départ,
Abram n’est pas concerné par cette guerre. Il se voit impliqué de gré ou de force puisque Lot,
son neveu est pris en otage (v. 12). Pour venger ce dernier, Abram réunit tous ses hommes,
partisans et familiers, et mena une attaque punitive. Il prit tous les biens avec son neveu Lot.
A travers cette guerre, Abram fait preuve de fraternité. Il ne tient plus compte de l’envie et de
la convoitise de son neveu ui ont mis à mal leur relation (voir chapitre 13). Il refuse aussi de
tirer profit de cette victoire pour se venger sur son neveu.
Sur chemin retour, Melchisédech, roi de Salem, alla à sa rencontre pour lui apporter du pain
et du vin. Prêtre du Dieu très Haut, de son état, Melchisédech prononça cette bénédiction :
« [19] Béni soit Abram par le Dieu Très Haut qui créa ciel et terre, [20] et béni soit le Dieu
Très Haut qui a livré tes ennemis entre tes mains. Et Abram lui donna la dîme de tout. » Dans
ces deux versets, on retrouve deux bénédictions : « La bénédiction est d’abord présentée par
le narrateur qui introduit celle d’Abram par la parole de Melchisédech. Ainsi, ce dernier
reconnaît-il l’élu, non pas pour lui-même mais pour le Dieu créateur qui est également béni.
L’enjeu de cette brève rencontre se perçoit immédiatement : après avoir béni Abram,
Melchisédech reçoit sa dîme. »50
4. Le don risqué s’ouvre à l’universel (Gn 17)
Après l’alliance entre Dieu et Abram du chapitre 15, Abram se plonge dans le doute : la
fécondité impliquant la multiplication de sa descendance peine à se réaliser. En Gn 16, la
promesse de la multitude tarde depuis plus de dix ans. Abram et Saraï avancent en âge et
aucune lueur d’espoir ne se pointe à l’horizon. L’élu est écartelé entre la promesse et sa
réalisation : il meurt d’impatience devant l’inéluctable vieillesse approchant à grands pas.
C’est l’errance qui s’installe. Saraï propose à son époux d’emprunter un raccourci : « Vois, je
te prie : Yahvé n'a pas permis que j'enfante. Va donc vers ma servante. Peut-être obtiendrai-je
par elle des enfants. Et Abram écouta la voix de Saraï. » Et le résultat est assez probant et
rapide : « Celui-ci alla vers Agar, qui devint enceinte. » Loin d’apporter la satisfaction
souhaitée, la fécondité d’Hagar détruit la relation et la quiétude dans le foyer d’Abram :
« Lorsqu'elle se vit enceinte, sa maîtresse ne compta plus à ses yeux. [5] Alors Saraï dit à
Abram : Tu es responsable de l'injure qui m'est faite ! J'ai mis ma servante entre tes bras et,
depuis qu'elle s'est vue enceinte, je ne compte plus à ses yeux. Que Yahvé juge entre moi et

