UUNIVERSITE PARIS 8-VINCENNE

ECOLE DOCTORALE
THEORIE ET PRATIQUE DU SENS

Edelyn DORISMOND

Haïti et les Antilles françaises (Martinique et Guadeloupe), l’impossible

articulation de la reconnaissance par l’autre et de la reconnaissance de soi
(entre le refus de l’autre et la reconnaissance de soi).

Thèse présentée pour l’obtention du grade de docteur en Philosophie

De l’Université Paris 8-Vincennes-Saint-Denis

Jury

Laennec HURBON, dir. CNRS/EHESS, Rapporteur externe

Etienne TASSIN, Université Paris 7
Patrice VERMEREN, Professeur Université Paris 8
Seloua BOULBINA LUSTE, Université Paris 7
Georges NAVET, Université Paris 8, directeur de recherche.
Oui,
L’homme est un oui.

Mais c’est un non aussi.

Non, au mépris,

Non, au meurtre de ce qu’il y a de

Plus humain dans l’humain :
La liberté.

Des tonnes de chaînes,

Des orages de coups
Des fleuves de crachats
Ruissellent sur mes épaules.

Je sentis naître en moi les lames

De couteau.
Et plus violents retentit ma clameur.

Eiah !
Je suis nègre.

Mais je n’ai pas le droit de me

Laisser ancrer.

Non !
Je n’ai pas le droit de venir et de
Crier ma haine.

-Pas le droit,
De souhaiter la cristallisation
D’une culpabilité
Envers le passé de
Ma race.

Dois-je confiner
A la répartition de raciale
De la culpabilité ?

Non, je n’ai pas le droit d’être un Noir

-Je n’ai pas le droit d’être
Ceci ou cela.

Le Nègre n’est pas,

Pas plus que le Blanc.
Je demande qu’on me considère
A partir de mon Désir.

Je me reconnais un seul droit :

D’exiger de l’autre
Un comportement
Humain.

Le malheur et l’inhumanité du Blanc

Sont d’avoir tué l’humain
Quelque part

Le malheur du nègre
Est d’avoir été esclave.

Mais je ne suis pas esclave

De l’esclavage
Qui déshumanisa mes pères.

Je suis homme
Et c’est tout le passé du monde
Que j’ai à reprendre.

-La guerre de Péloponnèse

Est aussi mienne
Que la découverte de la boussole.
Je ne suis pas seulement responsable
De Saint-Domingue-

2
La densité de l’histoire
Ne détermine aucun de mes actes.

Je suis mon propre fondement.

Exister absolument.

Je n’ai ni le droit ni le devoir

D’exiger réparation
Pour mes ancêtres domestiqués.

Pas le droit de me cantonner

Dans un monde de réparations
Rétroactives.

Je ne suis pas prisonnier de

L’Histoire :

Il y a ma vie prise
Au lasso de l’existence.
Il y a ma liberté.

Il n’y a pas de mission Nègre,

Pas de fardeau Blanc.

Pas de monde Blanc,

Pas d’éthique blanche,
Pas d’intelligence blanche.

Il y a de part et d’autre du monde

Des humains qui cherchent.

O mon corps, fais de moi toujours

Un homme qui interroge !

Frantz Fanon, 1952

3
Avertissement et remerciements

4
Introduction

5
 Notre travail porte plusieurs préoccupations. Nous en retenons deux pour l’importance
qu’elles revêtent et les questions qu’elles rendent possibles. D’une part, il s’agit de penser les
manières dont les sciences humaines et sociales ont saisi les sociétés antillaises francophones
comme « objet » de recherche. Cette préoccupation permet de comprendre ce qui se trouve au
centre de notre recherche qui se veut un questionnement de cette manière de produire de
savoir sur les sociétés antillaises francophones (Haïti, Guadeloupe et Martinique). En ce sens,
notre recherche est une tentative de découvrir l’intentionalité de ces recherches antillaises et
de proposer une manière différente de l’aborder. Ainsi, nous en sommes venus au constat que
la majorité des études en sciences humaines et sociales, en particulier en histoire, en
sociologie et en anthropologie ou en ethnologie, voire en littérature, portent une intention
formulée implicitement ou explicitement selon la posture disciplinaire qui consiste à partir de
l’idée que les sociétés antillaises sont prises dans des déterminations coloniales qui donnent
l’impression qu’historiquement rien n’a vraiment changé dans leurs structures politiques,
économiques et sociales où s’imposent une élite méprisante, manipulatrice et une instance
étrangère ou métropolitaine avec laquelle l’élite fait alliance au détriment de la majorité de la
population.
Leslie Péan, économiste haïtien qui a consacré une somme importante à l’histoire
économique de la corruption en Haïti, analyse dans le dernier tome de son ouvrage l’histoire
de cette dame qui ne cesse de « battre » son fils « Ti Jean-Jean » qui étant, « trop noir », a été
détesté de sa mère. « Le drame personnel de Madame Ernest renvoie au drame collectif des
Haïtiens face à des modèles d’excellence et de réussite qui leur sont imposés par le racisme
dominant en Haïti. La logique de la domination coloriste contraint madame Ernest à se
déprendre d’elle-même en rouant de coups son fils Jean-Jean parce qu’il est trop noir.
L’angoisse et les crises provoquées par cette méthode de reniement de la couleur noire, de
Jean-Jean, et aussi bien celle de madame Ernest, renvoie autant au rejet de soi qu’au
ressentiment éprouvé face à la construction des rapports sociaux, c’est-à-dire des rapports à
la société et au monde. »1 L’analyse de Péan est d’une grande importance, en ce qu’elle
embrasse à la fois un drame individuel dans son maintien collectif et lie la construction des
rapports comme rapports au monde. Étant un rapport au monde, la question de couleur devra
recevoir un traitement qui est davantage philosophique, phénoménologique ou herméneutique
que sociologique, historique ou anthropologique. Certes, il s’agit d’un phénomène qui se
donne à observer dans l’espace social d’expérience ou d’existence, mais le soubassement

1
Leslie Péan, Haïti, économie politique de la corruption, IV. L’ensauvagement macoute et ses conséquences
1957-1990, Ed. Maisonneuve et Larose, p. 95

6
comporte une expérience encore plus fondamentale, il renvoie à une inscription dans la chair
de l’individu de conditionnement qui entretient sa vision de lui-même, du monde et son
rapport aux autres. Cela s’explique plus clairement, lorsqu’il entend, avec Pierre Ansart, le
« ressentiment », comme « la réitération persistante d’un mal, d’un malaise dont la cause
profonde, dépassant l’individu ou le groupe, renvoie à des logiques de domination. Ces
processus de domination empêchent la révolte immédiate, le ressentiment est donc le produit
d’un long travail de remémoration, continu et discontinu, d’un sentiment douloureux ou d’un
souvenir humiliant, qui s’enracine dans une conception spécifique de la morale ou du droit. »2
Cette définition rappelle sans ambiguïté le sens que Nietzsche a donné au terme de
ressentiment qui a été repris par Max Scheler en le définissant comme « un auto-
empoisonnement psychologique, qui a des causes et des effets bien déterminés. C’est une
disposition psychologique, d’une certaine permanence, qui, par un refoulement systématique,
libère certaines émotions et certains sentiments, de soi normaux et inhérents aux fondements
de la nature humaine, et tend à provoquer une déformation plus ou moins permanente du sens
des valeurs, comme aussi de la faculté du jugement. »3 Le ressentiment est une expérience
affective qui, face à la domination, se manifeste comme intériorisation à la fois de la haine du
dominant ainsi que la haine de sa propre impuissance. Elle comporte une expérience double et
contradictoire qui lui confère la dimension d’expérience psychologique tendue. Elle est pour
cela, auto-empoisonnement, critique de sa propre impuissance dans l’impuissance d’agir, de
se venger, ou du moins, sentiment d’une « vengeance imaginaire », d’une vengeance prenant
l’autre dans sa propre absence. Citons ce passage de Nietzsche qui montre assez clairement la
logique du ressentiment définie comme sentiment de sa propre impuissance en même temps
critique de cette impuissance et de ce sentiment d’impuissance. Mais le paradoxe est que le
ressentiment est une expérience hautement paradoxale ou contradictoire, en ce qu’il est
conscience d’une impuissance qui est impuissance d’agir, une conscience, à coup sûr, qui
devient mensongère : « Et l’impuissance qui de représailles devient par un mensonge,
« bonté » ; la craintive bassesse, « humilité »… Ce qu’il y a d’inoffensif chez l’être faible sa
lâcheté, cette lâcheté dont il est riche et qui chez lui fait antichambre, et attend à la porte
inévitablement, cette lâcheté se pare ici d’un nom bien sonnant et s’appelle « patience »,
parfois même « vertu », sans plus. »4 Ce cadre de compréhension ouvert par l’expérience

2
Pierre Ansart, Le ressentiment, Bruylant, Bruxelles, 2002, p. 1, cité par Leslie Péan, Haïti, économie politique
de la corruption, IV. L’ensauvagement macoute et ses conséquences 1957-1990, Ed. Maisonneuve et Larose,
p.95
3
Max Scheler, L’homme du ressentiment, Paris, Gallimard, 1970, p. 16
4
Nietzsche, Généalogie de la morale, cité par Max Scheler, op. cit, p. 15

7
existentielle du ressentiment montre qu’étudier les sociétés antillaises, haïtiennes en
particulier, n’est pas simplement une question des sciences humaines, mais renvoie à une
compétence philosophique.
Par ailleurs, au-delà de cette compétence philosophique, il est clair qu’une telle
expérience ne saurait se passer ex nihilo, dans une temporalité ineffable, puisqu’il s’agit
d’individus et de sociétés ayant pris naissance dans l’histoire, plus précisément dans l’histoire
de la colonisation esclavagiste. Comme nombre de sociologues ou d’historiens, Péan remonte
la formation de cette expérience de la domination dans la période coloniale : le racisme de
madame Ernest prend racine dans l’ « héritage colonial esclavagiste ». La question de couleur
en Haïti, aussi dans les Antilles françaises que nous livre l’expression po chape, serait une
« trace » du colonial, un héritage du colonial dans les pratiques présentes des individus allant
jusqu’à miner la politique, l’économie, vu que les sociétés semblent être structurées selon ce
critère « coloriste ». En réalité, ce problème est plus complexe que celui de la « couleur
épidermique ». Par-delà la couleur, c’est à la fois un procès de civilisation qui est à l’œuvre
dans les sociétés post-coloniales antillaises francophones. Une perpétuation du colonial dans
les termes de l’Afrique et de l’Europe. La persistance du colonial est en quelque sorte, la
reprise du discours colonial comme forme de structuration des pratiques socio-politiques,
économiques et culturelles de ces sociétés.
Ce procès de civilisation qui est une tentative de mettre en avant la part « civilisée » de
soi ne s’exprime pas uniquement dans le rapport de couleur. Toute la société est traversée par
cette logique coloniale dont nous saisissons la formulation dans les propos de certains
intellectuels haïtiens du 19e siècle, étudiés par Laennec Hurbon qui commente les textes de
ces auteurs en ces termes, « même l’examen des pratiques du vodou, massives dans tout le
pays, et de la langue créole, seule langue parlée et comprise par 98% de la population, serait
suspect de connivence avec l’irrémédiable barbarie africaine. A la limite, il n’y a plus pour
Janvier, ni vodou, ni langue créole en Haïti, car serait fournir des armes aux détracteurs de
la race noire que de reconnaître leur existence. » Il cite ce passage significatif de Louis-
Joseph Janvier : « la langue française est la plus courante, la seule en usage, et tous les
paysans la comprennent… Les mœurs, les fêtes, le droit, les institutions, le costume, tout est
français : on se modèle en tout sur la France. »5 Et loin de penser qu’il s’agit d’une
préoccupation proprement haïtienne. Aux Antilles françaises, la question n’a pas été moins
posée dans les mêmes termes d’un reniement des héritages africains, jusqu’à l’arrivée de la
Négritude de Gontran Damas et de Césaire. Néanmoins, en dépit de ce renversement de
5
Laennec Hurbon, Le barbare imaginaire, Paris, Ed. Le Cerf, p. 59

8
valeurs proposé par la Négritude, force est de constater combien elle a été prise dans les
entrelacs de ce colonialisme. De manière étonnante, nous rencontrons le même terme de
« ressentiment »6 pour expliquer le cadre de déploiement de l’histoire antillaise. Néanmoins,
le même intérêt est accordé au passé colonial considéré comme lieu de formation d’une
« antillanité » culturelle et politique où le pouvoir central confisque tout au détriment de la
société. Mais en réalité, il s’est vite révélé que ce mouvement de revendication a comporté
une ruse, celle de la stratégie qui consiste à manifester sa haine pour la République de manière
à susciter son « amour ». Ainsi l’histoire antillaise est la translation de la haine et de l’amour
que nous rencontrons, même chez Césaire 7 : en général, les luttes de reconnaissance prennent
la forme revendicative identitaire tout en cachant des situations économiques particulières.
Du point de vue politique la question se pose avec une plus grande acuité. Qu’il
s’agisse d’Haïti ou de la Guadeloupe et de la Martinique, les études montrent que le « pouvoir
central » reste encore une fois empêtré dans des structures coloniales qui nourrissent une
économie politique compradore, mercantiliste, une « diabolisation » des sociétés, surtout une
politisation des luttes dans les termes des mouvements coloniaux prenant la structure de la
couleur. La tentation de donner une tournure épidermique aux mouvements sociaux est
toujours présente en Haïti et aux Antilles. C’est dire que ce sont les pratiques culturelles et
politiques ou économiques, les pratiques sociales en général, qui sont entravées par un
imaginaire étant lui-même le témoignage que quelque chose de colonial continue à travailler
dans les sociétés, à travailler les sociétés. Est-ce pour cette raison que les problèmes sont
souvent formulés dans les termes culturalistes d’affirmation de soi, qui est un procès de se
délivrer de la grande présence du pouvoir central dans les sociétés en question 8. Certes, en
Haïti, le pouvoir est moins visé dans les revendications culturalistes, par ailleurs, l’Haïtien
vise toujours une certaine « invasion », que nous pouvons repérer dans les musiques racines,
6
« Si la brutale et humiliante domination coloniale n’est plus qu’un (mauvais) souvenir, l’humiliation, elle,
perdure, entretenue à la fois –objectivement par les trop fréquentes attitudes de mépris dont leurs populations
sont bel et bien, aujourd’hui encore, l’objet, et- subjectivement- pour la précieuse légitimation qu’elle procure à
leur posture de créanciers de la République. Un ressentiment diffus s’en dégage, au fond des âmes, que
certaines situations réveillent, et qu’une large part des élites-politiques, intellectuelles, artistiques- entretient :
adossé au sentiment non moins diffus de ne pas faire partie, historiquement, géographiquement et
culturellement, de la Nation française, il nourrit un rêve distinct d’émancipation. » Entre assimilation et
émancipation. L’outre-mer français dans l’impasse ? (sous la direction de Thierry Michalon), Paris, Les
Perséides, 2006, p. 16. En ce qui concerne Haïti, Watson Denis, au Colloque du Centre de Recherches Normes,
Echanges et Langage (Tulane University, New-Orleans, 5-6 avril 2010) a montré comment s’est formée une
« francophilie » en Haïti après l’indépendance, vis-à-vis ce qu’il appelle la « subalternité américaine ». En effet,
le mouvement de refus et d’acception, d’amour et de haine se retrouve en Haïti par une autre forme
d’expression : refus de la France au profit des Etats-Unis d’Amérique ou inversement.
7
Voir cet article d’Emmanuel Jos, « Identité culturelle et identité politique. Le cas Martiniquais », in 1946-
1996. Cinquante ans de départementalisation, Outre-mer, Paris, L’Harmattan, p. 335-371
8
Voir Justin Daniel, « L’espace public aux Antilles », Ethnologie française, Paris, PUF, 2002, tome XXXVII, p.
589-600.