50
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 26.
toi ! [6] Abram dit à Saraï : Eh bien, ta servante est entre tes mains, fais-lui comme il te
semblera bon. Saraï la maltraita tellement que l'autre s'enfuit de devant elle. » Devant
l’irresponsabilité et l’incapacité d’Abram de rétablir l’ordre et la relation dans son foyer,
l’ange de Dieu intervient pour rétablir la relation entre Hagar et sa maîtresse, entre Hagar et
Abram, et entre Abram-Saraï et Dieu. Il permet aussi à la vie de s’épanouir : « L'Ange de
Yahvé la rencontra près d'une certaine source au désert, la source qui est sur le chemin de
Shur. [8] Il dit : Agar, servante de Saraï, d'où viens-tu et où vas-tu ? Elle répondit : Je fuis
devant ma maîtresse Saraï. [9] L'Ange de Yahvé lui dit : Retourne chez ta maîtresse et sois-
lui soumise. [10] L'Ange de Yahvé lui dit : Je multiplierai beaucoup ta descendance,
tellement qu'on ne pourra pas la compter. [11] L'Ange de Yahvé lui dit : Tu es enceinte et tu
enfanteras un fils, et tu lui donneras le nom d'Ismaël, car Yahvé a entendu ta détresse. [12]
Celui-là sera un onagre d'homme, sa main contre tous, la main de tous contre lui, il s'établira
à la face de tous ses frères. »
Au chap 17, Dieu réapparait à l’élu pour le rapper à l’ordre et réaffirmer sa promesse : « [1]
Lorsqu'Abram eut atteint quatre-vingt-dix-neuf ans, Yahvé lui apparut et lui dit : Je suis El
Shaddaï, marche en ma présence et sois parfait. [2] J'institue mon alliance entre moi et toi, et
je t'accroîtrai extrêmement. [3] Et Abram tomba la face contre terre. Dieu lui parla ainsi : [4]
Moi, voici mon alliance avec toi : tu deviendras père d'une multitude de nations. [5] Et l'on ne
t'appellera plus Abram, mais ton nom sera Abraham, car je te fais père d'une multitude de
nations. [6] Je te rendrai extrêmement fécond, de toi je ferai des nations, et des rois sortiront
de toi. [7] J'établirai mon alliance entre moi et toi, et ta race après toi, de génération en
génération, une alliance perpétuelle, pour être ton Dieu et celui de ta race après toi. [8] À toi
et à ta race après toi, je donnerai le pays où tu séjournes, tout le pays de Canaan, en
possession à perpétuité, et je serai votre Dieu. [9] Dieu dit à Abraham : Et toi, tu observeras
mon alliance, toi et ta race après toi, de génération en génération. »
Après l’égarement du chap 16, il était temps de rétablir la relation et de refaire l’alliance.
Cette fois, Dieu implique Saraï dans la bénédiction pour être partie prenante de l’alliance :
« Dieu dit à Abraham : Ta femme Saraï, tu ne l'appelleras plus Saraï, mais son nom est Sara.
[16] Je la bénirai et même je te donnerai d'elle un fils ; je la bénirai, elle deviendra des
nations, et des rois de peuples viendront d'elle. » En effet, « après qu’ont été envisagées, pour
pallier le manque de descendants, l’alternative d’adoption (Gn 15) et celle de mère porteuse -
Hagar qui enf16nte Ismaël (Gn 16) -, la promesse est rappelée : la descendance d’Abraham
sera un pur don divin (Gn 17), la bénédiction de Sarah s’inscrivant dans cette conviction. La
relation entre les époux a encore tant de mal à s’ajuster, ce qui porte à conséquence par
rapport à la bénédiction destinée à toutes les familles du sol »51. Dieu prend nettement
l’initiative d’impliquer Sarah dans l’alliance : il change son nom et la bénit : cette
bénédiction a pour effet la fécondité. Dorénavant, Sarah participe pleinement à cette alliance
avec l’élu et l’ouvre aux nations et aux peuples de la terre. Sarah deviendra mère de l’héritier
et d’une grande multitude.
Abraham a la prétention de considérer Ismaël comme son héritier. Il se moue de la promesse
de Dieu : « Abraham tomba la face contre terre, et il se mit à rire car il se disait en lui-même :
Un fils naîtra-t-il à un homme de cent ans, et Sara qui a quatre-vingt-dix ans va-t-elle
enfanter ? [18] Abraham dit à Dieu : Oh ! qu'Ismaël vive devant ta face ! ». Dieu réaffirme
son projet-promesse : « Mais Dieu reprit : Non, mais ta femme Sara te donnera un fils, tu
l'appelleras Isaac, j'établirai mon alliance avec lui, comme une alliance perpétuelle, pour être
son Dieu et celui de sa race après lui. [20] En faveur d'Ismaël aussi, je t'ai entendu : je le
bénis, je le rendrai fécond, je le ferai croître extrêmement, il engendrera douze princes et je
ferai de lui une grande nation. [21] Mais mon alliance, je l'établirai avec Isaac, que va
t'enfanter Sara, l'an prochain à cette saison. » C’est Dieu qui prend l’initiative, établit un plan
et implique l’élu ; et non le contraire.
Dans cette dynamique, le fils d’Hagar n’est pas en reste. Dieu le bénit aussi et lui assure une
grande fécondité. En effet, cette bénédiction d’Ismaël a un double sens : « D’une part, cette
parole pleine d’emphase relie doublement Ismaël à son père. Premièrement, elle rappelle une
partie des premières paroles divines adressées par YHVH à Abraham en Gn 12, 2 : ‘que je te
fasse en grande nation […]’, deuxièmement, elle confirme celle adressée peu avant, en Gn
17, 2b (et que je fasse beaucoup beaucoup) et en 17,6a (et je te ferai fructifier en beaucoup
beaucoup). D’autre part, les deux verbes fructifier et multiplier rappellent les paroles initiales
de Dieu à la création (1,22.28) ainsi que celles adressées à Noé et ses fils (9, 1) »52.
En outre, la venue et la naissance d’Isaac ne privera en rien l’aîné d’un avenir meilleur et
d’une descendance nombreuse. La bénédiction octroyée, signe de fécondité, positionne
Ismaël en solidarité avec ses descendants-, avec tout le peuple et avec toute la création. Quant
au de l’héritier, cela est une initiative personnelle et un vouloir libre de Dieu : « Mais mon
alliance, je l'établirai avec Isaac, que va t'enfanter Sara, l'an prochain à cette saison. »