9
de la culture par les étrangers, particulièrement les Américains : c’est le sentiment d’être pris
par une extériorité puissante, surplombante qui hante les mouvements revendicatifs de ces
sociétés. En somme, la formulation du problème des Antilles francophones consiste à penser
la durabilité, comme sentiment de la durée, du colonialisme dans leur « post-colonialité »,
dans leur après-colonisation, si toutefois, il faut admettre que les départements français des
Antilles, ne sont pas des colonies, mais des régions françaises quitte à reconnaître que des
formes coloniales y sont toujours opérantes : d’où nous tirons le projet de notre travail.
Revenir à cette colonialité des sociétés antillaises, c’est supposer implicitement qu’une sorte
de « compulsion » hante l’histoire de ces sociétés : une compulsion coloniale qui maintient un
« reste » têtu du colonial dans l’actualité des Antilles francophones. Nous sommes partis de
ces études comme lieu théorique de ce constat.
D’autre part, il s’agit pour nous, tout en reprenant cette conviction épistémologique,
puisqu’elle fonde l’objet même de notre étude, de montrer à la fois que certaines méthodes
qui ont été utilisées pour expliquer cette insistance du colonial dans les pratiques actuelles de
ces sociétés n’ont pas entièrement saisi la complexité des relations sociales, culturelles et
politiques de ces sociétés. Ainsi en venons-nous à adopter le même geste que ces démarches
en sciences humaines tout en nous démarquant d’elles progressivement pour délivrer à la fois
les sciences humaines antillaises d’une hantise marxiste ou positiviste et de montrer, sans
prétention, la véritable formulation que doit prendre ce que nous pouvons désigner par le
« problème antillais », qui est à bien des égards le problème des sociétés post-coloniales. A ce
moment, la préoccupation n’est plus de poser que les sociétés antillaises sont marquées
profondément par les pratiques coloniales qui hantent encore leur réalité présente. Ce qui
devient un truisme. Il est indéniable que trois siècles de domination coloniale esclavagiste
ayant porté ses crocs dans la chair vive et vivante de l’esclave ou du colon ne sauraient se
produire sans laisser de « traces », d’empreintes dans cette même chair ; en plus que la
colonisation, l’esclavage ont été établis au moyen d’institutions, de structures dont la vertu a
consisté à inscrire dans la durée les pratiques esclavagistes de dénégation, d’exploitation.
Toutefois, constater que l’esclavage a inscrit ses marques dans le corps, dans l’imaginaire des
coloniaux n’est pas encore dire comme s’est opérée cette inscription qui devient la textualité
même de ces sociétés par laquelle tout y prend sens.
Donc d’une démarche proprement explicative consistant à montrer, en passant en
revue la persistance du colonialisme dans les sociétés antillaises francophones, et épousant
pour la plupart la méthode d’histoire des idées en repérant soit dans la longue durée soit dans
l’étude de cas, ou de période les marques de ce colonial, nous tenterons de nous préoccuper de

10
la question du « comment » expliquer cette « in-sistance » du colonial dans les pratiques post-
coloniales des sociétés antillaises francophones. En ce sens, sans rejeter les données
proposées par les sciences humaines que nous avons utilisées à souhait, nous nous orienterons
davantage vers une phénoménologie de la conscience historique où il nous est possible de
saisir à la fois les modes de formation des sédimentations ou des traditions qui, selon nous,
sont les véritables conditions de la répétition du colonial dans les sociétés antillaises
francophones. Toutefois, cette phénoménologie qui nous livre ce qui a toujours été supposé
par les spécialistes des sciences humaines, en l’occurrence la tradition, la « reprise » du même
dans les changements historiques, nous conduira à quelque chose de plus fondamental,
puisqu’il s’agit en réalité de nous questionner sur l’insistance du colonial pour pouvoir en
finir avec le colonial. L’herméneutique de la conscience historique nous donnant à voir la
manière dont se déploie l’histoire prise en « espace d’expérience » et « horizon d’attente »,
entre « traditionnalité, traditions et tradition », nous conduit à son tour vers une poïétique de
la conscience historique où il nous est possible de nous questionner, non sur la modalité de la
sédimentation dans l’histoire antillaise, non sur la dynamique répétitive, non sur la
« compulsion de répétition » de cette sédimentation oubliée, mais plutôt de saisir la dimension
créatrice qu’on doit mobiliser en partant même de cette sédimentation. Il s’agit, dans ce cas,
d’ouvrir l’histoire des Antilles sur son à-venir, sur sa promesse, en la dégageant tout en
prenant en charge ce qui a été vu comme une mauvaise hantise et que nous appelons le désir
de reconnaissance par l’autre qui travaille la reconnaissance de soi par soi. En effet, la
reconnaissance dans toute sa dynamique de reconnaissance de soi par l’autre comme
condition de la reconnaissance de soi par soi devient la forme particulière de l’expérience
sociale qui entraîne la formation de l’obsession de l’autre ou de l’omniprésence de l’autre qui
devient, par là, le véritable scripteur de l’histoire antillaise. Ce qui laisse saisir la complexité
inexpugnable de la réalité socio-politique de ces sociétés dont Anne-Marie Le Pourhiet nous
montre la difficulté qu’elle pose aux explications scientifiques de la sociologie. Elle nous
fournit l’exemple, par l’étude de la perception du droit par les Martiniquais, de l’implication
du colonial dans le rapport des Martiniquais au droit où nous pouvons remarquer à la fois le
conditionnement objectif des Antillais dans les contraintes symboliques du colonial et la
mobilisation consciente et volontaire des Antillais de ce colonial comme condition de
réparation des torts que leurs ancêtres ont connus9. Enfin, son analyse nous conduit à l’idée

9
Anne-Marie Le Pourhiet, « La perception du droit à la Martinique », 1946-1996, Cinquante ans de
départementalisation, Outre-mer, p. 451-472

11
que le colonial n’est pas une simple affaire de « pouvoir central », mais la modalité
fondamentale des sociétés post-coloniales.
Sans avoir le souci d’enfermer dans une école ou un lieu institutionnel de pensée notre
travail, il est possible de remarquer par ailleurs qu’il porte plusieurs « sensibilités »
philosophiques ou théoriques qui lui procureront sa rigueur, mais aussi son caractère
hétéroclite que nous assumons. En dépit de tout, notre travail s’apparente à la geste théorique
de l’Ecole de Francfort, en ce sens que nous avons à la fois procédé à une critique de la
domination à l’œuvre dans les sociétés coloniales et post-coloniales. Cependant, cet
apparentement doit s’arrêter à ce niveau qu’il nous revient, en outre, de nuancer parce que,
contrairement à certains auteurs de l’Ecole de Francfort, Horkheimer, Adorno, voire
Habermas, leur problématique porte davantage sur la « domination » que sur les « formes de
domination ». En reconnaissant avec Foucault que la domination circule avec le « pouvoir »
nous pensons qu’il est encore plus pertinent de procéder à une critique des formes de
circulation, des formes de captation du pouvoir et de la domination dans les sociétés qu’à une
simple critique de la domination qui déroute par sa problématique de la « classe dominante ».
Ainsi c’est aussi vers une critique du concept de « classe sociale » que nous nous dirigeons,
en admettant que le regroupement socio-politique s’actualise dans les conditions de
revendication laissant apparaître les alliances, les trahisons et la dynamique profonde des
sociétés. Alors nous sommes en face d’une structure socio-politique où le pouvoir et la
domination tout étant dans une certaine centralité, lieu de leur légitimation, circulent dans le
social où se mettent en place des « poches » de domination qui sont des formes de réception
ou de captation du pouvoir. Et dans cette perspective, il est difficile de soutenir qu’il y a d’une
part une classe dominante et une classe dominée sans dissimuler les diverses formes
d’appropriation du pouvoir par ceux qui sont les dominés et qui contribuent à sa perpétuation.
Le pouvoir se diversifie au niveau du social et suscite des formes diverses de domination, de
frustration et de protestation, d’où naissent des « groupes d’intérêt » divers et divergents qui
diversifient aussi les orientations des mouvements sociaux vers des aspirations composites.
Donc il faudra procéder à une critique plus fondamentale de la gestion sociale de la
domination comme condition du maintien de certaines formes de pouvoir et de domination.
Cette manière d’aborder la question offre la possibilité de penser l’insistance du colonial
comme forme de gestion du pouvoir par des groupes selon ses aspirations dans le cadre de
légitimation de la société, donc selon ses intérêts dans ce cadre. Alors la reprise du colonial
est moins une fatalité historique qu’une gestion stratégique du colonial par les groupes guidés
par leur projet particulier dans l’ordre légitimant de la colonialité.

12
 La problématique de la reconnaissance que nous mobilisons pour expliquer les
intentionnalités que portent les revendications a l’intérêt de nous conduire à l’articulation de
la question du regroupement socio-politique à la légitimation de « sa » lutte au regard de la
logique sociale. IL s’agit en fait de penser la complexification des luttes pour la
reconnaissance qui se déploient selon des formes de discours revendicatif comportant à la fois
la dignité de ceux qui formulent le discours et la dénégation de tous ceux qui contreviennent
d’une manière ou d’une autre à ce discours. Ce cadre sociologique de revendication et de
lutte, d’alliance et de trahison a permis à la phénoménologie de la conscience historique de
mettre à jour ce qui est en jeu dans les sociétés coloniales : la reconnaissance de soi par l’autre
comme condition de la reconnaissance de soi par soi. Vu le sens fondamental des colonies
établies sur la dénégation de l’altérité, il est clair qu’une telle reconnaissance devant rendre
possible l’identité à soi montre combien il est extrêmement difficile d’instituer une
reconnaissance de soi. Etant difficile à réaliser, la reconnaissance de soi est prise dans
l’impasse du dialogue impossible entre les différents acteurs antillais qui se réclament d’une
mémoire différente. Par ailleurs, elle nous permet de comprendre la manière dont on peut se
prendre dans l’image de soi qui représente pour nous la condition d’enfermement de soi dans
l’image de la représentation de l’autre. En réalité, le discours revendicatif de la
reconnaissance suppose un cadre social de légitimation, donc d’une instance légitimante qui
fonde la légitimité de la lutte elle-même. Ainsi celui qui lutte pour la reconnaissance
s’enferme dans le discours de l’autre avant d’être dans son propre discours, vu qu’il est très
difficile d’élaborer dans son langage propre un discours authentique traduisant son identité
spécifique.
Enfin, la question qui nous travaille à la fin de l’entreprise est celle de savoir comment
comprendre cet usage de la mémoire, toujours prise dans cette lutte revendicative de la
reconnaissance et dans les formes étatiques de domination comme si elle était bloquée sur
l’altérite coloniale, dans les sociétés antillaises pour comprendre comment les luttes socio-
politiques, les politiques économiques mobilisent l’histoire coloniale pour la re-produire.
Nous avons retenu que la question de l’histoire ou de la mémoire dans les pratiques politiques
est marquée par une expérience subjective d’affirmation de soi faisant de l’autre le débiteur
par excellence. Par une analyse du roman de Stefan Zweig, Voyage dans le passé, qui est lui-
même, une reprise romanesque d’un poème de Verlaine, nous sommes arrivé au constat que
ce qui est mobilisé dans l’histoire, dans la mémoire a partie liée avec une certaine perception
de soi et de l’autre. Or cette double perception, elle-même, est prise dans le passé revendiqué
l’ayant informée. A ce moment, nous avons pu remarquer toute la difficulté que pose la

13
mobilisation comme revendication identitaire : le présent qui tente de comprendre le passé est
déjà pris dans ce passé. Enfin la question qui a retenu notre attention est celle de la sortie des
sociétés antillaises francophones dans les déterminations historiques. Comment sortir du
colonial, entendu comme structure politique, sociale et culturelle des sociétés qui ont connu la
colonisation esclavagiste ? Selon nous, il importe de procéder d’abord à une critique radicale
des positionnements de tous les acteurs sociaux sans avoir à aménager aucun d’entre eux afin
d’écarter tout procès victimiste ou victimaire. Car l’ordre social est de part en part pris dans le
colonial. Les groupes sociaux, en dépit de leur labilité, procèdent à une critique de la société
en fonction de leur « intérêt » qui est le sens de leur positionnement dans l’espace de
domination. A partir de cet espace d’intérêt, ils se perçoivent et perçoivent les autres groupes.
A partir de cette observation, le propre de la philosophie qui saisit cette réalité socio-
politique est de montrer que les formes d’exploitation de la mémoire s’inscrivent dans les
bornes du passé au nom du passé afin de faire durer un ordre de revendication. Ainsi la
passion politique des Antilles est celle de la revendication qui pose davantage une altérité
responsable qu’une identité à prendre en charge pour prendre en charge l’agir, c’est-à-dire la
confrontation de soi et de l’autre dans le « partage du sensible ». Enfin c’est à une pensée de
la « capabilité » que nous sommes arrivé. En effet, la demande de reconnaissance dans les
sociétés antillaises dissimule un rapport à l’autre où le soi n’est qu’un fantôme de l’autre.
Proposer une pensée de la capabilité ayant passé les épreuves de l’histoire c’est inviter les
Antillais francophones à se défaire d’une passion de l’autre qui gomme la passion de soi et
l’enferme dans l’attitude intéressée de dresser le visage de l’autre comme le « bourreau », le
« voleur », celui qui s’est accaparé de toutes les richesses. Certes, il faut reconnaître une part
de justesse dans cette revendication. En même temps, cette revendication étant devenue une
passion de la lutte montre que quelque chose s’y passe qui a rapport à la morbidité, c’est le
désir d’être éternellement autre de l’autre tout en étant dans le sentiment d’être l’autre, donc
autre de soi10. C’est ce que synthétise le concept d’intérêt11 qui nous montre comment
10
On peut nous objecter que le paysan haïtien est loin de ce rapport à l’autre vu qu’il porte un authentique
rapport à soi, vu qu’il construit un système « autorégulé » tout en ménageant son rapport au pouvoir étatique. En
Haïti, le « vodou » comme forme culturelle représenterait cette manière d’être soi sans être dans la hantise de
l’autre. En fait, on a l’habitude de penser l’altérité dans les sociétés post-coloniales antillaises en se référant au
Blanc, tout en mettant en retrait l’Ancêtre africain. L’Africain aussi est une altérité, et à le comprendre de la
sorte nous pouvons montrer comment le paysan aussi est pris dans un rapport à l’autre qui lui enlève son rapport
à lui-même. Dans son rapport à cette altérité, il vit l’expérience inexpugnable de la dette. Le roman d’Antoine
Innocent, Mimola, donne une illustration littéraire et anthropologique du rapport de dette qui lie le paysan,
l’Haïtien à l’altérité ancestrale.
11
Nous entendrons intérêt dans le sens de ce qui importe pour quelqu’un, ce qui semble occuper une certaine
valeur pour quelqu’un. Dans cette perspective, l’intérêt reste le résultat d’un jugement de valeur posant la
fonctionnalité de quelque chose par quelqu’un à quelqu’un en tant que ce quelque chose participe au maintien de
l’être. L’intérêt est de l’inter-être. C’est ce qui se trouve parmi les êtres et qui leur donne la possibilité d’être

14
l’histoire a été mobilisée par ce qu’elle cache une représentation de soi et de l’autre, une
attente de soi et de l’autre formée dans le passé et que nous revendiquons dans le présent, lui-
même déterminé par le passé. Nous sommes en face d’un cercle qui n’est pas vicieux en soi.
C’est un cercle, comparable au cercle herméneutique, qui porte aussi la richesse innovante de
l’histoire. Pour le dégager des éventuelles entraves qu’il puisse comporter, il faut qu’on cesse
de regarder unilatéralement en direction du passé. En tant que les revendications n’offrent que
le passé comme cadre de passé, il est clair que les promesses du passé dans l’avenir ne
sauraient produire un passé original. Il faut prendre le risque de la promesse, de faire le pari
de la créativité de la conscience historique seule susceptible de délivrer du passé en le libérant
des représentations bloquées.
En ce sens, il ne s’agit pas seulement du contenu de notre travail qui vise à nous
défaire des entraves de l’histoire. La méthode que nous utilisons aussi a contribué à montrer
comment il est possible de saisir le mouvement de l’histoire. Nous avons posé au départ que
l’histoire est constituée de l’entrelacement de la « structure » et de la « genèse », selon le sens
que ces deux concepts reçoivent chez Derrida12. Toutefois, il a fallu tenir ensemble structure
et genèse afin de montrer comment l’histoire porte un travail de sédimentation et
d’innovation. La sédimentation est du côté de la structure et explique que quelque chose dans
la dynamique de l’histoire a empêché à la genèse d’advenir, c’est-à-dire à la nouveauté de
s’actualiser. En fait, cela ne veut pas dire qu’aucune nouveauté n’ait eu lieu, plutôt cela veut
poser que la sédimentation, la répétition historique sont plus prégnantes que l’innovation.
Cette dernière que nous pensons du côté de la genèse, est la figure renouvelante de l’histoire,
nous l’expliciterons davantage par le concept d’instituant symbolique que nous emprunterons
à Marc Richir. En réalité, l’histoire n’est pas d’une part sédimentation et d’autre part,
innovation. Pour maintenir ensemble sédimentation et innovation, structure et genèse, sans
l’avoir mentionnée, nous désignerons notre méthode par le thème de structurance qui est la
dynamique maintenue ensemble d’innovation et de sédimentation, montrant la solidarité entre
le passé et l’avenir.
Tout en montrant au cours de nos analyses les modes de restructuration dans l’histoire
de l’Europe, dans l’histoire des colonies, nous avons soutenu en même temps que le propre du
déploiement historique est dans ce rapport non dialectique, mais tendu, entre sédimentation et
innovation. Dès lors, l’autre face de la méthode consiste à ne pas avoir recours
unilatéralement à l’histoire des idées qui nous livre des explications de longue durée sur les

davantage.
12
Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 229-251

15
sociétés antillaises ou européennes, non plus à l’archéologie du savoir, qui nous donne une
vue sur les formes de formations du savoir dans sa relation au pouvoir, mais maintenir
ensemble, encore une fois, « archéologie du savoir » et « histoire des idées » dans
l’herméneutique de la conscience historique qui donne à comprendre les formes de poïéticité
de la conscience historique capable de dégager l’agir antillais de l’engluement historique.
La méthode que nous désignons par la structurance s’apparente moins à une
archéologie du savoir qu’à une herméneutique de la conscience, encore qu’elle puise sa
matière dans ces deux gestes méthodologiques. Elle est plutôt une tentative philosophique
d’exploiter la force explicative de ce qui est expérimentée par Frankétienne dans la littérature,
le spiralisme. En effet, le spiralisme est une poétique, une fiction méthodologique qui consiste
à montrer à la fois les formes de continuité et de discontinuité entre les deux segments du récit
qui se déploie de manière irrégulière. Notre souci a été de faire déployer l’histoire des Antilles
francophones en forme de spirales. Ce qui explique les reprises ou répétition qu’accuse notre
travail, et les formes de « mise en abyme » que nous dressons en remontant la question du
discours colonial dans la formation de l’identité européennes inscrite dans une « théologie de
l’histoire » chrétienne où s’arc-boute le capitalisme naissant pour penser les colonies dans les
termes de l’évangélisation et de civilisation. Certes, il est possible de préjuger de l’importance
d’une telle méthode. Pourtant, elle nous a paru la plus utile pour entrecroiser genèse et
structure, histoire et formation d’identité européennes, enfin formation discursive et
construction de nouvelles identités. Toutes ces boucles s’enchaînent pour donner une
dynamique spiraliste de l’histoire des colonies antillaises.
En effet, le spiralisme est une esthétique littéraire qui veut d’abord « rompre avec la
tradition. De renouveler. De créer » la littérature qui « commence à vieillir »13. Il consiste à
faire du roman une « vision de la vie. Or que je sache, dit Paulin, l’un des personnages du
roman, celle-ci n’est ni un segment. Ni un vecteur. Ni une simple courbe. C’est une spirale en
mouvement. Ça s’ouvre et se ferme en des hélices irrégulières. Il s’agit de surprendre à temps
quelques boucles de la spirale. Donc je construis mon roman en spirale, avec en porte-à-faux
des situations diverses traversées par la problématique humaine. Et les tours élastiques de la
spirale, embrassant les êtres et les choses dans des portions d’ellipse et de cercle, définissent
les mouvements de la vie. C’est ce que je désignerais sous le néologisme de spiralisme. »14
L’intérêt que revêt cette esthétique pour penser une méthodologie de l’interprétation des faits
historiques est qu’elle nous propose une pensée l’histoire non selon la perspective progressiste