51
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 27.
52
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 28.
Abraham n’a pas de choix, il accepte les clauses de l’alliance et s’engage à les respecter : il
procède à la circoncision d’Ismaël, de lui-même et de tous les hommes habitant sous son toit.
5. La rencontre d’Abraham avec Abimelek, roi de Gérar (Gn 20)
Comme en Egypte, reprend encore le même scénario : Il présente de nouveau sa femme
comme sa sœur. Le mensonge est dévoilé en songe. Abraham, qui était mis dans la confidence
de Dieu dans la conclusion de l’alliance, se voit de nouveau détruisant la relation avec les
nations. Il se rend menteur et coupable. Cette scène (Gn 20) « rappelle l’intrigue de Gn 12,
10-20 qui a mis en exergue le mensonge et la culpabilité d’Abram présentant à Pharaon Saraï
comme étant sa sœur. Ici, Abraham fait de même vis-à-vis du roi Abimélek, à la différence
notable que la révélation est faite en songe. Cela dit, vu ce contexte mettant à nouveau à mal
la justesse des relations humaines et montrant encore l’angoisse de mort qui étreint et fait
céder Abraham, le lecteur ne doit pas être étonné de n’y lire aucune parole de bénédiction,
c’était le cas en Gn 12, 10-20. On le comprend d’autant mieux par le fait qu’Abimélek est ses
proches avaient été rendus stériles ‘à cause de la parole de Sarah, femme d’Abraham’ (20,20),
c’est-à-dire en amont, à cause de l’attitude mensongère de l’époux qui s’est laissé guider par
la peur »53.
6. La naissance d’Isaac (Gn 21, 1-21)
La naissance de l’héritier choisi par Dieu apporte un peu de quiétude pour un temps et fait
rebondir le problème de partage de l’héritage. Cette naissance confirme les promesses divines
de fécondité : à l’âge très avancé, les deux époux donnent finalement naissance à Isaac. Par
ailleurs, la présence d’Ismaël fait une tâche d’huile dans la sérénité de la famille. En effet, « la
justesse retrouvée par Abraham ainsi la circoncision d’Isaac (21, 1-7) lui permettent-elles de
restaurer le sens de la bénédiction ? Pas encore, car Abraham devra vivre au préalable la
double épreuve d’une mise à distance de ses propres fils. La séparation brutale avec Ismaël est
ordonnée par Sarah et confirmée par YHVH (21, 10-14), tandis que l’impératif divin à propos
d’Isaac est directement adressé à Abraham (22, 1-2). Une action violente est demandée à
Abraham, envers chacun de ses deux fils », et celle-ci comporte, au moins tacitement, une
menace de mort »54. Entre ces deux séparations et douleurs, Abraham traverse l’épreuve de sa
foi. Face à l’ordre divin, l’aversion d’Abraham est réelle en Gn 21, alors qu’elle est implicite
en Gn 22. Il est appelé à faire un saut dans sa relation avec ses deux fils : « Ismaël et Isaac

53
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 29.
54
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 29-30.
deviennent des sujets indépendants, libres et responsables, distincts autant de leur mère
(particulièrement l’aîné) que de leur père (tout particulièrement le cadet) : ‘Mère et père
accomplissent le deuil de la fusion et de la non-différenciation »55.
La dernière bénédiction d’Abraham est celle rapportée au chapitre 22, 17-18 : « [16] et dit : Je
jure par moi-même, parole de Yahvé : parce que tu as fait cela, que tu ne m'as pas refusé ton
fils, ton unique, [17] je te comblerai de bénédictions, je rendrai ta postérité aussi nombreuse
que les étoiles du ciel et que le sable qui est sur le bord de la mer, et ta postérité conquerra la
porte de ses ennemis. [18] Par ta postérité se béniront toutes les nations de la terre, parce que
tu m'as obéi. » Cette bénédiction contrebalance les errances et les scènes précédentes. Par
trois fois, la bénédiction est reliée à la descendance même si elle ne porte pas explicitement
sur Isaac. Ce dernier doit attendre la mort de son père (Gn 25) pour être béni. Son demi-frère,
en revanche, a déjà été béni. Toutes les nations aussi sont promises à la bénédiction, voire les
ennemis puisque faisant partie de l’humanité.

55
Claude Lichter, L’intrigante bénédiction. Lectures narratives (Lire la Bible), Paris, Cerf,
2013, p. 30.
 Chapitre sixième : Aperçus sur le contenu et la théologie du Pentateuque

Introduction
La théologie du Pentateuque ne peut être dégagée qu’en tenant compte du point de départ et
du point d’arrivée de la composition de cet ensemble complexe. Il est considéré comme une
loi révélée, qui régit un peuple vivant de foi, d’espérance et d’amour dans le Dieu d’Abraham,
d’Isaac et de Jacob. Pour dégager une théologie solide et cohérente de cinq livres, il faut
passer par une étude préalable des théologies du J, de E, de D et du P.