13
Frankétienne, Mur à crever, Paris, Ane Editions, 2004, p. 111
14
Op. cit, p. 115

16
et linéaire, mais selon un déploiement spiraliste qui consiste à entrelacer les faits par-delà les
périodisations des historiens de profession. Dès lors, ce qui se donne en premier c’est moins
les faits que le déploiement de la « vie ». Surtout, le spiralisme nous invite inscrire les
moments historiques dans des formes de « mise en abyme » où tous les faits historiques
peuvent être interprétés dans une variation in(dé)finie, dans une régression interminable aussi
dans une promesse toujours ouverte. C’est ce que nous avons tenté lorsque nous inscrivons le
devenir colonial de la Caraïbe dans la formation théologique de l’histoire chrétienne tout en
montrant les modes d’actualisation de l’identité chrétienne qui résulte de cette histoire dans
l’avènement du mercantilisme européen. Toutefois, si le spiralisme nous permet de réunir
ensemble les moments historiques comme des « boucles » pour constituer la « spirale » qu’est
l’histoire des sociétés antillaises, nous sommes loin de pouvoir expliquer les formes de
sédimentation et d’innovation. Ce que le spiralisme nous propose comme forme
d’interprétation est la manière non normée d’étudier les formes d’ouverture et de fermeture
des « hélices irrégulières ». Il rend aussi possible une conception de l’histoire marquée par
l’irrégularité et le hasard des événements. En cela, le métier de l’historien est, autrement dit,
le « métier à tisser » les faits historiques selon des formes de fictionnalité qui peuvent varier
sans une conditionnalité disciplinaire préalable.
Toutefois, nous avons évité dans notre travail l’aspect insolite, chaotique du spiralisme
pour ne retenir que le caractère non normé des formes d’agencement des faits tout en
maintenant aussi la force vitale qui sous-tend les actions humaines. En effet, ce que nous
tentons de réaliser par ce travail qui mobilise beaucoup l’histoire des sociétés coloniales
antillaises, c’est de laisser bruire le caractère éthique et résistant de la vie, face aux formes de
domination, de violence. Le spiralisme nous a permis de mettre en suspens le geste
historiographique qui consiste à donner l’impression que les expériences relatées au moyen du
récit se sont passées selon la cohérence de l’écriture historienne. A porter un regard
surplombant, il est facile de comprendre la forme spiraliste de l’histoire qui n’est ni
« segment » que nous donne à voir la périodisation, ni un « vecteur » que propose la longue
durée. L’histoire est une « spirale en mouvement » où s’entrelacent les « boucles », les « tours
élastiques » « en des hélices irrégulières ». Ce que nous avons tenté, c’est d’en « surprendre
quelques boucles » pour agencer l’histoire des sociétés antillaises francophones. Cette posture
méthodologique, nous conduit aussi à éviter la prétention de faire de l’histoire selon les
critères des historiens de profession. Ainsi ne retrouvera-t-on pas dans ce travail, des
références datées qui sont autant des modes de segmentarisation de l’histoire.

17
 Certes, il y a lieu de nous objecter que cette manière de faire l’histoire renvoie à une
sorte d’ « énergétisme » à la manière de Deleuze et de Guattari où l’histoire, absente, semble
dériver dans des lignes de fuite interminables. L’histoire spiraliste ne serait-elle pas un
devenir sans sédimentation ? Donc en impliquant l’histoire vers une esthétique spiraliste,
proche d’un vitalisme chaotique, n’en venons-nous pas à réduire la condition même de la
sédimentation qui semble être le nœud de ce que nous appelons le problème des Antilles
francophones ? Cette question est pertinente, puisque, d’une certaine manière, Frankétienne
semble écarter la formation de « sédiments » : « aucun fixisme ne doit entraver la respiration
de l’œuvre qui reproduit les accélérations et les spasmes inégaux de la vie. »15 En réalité,
poser la question en ces termes ce serait méconnaître le caractère de la spirale qui n’est pas le
« désir » deleuzien, mais qui est constitué de « tours élastiques », d’une certaine matérialité
qui rend possibles de sédiments qui peuvent prendre les formes de « boucles », de « tours »
capables d’ « embrasser les êtres et les choses dans des portions d’ellipse et de cercle ». Donc
le spiralisme montre que l’histoire peut être constituée de boucles, de tours de sédimentation
enfermant les hommes dans une vie portant des « spasmes inégaux ».
Dès lors la structurance, comme méthode d’interprétation selon la relation solidaire de
la structure et de la genèse comme « boucles », conserve les formes de « fermeture » et
d’ « ouverture » de la « structure » et de la « genèse » qui deviennent des formes de boucles
philosophiques de compréhension du « mouvement » de l’histoire, de la vie dans l’histoire. A
penser ainsi, il est difficile de poser l’histoire selon la linéarité à travers laquelle on a
l’habitude de la présenter. Etudier l’histoire selon ce que nous avons esquissé à partir du
spiralisme montre que l’histoire peut être appréhendée selon n’importe quel moment de
l’inscription d’une expérience humaine qui est prise dans le mouvement spiraliste non
progressiste de l’histoire. Aussi le choix d’une expérience comme fait historique invite à
mobiliser toute la spirale, vu que ce fait historique détient une « pluridimensionnalité » qui lui
donne le « rôle de particules d’énergie (…) en mouvement ». A ce moment, tout fait
historique devient la résonnance de toute l’histoire. Et c’est que nous voulons montrer en
essayant de mettre en relief comment les discours revendicatifs antillais renvoient à l’histoire
coloniale, et à l’histoire des puissances coloniales européennes. Cela dit, à la fois les travaux
des historiens, des sociologues et des anthropologues, etc., sur les sociétés antillaises
francophones résonnent au même titre que les revendications sociales et politiques dans la
voix spiraliste de l’expérience coloniale ou de l’histoire européenne et africaine et indienne.
Comment faire en sorte que les boucles-sédimentations ne nous entrelacent pas de manière à
15
Op. cit, p. 115

18
faire de nous le simple écho de notre passé ? Telle est la question qui nous a conduit à ce
travail.
Certes, le choix de cette méthode pose d’autres questions qui montrent la difficulté de
l’entreprise historique. D’une part, il renvoie à la question qui porte sur le rapport de l’histoire
à l’œuvre littéraire, en particulier, au roman. Et d’autre part, il importe de savoir de quel lieu,
nous qui adoptons ce discours, nous le tenons. Autrement dit, ne serions-nous pas, nous aussi,
pris dans cette spirale coloniale que crée l’expérience coloniale? A la première question, nous
répondrons, à la suite de Ricoeur que l’histoire se distincte du récit non pas dans l’ordre de la
fictionnalité, mais dans l’intention véritative qui hante l’historien. Sur ce point, en outre,
l’esthétique romanesque du spiralisme ne trahit pas le souci de vérité de l’histoire en ce
qu’elle permet de mieux épouser les formes d’avènement surprenant des expériences retenues
par l’historien. Le spiralisme nous contraint de penser l’histoire selon le « mouvement de la
vie », non selon les reconstitutions des historiens. La deuxième question est particulièrement
embarrassante. En fait, en posant que les historiens, les sociologues se trouvent dans l’histoire
qu’ils écrivent, et que leur voix résonnent dans l’infini commencement de cette histoire, il est
clair que notre travail se trouve pris aussi dans cette histoire. Par ailleurs, la posture réflexive
et fondamentale que nous adoptons nous offre le privilège d’avoir une certaine prise sur cet
écho de notre voix dans l’immense mouvement de notre histoire. Ensuite cette réflexivité
nous garantit une certaine prudence, une certaine lucidité face aux discours que nous tenons.
Enfin, du moins, en sommes-nous arrivé au constat que notre position dans l’histoire nous
condamne à être toujours précédé du passé, à être encerclé par les « spirales » d’expériences
sédimentées. Ce qui nous reste, à nous pauvres êtres historiques, est d’être à l’écoute de la
tradition afin d’empêcher sa fureur contre nous.
Le présent travail est composé de cinq parties. Au départ, nous sommes
particulièrement marqué par le besoin de savoir d’où est-il venu aux Européens les ressources
« idéologiques » de la colonisation définie comme projet de civiliser les cultures non-
européennes. Cette question est importante, car elle permet de comprendre que la colonisation
n’a pas été une création ex nihilo, venue aux Européens par un enchantement de l’histoire. En
même temps, il n’est pas possible de poser qu’elle a été un projet consciemment établi par les
Européens, comme si l’histoire européenne a été un procès de colonisation. Par ailleurs, en
mettant à jour la formation des traits spécifiques de la « civilisation » européenne qui s’est
nourrie particulièrement de la chrétienté catholique où est posée la question de la séparation
ou de la soumission du pouvoir temporel au pouvoir spirituel, nous avons eu le souci de
comprendre les traits culturels et identitaires qui allaient être mobilisés au moment de la

19
Découverte et de la colonisation de la Caraïbe. C’est à cette question que sont consacrée la
deuxième et la troisième partie de la thèse, vu que dans la première partie nous avons élaboré
le « cadre méthodologique » et la constitution de l’objet à étudier, les sociétés coloniales
esclavagistes. Cette « structure » une fois formée dans la dynamique génétique du
christianisme et du capitalisme, nous nous sommes préoccupé de savoir comment avaient été
mobilisés les idées chrétiennes du salut, et les motifs mercantilistes du capitalisme dans les
colonies et comment les coloniaux avaient intégré ces idées au besoin de leur positionnement
dans les colonies. Comment les structures capitalistes (de « profit », de « rentabilité ») et
chrétiennes de salut des autres peuples ont « généré » la logique politico-économique de
l’administration des colonies ? Dans la quatrième partie, nous sommes porté à étudier les
logiques qui ont été à l’œuvre dans les colonies et les appropriations qu’en ont fait les
coloniaux. Les différentes formes d’appropriation nous ont permis d’expliquer le processus de
sédimentation du discours et des pratiques coloniaux dans les colonies et les sociétés post-
coloniales des Antilles. Enfin, les sédimentations formées constituant des entraves pour
l’émancipation des Antillais, il devient urgent de nous questionner sur la possibilité de sortir
de la « colonialité. Pour ce faire, nous consacrons une théorisation de la sédimentation,
partant de la phénoménologie de la conscience historique, pour dégager les ressources ir-
réifiantes de l’homme ou de la conscience qui rend toujours possible l’innovation, donc
l’émancipation. Alors, dans cette dernière partie, la cinquième, notre projet est de penser les
conditions phénoménologiques de la « sortie » des sociétés post-coloniales antillaises de cette
colonialité qui a structuré leurs histoires. Enfin, ce travail a tenté de lever l’impossible
reconnaissance de soi par soi au moyen de la reconnaissance de l’autre, entravée dans les
logiques coloniales de domination et de réification, en proposant une manière de mettre en
commun la « parole souffrante » de l’expérience coloniale.

20
 Première partie

Questions de méthode : construire les sociétés coloniales françaises de la

Caraïbe comme « objet » d’études philosophiques

21
 Nous inscrivons notre travail dans un point de départ périlleux, subtile et difficile, vu
la complexité phénoménologique qu’il implique, et qui l’a impliqué. Selon notre choix
méthodologique interdisciplinaire, l’objet de notre travail, en l’occurrence, l’esclavage dans
les sociétés antillaises françaises de la Caraïbe, devient très subtile ; scientifiquement nous
avons affaire à une gageure épistémologique dont la finalité est de rendre appréhendable cet
objet. Nous considérons, néanmoins, ce risque incontournable dans la mesure où il nous
ouvrira un passage bien balisé, une fois que nous serons parvenus à établir sur des
argumentaires solides et pertinents la construction de notre objet d’étude.
Soulignons en quoi notre travail, bien qu’il porte sur un sujet dit « historique »,
s’interdit d’être qualifié d’historique, puisqu’il se satisfait, en dépit de cette mobilisation de
l’histoire, entre autres sciences humaines, d’une conceptualisation philosophique qui lui
fournit son autonomie face aux travaux antérieurs sur l’esclavage français dans la Caraïbe.
Certes quelques travaux de philosophie ont eu cours, mais tous ont tenté d’expliciter les
dynamiques sociales, politiques des colonies selon des réalités hétéronomes, bien qu’il
importe de citer en dépit de tout cet article de Jacky Dahomay où l’on retrouve une tentative
d’explorer les colonies de l’intérieur en y découvrant toute la problématique de la double
institution qui y est à l’œuvre. Notons que cette démarche, comme la nôtre, s’éloigne, tout en
y puisant des arguments ou des exemples, des études des sciences humaines et sociales qui se
sont préoccupées de l’institution de l’esclavage sur les terres d’Amérique. Celles-ci se sont
contentées, toutes, des sociétés esclavagistes comme si elles étaient des données naturelles 16,
un point de départ singulier qu’aucune présupposition historico-culturelle ou religieuse n’a
fondé, comme si l’institution des colonies partait de rien. Nous sommes loin de ce point de
vue, parce que phénoménologiquement il est possible de montrer que les sociétés coloniales
se sont établies sur des héritages culturels, symboliques, constitutifs de leur dynamique socio-
politique, économique et culturelle. Mis à part quelques études en sociolinguistique 17 exposant
les forces créatrices internes de la culture coloniale, particulièrement de la langue créole qui
devient un objet paradigmatique pour la linguistique générale, en ce qu’elle permet de

16
Il faut souligner, néanmoins, la singularité de l’œuvre d’Yves Benot qui a présenté une esquisse historique de
l’esclave, a lié l’étude de l’esclavage moderne à la naissance du capitalisme. Yves Benot, La modernité de
l'esclavage. Essai sur la servitude au cœur du capitalisme, Paris, Ed. La Découverte, 2003, 295 p.
17
Sur la problématique de la relation de la créolistique et des sciences humaines en général, et la linguistique
générale en particulier, nous renvoyons le lecteur aux actes du colloque de CRENEL : Créolisation Linguistique
et Sciences Humaines, Paris, Presses Universitaires Haïtiano-Antillaise, 2007, 188 p. En ce qui a rapport à la
problématique de la formation historique de la linguistique, nous indiquons les ouvrages de Robert Chaudenson
et Salikoko Mufwene que nous citons respectivement : Robert Chaudenson, La créolisation. Théorie,
applications, implications, Paris, L’Harmattan, 2003, 479 p. ; Des îles, des hommes, des langues : essai sur la
créolisation linguistique et culturelle, Paris, L’Harmattan, 1999, 309 p. Salikoko Mufwene, Créoles, écologie
sociale, évolution linguistique, Paris, L’Harmattan, 2005, 228 p.