1. La théorie des sources du Pentateuque

La découverte de différentes ruptures dans la logique narrative et littéraire a amené les

exégètes à soulever la question des sources employées par les auteurs du Pentateuque. Mais ce
qui frappe plus particulièrement les exégètes et les critiques de l’AT, c’est la variation
continuelle dans les textes entre l’emploi du nom propre « YHWH » et le terme plus
générique « Elohim » dans la désignation du dieu d’Israël. C’est sur cette base et dans ce
contexte que, pour la première fois, le pasteur et orientaliste allemand, Henning Witter et le
français Jean Astruc, médecin de Louis XV, élaborent vers le milieu du XVIIIème siècle de
manière indépendante, la théorie des sources du Pentateuque. Dans le but apologétique de
défendre l’authenticité mosaïque du Pentateuque, Astruc postule que Moïse aurait eu à sa
disposition deux documents principaux : le Mémoire qui utilise le nom d’Elohim et dont le
début se trouve en Gn 1, et le Mémoire B caractérisé par l’emploi de « Yhwh » dont le début
se trouve en Gn 2,4.
Abandonnant l’aspect apologétique de l’entreprise d’Astuc, les exégètes admettent ainsi
l’existence de différentes sources et se focalisent sur la façon dont ces sources avaient été
réunies pour composer le Pentateuque. Cette œuvre d’Astuc fut à la base de la théorie dite
« documentaire ». Selon cette dernière, « on imagine à la base du Pentateuque plusieurs
trames narratives, indépendantes les unes aux autres et rédigées à des époques différentes,
relatant chacune la même intrigue, mais avec des accents idéologiques différents. Ces
documents auraient été réunis les uns aux autres par des rédacteurs successifs. »56

56
Thomas Römer, La formation du Pentateuque : histoire de la recherche, dans Thomas Römer, Jean-Daniel
Macchi et Christophe Nihan (éd.), Introduction à l’Ancien Testament, (Le Monde de la Bible, 49), Genève, Labor
et Fides, p. 143.
Mais vite, une difficulté s’est fait sentir par rapport à la théorie documentaire : la difficulté de
reconstruire ces trames narratives parallèles. Et cela a amené les exégètes à favoriser une
hypothèse dite « des fragments ». Selon cette théorie, il y a eu à l’origine du Pentateuque un
nombre important des textes narratifs et législatifs, épars et isolés, sans continuité narrative.
Ces fragments auraient été rassemblés par plusieurs rédacteurs responsables du cadre
chronologique du Pentateuque.
Cependant, une difficulté surgit de nouveau : il était difficile d’admettre que toute la trame
narrative de la Torah était seulement le résultat d’interventions rédactionnelles. On va ainsi
élaborer la « théorie des compléments » selon laquelle on postule un document de base
contenant un noyau de base du Pentateuque. Ce noyau aurait reçu au cours des siècles des
nombreux compléments. Mais malgré cette explication, ce modèle ne parvenait pas à
expliquer l’existence des traditions parallèles dans le Pentateuque.

2. L’élaboration de la théorie des documents

Selon Wellhausen, le Pentateuque est le résultat de la combinaison de quatre documents : le

document Yahwiste (« J », à cause de la préférence de ce document pour le nom divin
YHWH, Jahwe en allemand), le document Elohiste (E, pour Elohim), le Deutéronomiste (D)
et le document sacerdotal (P, d’après l’allemand Priesterschrift). Contrairement à ses
successeurs, Wellhausen ne parvint pas à dater ces documents. Il resta très prudent. Et
puisqu’il trouve difficile de distinguer les documents J et E, il préfère les regrouper sous le
sigle « JE » (Jehowiste). Pour lui, le JE daterait de l’époque de la monarchie (VIIIè siècle), D
(Deutéronomiste) de la fin de la monarchie, à l’époque Josias (vers 620) ; et le P serait à situer
aux alentours de 500 (début de la période postexilique). Pour lui, le JE et P sont également
attestés dans le livre de Josué dont les récits de la conquête de la terre promise constituent
l’aboutissement de la promesse du pays dans le Pentateuque. C’est ainsi qu’on a parlé d’un
hexateuque.
En élaborant cette théorie documentaire, Wellhausen ne se contentait pas simplement de faire
une analyse littéraire, mais aussi et surtout il découvrait en cela une évolution de la religion
vétérotestamentaire. « A ses yeux, chaque document reflète une étape décisive de cette
évolution, puisqu’il correspond à une époque différente. »57
JE= la Monarchie

57
Thomas Römer, La formation du Pentateuque : histoire de la recherche, dans Thomas Römer, Jean-Daniel
Macchi et Christophe Nihan (éd.), Introduction à l’Ancien Testament, (Le Monde de la Bible, 49), Genève, Labor
et Fides, p. 144.
D= la réforme de Josias
P= la période postexilique et la Restauration
Cette vision évolutive de la religion d’Israël confirme Wellhausen dans l’idée que la Loi n’est
à l’origine ni de l’Israël ancien, ni du Pentateuque, mais qu’elle devient le fondement du
Judaïsme à partir de l’époque postexilique.
3. Modification et achèvement de la théorie documentaire
Le modèle de Wellhausen (de la composition du Pentateuque) s’impose vite à des nombreux
exégètes dans le monde académique : ce modèle est donc basé presque exclusivement sur la
méthode de la critique littéraire (LiteraturKritik). Chez les exégètes qui adoptèrent ce modèle,
se remarque une tendance à abuser de cette méthode : on voit, par exemple, que le Yahwiste
est divisé en J1, J2, etc… Le E et le P connaissent aussi le même destin. Cette prolifération
des couches littéraires rend progressivement et tout à fait impossible un consensus sur le
détail du Pentateuque.
Après Wellhausen, on observe un déplacement de l’exégèse historico-critique vers une
méthode cherchant à prendre en compte les traditions (orales) des textes du Pentateuque ainsi
que leur contexte sociologique. C’est l’œuvre de l’exégète allemand Hermann Gunkel : il
adhère si vite à la « Religionsgeschichtliche Schule) : école de l’histoire des religions. En
effet, « cette école insistait en particulier sur la nécessité de ne pas se limiter à la seule
reconstruction des couches littéraires d’un texte biblique, mais d’aller au-delà, plus ‘en
profondeur’, afin de chercher à saisir les traditions, les idées, les ‘archétypes mythologiques’
qui sont à la base des textes »58. Cette théorie veut donc postuler qu’aucun texte ne naît ex
nihilo, aucun texte ne tombe du ciel : il prend toujours naissance dans une société, à partir
d’un contexte quelconque, et il obéit à une certaine vision du monde et imaginaire propres à
son milieu de production.
Il faut ainsi rappeler que la Religionsgeschichtliche Schule était fortement marquée par les
découvertes archéologiques de la civilisation Mésopotamienne : on avait découvert à cette
époque l’épopée de Gilgamesh ou celle de Athrahasis qui contenait des passages
étonnamment proches des récits de la création et du déluge tels que transcrits dans le livre de
la Genèse. Il devenait donc impossible d’explique la Genèse sans tenir compte des récits se
trouvant dans les cultures voisines.
Gunkel avance quelques propositions :

58
Thomas Römer, La formation du Pentateuque : histoire de la recherche, dans Thomas Römer, Jean-Daniel
Macchi et Christophe Nihan (éd.), Introduction à l’Ancien Testament, (Le Monde de la Bible, 49), Genève, Labor
et Fides, p. 145.
 - « La Genèse est une collection de légendes » :
En rapport avec cette première proposition (qui est aussi le leitmotiv du commentaire de
Gunkel), on peut conclure que « ‘les auteurs’ des sources du Pentateuque ne sont pas les
inventeurs des matériaux qu’ils rapportent, mais qu’ils sont avant tout des collectionneurs et
des éditeurs de récits populaires, de légendes et de traditions orales »59.
Pour Gunkel, Les sources J, E, D et P sont un stade primitif dans le devenir du Pentateuque.
Ce qui revient à dire qu’à l’origine, se trouveraient des légendes autonomes constituant des
unités primitives. Par cette théorie, Gunkel a donc valorisé la tradition orale et dirigé la
recherche vers les étapes pré littéraires de la formation du matériel contenu dans le
Pentateuque.
Mais il faut vite relever le danger que les affirmations sur l’origine des textes ne deviennent
difficilement contrôlables, et d’autant plus spéculatives. Mais le grand apport de Gunkel est
d’avoir insisté fortement sur la recherche de l’enracinement sociologique et historique des
traditions. Il est donc le fondateur de la notion du « Sitz im Leben » des textes bibliques. Cette
expression signifie littéralement « assise dans la vie ». Elle défend l’idée que « tout texte est
ancré à l’origine dans une situation de communication précise et dans un contexte
sociologique particulier, situation qui se reflète dans la forme du texte en question ».60 Par-là,
Gunkel est devenu un des fondateurs de la méthode exégétique dite de la
« Formgeschichtliche (ou histoire des formes) ».

4. Les textes Yahvistes (J)

a) L’histoire primitive
Les textes yahvistes sont prépondérants dans la Genèse et donnent son caractère et sa vie à ce
premier livre du Pentateuque. Le kérygme du Yahviste se trouve en Gn douze/2-3 : Yahvé
bénit Abram, ce dernier sera lui-même bénédiction et les familles des peuples se béniront en
lui, ou seront bénies en lui. En effet, une introduction était nécessaire pour situer Abraham au
milieu de ces nations et pour préciser la portée de cette bénédiction en décrivant la
malédiction qui paraissait peser sur le sol et la vie humaine. Pour mouler sa pensée et la
rendre accessible dans la culture environnante, le Yahviste va se servir du modèle de l’épopée