22
répondre à la question cardinale de la formation ou de l’origine des langues.
Pour cette raison, nous voulons préalablement montrer ce que nous font perdre les
démarches des sciences humaines et sociales quand elles se sont intéressées à l’esclavage en
tant que pratique institutionnalisée dans les sociétés coloniales à partir d’une méthodologie
marxisante des classes sociales des sociétés esclavagistes, repérées essentiellement au moyen
de critères économiques, politiques de moyens de production et de « procès de travail ».
L’étude historique de l’esclavage, telle qu’elle a été pratiquée dans l’explication des
dynamiques sociales et politiques de ces colonies françaises de la Caraïbe -nous pensons que
ce constat critique pourrait concerner les études réalisées sur les autres colonies anglaises,
espagnoles, etc.-, a toujours posé son point de départ dans le débarquement des Espagnols. Ce
qu’on appelle, à tort, la « Découverte » est le moment crucial de mise en relation, de
« rencontre » de plusieurs ordres de cultures.
Fait de hasard, Christophe Colomb, en partance pour l’Asie en quête d’épices pour une
Europe en surnombre découvre malencontreusement des terres inconnues, qui n’étaient pas
répertoriées dans ses calculs, malgré l’hypothèse de l’existence de nouvelles terres. En effet,
si Colomb avait émis l’hypothèse de l’existence de terres nouvelles, il était clair que ces
calculs ne concernaient pas celles qui allaient être appelées le Nouveau-Monde, l’Amérique.
Il est mieux, dans ce cas, de supposer que Colomb avait eu l’idée d’une autre voie qui aurait
permis de contourner les Musulmans en vue de se rendre en Asie, particulièrement en Inde -
ainsi a-t-il confondu Cuba avec l’île Cipango (Japon). La rencontre de l’Amérique s’effectue
dès le départ sur un « ratage ». Durant les premiers moments de la Découverte,
l’ « Amérique » n’était aucunement inscrite dans l’imaginaire et dans le savoir européens.
Même quand il faut reconnaître que ce même imaginaire était habité par l’idée de terres
lointaines. Donc, la Découverte est un fait historique né de la dérive du voyage vers une zone
géographique inconnue. La connaissance de ces terres inconnues, jusque-là confondues avec
l’Inde, est construite progressivement (le Journal de bord de Colomb en est une illustration
sans égal ; il donne le témoignage du « temps de la Découverte » au jour le jour. On y trouve
la forme exploratoire de la Découverte qui se transforme progressivement en conquête,
colonisation et asservissement) jusqu’au moment où il était clair pour Colomb qu’il s’agissait
de nouvelles terres.
Une nouvelle terre avec des créatures qui suscitent la fascination, l’admiration, un
paysage comparé au paradis qui exciterait la cupidité des Espagnols, aussi un peuple qui sait
se venger en réagissant aux brutalités des compagnons de Colomb. De l’admiration à
l’extermination. Une fois que les Indiens avaient riposté aux brutalités des Espagnols, ils

23
étaient qualifiés de « cannibales », de « caraïbes », de « sauvages ». Une force impitoyable se
mettait en branle pour les soumettre. Ils étaient réduits, épuisés dans les mines d’or ou de fer,
et tués à force de travaux éreintants. L’essentiel de cette histoire est la destruction des Indiens
qui ont été contraints de travailler dans les mines, activités rudes pour des êtres qui ne
s’adonnaient qu’à la pêche, qu’aux cueillettes. Cette partie de la rencontre ou de l’invasion,
l’historiographie officielle l’affirme, et ne cesse d’y revenir. Or, c’est à ce même niveau
d’interprétation des faits qu’il est important de mettre à jour justement cette rencontre. En
d’autres termes, il ne s’agit pas seulement de raconter, de relater, aussi faut-il proposer une
compréhension de la dynamique qui a dû naître de cette rencontre.
La rencontre qu’il serait mieux de désigner comme une invasion mérite d’être étudiée
pour elle-même, il faut l’isoler par une stratégie théorique pour mieux mettre en relief ce qui
adviendra dans la permanence, dans la dynamique de cette rencontre ; procéder à une
phénoménologie de la rencontre dont l’objectif est de dresser les composantes intentionnelles
qui allaient constituer les sociétés caribéennes et américaines au moment de cette « mise en
relation », de cette « poétique de la relation » (Glissant). Ainsi la véritable question est
davantage celle de comprendre la dynamique de cette mise en relation que celle de la
raconter. Dans cette perspective, esquisser une phénoménologie de la société esclavagiste se
révèlera fructueux, en ce que cette phénoménologie nous fera apparaître les lignes de force
qui ont structuré la colonisation, l’esclavage. L’objectif d’une telle phénoménologie sera de
nous fournir des concepts pour concevoir la « constitution » des sociétés coloniales dont les
études sont généralement réduites à la dynamique de conflit de « classes », ou de discours
racistes ou racialistes fondés tous en dernière ou en première instance sur une dynamique
économique ayant leurs nœuds de décision implantées dans les Métropoles. Nous pensons,
avant même d’en venir à ce stade, que les sociétés esclavagistes se sont constituées, par cette
constitution elles ont une spécificité qu’il faut mettre à jour. Elles demandent une
méthodologie propre pour leur « interprétation »18. Nous procéderons à la re-constitution de
cette constitution qu’a présupposée tout ce qui a composé la dynamique interne de ces
sociétés.

18
Nous pensons à l’usage que fait Paul Ricœur de ce terme. Chez lui, l’ « interprétation » est un concept-
synthèse par lequel il articule la problématique de la méthodologie des « sciences humaines » qui ont été hantées
par le besoin de se spécifier, dans leur démarche, des « sciences de la nature » desquelles elles empruntent les
démarches explicatives. Ainsi elles sont prises dans le dilemme « explication- compréhension ». Ricœur a jugé
que les sciences humaines ont recours, dans la tentative de comprendre leur objet (ou leurs objets, vu que les
sciences ont diffracté leur objet d’étude, l’homme), à la fois à l’explication (méthode des sciences de la nature) et
à la compréhension (méthode proposée par Dilthey en vue d’autonomiser les sciences humaines). Pour cela, il
parle de l’ « interprétation » qui devient l’articulation de ces deux démarches et qui tente de sauver les deux
méthodes dans une démarche unique. Cf. Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1998, 452 p.

24
 Que peut être d’abord une phénoménologie de la rencontre des terres d’Amérique ?
Que présuppose la phénoménologie de la société esclavagiste ? Une démarche qui s’appuie
sur l’histoire pour montrer le mode de solidarité paradoxale qui s’opérait entre les agents
culturels des nouvelles sociétés esclavagistes. Par solidarité paradoxale, nous entendons le
partage du même système de référents marqué par une relation verticale de domination,
d’asservissement où les individus vivent la communauté dans la contradiction du partage et de
l’exclusion. Il s’agit d’une complicité qui s’ignore, une « commun-auté » qui lie les individus
par-delà leur groupe d’appartenance, qui les rend chacun compréhensible dans le langage,
dans le geste de l’autre, en fonction duquel des réponses « appropriées » peuvent être
apportées, en même temps que cette communauté partagée est fissurée par un ordre culturel
qu’entretient l’exploitation esclavagiste enfermant le maître-colon et l’esclave dans un monde
propre. C’est dire plus clairement que peu importent les oppositions qui se solidifient entre les
groupes, préalablement ils se trouvent sur une « terre », sur un « sol » où ils se comprennent19
(ils se prennent ensemble) comme groupes opposés, terre sur laquelle ils se voient,
s’interagissent, partagent leur inter-subjectivité que nous définissons comme l’aptitude à
« sentir », à comprendre préalablement le comportement de l’autre dans ce qu’il transmet,
sans qu’ils aient besoin de transmettre explicitement leur message. Cette dimension
« intérieure » déjà vécue par l’autre dans l’expression du corps qui n’est plus entièrement
corps singulier nécessite un partage en commun. La solidarité paradoxale traduit le partage du
commun dans ma conflictualité de la domination ayant touché le fond même de la société,
l’unité du sol, de la comme sens constitutif20.
La phénoménologie des sociétés esclaves ou coloniales se donne pour objectif
d’élaborer ce lieu « commun » où le maître et l’esclave vont se rencontrer afin de négocier
leur opposition dans la violence, dans la paix ou dans la peur.
L’enjeu méthodologique de cette phénoménologie est de nous délivrer de cette
calamité du dualisme sociologique où nous enferment l’histoire et la sociologie de
l’esclavage, lorsqu’elles divisent les sociétés en « classes », et surtout, attribuent à chaque
classe une vision du monde : la société devient une pluralité de visions du monde sans lien.
19
L’expression « se comprendre » doit être définie dans toutes ses acceptations : d’abord, elle peut signifier : se
prendre avec l’autre, ou se prendre l’un l’autre, enfin prendre l’un l’autre avec soi. Dans tous les cas, elle traduit
le début d’une communauté ou la difficile mise entre parenthèse de la communauté.
20
Nous tenons cette intuition de Husserl dans La terre ne se meut pas, où la terre occupe une fonction
fondamentale de constitution de sens, de communauté et d’historicité. Nous reviendrons à la dernière partie de
notre travail où nous exposerons comment la question de la terre dans les colonies était liée à deux sens
contradictoires. D’une part, il y a les Indiens exterminés et expropriés par les Européens qui se sont posés en
maîtres des terres. D’autre part, les esclaves africains qui se sont placés en héritiers des Indiens. Cette tension se
comprend mieux dans l’histoire de Saint-Domingue qui, après l’indépendance, a repris le nom initial d’Ayiti. La
solidarité paradoxale est à ce niveau d’une terre non entièrement commune.

25
Par la phénoménologie de la solidarité paradoxale, nous présenterons un objet circonscrit,
élaboré, subtil, plus ou moins insaisissable vu sa complexité. A partir de cet objet –la société
esclavagiste- nous déploierons notre étude de l’esclavage dans les sociétés, anciennement
colonisées par la France aux Antilles en nous orientant, au cours notre travail, vers la
compréhension de l’in-sistance des héritages coloniaux dans le présent de ces sociétés,
libérées depuis plus d’un siècle de la condition coloniale. C’est dire que l’interrogation sur
l’histoire est une préoccupation de notre présence et pour notre présent.
En nous intéressant à la question de la communauté, nous sommes pris entre deux
exigences qui constituent la voie méthodologique de cette section. Exhibons ce que nous
appelons les deux exigences méthodologiques de la pensée de la communauté: d'abord, pour
qu'il y ait communauté21 il faut nécessairement qu'il y ait un "espace", une "terre", pour être
proche du vocabulaire husserlien. Et cette terre, entendue comme "sol", doit nous permettre
de construire le concept de "monde" où la communauté s'inscrit et se déploie dans la durée et
dans l'histoire. Toute communauté, pour ainsi dire, implique l’historicité, son historicité qui,
elle-même, conduit, c'est la deuxième exigence à laquelle nous aurons à répondre, à la
subjectivité, à l’intersubjectivité des coloniaux. Pour autant que toute subjectivité solitaire,
solipsiste soit un leurre, il nous faut établir une pensée de l'intersubjectivité. Ce n'est qu'avec
ce détour que nous parviendrons à l'idée de la communauté comme l'être entre et ensemble
des subjectivités déjà intersubjectives dans l'historicité qu'implique leur communauté
temporelle, leur temporalité commune ou collective. Alors, nous procéderons à la constitution
de la communauté esclave, en nous soumettant à ces deux exigences. Par ailleurs, la question
qui fonde notre préoccupation ci-ébauchée est celle de savoir comment penser
l'intersubjectivité dans un rapport d'inégalité, qui est un rapport de forces inégales ? Il s'agit de
penser au regard des acquis méthodologiques de la phénoménologie l'avènement d'une
communauté esclavagiste.
L'esclavage dont il est question dans cette partie regroupe celui que les Indiens ont
connu, et à leur mort lente et progressive, celui des « Noirs » qui les ont remplacés. Donc, il
n'y a pas eu d'une part un esclavage indien et un esclavage nègre. Les deux esclavages
représentent la variation d'une même entreprise capitalistique européenne établie sur une
dénégation de l'Indien, du Nègre en tant « sujets », en tant que sujets de droit, réduits tous les
deux par le même acte d'ensauvagement, de cannibalisation, par le même geste d’exception,
impliqués dans les mêmes lignes de partage entre ce qui est de l’Europe et ce qui n’en est pas.
Cette unité de l'entreprise coloniale au-delà de la différence temporelle ou du groupe dominé
21
Cf. Jean-Luc Nancy, La communauté désœuvrée, Paris, Ed. Christian Bourgeois, 1999, p.278

26
nous permettra d’élaborer sans discontinuité la communauté que nous appelons esclavagiste
où les Européens, les Indiens, et les Africains allaient constituer un "sol" commun de
domination et de soumission. Construire cette communauté demande que nous partions de la
terre comme condition phénoménologique de sa genèse.

27
 Premier chapitre

Communauté esclavagiste : Apports de la phénoménologie

La phénoménologie en est venue à la communauté de manière inattendue ; sa

préoccupation première a été de fonder sur un principe apodictique la science. En effet, la
phénoménologie de Husserl part de la tentative de fonder la science du XIXe siècle sur le
principe apodictique, sur l’évidence apodictique d’une conscience auto-fondatrice d’où il
origine les pratiques scientifiques. Au cours du déploiement de cette occupation
fondationnelle, il est parvenu au constat ou à la difficulté de fonder l’intersubjectivité qui
assure l’objectivité scientifique sur l’égologie pure, c’est-à-dire sur la conscience dépouillée
de tout rapport au monde ou à l’extériorité. Ce qui l’a forcé à changer de cap théorique ; alors
il se trouve en face du problème de l’intersubjectivité, du problème de la communauté, enfin
du problème du monde de la vie.
En conséquence, en dépit de ce problème de fondation théorique, il serait possible à
une phénoménologie de la constitution de proposer une compréhension de la constitution de
la société, en particulier, de la société esclavagiste qui nous intéresse, durant les premiers
moments d’institution de l’esclavage dans la Caraïbe française. La phénoménologie de la
société procède de la phénoménologie de l’intersubjectivité, analogique ou emphatique qui
pose les subjectivités dans l’égalité constitutive du commun. Toutefois si nous devons
procéder d’elle pour dresser une description des sociétés coloniales, nous ne saurions en
accepter toutes les implications vu que les colonies invalident par le discours réifiant qui les a
structurées le principe d’égalité des subjectivités phénoménologiques. Certes, l’inégalité ne
suffit pas pour récuser la constitution intersubjective de la communauté esclavagiste, puisqu’il
est tout à fait possible de tenir compte d’une société esclave ou esclavagiste. Cette prise en
compte doit se faire d’un point de vue bien particulier : celui d’une communauté d’inégaux
dont nous exposerons les grands traits, selon Jacques Rancière, au moment opportun. En
réalité, les Esclaves africains intériorisant les représentations des Européens fondées sur la
domination coloniale ; ils deviennent alors le représentant du représenté qu’ils représentent :
donc se trouve dans les colonies comme l’ombre d’un discours qu’ils n’ont pas élaboré : le
déséquilibre est à ce niveau. Dès lors, aucune communauté ne peut s’établir ou être posée
comme allant de soi. Et enfin, c’est le monde de la vie, le monde vécu qu’on ne peut plus
poser ex nihilo. Ce monde vécu ou cette communauté intersubjective qui représente le lieu

28
d’une intercompréhension, établie sur l’empathie par Husserl et le langage par Habermas,
dans le cas des sociétés esclaves de la Caraïbe, est à construire. Il est important de penser cette
constitution, parce qu’elle nous permet de ne pas imposer une méthodologie tout faite des
sciences sociales dans la tentative de rendre intelligibles les dynamiques sociales qui meuvent
les sociétés caribéennes de la période coloniale. Cette démarche nous conduira préalablement
à nous questionner sur la théorie de l’agir communicationnel en tant qu’elle se fonde sur le
caractère transcendantal de la prétention à la validité.
Une communauté dont l’institution s’est effectuée sur la domination, l’inégalisation
des individus et leur animalisation cesse d’être une communauté proprement dite, elle cesse
d’être aussi une communauté de validité, particulièrement de vérité et de justice. Le langage,
en participant à cette invisibilisation de l’autre, se corrompt et devient l’instrument moins
d’une communauté que d’une dissimulation incessante. A ce moment, si l’on doit penser la
communauté, cela ne sera possible qu’à partir d’une tension ininterrompue entre le maître qui
cherche à imposer sa domination et l’esclave qui emprunte des détours, puisqu’il ne se met
jamais en face du maître22, pour exister, tout en cherchant le regard dignifiant du maître qui
effacerait l’opprobre déposé sur lui.
Comment penser la société que nous appelons esclavagiste qui a commencé dans la
Caraïbe ? Deux considérations imposent un détour avant de répondre à la question. D’abord,
nous justifions le fait de commencer notre travail par une sociogenèse pour la simple et bonne
raison que les sociétés esclavagistes possèdent une originalité historique qui invalide à bien
des égards certaines théories préétablies dont on se sert généralement comme outils
méthodologiques d’intelligibilité de ces sociétés. Elles ont pris naissance dans des conditions
historiques originales, par la rencontre de plusieurs horizons culturels différents sous le fond
quasi raturé des cultures indiennes. Cela exige, du point de vue philosophique de la
sociogenèse, de comprendre le mode d’institution de ces sociétés. Ensuite, c’est à une
profonde révision que renvoie l’étude de ces sociétés, révision qui porte particulièrement sur
la constitution de l’objet : société coloniale. En effet, celles-ci n’ont jamais été étudiées pour
elles-mêmes ; les historiens les ont abordées à partir des grilles théoriques et méthodologiques
qui témoignent de la grande méprise de leur spécificité, liée aux conditions de leur
avènement. Donc, l’attitude théorique fondamentale est de repérer le mode de « constitution »
des sociétés esclaves caribéennes. En tant qu’elle est une pensée de la constitution de
l’évidence, du monde à partir de la subjectivité fondatrice, de l’intersubjectivité et de la
22
Nous reprendrons cet argument en le nuançant de Francis Affergan. Soulignons déjà que les esclaves n’ont pas
pu regarder en face, mais étaient capables de lorgner leurs maîtres. Lorgner reste un acte de résistance
clandestine ; en ce sens, l’esclave ne s’était pas entièrement dépouillé de soi.

29
communauté, nous aurons recours à la phénoménologie husserlienne tout en nous appuyant
sur les faits de l’histoire de la colonisation et de l’esclavage, afin d’élaborer une pensée de la
constitution des sociétés esclaves. Ce qui nous contraindra évidemment, à l’occasion, à
rectifier certains arguments phénoménologiques.
Le problème de l’intersubjectivité s’est imposé à Husserl au moment où il s’attelait en
ultime geste théorique, à la compréhension de la subjectivité au cours de la réduction
transcendantale. A ce point, le sujet saisi comme ultime fondement des évidences suscite au
même moment le problème de sa propre évidence apodictique, de l’évidence de cette
évidence qui ouvre à la vérité. En réalité, ce problème se pose par rapport à une exigence plus
fondamentale, celle d’avoir les « choses en personne », celle de produire une « objectivité »
que le doute ne saurait ruiner. D’abord, il faut commencer, dans la lignée de Descartes, par
mettre le monde entre parenthèses. L’épochè du monde est justifiable : si « nous considérons
comme valide encore aucun idéal normatif de la science ; et nous ne pourrons en acquérir un
que dans la mesure où nous le créerons nous-mêmes de nouveau »23, nous comprenons
immédiatement que cet « idéal normatif » ne se donne pas par le monde. Le monde n’assure
pas l’évidence qui, au sens large, « est l’expérience d’un étant et d’un étant tel ; c’est
précisément un accès par la vision intellectuelle à la chose même. »24 C’est-à-dire, « tout
évidence est la saisie d’un étant ou d’un étant-tel, sur le mode du « soi-même », dans la totale
certitude quant à cet être, ce qu’exclut donc tout doute. Elle n’exclut pas pour autant la
possibilité que ce qui est évident puisse devenir par la suite douteux ni que l’être se révèle une
apparence, ce dont l’expérience sensible nous donne certains exemples. »25 L’évidence n’est
pas du ressort de l’être. L’évidence de l’être n’est pas l’être. Au contraire, l’être le
présuppose. C’est une « saisie » dont l’objet est un « étant ». C’est dire que l’évidence en tant
que saisie abandonne l’objet pour la certitude, pour le sentiment d’évidence, qui ne doit pas
changer. Si Husserl admet la possibilité du doute dans l’évidence, c’est qu’il s’agit d’une
évidence scientifique. Une évidence relative. « La science ne parvient pas en fait à réaliser un
système de vérités absolues », bien qu’elle obéisse à l’ « idée d’une vérité absolue ou
26
rigoureusement attestée. » Le monde et la science ne renferment aucune « évidence
apodictique », « en revanche, cette propriété remarquable de n’être pas simplement, en
général, une certitude concernant l’être de la chose ou l’état de la chose, évidents en elle,
mais de se révéler, pour la réflexion critique, être simultanément l’impossibilité pure et
23
Edmund Husserl, Méditations cartésiennes, Paris, PUF/Epiméthée, p. 50
24
Op. cit, p. 54
25
Op. cit, p. 58
26
Op. cit, p. 55

30
simple de penser leur non-être. »27 C’est cette apodicticité que le monde et la science n’ont
pas. En dernière instance, ils ne résistent pas au doute. « L’évidence de l’expérience du monde
nécessite en tout cas, dans le but d’une fondation radicale de la science, d’abord une critique
de sa validité et de sa portée, et que par conséquent, nous ne pouvons pas la prendre en
compte sans le moindre doute comme étant immédiatement apodictique. »28 Nous rencontrons
chez Husserl le même souci cartésien de fondation, et de mise entre parenthèses de tout ce qui
ne satisfait pas à l’exigence d’apodicticité. L’être du monde ne va pas de soi (sic), donc nous
ne pouvons pas le maintenir dans un projet de fondation universelle. « Nous ne possédons à
présent ni une science valable pour nous ni un monde qui, à nos yeux, soit existant ».
L’épochè ne doit pas être prise à la légère. Le renvoi du monde et de la science du fait qu’ils
n’aient pas réussi l’examen de l’évidence apodictique a des conséquences très sérieuses sur la
cohérence de la philosophie. En suspendant le monde et la science c’est la « configuration de
la socialité », la « culture », et la « nature corporelle » qui ne « sont plus que des phénomènes
d’être ». Et de ce point de vue le corps, la culture et la société deviennent miens. C’est dans la
mienneté que les phénomènes se donnent, et trouvent leur « prétention à l’effectivité ». Dans
ce cas, la mise entre parenthèses, au lieu de nous placer en face d’un gouffre, d’un néant pur,
laisse se présenter au contraire le socle qui les soutient. Quelque chose apparaît, s’apparaît au
creux du néant de la réduction du monde (monde naturel, monde social, monde culturel), de
l’in-apodicticité de la science. « L’έποχή est, comme on peut aussi le dire, la méthode radicale
et universelle, par laquelle je me saisis comme je pur, avec la vie pure de la conscience qui
n’est propre, vie dans laquelle et par laquelle le monde objectif tout entier existe pour moi, tel
qu’il est précisément pour moi. »29 Le monde est relatif, son évidence s’est greffée sur une
autre, fondamentale, fondatrice, c’est le « je pur », la vie de la conscience. Mais qu’en est-il
du « je pur », de cette « vie de la conscience » en relation à laquelle le monde tout entier
existe ? Faut-il s’arrêter à ce « sol transcendantal » que nous fournit la « réduction
phénoménologique transcendantale ? » « C’est uniquement si l’expérience transcendantale de
soi est apodictique qu’elle peut être la base de jugements apodictiques. »30 Dans cette
perspective, il n’est pas aisé de répondre d’emblée à la question. Il faut préalablement
chercher à savoir si le « je pur » remplit les conditions d’évidence apodictique, c’est-à-dire
s’il répond à la position absolue en elle-même. Il est possible de le penser dans cette absolue
évidence puisque « grâce à la réduction transcendantale, l’ego devient une donnée,
27
Op. cit, p. 58
28
Op. cit, p. 60
29
Op. cit, p. 64
30
Op. cit, p. 65

31
correspond effectivement au concept d’apodicticité. »31 Par ailleurs, Husserl hésite. Il semble
être trop tôt pour attribuer l’apodicticité au je pur. S’il reconnaît que le je pur, l’ego répond
« effectivement » au critère d’indubitabilité, Husserl pense que « ni le problème de
l’apodicticité ni celui du fondement et du sol premiers sur quoi fonder une philosophie ne
sont pas aussi réglés. »32 Parce que le je pur qui, jusqu’à présent, a résisté au doute semble
chanceler dans son apodicticité quand on surprend que « chaque subjectivité transcendantale
implique inévitablement son passé. Ici c’est le problème du temps qui est amorcé, mais qui ne
sera traité en détail que dans les Leçons. Toutefois, l’introduction du passé dans la
problématique du je pur montre l’importance du temps pour penser la structure de la
conscience. Et ce passé montre toutes les « digressions que l’on pourrait élaborer sur la
philosophie de Descartes qui n’est pas parvenu à opérer le tournant transcendantal. » En ce
sens, nous pouvons considérer la « réduction transcendantale » comme le moment
d’entreprendre une deuxième épochè. Le je pur n’étant pas entièrement pur, puisqu’il hérite
d’un passé. Il importe de le dégager de tout ce qui nous empêche de l’avoir dans sa pureté
transcendantale absolue, son absolue apodicticité. Jusque là le « je » qui se donne à la
réduction est un je psychologique qui « est toujours visée comme vie psychique dans le
monde. » Husserl résume sa démarche en ces termes : « Par l’épochè phénoménologique, je
réduis le je humain naturel qui est le mien, ainsi que ma vie psychique- domaine de ma
propre expérience psychologique- à mon je phénoménologique transcendantal, domaine de
l’expérience phénoménologique transcendantal. »33 Mais cette expérience phénoménologique
transcendantale n’est pas encore explicitée. Que peut-être une fondation transcendantale qui
rendrait possible cette expérience particulière ? La fondation doit être le « fondement et le sol
sur lequel toute connaissance objective se déroule ». Nous avons bien cette fondation
fondationnelle qui est le « je pur ». Pourtant, il ne faut pas conclure trop hâtivement que le je
pur est le je transcendantal de la fondation. Puisqu’« en laissant nos pensées prendre aussi
les devants et concevoir une science phénoménologique appelée à devenir philosophie, nous
retombons à vrai dire aussitôt, en manifestant l’exigence méthodique fondamentale d’une
évidence apodictique de l’ego, dans des difficultés déjà rencontrées. »34 En effet, le problème
que soulève l’expérience transcendantale est celui de la multiplicité des expériences qui s’y
manifestent. Chaque « genre d’expérience effective » donne lieu à un mode d’expérience
transcendantal différent. Cela ne peut que détruire l’unité qui doit caractériser l’expérience
31
Op. cit, p. 65
32
Ibid.
33
Op. cit, p. 69
34
Op. cit, p. 72

32
transcendantale. En plus, la sphère du transcendantal reçoit un doublon qui se donne dans le
« comme si ». Par exemple, à la perception pure correspond une perception du « comme si ».
L’expérience effective est le double de l’expérience transcendantale. La réduction
transcendantale doit se parfaire ; elle doit reconnaître que ce « n’est pas la simple identité du
« je suis » qui est l’élément absolument indubitable de l’autre- expérience transcendantale,
mais c’est une structure universelle et apodictique de l’expérience du moi. »35 Il faut extraire
du je pur ce qui n’est pas pur, dégager des « formes universelles » qui délivreraient la pureté
du je en personne. Husserl met hors circuit tout ce qui invalide l’expérience transcendantale
comme fondation. Il découvre la possibilité d’une « science de la subjectivité
transcendantale », c’est une science absolument subjective « dont l’objet est, dans son être,
indépendant de la décision sur le non-être ou l’être du monde. »36 Une science de l’ego, ce
que l’auteur appelle l’égologie pure, une science de l’ego dans son égoïté, dans son être
propre. Cette égologie s’apparente bien au solipsisme cartésien, à la fermeture hermétique du
je pur dans sa pureté. Il annonce déjà ce à quoi conduira l’égologie pure. Dans l’égologie pure
nous sommes en face d’une subjectivité dépouillée de toute présupposition mondaine ou
psychologique. La science du je pur dont la réduction transcendantale nous livre un je « plus »
pur qui, réduit de ses expériences effectives, nous dirige vers l’intersubjectivité
transcendantale. Une manière d’écarter le solipsisme. Comment le je pur, l’ego
transcendantal, épuré de toute extériorité, peut-il échapper au solipsisme ? D’abord, il faut
considérer que l’expérience transcendantale, en tant qu’expérience est un « vécu »
(transcendantal ?). Néanmoins, ce vécu contient quelque chose qui « se trouve en lui ».
Qu’est-ce que c’est que ce quelque chose qui se trouve dans le vécu, et qui le présuppose ? «
C’est justement ce qui rend possible un savoir, tout d’abord descriptif, de l’expérience auquel
nous sommes redevables de toute connaissance et conscience imaginables de notre vie
intentionnelle. »37 Le flux de la conscience constitue l’unité de synthèse par laquelle,
« malgré toutes les variations de la conscience » cet univers unitaire qui, même lorsque dans
la saisie nous visons le singulier, nous apparaît comme un. »38 Enfin, la réduction
transcendantale permet de saisir le je pur comme unité de synthèse des diversités qui
s’écoulent.
« La forme fondamentale de cette synthèse universelle, qui permet toutes les autres
synthèses de la conscience, est la conscience du temps, conscience interne et qui englobe
35
Op. cit, p. 72-73
36
Op. cit, p. 74
37
Op. cit, p. 79
38
Op. cit, p. 81

33
tout. »39 La réduction phénoménologique a permis d’invalider le monde et la science comme
évidences apodictiques. Arriver à la réduction transcendantale, nous remarquons que le je pur
a besoin d’être épuré si l’on doit l’accepter comme fondationnel. Dans ce cas, il faut séparer
le je psychologique qui entretient toujours de rapports au monde du « je phénoménologique ».
En dégageant les impuretés mondaines, on découvre le « temps », le flux temporel qui habite
la conscience. La temporalité constitue la forme de la conscience.
Nous avons vu comment Husserl a résolu le problème auquel il est arrivé dans son
projet de trouver une évidence apodictique qui constituera la fondation de la philosophie, du
monde et de la science. Il lui a fallu penser l’autre, et poser l’altérité dans la même originarité
que la subjectivité. L’intersubjectivité n’est pas seconde, une dérivée de la subjectivité
transcendantale, elle est fondatrice de cette subjectivité. : « Ce qui se constitue en premier
dans la forme de la communauté, et qui est le fondement de toutes autres communautés
intersubjectives c’est le caractère commun propre à la nature qui ne fait qu’un avec celui du
corps propre étranger et du je psychologique étranger apparié au jeu psychologique
propre. »40 Alors la communauté intersubjective est première en nature. Elle était toujours là.
Sauf que, vu la nature de la démarche phénoménologique, il n’est pas donné à Husserl
l’opportunité de poser dès le départ l’intersubjectivité comme évidente. Il lui a fallu le détour
d’une double mise entre parenthèses, celle du monde et celle de l’aspect psychologique, pour,
dans l’égologie pure, pressentir la présence intersubjective, l’évidence intersubjective. Dès la
deuxième méditation, lorsqu’il s’est posé la question du solipsisme que suscite l’ « ego pur »,
il avait écarté le problème en anticipant sur la place de l’intersubjectivité : « Il se peut que la
réduction à l’ego transcendantal n’ait que l’apparence d’une science qui demeure solipsiste,
tandis que sa réalisation cohérente et conforme à son sens propre conduit à la
phénoménologie de l’intersubjectivité transcendantale, et par son biais, en développement
d’une philosophie transcendantale en général. On verra, en fait, qu’un solipsisme
transcendantal n’est qu’un niveau inférieur de la philosophie et qui, en tant que tel, il doit
être circonscrit de manière méthodique pour que puisse être mise en œuvre de manière
correcte la problématique de l’intersubjectivité transcendantale, problématique fondée et
donc de niveau supérieur. »41 La « manière méthodique » de résoudre le problème de
solipsisme consiste à épurer l’ego jusqu’à le saisir dans sa forme temporelle où son unité
synthétique s’élabore. Mais c’est à ce niveau de la problématique « inférieure » que la

39
Op. cit, p. 88-89
40
Op. cit, p. 70
41
Op.cit, p. 75

34
nécessité de passer au « niveau supérieur » s’impose sous la forme d’une « très grave
objection ». : « elle (l’objection) ne concerne rien de moins que la prétention de la
phénoménologie transcendantale d’être déjà une philosophie transcendantale, et donc de
pouvoir résoudre -sous la forme d’une théorie et d’une problématique constitutive se
déployant dans le cadre de l’ego transcendentalement réduit-les problèmes transcendantaux
touchant le monde objectif. »42 En fait, Husserl reprend le même problème, mais ici il le
reformule dans toute sa radicalité. Il n’est plus question, comme c’était le cas dans la
deuxième méditation, d’annoncer le problème, mais surtout de le poser pour lui-même, de le
prendre en charge, donc de mettre en doute l’acquis qu’a supposé apporter l’ego
transcendantal : « lorsque je –le je méditant- me réduis moi-même, grâce à l’έποχή
phénoménologique, à mon ego transcendantal absolu, ne suis-je pas alors le solus ipse, et, ce,
aussi longtemps que, sous le sous-titre « phénoménologie », je poursuis une explication
cohérente de moi-même. Une phénoménologie qui voudrait résoudre les problèmes de l’être
objectif, se donne déjà pour une philosophie, ne devait-elle pas être stigmatisée comme
solipsisme transcendantal ? »43 La phénoménologie de l’ego pur est chancelante. Sa mis en
question révèle en partie son caractère relatif. L’ego n’est pas absolu. Le flux temporel qui le
constitue le place dans des « unités déjà constituées par leur actualité ou leur potentialité. »
D’une phénoménologie de la subjectivité transcendantale nous passons à une
phénoménologie de l’intersubjectivité transcendantale. Par ailleurs, le passage n’est pas
évident. Nous ne voyons pas, même quand l’ego pur est troué, ce qui exige ce passage
qu’effectue Husserl lorsqu’il se demande : « qu’en est-il alors des autres ego qui ne sont
pourtant pas de simples représentations ni de simples représentés en moi- les unités
synthétiques d’une vérification possible en moi-, mais précisément et selon le sens même du
terme, des autres ? »44 Nous sommes en face de ce que l’on peut désigner par le terme
« bond ». Husserl a bondi du problème de la subjectivité à la plausible solution qu’apporterait
la problématique de l’intersubjectivité où autrui ne cesserait d’être pensé dans les termes de la
phénoménologie de l’ego. Ce sont des « ego » qui se caractérisent par la même fermeture
solipsiste, la même égologie pure. Toutefois, selon Husserl, à mesure que l’altérité ressemble
à l’ego par la découverte analogique, l’ego perd une partie de sa fermeture, de sa vertu
fondatrice. En fin de compte, l’inter-subjectivité reste le mystère. Comment advient-elle ?
Comment penser l’entre, l’inter, le mi-lieu, le lieu à mi-chemin du sujet et de l’autre, qui est