59
Thomas Römer, La formation du Pentateuque : histoire de la recherche, dans Thomas Römer, Jean-Daniel
Macchi et Christophe Nihan (éd.), Introduction à l’Ancien Testament, (Le Monde de la Bible, 49), Genève, Labor
et Fides, p. 145.
60
Thomas Römer, La formation du Pentateuque : histoire de la recherche, dans Thomas Römer, Jean-Daniel
Macchi et Christophe Nihan (éd.), Introduction à l’Ancien Testament, (Le Monde de la Bible, 49), Genève, Labor
et Fides, p. 146
de Atra-Hasis, le Très -Sage, soit à cause de sa réflexion, soit à cause de sa diffusion. Ce
texte, déjà diffusé sous la première dynastie de Babylone, traitait en un seul ensemble la
création de l’homme, son asservissement, sa multiplication, la pluie dont il avait été affligé,
notamment le Déluge, et enfin le repeuplement de la terre grâce au « Très-sage » favori d’Ea,
le dieu sage. Nous avons là le cadre de l’histoire primitive selon le Yahviste.
Mais ce n’était pas le seul document dont il disposait pour décrire la condition humaine dans
son dynamisme, sa prolifération, ses misères et son espoir de bénédiction par un don de la
divinité. Il y avait les cosmogonies qui, dans les vv. Gn 2,4b-5, commencent par évoquer
l’absence de vie et l’absence des êtres, ceci aussi bien en Babylonie qu’en Egypte. Il
connaissait certainement l’épopée de Gilgamesh, le héros fondateur des murs d’Uruk, qui
avait en vain cherché l’immortalité jusqu’au bout du monde. Sur les conseils de sa femme, le
Noé babylonien appelé Um-Napishtim lui avait indiqué la « plante de vie », mais celle-ci lui
avait été dérobé par le serpent. Un fragment de Gilgamesh a été retrouvé à Megiddo en
Canaan. Mais si la Babylonie connaissait « la plante de vie », les textes égyptiens des
pyramides connaissaient « l’arbre de vie », la végétation du sol qui comme offrandes aux
dieux leur conférait l’immortalité. En Canaan proprement dit il y avait les mythes sur le dieu
d’orage qui brandissait la foudre.
b) Les caractéristiques du J
L’existence d’une couche littéraire J est indubitable et résulte de l’analyse des textes. Cz n’est
pas le vocabulaire lui-même, ni les seules données historiques et géographiques, ni le genre
littéraire qui font admettre l’existence de cette couche, mais la manière dont le texte se
présente, avec ses heurts et ses reprises. Non seulement qu’il y a des lacunes, mais l’histoire
yahviste est une histoire d’un genre particulier : c’est un récit qui se compose moins d’une
trame continue (bien qu’elle existe) que des scènes ayant chacune leur unité, et des traditions
relativement bien localisées rassemblées par un historiographe. En outre, l’œuvre est une
synthèse dans le fond que dans la forme. Le Yahviste a son vocabulaire, riche et évocateur,
sans technicité. Il aime les expressions concrètes, à saveur de terroir. Plus que tout autre, il
recourt aux étymologies populaires qui gravent dans l’esprit du lecteur la portée d’un acte ou
d’un terme géographique. En quelques traits, il sait camper un personnage : la magnanimité
d’Abram, les roueries d’un Jacob et l’avarice d’un Laban. Le Yahviste est un psychologue
que le fond du cœur humain intéresse, ses faiblesses comme ses aspirations. C’est presque
toujours à lui qu’il faut attribuer les scènes de psychologie féminine : Eve, Rebecca ou
l’épouse de Putiphar. Il sait voir dans la femme aussi bien la fiancée que la mère. Le J possède
au plus haut degré le don de faire vivre ses personnages et de mettre en relief la vie et les
caractères. D’une touche infiniment légère, il esquisse en quelques traits une scène qui
s’imprime sur la mémoire de son lecteur sans pouvoir s’effacer, avant qu’il l’ait terminé.
c) Art au service d’une théologie
La théologie aussi s’exprime de façon concrète, sans vocabulaire technique, par un
agencement d’images extrêmement équilibré, qui signifient la présence mystérieuse de Dieu
dans la vie de ses élus. Sous l’apparente naïveté des récits de la Genèse se cachent les vues les
plus sûres sur l’action de Dieu. La discrétion est telle que la présence de Dieu n’apparait
qu’en filigrane ; mais finalement, les récits à première vue profanes ne s’expliquent que par
un enseignement sur la Providence exercée par le Dieu personnel des patriarches et de leurs
descendants. Nous relevons trois thèmes fondamentaux de sa pensée religieuse :
- Son univers est un univers où le surnaturel est présent. Ainsi, il ne faut demander au
Yahviste des formules claires sur les vérités naturelles comme le monothéisme, la
toute-puissance de Dieu ou son omniscience. Il connait ces vérités et il en vit, mais il
n’a pas mission de les formuler. S’il écrit, c’est pour traiter des vérités d’un autre
ordre. Il doit exprimer dans un langage humain, accessible à des contemporains peu
métaphysiciens, les mystères même de Dieu et de son action sur la vie humaine. D’où,
il faut se replacer à son époque pour saisir et comprendre les problèmes de son temps :
en cette époque, on ne sait pas où et comment trouver Dieu. L’homme a conscience
d’être l’enjeu des forces puissantes qui pèsent sur sa vie et qui le sollicitent. Lesquelles
doit-il suivre ? La fécondité est le signe par excellence de la présence et de la
puissance de Dieu. Si l’homme souffre, c’est par une faute de sa part envers la
divinité.
- Son optimisme religieux.
Le yahviste voit l’humanité sas illusion et, dans l’exposé des faiblesses humaines, son
récit frise le scandale. Très intéressé par l’influence de la femme dans les destinées de
l’homme, il ne voit pas seulement en elle la séductrice (Gn 3,6), mais aussi la mère qui
donne la vie et enfante avec l’aide de Dieu (Gn 4. Le yahviste est hanté par le
problème de la fécondité, de l’héritage de la vie. Tout en voyant à l’œuvre les forces
du mal et la misère humaine, c’est un optimisme : il a confiance dans la nature et ses
lois. En effet, sa religion est faite de confiance en la puissance de Yahvé dominant les
forces du mal.
- Yahvé est le Dieu national d’Israël, réalisant le salut en la personne de l’héritier
d’Abraham. Dieu universel, adoré par Enos, fils de Seth, dès avant le déluge, c’est lui
qui se révèle à Abraham et à ses héritiers, lui qui délivre ceux-ci du joug étranger et
 leur donne loi par Moïse. Il devient leur Dieu. D’où l’optimisme national et non
nationaliste du Yahviste. Du côté du peuple, la bénédiction de Dieu attend en retour la
fidélité aux commandements de Dieu et au Dieu de ces commandements.
e) L’histoire patriarcale
Le yahviste poursuit sa synthèse théologique en utilisant les traditions patriarcales
d’Abraham et Isaac, de Jacob, de Juda et Joseph, et de Moïse.