42
Op. cit, p. 137
43
Ibid.
44
Op. cit, p. 137-138

35
l’autre sujet, le lieu de partage où le sujet et l’autre sujet forment en commun la subjectivité,
ou la communauté de sujets ? En fait, la phénoménologie de l’intersubjectivité doit affronter
le rude problème du « commun » qui se pose sous fond du solipsisme. Comment en venons-
nous, nous qui sommes des ego autres que les autres ego, à faire communauté ? C’est la
question de Husserl, lui-même : « comment la communautarisation, et déjà, la première sous
la forme du monde commun, pourrait-elle avoir lieu ? »45 Donc le souci de Husserl est moins
de penser l’intersubjectivité qu’il ne parvient pas à établir avec satisfaction, puisque
l’intropathie ou la sympathie n’ont pas apporté de résultats solides, que de chercher à fonder
sur un « monde commun » cette intersubjectivité. Dans cette perspective c’est toute la
phénoménologie dans son projet de fondation apodictique qui est retournée. Ce problème a
été souligné par Bruce Bégout 46, lorsqu’il commente que l’entreprise d’une phénoménologie
du monde de la vie quotidienne doit, au préalable, affronter différents problèmes qui
s’imposent à elle sur son passage. Le tout premier est de comprendre comment une sphère
d’existence qui se caractérise d’abord par l’acceptation irréfléchie de vérités subjectives et
relatives, certes suffisantes pour l’action pratique quotidienne, mais justifiables d’aucune
universalité ni apodicticité, peut prétendre valoir comme fondement originel des validités
scientifiques et logiques.47 Mentionnons, au passage, que Husserl, en ayant recours au monde
de la vie, intègre ce qu’il mettait entre parenthèses dans la réduction phénoménologique, à
savoir le monde naturel. Certes il serait bien de nous questionner sur le rapport du monde
réduit au mode vécu. Cela nous permettra de mieux saisir la nature ou le sens de ces deux
mondes. En plus que le monde de la vie devient le socle de l’évidence scientifique et la
condition d’un sens commun de l’intersubjectivité. « Le monde de la vie, nous dit Husserl, est
le monde spatio-temporel des choses, telles que nous les éprouvons dans notre vie, telles que
nous savons qu’elles peuvent y être éprouvées. »48 Plus loin, dans la Krisis, Husserl continue
sa thématisation du monde de la vie en donnant à le comprendre comme le fondement de la
solidarité communautaire : « Le monde comme monde de la vie a déjà pré-scientifiquement
les « mêmes » structures que celle que les sciences objectives, en même temps qu’elles
introduisent la substruction d’un monde étant-en-soi, d’un mode déterminé dans les vérités-
en-soi(laquelle substruction est devenue une évidence, grâce à la sécularité de la tradition),
présupposent en tant que structures aprioriques et qu’elles déploient systématiquement en des

45
Op. cit, p. 170
46
Nous reviendrons plus amplement sur la problématique de Bruce Bégout à la quatrième partie de notre travail.
47
Bruce Bégout, « L’ontologie Husserlienne du monde de la vie quotidienne », in Phénoménologie et sociologie
(dir.), Jocelyn Benoist et Bruno Karsenti, Paris, PUF, 2001, p. 83-104
48
Edmund Husserl, Krisis, Paris, Gallimard, p. 157

36
sciences aprioriques, en des sciences du Logos, en des sciences des normes méthodiques
universelles, auxquelles toute connaissance du monde étant « objectivement en soi » doit se
lier. »49 La communauté intersubjective se fonde sur le monde vécu. Toutefois, nous avons
souligné au passage le bond qu’a effectué Husserl en cheminant d’une phénoménologie de
l’ego pur à l’intersubjectivité transcendantale. Cette intersubjectivité se voit établie finalement
sur une phénoménologie du monde de la vie dans laquelle la science, le monde, le sujet
retrouvent leur évidence. Le monde de la vie devient le sol anthropologique fondamental,
c’est-à-dire, le lieu où les activités humaines tirent leur fondement, et leur unité de sens. Sur
cet aspect anthropologique, Schütz nous a proposé de dériver la phénoménologie du monde
vécu, toujours étroitement lié à une égologie pure, vers une « sociologie
phénoménologique »50 Schütz montre clairement où se trouve le point de départ de sa
« sociologie philosophique » dans la phénoménologie de Husserl : « nous pouvons dire que
les sciences sociales empiriques trouvent leur fondation véritable, non pas dans la
phénoménologie transcendantale, mais dans la phénoménologie constitutive de l’attitude
naturelle. La contribution majeure de Husserl aux sciences sociales ne consiste ni dans sa
tentative infructueuse de résoudre le problème de la constitution de l’intersubjectivité
transcendantale au sein de la sphère égologique réduite, ni dans son obscure notion
d’empathie en tant que fondement de la compréhension, pas plus, enfin, que dans son
interprétation des communautés et des sociétés comme subjectivité d’un ordre supérieur, dont
la nature peut être éidétiquement décrite. Son apport tient plutôt dans la richesse de ses
analyses concernant les problèmes du Lebenswelt, analyses destinées à être développées dans
une anthropologie philosophique. »51 Habermas s’en prend aussi à Husserl sur certains points
qui ont été soulignés par Schütz, nous y reviendrons. Par ailleurs, mentionnons, tout de suite,
que le point nodal de la critique habermassienne de Husserl est la fondation de
l’intercompréhension sur l’évidence de la subjectivité.
La préoccupation de Schütz est de dégager les structures du monde de la vie » pour
apporter des fondations assurées aux sciences sociales, en particulier à la sociologie. Dans ce
cas, il abandonne la dimension transcendantale de la phénoménologie husserlienne. Selon lui
le transcendantalisme n’a conduit Husserl qu’à des impasses où l’égologie reste la difficulté
entière. Donc, il s’agit de sortir de l’impasse de l’égologie, du solipsisme. Il s’arrête, pour ce
faire, au monde de la vie dont il cherche à mettre à jour les structures. Il reprend de Husserl
49
Op. cit, p. 158
50
L’expression est de Frédéric Tellier, Alfred Schütz et le projet de sociologie phénoménologique, Paris, PUF-
Philosophie, 2003
51
Alfred Schütz, Essais sur le monde ordinaire, Paris, Le Félin, 2007, p. 154

37
deux principes d’ « idéalité » sur lesquels il établit les structures de la vie quotidienne ou du
« monde ordinaire ». Chacun de ces deux principes a permis à Schütz de formuler une
hypothèse de départ. Le premier principe d’idéalité est celui du « ainsi de suite » ; il lui a
permis de formuler l’hypothèse suivante : « ce qui s’est montré jusqu’à présent, valide dans
notre expérience, le demeurera à l’avenir. »52 Le deuxième principe d’idéalité est le principe
du « je peux le refaire », et conduit Schütz à l’hypothèse de l’anticipation des faits : « ce que
j’ai pu accomplir jusqu’à présent dans le monde de mon agir, je serai capable de l’accomplir
à nouveau dans le futur. » En réalité, ces deux hypothèses, supportées par deux principes,
renvoient à la même réalité ou à la même condition temporelle de l’homme. Elles nous
laissent voir en quoi la pensée de Schütz est une anthropologie déduite d’une phénoménologie
de la conscience et du monde de la vie. La structure du monde de la vie qui est déjà « monde
vécu » est marquée par la « perspective spatio-temporelle ». C’est une structure qui contient
l’imbrication de la conscience et du monde. Cela dit, la démarche sera moins de comprendre
le mode d’imbrication de la conscience et du monde que de penser le monde vécu de la
quotidienneté, c’est-à-dire le monde en tant qu’il est déjà impliqué dans une expérience
subjective. « La stratification du monde en zones de portée effective, restituable, et qui
peuvent être atteinte, réfère à la structure du monde de la vie selon les dimensions
temporelles objectives, et de ces corrélats subjectifs, les phénomènes de rétention et de
protention, du souvenir et de l’attente ; elle réfère aux différenciations spécifiques de
l’expérience du temps, qui correspondent aux dimensions multiples de la réalité. »53 Schütz
accorde beaucoup d’attention aux concepts du temps et ses corollaires d’où l’importance des
concepts de la protention et de la rétention dans l’élaboration de la théorie de la génération.
Cependant, il court le grand risque de s’enfermer dans une autre forme de problème inhérent à
la phénoménologie du temps, qui est aussi le problème de la phénoménologie en général. En
effet, Husserl, fidèle à son intuition de départ d’une science des évidences pures, tente de
penser le temps phénoménologiquement en le réduisant au monde ; il se trouve en fin de
réduction avec le temps intime de la conscience scandé par la rétention, l’impression
originaire et la protention, un pur flux qui rend problématique le statut fondateur de la
conscience54. Le problème devient celui de penser la relation la conscience au temps dans
l’antériorité ou la postériorité : le temps est-il présupposé par la conscience ou la conscience
fonde-elle le temps ? Schütz s’est écarté de ce problème, un tant soit peu, en ayant recours à

52
Alfred Schütz, op. cit, p. 113
53
Op. cit, p. 117
54
Paul Ricoeur, Temps et Récit, III, Paris, Seuil, 1986

38
des temporalités objectives qu’il n’explicite pas. La multiplicité de la réalité est temporelle.
Ainsi, la réalité n’est pas fondée sur elle-même, elle n’est pas d’une extériorité irréductible
qui la rendrait étrangère au sujet. Elle fait corps avec la subjectivité qui lui apporte la
conscience d’elle-même, et sa dynamique temporelle du passé et de l’avenir. Schütz l’avait
compris, et il a reconnu l’importance des « membres », des subjectivités dans l’élaboration de
la connaissance, de la réalité sociale. Il nous dit que toute connaissance socialement dérivée
est acceptée par le membre individuel du groupe culturel comme valide et testée. Elle devient
ainsi un élément de la vie sociale, et forme à la fois un schéma d’interprétation du monde
commun, et un noyau d’accord et de compréhension mutuelle. 55 Le monde de la vie n’est pas
pourtant monolithique. S’il est véritablement fondé sur la communauté temporelle partagée
par les membres, en tant qu’ils procèdent à une rétention ou une protention quasi identiques
qui leur procurent le trait caractéristique commun : ils sont des « contemporains ». Le monde
de la vie trouve son intelligibilité conceptuelle dans cette communauté de connaissances, dans
le flux temporel, par des « typiques » que créent les générations entre elles, en lui conférant
un socle, un sol communautaire. Les deux hypothèses dont la teneur temporelle est manifeste
rendent compréhensible la structure historique et actuelle du social, et montrent la rupture
essentielle de Schütz avec la phénoménologie transcendantale. En réalité, Schütz ne fait que
poser des principes tirés de la phénoménologie de la conscience intime du temps, tout en étant
plus soucieux d’un besoin de fonder les sciences sociales ; il ne se préoccupe guère de
fondation ultime, comme ce fut le cas chez Husserl. Il est arrivé à structurer le monde social
autour du « je peux refaire » qui traduit la constitution de l’historicité du monde social où le
re-faire présuppose un faire primordial. Le monde social est un faire qui peut se refaire. Ainsi
peut-on expliquer la « sédimentation » historique. Ce faire porte aussi un « pâtir ». Il s’agit du
pâtir humain qui devient communautaire et héritage puisque le temps phénoménologique
abrite déjà le « je peux » et le refaire. Dans cette solidarité transversale, c’est la société, en
tant qu’elle est structurée sur un agir et un courage humains, qui importe. A ce point, la
sociologie phénoménologique de Schütz nous permet assurément, mieux que
l’intersubjectivité établie sous le fond de l’égologie pure, de penser la communauté sociale
dans son actualité. A poser cette société comme actuelle, elle nous fait signe dans sa
dimension protentionnelle et rétentionnelle, vers l’avenir et le passé. C’est comprendre la
société dans une dynamique tensionnelle où le présent, le passé et l’avenir se tiennent. En
ayant recours au pouvoir (du « je peux refaire »), Schütz laisse en filigrane toute la dimension
pathique, affective de la constitution du social. Ce que nous mobiliserons, le moment venu
55
op. cit, ,p. 119

39
contre Habermas qui a voulu enfermer le social dans un formalisme éthique, inspiré de la
pragmatique du langage. Pour Schütz, ce pouvoir tire sa motivation des « situations d’intérêt
motivationnellement pertinentes et par des sphères de problèmes. » En effet, dans le monde de
la vie sociale nous posons des actions et des actes, ils sont établis sur des choix, des possibles
au profit desquels nous délibérons. La délibération est le moment qui précède la décision et
l’exécution. C’est dire que l’action répond à des problèmes, à des moments particuliers. Le
thème pris dans la structure temporelle qui porte le monde social s’effectue soit actuellement
ou demain en fonction des « traits typiquement pertinents de la situation ». Le monde social
est celui qui est fondé sur une capabilitité pure dans la temporalité fondamentale grâce à
laquelle il maintient une solidarité entre le présent, le passé et l’avenir, entre les générations,
la promesse de la projection d’une pertinence qui adviendra avec son thème (sa préoccupation
propre, son problème spécifique), un type qui s’effectue dans sa pertinence de situation. En ce
sens, la sociologie de Schütz rend possible une anthropologie de l’expérience du temps et de
la « capacité » ; c’est ce qu’il dit en quelque sorte dans ce passage : « c’est la tache d’une
sociologie philosophique d’étudier les modifications que ces systèmes communs ou similaires
de pertinence, appartenant à des semblables dans des situations de face-à-face, subissent
dans les interprétations du monde des prédécesseurs et dans les anticipations du monde des
successeurs. »56 Sociologie de la transmission, d’abord de la « sédimentation » dont le fond
porte une phénoménologie du temps de l’action. A coup sûr, c’est une sociologie qui, étant
partie d’une « intercompréhension » construite, fonde le social sur lui-même en rompant avec
le transcendantalisme de Husserl, commence la pensée de l’intersubjectivité à partir du monde
de la vie. Sa méthodologie semble offrir le cadre épistémologique permettant à la sociologie
d’avoir un « objet » pertinent pour les investigations scientifiques sans arrière-plan
métaphysique. En revanche, cette méthodologie, en fondant la société sur une expérience
éminemment subjective, celle du temps, ne saurait négliger la dimension subjective du « fait »
social. Toutefois, cette sociologie phénoménologique ne nous permet pas de penser la
solidarité paradoxale parce qu’elle est posée sur un monolithisme rendant difficile la division
sociale.
Nathalie Zaccaï-Reyners reproche à la sociologie de Schütz son attachement
indéfectible à la problématique de la constitution naturelle (Habermas a fait de la
problématique de la « constitution » le fond de sa critique de Husserl). Dès lors, selon elle,
cette sociologie devient incapable, par ses concepts insuffisants, de nous permettre de penser

56
Alfred Schütz, op. cit, p.137

40
les « cultures contemporaines » « largement hétérogènes. »57 Zaccaï-Reyners n’a pas pensé
toute l’importance de la sociologie de Schütz, surtout en ce qui concerne la question de la
sédimentation, de la mémoire, de la transmission, de l’appartenance ou de l’action sociale.
S’il est vrai qu’elle ne nous permet pas de penser les sociétés hétérogènes contemporaines, les
sociétés esclavagistes, donc ce que nous appelons la « solidarité paradoxale », elle nous donne
des outils pour penser ce que l’on appelle la socio-histoire ou la sociologie historique en
exploitant le concept de la sédimentation, de la théorie des générations, et l’action sociale.
Quant au fait qu’elle ne nous donne pas des outils conceptuels ou méthodologiques pour
penser les sociétés pluriculturelles, elle a bien fait de s’en tenir à Georg Herbert Mead qui
nous servira de tremplin pour opérer le passage de Husserl, de Schütz à Habermas, qui a
adressé sa critique à la phénoménologie husserlienne à laquelle il rattache Schütz , sans
prendre en compte la tentative de ce dernier de dépasser les impasses de la phénoménologie
de la conscience de Husserl, sans la rejeter entièrement. Contre Habermas, nous tiendrons à
maintenir l’importance de Schütz dans une problématique de la constitution du social, du fait
qu’il introduit des dimensions subjectives dans la structuration du social qui sont indéniables.
Comment écarter l’importance de la sédimentation, de la multiplicité de la réalité sociale que
nous pourrions interpréter dans le sens des l’hétérogénéité sociale qui, du coup, permettrait de
comprendre ses sociétés pluriculturelles ? Le malaise que suscite la sociologie de Schütz est
moins dans ce qui est mentionné par Zaccaï-Reyners que dans le fait, en effet, qu’elle ne nous
permet pas de comprendre, sans présupposé métaphysique, la constitution de la société. De ce
point de vue, l’importance de Mead, sur les travaux de qui Habermas construit, entre autres,
sa théorie de l’agir communicationnel, est avérée. Mais reconnaissons qu’Habermas, en
renvoyant Schütz via Husserl, aura négligé la dimension affective dans la constitution du
social que nous aurons à mobiliser en vue de comprendre le mode de sédimentation des
pratiques esclavagistes dans la sensibilité, dans le corps des esclaves et des colons. Aussi
mettre à jour le « sentir » par lequel les membres de la société esclavagiste se créent dans
l’esclavage. Ce n’est que par cette voie nous pourrions comprendre cet aspect de notre
travail : l’in-sistance de certaines pratiques « coloniales » dans ces sociétés même après la dé-
colonisation. Toutefois, nous reconnaissons avec Habermas et Zaccaï-Reyners que la
phénoménologie s’est trouvée incapable de proposer une pensée de la communauté dans sa
constitution de manière satisfaisante. En plus elle n’explique pas ce qui peut advenir d’une
communauté fondée sur la force, la réification de l’autre. Pour cette raison, nous tenterons de
prendre la mesure des apports de Habermas à une pensée de la genèse du social ou de la
57
Nathalie Zaccaï-Reyners, Le monde de la vie, 2, Schütz et Mead, Paris, Cerf, 1991, p. 50

41
« solidarité du social. D’autant plus que ses apports se veulent critiques préalables de la
prétention phénoménologique à fonder la communauté.

42
 Deuxième chapitre

Penser l’ « agir communicationnel » à partir du projet d’une sociologie des

sociétés esclavagistes.

Le projet de Habermas de fonder l’intercompréhension sociale à partir de laquelle il

établira sa critique des sociétés capitalistes avancées l’a conduit à élaborer une théorie du
social qui part d’une critique de la phénoménologie husserlienne dans sa prétention à penser
la « communauté ». Nous avons déjà exposé le parcours de la phénoménologie husserlienne
dont l’objectif est de parvenir à fonder la science sur des bases apodictiques. Donc le souci
phénoménologique est de dégager des réalités hypothétiques qui renvoient au monde, lui-
même caractérisé par une évidence non-apodictique, une « évidence apodictique » qui
donnerait aux pratiques théoriques ou scientifiques unité et fondement.
Habermas assoit sa critique de la démarche phénoménologique sur le refus du projet
husserlien lui-même : montrer la non-pertinence de ce qui constitue le noyau de
l’intentionnalité, ce qu’il appelle la « vérité-évidence ». L’enjeu de cette critique radicale, qui
atteint la phénoménologie dans son fondement même, vise à remplacer la tentative
phénoménologique de fondation du monde ou de la science à partir d’ « une approche
adéquate du rapport immanent à la vérité 58 » par une « approche d’une théorie du
langage59 ». Dès lors la critique habermassienne s’attaquera à la phénoménologie de la vérité-
évidence qui représente le point de départ d’une phénoménologie de l’intersubjectivité.
Habermas montre que Husserl a distingué deux sortes d’évidence : l’ « évidence
sensible » et l’ « évidence catégoriale ». L’évidence sensible est l’intuition que nous avons
d’un objet du monde qui nous persuade de sa réalité. C’est ce que nous avons dans
l’intentionnalité. Si toute conscience est conscience de quelque chose, nous avons l’évidence
de la chose parce que justement nous en sommes conscients. L’évidence est cette sorte de
lumière qui nous éclaire de la chose en tant qu’elle fait partir du monde sous l’horizon des
perspectives qu’elle peut déployer au regard de la conscience. L’évidence catégoriale est celle
qui présuppose l’ « intuition » de l’objet d’intentionnalité. Contrairement à l’évidence
sensible qui nous donne des objets sensibles, elle a affaire à des « objets catégoriaux ». Alors,
l’évidence catégoriale est celle qui rend possible toute intuition évidente en tant qu’elle lui
apporte l’intelligibilité, ce par quoi l’objet lui-même est senti ou intuitionné au moyen d’une
58
Jürgen Habermas, Sociologie et Théorie du langage, Paris, Armand Colin, 1995, p. 40
59
Ibid.

43
certaine catégorie, d’une structure transcendantale d’intelligibilité. Néanmoins, Husserl n’a
apporté aucune conceptualisation explicite qui autoriserait d’en saisir la spécificité : « C’est
une contrainte à sa stratégie conceptuelle, mais il ne propose aucun argument convaincant
permettant de penser que le concept d’une « intuition catégoriale » puisse être pensé de façon
consistante et qu’une telle expression puisse être employée sans métaphore. 60»
Selon Habermas les objets catégoriaux sont des formes vers lesquelles
l’intentionnalité peut se diriger. Ce sont des quasi-objets dans le sens qu’ils ne sont pas des
objets au même titre que les objets sensibles, mais possèdent une ob-jectité particulière. Ils
sont comme, par exemple, le « formes syntaxiques » ou les « constructions symboliques »,
« générés selon des règles ». Donc, les objets catégoriaux sont des formes que l’on obtient
comme la syntaxe par des règles de combinaison. En ce sens, contrairement à Husserl, il n’y a
aucune raison de les « hypostasier ». Puisqu’ils sont hypostasiés, c’est là l’erreur de Husserl,
nous avons du mal à les penser dans leur être et nous sommes conduits à les rabattre sur les
évidences sensibles. Et Husserl a eu aussi le tort de penser les évidences sensibles dans un
rapport apriorique avec les évidences catégoriales. S’il est vrai que les intuitions sensibles
supposent « des déterminations catégoriales », cette présupposition doit être générée par et
dans l’expérience : « En effet, la conception de la « donation en chair et en os » d’un objet
s’appuie sur l’hypothèse selon laquelle nous avons dans l’expérience sensible un accès
intuitif à une réalité qui serait donnée de façon à la fois immédiate et évidente. (…) En effet,
toute intuition, aussi originaire qu’elle puisse être, comporte des déterminations
catégoriales ; toute perception antéprédicative renferme un excédent hypothétique que les
données actuelles ne permettent pas de vérifier. 61»
Entre l’évidence intuitive des objets sensibles et l’évidence catégoriale, il y a une
tension que le fait de concevoir l’évidence catégoriale dans une fonction apriorique de
fondation des objets sensibles ne pourra pas résoudre. Nous pensons que l’intérêt de
Habermas est moins de montrer la présupposition catégoriale de l’intuition sensible que de
mettre le langage en lieu et place des intuitions catégoriales. Il montre en quoi cette intuition
n’est plus comme Husserl l’a pensée. Elle n’est plus fournie par elle-même, mais par des
« expériences constitutives ». L’intuition catégoriale que l’on présuppose dans
l’intentionnalité n’a aucune pertinence en dehors de discours. Dans une expérience
quelconque d’un objet sensible l’excédent hypothétique reste dans un retrait obscur qui ne
traduit pas sa promesse de confirmation, ce que nous pouvons réaliser une fois que la

60
Op. cit, p. 41
61
J. Habermas, op. cit, p. 42

44
catégorie de l’évidence est remplacée par la « prétention à la validité ». Dans ce cas,
Habermas propose d’ « abandonner le concept de vérité-évidence » au profit de la prétention à
la validité qui s’actualise dans la communication : « Nous devons abandonner les concepts de
vérité-évidence, c’est qu’il est impossible d’honorer intuitivement les prétentions à la validité
impliquée dans les expériences intentionnelles, celles-ci ne pouvant être honorée que par la
discussion. »62
A ce moment, la prétention à la validité d’une intuition sensible, sa pertinence
catégoriale n’étant pas donnée intuitivement sans expériences, il importe de repenser le
« lieu » de validation des intuitions sensibles, étant donné qu’elles sont déjà prises dans le
langage. « Le concept husserlien d’intentionnalité repose entièrement sur celui de vérité-
évidence. Or beaucoup de raisons militent en faveur d’une reformulation en termes de théorie
du langage de ce concept. »63
C’est un tournant qui s’opère. Le tournant pragmatique qui a été porté déjà par le
tournant linguistique du structuralisme de Ferdinand de Saussure. Le tournant pragmatique
réalise un double tournant en ce qu’il dépasse à la fois les impasses du structuralisme et les
problèmes aux quels ont donné lieu les philosophies de la conscience. Nous nous
intéresserons au mode pragmatique de résoudre les problèmes des philosophies de la
conscience.
La phénoménologie transcendantale de Husserl a péché, et sur ce point Habermas se
refuse à le suivre, en prétendant fonder le monde et les rapports intersubjectifs sur l’égologie
pure : « Nous avons vu qu’une théorie de la société fondée sur l’idée de communication ne
ramène pas le monde vécu à un flux d’expériences intentionnelles, mais le comprend comme
un ensemble cohérent de structures symboliques formé par un tissu d’actes de
communication. Or la factualité des prétentions à la validité impliquées dans ces
énonciations est dans ce cas constitutive du mode d’existence propre au monde vécu. Les
« positions » fondées sur l’expérience et la tradition, et devenues habituelles dans le cadre
d’une culture, ne se rapportent plus désormais à des objets démontrables par l’intuition, leur
légitimité ne pouvant être démontrée qu’à travers la discussion. »64 La problématique de
l’origine est invalidée et toute faculté qui serait susceptible de la faire venir en chair et en os.
En réalité, si l’origine est difficile à retrouver c’est tout simplement parce qu’elle est raturée

62
Op. cit, p. 42
63
Ibid.
64
Op. cit, p.43

45
par la tradition, préalablement par le langage qui l’a oblitéré, comme dit Derrida. 65 L’origine
devient chose introuvable ou inaccessible. Toute tentative de l’exhumer s’emploie du langage
et le langage est marqué, selon Habermas, par des prétentions à la validité, nous y viendrons.
Reconnaissons, en tout cas, que la conscience cesse d’être fondatrice, son geste
présuppose le langage, la communication. La conscience est déposée, et par la même occasion
se voit invalidée toute tentative de reposer l’intersubjectivité sur une égologie qui n’est plus
première. En fait, le refus d’accorder à la conscience la primauté dans la fondation des
évidences a été déjà proposé par Husserl en ayant recours au monde de la vie, qui devient le
socle d’évidences de toutes les pratiques humaines à commencer par la culture, la science, etc.
Reconnaître le malaise de l’égologie dans le dernier Husserl consiste à rattacher, en dépit de
tout, l’ « intercompréhension » sur laquelle Habermas reposera la solidarité sociale comme
une invitation à penser dans les sillages de Husserl. L’ajournement de la conscience comme
instance fondatrice n’incommode pas le monde de la vie phénoménologique sauf qu’elle est
structurée par le langage qui porte des exigences éthiques de validité66.
« Il n’est pas nécessaire qu’une subjectivité prélinguistique précède les rapports à soi
instaurés par les structures de l’intersubjectivité langagières et entrecroisées à travers les
relations réciproques entre ego et neutre, car tout ce qui mérite de porter les noms de
subjectivité- serait-ce une familiarité à soi des plus primitives- se doit à la contrainte
d’individuation inexorable, exercée par le médium linguistique dans lequel se déroulent les
processus de formation ; or ces processus ne s’arrêtent jamais, tant que se poursuit d’une
façon générale l’agir communicationnel. Selon, Mead, aucune individuation n’est possible
sans socialisation, et aucune socialisation sans l’isolement des singularités. C’est d’ailleurs
la raison pour laquelle une théorie sociale se voit contrainte de rompre avec ce que l’on
appelle couramment le rousseauisme. »67 Dans ce sens, il revient de comprendre la façon de

65
Selon Derrida, la relation au texte (langage) s’établit sur une série de présupposées qui enlèvent au texte sa
propre originalité pour acquérir celle du lecteur, celle de la lecture, mais surtout qui enlève à toute origine son
originelité, son originarité. Etre héritier du point de vue de la culture, c’est paradoxalement se faire soi-même un
ascendant dans la tournure créationnelle que la réception de l’œuvre culturelle implique, la relation n’est jamais
marquée par cette passivité que nous retrouvons dans les transferts de biens matériels mobiliers ou immobiliers
où l’héritier peut recevoir sans altération de sa part les biens légués. Au contraire, recevoir un texte, un discours,
reconfigure ce discours en fonction de notre aptitude à signifier les choses. Celui qui reçoit se trouve entravé
dans un temps, ce qu’on appelle, l’époque (épochè), le contexte : « En sa syntaxe et son lexique, dans son
espacement, par sa ponctuation, ses lacunes, ses marges, l’appartenance historique de contagion. Ni simple
accumulation de couches. Ni pure juxtaposition de pièces empruntées. Et si un texte se donne toujours une
certaine représentation de ses propres racines, celles-ci ne vivent que de cette représentation, c’est-à-dire de ne
jamais toucher le sol. Ce qui détruit leur essence radicale, mais non la nécessité de leur fonction enracinante ».
Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967, p.149-150
66
Cf. l’article de Thierry qui reconstitue le rapport de l’intercompréhension de Habermas au monde de la vie de
Husserl, cité à la quatrième partie.
67
Jürgen Habermas, La pensée postmétaphysique, Paris, Armand Colin, 1993, p. 34

46
penser l’individuation et la socialisation dans un processus où le langage dès le départ
s’interpose entre les consciences entre elles, entre elles et le monde. Le détour par Mead cité
par Habermas est important pour la compréhension d’une individuation qui n’implique par
aucune subjectivité prélinguistique.
Selon Zaccaï-Reyners68, Mead représente la figure qui d’abord permettra de répondre
aux exigences de la sociologie contemporaine en proposant une pensée du monde de la vie
capable de dépasser les impasses des philosophies de la conscience dans leur tentative de
dériver l’intersubjectivité de la conscience. (Dilthey, Husserl, Schutz). Elle résume la pensée
de G.H. Mead en ses termes : « L’interaction médiatisée par le geste vocal est à l’origine de
la symbolisation. Celle-ci, dans la mesure où elle représente la réaction à un stimulus -c’est-
à-dire la signification, d’un stimulus- permet le choix entre diverses réactions possibles et la
coordination de ces différentes réactions organisées sous la forme de ce que l’on peut
désormais appeler « action ». Il ne s’agit plus ici de comportement régulé instinctivement,
mais bien d’actions sociales rationnellement organisées et coordonnées par la médiation du
langage. »69
Nous avons dans cette récapitulation de Zaccaï-Reyners le premier moment de la
constitution du monde social. Chez Mead, notons-le, ce que nous entendons par vie sociale
n’est précédée d’aucune réalité subjective ; la conscience n’institue pas la société, elle
advient, en revanche, dans l’avènement même de la société. Elle est contemporaine à la
société, c’est-à-dire qu’elle est générée par le même mouvement de production de la société :
l’interaction permanente de l’homme avec le milieu (soulignons au passage qu’aucune prise
en compte du corps pour lui-même n’est tentée dans cette théorisation de l’individuation
entendue comme confrontation de l’homme à son milieu. Or une pensée du corps doit être
proposée afin de comprendre comment l’interaction de l’homme au milieu peut-il advenir ce
complexe qu’est le système symbolique. Ne faut-il pas reconnaitre une aptitude au corps ou à
l’homme à complexifier ses expériences à mesure qu’elles s’intensifient et s’étendent dans
l’espace et dans le temps ?). Le langage arrive, puisqu’il est un « événement », au moment où
la société et la conscience, le « soi », inventent le « symbole » qui, lui aussi, dérive
d’interaction de l’homme et de son environnement. Au moyen du langage l’homme a la
capacité à subsumer ses impressions sous des symboles qui lui renvoient dans ses rapports à
autrui des impressions semblables à celles qu’il a éprouvées durant les expériences initiales.
Etant capable d’éprouver de la même manière les mêmes objets, le mot ou le symbole qui

68
Nathalie Zaccaï-Reyners, le monde de la vie 2, Paris, Cerf, 1996, 105 p.
69
Nathalie Zaccaï-Reyners, op.cit, p. 69

47
permettent de désigner cette impression devient universelle, en ce qu’elle est éprouvée par
tous les hommes ayant participé à l’interaction.
Le processus interactionnel d’où l’on peut saisir l’avènement de la société constitue
aussi le monde de l’esprit. Donc la société procédée de l’interaction devient un monde propre,
spécifique, et inaugure une spécification de l’environnement, le « monde de l’esprit ». « Le
processus social, grâce à la communication qu’il rend possible chez ceux qui sont engagés,
provoque l’apparition dans la nature de tout un ensemble de nouveaux objets, lesquels sont
fonction de leur relation à ce processus (c’est-à-dire des objets de « sens commun ») »70
Le monde de l’esprit est le monde du sens commun, du sens qui ne se donne que dans
le langage. L’ego transcendantal, séparé de toute présupposition mondaine ou empirique, dans
son statut phénoménologique de d’apodicticité, est sublimé. Nous n’avons plus une
conscience pure, une conscience qui serait pure ou purifiée de toute factualité préalable ;
l’intérêt n’est plus porté sur la recherche de l’évidence puisque le processus social, tel qu’il
est présenté par Mead, rend impossible le concept de conscience, dans le sens d’une instance
fondatrice originelle et fondatrice. Tout se déroule déjà, au niveau social de l’interaction, dans
une ambiance symbolique qui dérobe à la conscience, elle-même produite par le processus
interactionnel, toute antériorité, toute visée fondatrice. « Je veux surtout mettre l’accent sur la
préexistence temporelle et logique du processus social par rapport à l’individu conscient de
soi qui s’y développe. […]Le développement du langage, en particulier le symbole
significatif, a permis à l’individu d’intérioriser dans sa conduite cette situation sociale
externe. De cette intériorisation résulte le développement extraordinaire de la société
humaine : la possibilité de prévoir ce qui va se produire dans la réaction d’autrui, et une
adaptation préalable de l’individu à cette réaction. Cela, à son tour, produit une nouvelle
situation sociale qui se réfléchit encore dans ce que j’ai appelé le « moi », de sorte que
l’individu lui-même prend une nouvelle attitude. »71
Le milieu dans lequel les individus interagissent est socialement construit. Les objets
perçus qui peuplent ce milieu sont façonnés dans l’interaction sociale et façonnables en vertu
du médium qui la caractérise : le langage.72 Le langage doit être considéré comme le médium
caractéristique et fondamental du social ; il est le nouveau transcendantal qui remplace la
conscience. C’est ce que dira Habermas. Le monde de la vie arrivé au niveau du monde de
l’esprit est caractérisé par le « langage ». Toutefois, la genèse sociale de Mead pose le
70
Georg Herbert Mead, L’Esprit, le soi et la société, trad. J. Cazeneuve, E. Kaelin et G. Thibault, Paris, PUF,
1963, p. 67
71
G.H. Mead, op. cit, p. 159-160
72
Nathalie Zaccaï-Reyners, op cit, p. 71

48
problème de la « transmission » des « significations». « Si les significations sont forgées dans
l’interaction, on ne peut cependant supposer que tout individu, s’il doit entrer en interaction
avec autrui et se référer à des objets de sens commun, doit avoir pris part à l’expérience
originelle de laquelle ont émergé les significations et le monde des objets considérés ».73
Le problème de transmission des significations souligné à juste titre par Zaccaï-
Reyners va conduire Mead à un autre niveau du déploiement du processus d’interaction
social. Il va s’agir de penser la formation du «soi », qui rendra compréhensible la
« socialisation » et l’individuation ». « L’individu s’éprouve lui-même comme tel, nous dit
Mead, non pas indirectement, mais seulement en se plaçant aux divers points de vue des
autres vue généralisé de tout le groupe social auquel il appartient. Il rentre dans sa propre
expérience comme soi ou comme un individu, non directement ou immédiatement, non en
devenant sujet pour lui-même, mais seulement dans la mesure où il devient d’abord objet
pour lui, de la même manière que les autres sont objets pour lui. Il ne devient un tel objet
qu’en prenant les attitudes d’autrui envers lui à l’intérieur d’un milieu social, ou contexte
d’expérience et de comportement, où il est engagé avec eux. »74
L’individuation est corrélative de la socialisation. L’individu advient dans son
objectivation préalable, liée à l’imitation à laquelle donne lieu son rapport à l’autre. Il se saisit
non directement ou immédiatement, comme dans la démarche cartésienne ou
phénoménologique, c’est-à-dire dans une immédiateté à soi et une transparence à soi.
L’individu mime son accès à lui-même sur son rapport à l’autre qui se fait dans une
objectivation radicale. C’est une sorte d’analogie que nous avons rencontrée chez Husserl,
sauf qu’ici, la découverte n’est plus celle de l’autre à partir de soi, inversement, celle de soi à
partir de l’autre dans l’antériorité d’une expérience langagière qui a raturé toute subjectivité
originelle.
Nous ne prolongeons pas davantage notre détour par Mead. Nous avons entrepris ce
détour en vue de montrer de quelle présupposition Habermas va partir pour penser la théorie
sociale à partir d’une pragmatique linguistique. Nous venons de le remarquer : chez Mead le
monde social est structuré comme le langage. Ce langage, les pragmaticiens nous disent qu’il
fonctionne comme un jeu avec des règles internes ou inhérentes qui contraignent tout sujet
parlant ou parlé. La présupposition mise à jour, nous reprenons l’étude de
l’intercompréhension sociale d’Habermas à ce niveau où elle pose le langage comme structure
du monde vécu.