5. Les textes élohistes

a) Les récits élohistes
On n’a pas de trace sûre de E avant le chapitre 15 de la Genèse et il est probable que son récit,
centré sur l’alliance et non sur la bénédiction, ne commençait pas avec la création mais
l’alliance entre Abraham et son Dieu (Gn 15, 18). L’adversaire d’Abraham est l’amorite (Gn
16) et non l’Egyptien comme en J [yahviste] (Gn 15, 13-14). A défaut d’héritier, c’est Eliezer
de Damas, au nom araméen, qui prendrait possession du pays ; peut-être certains éléments du
chap 14 (Hoba au nord de Damas, v. 15) appartiennent-ils à la même tradition où Dieu se
présente comme le suzerain protecteur de son vassal en danger (15, 1.6).
Après Damas, dans l’extrême nord du pays, on retrouve ensuite Abraham à la frontière sud, à
Gérar (20). Le roi Abimelek est un juste et Abraham un prophète qui intercède pour lui (7).
Abimelek assure par un don à Abraham le statut social de Sara qui donne naissance à Isaac
(21, 1a ; elle expulse Agar et son fils qui ne doit pas hériter (9-21).
L’élohiste raconte ensuite l’alliance entre Abimelek et Abraham, concernant aussi leurs
descendants (21, 22-24, 27, 32), puis le sacrifice d’Isaac, mise à l’épreuve comme test de la
crainte de Dieu d’Abraham (22, 1-10, 12-13). Abraham demeure à Bersabéé.
L’élohiste connaissait la naissance de Jacob et d’Edom (le roux, Esaü : 25,25a et il est
possible que la vente du droit d’aînesse par mépris et gloutonnerie soit d’Elohiste (29-34) :
c’est une présentation plus normale que de Yahviste (J). L’élohiste connait le passage de
Jacob à Bethel avec le songe, l’échelle et la stèle (28, 11-12. 17-18. 20-22) ; une sorte
d’alliance est conclue ici sous la forme d’un vœu : si Dieu le protège, Jacob viendra offrir la
dîme à Bethel. Dieu le protégera en effet contre Laban qui lui change dix fois son salaire
(31,7.41). Le Dieu de Bethel (13) lui ordonne de retourner près de ses parents. Il part avec ses
femmes. Et Laban le rejoint sur une montagne mais reçoit en songe l’avertissement divin de
ne rien faire à Jacob. Aussi ne réplique-t-il pas aux plaintes véhémentes de Jacob (31, 36-42)
et conclut-il avec lui un accord de délimitation de frontière avec pour témoin une stèle à
Miçpa (probablement 44b-45. 49. 51b-53 en partie, 54).
L’élohiste s’intéresse à la présence de Jacob sur les confins du Jabbok, à Mahanaïm et Penuel.
Il apaise son frère aîné par des présents (32, 14-22). Au passage du Jabbok, Dieu refuse de lui
donner son nom (32,30a-31). Jacob continue ses errances à Sukkôt, à Sichem où l’on se
purifie des dieux étrangers (35, 1-4), à Bethel (35,7) à Ephrata où Rachel donne naissance à
Benjamin, ce ue commémore une stèle.
Mais l’élohiste qui s’intéresse à l’alliance entre Dieu et son peuple et délaisse les questions de
légitimité familiale pour s’attacher à la justice de Dieu, à sa parole et à la morale, donne
beaucoup plus des textes d’allure juridique ue le Yahviste. Le Décalogue contient les paroles
écrites par Dieu l’Horeb (Ex 24, 12).
Dans l’Exode, la lecture de ce livre se termine par un engagement du peuple devant douze
stèles représentant les douze tribus d’Israël. L’engagement du peuple à observer les
stipulations de Dieu est mentionné plus de deux fois dans l’Exode (19,8 ; 24, 3b et 7).
b) La théologie de l’élohiste
La composition de l’élohiste s’explique donc bien comme le document de l’alliance entre
Dieu et son peuple. Mais divergences obvies entre ce texte et les traités d’alliance de l’ancien
Orient supposent que le Yahviste existait déjà lorsque l’Elohiste a rédigé cette nouvelle
synthèse. Avec des données souvent semblables à celles de J, c’est un autre aspect de Dieu et
de son action qu’expriment les textes dits élohistes. Ils n’ont ni la vivacité ni le pittoresque du
Yahviste : moins de vigueur dramatique, moins de flamme nationale aussi. Ils sont plus
simples, plus coulants, voire ternes. Récits et lois s’attachent au patrimoine national sans trop
s’inquiéter de la conquête du monde. Ce que l’Elohiste perd en dynamisme, il le regagne en
profondeur morale. Son sens du péché est plus affiné que celui du Yahviste. Il lui répugne
qu’Abraham ait pu être soupçonné d’avoir menti à Abimelek et précise bien que Sara était la
demi-sœur du patriarche (20, 12). Il connait la manière dont Jacob a fait croître ses troupeaux,
mais chez lui il n’y a pas de duperie : c’est Dieu qui a protégé Jacob en empêchant Laban de
lui causer du préjudice (Gn 31, 4-13). L’Elohiste sait, comme le J, que toute vie et tout bien
viennent de Dieu, mais il ne décrit plus cette union de Dieu et de l’homme en termes de
paternité ni en fonction de rites de fécondités. Pour l’Elohiste, il s’agit de volontés unies en
une alliance que les deux contractants doivent respecter. En effet, la volonté de l’homme peut
défaillir radicalement jusqu’à prendre Yahvé pour un vulgaire Baal. Le vrai Dieu est le Dieu
de la conscience et des commandements.
 6. Le Deutéronome

La théologie du Deutéronome
Le deutéronome a une théologie très ferme qui donne des nouvelles dimensions à la théologie
des textes élohistes.
- Dieu reste le Dieu des patriarches, le Dieu puissant qui dirige et protège celui auquel il
s’est révélé. C’est le seul qu’il faut écouter : Ecoute Israël. Yahvé notre Dieu est
Yahvé unique. Dieu est maître de la nature, de la vie et de la fécondité. Il dispose du
sort des nations et d’Israël et de leurs ressources. Il leur a donné un territoire et peut le
leur retirer.
- Ce Dieu est avant tout le Dieu d’Israël. C’est ainsi que Dt 32,8ss va jusqu’à dire que
« lorsque Dieu donna à chaque nation son héritage, il fixa leurs limites suivant le
nombre des beney-elohim, mais il s’est réservé Jacob comme sa portion, sa part (7,6).
Yahvé est la puissance de vie qui fait subsister Israël au milieu des nations et lui
donnera expansion et victoire. Le Deutéronome a une théologie de l’élection et de
l’élection gratuite.
- Le principe de cet organisme, dont l’héritage passe de génération en génération, c’est
la Torah à laquelle le roi même est soumis (17,18ss). Cet organisme est durable : Dieu
ne parle pas pour la seule génération présente à l’Horeb ou en Moab, mais pour ses
descendants.
En bref, la Torah dans le cœur et le nom de Yahvé sur les lèvres dans l’unique sanctuaire
national, c’est l’idéal du Deutéronome. D’où ces efforts pour atteindre le cœur de
l’Israélite en le faisant méditer sur Dieu et son action dans l’histoire nationale. Yahvé est
un père qui conduit et instruit ses enfants. Il s’est révélé et il a donné cette connaissance à
ses enfants par sa parole : les choses cachées sont à Yahvé notre Dieu ; mais les choses
révélées sont à nous et à nos fils pour toujours, pour que nous les mettions en pratique.
Cette théologie demande à l’homme qu’il aime son Dieu de tout son cœur, de toute son
âme, de toutes ses forces comme Dieu lui-même l’aime.
7. Les textes sacerdotaux
En fait, la législation sacerdotale est postérieure au Deutéronome. La centralisation cultuelle
est demeurée. La Torah est plus que jamais la base de la communauté, mais le roi a disparu.
Le prêtre n’était à l’origine que le gardien du sanctuaire et qui n’est pas nommé dans le code
de l’alliance, est substitué au nasi de ce code, au roi et même au prophète à titre de
responsable de la vie nationale. La loi de sainteté garde beaucoup de la structure du
Deutéronome.
Chapitre Cinquième : Couches littéraires dans le Pentateuque