73
Op cit, p. 77
74
Op. cit, p.

49
 « Il incombe à la pragmatique universelle de repérer et de reconstruire les conditions
de possibilité universelles de l’intercompréhension. »75 La démarche d’Habermas, pour
parvenir à penser l’intercompréhension sociale à partir du langage, est d’enlever à la
subjectivité sa fonction fondatrice, en cela la déconstruction de la philosophie de la
conscience est explicite, et de reconnaître une vertu transcendantale au langage. La
pragmatique universelle est la radicalisation du renversement de la primauté de la conscience
à celle de du langage. Le renversement se justifie selon Habermas du fait que la philosophie
moderne ne répond pas pertinemment au besoin de fondation. Donc, renverser la conscience
dans son statut transcendantal de fondation du monde, dans son apodicticité, puisque cette
stratégie de la philosophie moderne n’a pas porté les fruits escomptés. Nous avons déjà
souligné que l’intersubjectivité dans une philosophie de la conscience est venue à la pensée
après avoir été écartée, elle est venue toute seule ; embarrassante, elle a été résolue par un
coup de force théorique, une pétition de principe de la raison, qui ne satisfait pas la rigueur de
la critique. L’analogie ou l’empathie qui a permis de penser l’inter-sujet, l’entre des sujets, ce
qui les unit dans un mi-lieu qui n’est pas du monde apporte à l’évidence du monde une
rigueur peu satisfaisante. Habermas, jugeant plus pertinente la révolution ou le changement de
paradigme qui se manifeste dans la philosophie du langage, (la pragmatique) fort aussi de la
théorie meadienne du rôle fondamental du langage dans le processus de socialisation, a
reconnu le langage comme un a priori du monde de la vie. Selon lui, le monde vécu est
intrinsèquement langagier. Selon la pragmatique, le langage en contexte, serait marqué par
des déterminations fondamentales auxquelles tout sujet parlant se trouve confronté ou
contraint. Le langage porte ses propres lois de constitution dans la prise de parole par
l’individu. Tout en prenant en compte les acquis proposés par la pragmatique, Habermas
s’adonne à élaborer une « pragmatique universelle » que l’on peut définir comme une théorie
qui repère et reconstruit les conditions de possibilité universelles de l’intercompréhension. En
vue de « repérer » ces conditions universelles de la possibilité de l’intercompréhension,
Habermas s’est intéressé uniquement au « langage ». Cela parce que « le langage étant par
ailleurs, au niveau socioculturel de l’évolution, le médium spécifique de
l’intercompréhension, je fais un pas de plus en distinguant, parmi les activités
communicationnelles, les actes de paroles explicites ; le laisserai de côté les activités non
verbales et les expressions corporelles. »76 Nous ne formulons au passage que quelques
éléments de critique à cette restriction qui dissimule une conception du langage dont s’occupe

75
Jürgen Habermas, Logique des sciences sociales et autres essais, trad. Rainer Rochlitz, PUF, 1987, p.329
76
Op. cit, p. 330

50
la linguistique comme le lieu de l’explicitation, de la clarté et de la clarification. C’est vouloir
croire ou faire croire que le langage permettrait d’expliciter les ambivalences des « activités
non verbales » ou des « expressions corporelles ». La pragmatique s’est obnubilé sur ce point
et a conduit Habermas à adopter cette fascination pour des « actes de parole explicites », en
refusant de poser le problème de l’« équivocité » dans le langage verbal, de montrer comment
le langage est entravé dans des rapports inégaux de domination. Pour cela, Habermas ne met
pas seulement de côté dans la compréhension de l’intercompréhension, les activités non
verbales ou les expressions corporelles, il met entre parenthèses aussi la fonction expressive
même du langage qui, en général, ne porte plus sur cette vertu explicitante du langage verbale.
Dans ce cas, il importe de nous interroger sur la place de la rhétorique dans le projet
d’intercompréhension du langage. Ensuite, cette exclusion de la sphère de
l’intercompréhension des activités non-verbales n’est pas justifiée. Fait-il sens de mettre à
distance dans la constitution du monde de la vie, la peinture, la musique, sous prétexte
qu’elles ne diffusent pas un langage verbal explicite ? Or c’est ce que nous verrons :
l’importance de la danse77, certes de la langue (le Créole), de la religion, du chant, dans
l’avènement de l’intersubjectivité caribéenne, aussi comme formes langagières de la
communauté esclave. Gabriel Entiope a bien compris l’importance particulière de la danse
comme moyen de résistance, mais comme instance de communication entre les esclaves.
Ainsi s’explicite le fait qu’il propose une entrée par la danse pour expliquer la vie quotidienne
des esclaves : « la danse aura¸ nous dit-il, évidemment un (son) rôle à jouer dans la vie
quotidienne des colonies esclavagistes de la Caraïbe. »78
Paul Gilroy aborde la question avec une plus grande systématicité, et dans ses
différentes variantes. Nous pouvons voir dans sa thèse une réponse explicite au refus
habermassien de prendre en compte d’autres formes d’expression que celle du langage verbal,
et de penser la modalité de l’agir communicationnel dans un contexte de domination et
d’exploitation. Selon Gilroy, les plantations ou les habitations auraient, au contraire du
rationalisme pragmatique de Habermas, rendu possible d’autres formes d’expression et que ce
sont elles qui pourraient nous livrer une compréhension du mode de la créativité des esclaves,
tout en reconnaissant que cette forme d’expression originale participe aussi à la division
socio-économique de la société esclavagiste : « leur mode de communication est scindé par
les intérêts politiques et économiques radicalement opposés qui distinguent le maître et la
maîtresse de leur cheptel humain. Dans ces conditions, la pratique artistique conserve ses

77
Gabriel Entiope, Nègres, Danse et Résistance. La Caraïbe du XVII au XIX siècle, Paris, L’Harmattan, 1996
78
G. Entiope, Op. cit, p. 175

51
« fonctions culturelles », tandis que ses prétentions supérieures à l’authenticité et à la valeur
de témoignage historique sont activement préservées. »79 Gilroy, à force de prioriser la
fonctionnalité culturelle des formes artistiques qui ont été inventées dans les conditions de
domination, va trop vite à penser que les maîtres, leurs maîtresses et les esclaves ne
partageaient rien en commun. Il refuse tout simplement de penser à l’existence d’une forme
d’agir communicationnel dans les plantations. Aucune égalité n’y régnait. Les esclaves
soumis à la domination et à la violence des maîtres ne pourraient avoir recours qu’à des
formes détournées d’expression. « Les configurations extrêmes de la communication définies
par l’institution de l’esclavage des plantations nous imposent de prendre en considération les
ramifications discursives et extra-linguistiques du pouvoir qui sont à l’œuvre dans la mise en
forme des actes de communication » Il est vrai qu’ils ne partageaient pas le même intérêt
politique et économique, mais il faut relativiser ce point de vue quand on sait qu’ils évoluaient
dans le même système. Ainsi une forme de communauté a-t-elle pu être instituée. En réalité, il
serait plus clair de penser que le système colonial d’exploitation esclavagiste était composé de
plusieurs niveaux de communications déterminées par ces centres d’intérêts. Encore une fois,
il y a lieu d’explique ce problème par la coexistence de la langue française et de ce que les
linguistes appelleront plus tard le « créole ». Il n’y avait pas que les formes artistiques, elles-
mêmes qui étaient connues par les maîtres, quitte à leur reconnaître une valeur moindre par
rapport à ce qu’ils détiennent comme moyens d’expression ou de communication.
Selon Habermas, « tout acteur communicationnel qui accomplit un acte de parole
quelconque est forcé d’exprimer des prétentions universelles à la validité et de supposer qu’il
est possible de les honorer. Pour autant qu’il veut d’une façon générale participer à un
processus d’intercompréhension, il ne peut éviter d’émettre les prétentions universelles
suivantes : s’exprimer de façon intelligible ; donner quelque chose à entendre ; se faire
comprendre ; et s’entendre l’un l’autre. »80 Nous avons les prétentions que supporte tout acte
de langage auxquelles le sujet discourant ne saurait ne pas souscrire. Les quatre conditions de
possibilité inhérentes au langage, qui obligent l’acteur communicationnel constituent le pilier
d’une entente partant de discours.
L’ « acteur communicationnel » « doit choisir une expression intelligible, afin que le
locuteur et l’auditeur puissent se comprendre l’un l’autre ; le locuteur doit avoir l’intention de
communiquer un contenu propositionnel vrai, afin que l’auditeur puisse partager le savoir du
locuteur ; le locuteur doit savoir exprimer ses intentions sincèrement, afin que l’auditeur

79
Paul Gilroy, L’Atlantique noir. Modernité et double conscience, Paris, Ed. Kargo, 2003, p. 87
80
Op. cit, p. 330-331

52
puisse croire l’énonciation du locuteur(lui faire confiance) ; enfin, le locuteur doit choisir une
énonciation juste au regard des normes et valeurs en vigueur, afin que l’auditeur puisse
accepter l’énonciation, de sorte que l’un l’autre, l’auditeur et le locuteur, puissent être en
accord quant à l’énonciation relative à un arrière-plan normatif. »81
En d’autres termes, aucune stratégie visant à entraver le consensus, c’est pourquoi il
faut être « sincère », ne doit être utilisée dans une posture communicationnelle. Tout ce qui
est doit être visé est la conformité de son discours aux normes établies tout en se soustrayant
aux prétentions d’intelligibilité, de vérité, de véracité et du consensus. Habermas, dans cette
perspective d’un locuteur de « bonne foi » en face d’un auditeur aussi de bonne foi, pose une
condition idéale de rapport d’égalité dans le langage. Les interlocuteurs sont égaux, et aucune
relation de pouvoir ne doit être maintenue entre eux, ce qui risque de compromettre la
réalisation d’un accord entre le locuteur et l’auditeur. Donc, la philosophie du langage qui
sous-tend l’activité communicationnelle de Habermas, écarte la possibilité que la domination
ou l’expérience du pouvoir vienne s’installer dans le langage. C’est une vision idéale du
langage séparé de la dynamique sociale.
La théorie habermassienne de la solidarité sociale se heurte à plusieurs difficultés liées
au point de départ théorique de cette théorie. Celle-ci part des acquis de la pragmatique qui
proposent une compréhension du langage défini par l’effectuation d’un acte qui comporte son
propre critère de validité. La performativité linguistique devient, dans ce cas, critère d’un acte
de parole dont la prétention est d’être valide. Le langage de la pragmatique est autoréférentiel,
il ne s’appuie sur aucun dehors ou ne renvoie à aucune extériorité. Un sujet communicationnel
qui tient un discours a par la même occasion la responsabilité de se faire comprendre, d’être
sincère ; il est contraint, s’il ne veut pas connaître la contradiction performative, de se
soumettre aux règles internes du dialogue qui sont des règles propres au langage en acte. C’est
dire, en d’autres termes, que le sujet dialoguant trouve à sa disposition des critères de vérité
du discours dans la dynamique propre de la langue, et que cette langue ne renvoie à aucune
extériorité mondaine ou sociale. Même quand la langue renverrait à une extériorité, on ne
saurait la prendre en compte. Car l’agir communicationnel est le fondement de la solidarité
sociale par la contrainte normative du langage. Résoudre le problème de la fondation et de
celui de la subjectivité en reconnaissant au langage une capacité fondatrice interne ne fait que
reporter le problème à un autre plan. Si le langage s’enferme sur lui-même, en niant tout
rapport avec l’extérieur, il est loin de pouvoir penser l’éthique comme langagière. L’éthique
dans son fondement est extérieure au langage. Sur ce point, penser la solidarité revient à
81
Op.cit, p. 331

53
oublier que parler est toujours parler de quelque chose, c’est surtout oublier que le langage est
fait pour parler du monde et non de lui-même, qu’il n’a pas été inventé à partir d’une clôture
sur le monde. La sociologie de Mead montre que le langage résulte de la confrontation de
l’homme et du monde, la symbolisation n’est pas une creatio ex nihilo En outre, c’est ignorer
que la contrainte normative du langage n’est pas langagière, elle renvoie à une extériorité
éthique qui la fonde . Le langage a, certes, une dynamique propre, au moyen de lequel il a
appris à dire le monde, au moyen duquel le monde a pris du sens ou est devenu monde, mais
cette symbolisation du monde, cette dé-signation du monde ne l’assigne pas à une extériorité
irréductible. « Tout discours est à quelque degré relié au monde […] Dans l’échange de
parole, les locuteurs sont présents l’un à l’autre, mais aussi la situation, l’ambiance, le milieu
circonstanciel du discours. C’est par rapport à ce milieu circonstanciel que le discours est
pleinement signifiant ; le renvoi à la réalité est finalement le renvoi à cette réalité, qui peut
être montre « autour » des locuteurs… »82 En réalité, le nœud de la question que pose la
problématique d’Habermas est dû au formalisme langagier et à la concrétude pratique,
utilitaire ou fonctionnelle de la langue. Si le langage conduit à des normes de validité
contraignant le sujet parlant contre ses « stratégies », la langue subit les finitudes de l’individu
avec les éventuelles dérives éthiques, esthétiques que l’on peut rencontrer dans la création.
Dans ce cas, s’il faut procéder à une critique d’Habermas, il faudra partir de la distinction
classique établie depuis Saussure entre langage et langue, tout en montrant la forme idéaliste
de la pragmatique éthique d’Habermas.
Le monde est ce qui participe à la redynamisation de la langue, en ce qu’il est le lieu
de l’avènement du nouveau, le lieu de l’événement dont se nourrit la langue. En ce sens
l’objet désigné peut être désigné autrement, en recevant d‘autres contenus, selon la sensibilité
culturelle. La dynamique interne où se manifestent les prétentions à la validité d’un dialogue
doit être revue en restituant à cette dynamique toute sa richesse. Dans ce cas, il faut intégrer le
sujet communicationnel comme aussi instance de la langue, « lieu » où la langue jouit d’une
certaine créativité, d’une certaine marge ou écart, un sujet dont le rapport au monde est
marqué par une certaine « fictionnalité », une certaine « poïétique »83 Dans cette perspective,
il ne s’agit pas uniquement de reconnaître l’aptitude créatrice du « sujet communicationnel »,
mais souligner ce qui peut être considéré comme une limite de la rationalité

82
Paul Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, p. 157
83
« Fiction » et « Poïétique », pour nous, sont synonymes sont définies comme la capacité créatrice du sujet par
laquelle il peut faire glisser le sens d’un mot vers un autre sens. La « métaphore » qui, selon Ricœur, est « vive »,
en est un exemple d’une dynamique créatrice du sujet dont on ne saurait négliger dans la communication. Nous
pourrions en avoir aussi pour preuves le recours platonicien aux allégories.

54
communicationnelle, en nous référant à l’usage platonicien des allégories ou des métaphores
qui marquent explicitement l’incapacité de la « raison » à rendre intelligible ce que est trop
brillant ou lumineux pour elle. Or cet « écart » dans l’argumentation n’est pas argumentatif,
mais ne saurait être évacué si l’on doit continuer à argumenter. Donc, l’extériorité de la
rationalité communicationnelle ne saurait être niée ; le sujet qui parle ne peut pas tenir compte
uniquement de ce qui concerne les règles de la validité, mais au-delà ou en-deçà de ces règles,
il est contraint aussi d’avoir recours à une certaine efficacité sans laquelle l’argumentation
serait stérile, ou s’annulera tout simplement, un au-delà est impliqué nécessairement dans
l’acte de parole. Le plus important est moins cette efficacité que le fait que le sujet,
phénoménologiquement, est porteur d’une éthicité, d’une normativité d’où le langage puise
toute sa force éthique. Certes, Habermas ne saurait dériver sa pensée jusqu’à cette ultime
conséquence de la phénoménologie de la synthèse passive ou de l’affectivité. Son parti pris
pour la pragmatique linguistique reste l’handicap fondamental lui interdisant de voir que
l’éthicité n’est pas une contrainte du langage mais du sujet qui est déjà éthique. Ou du moins
ce n’est pas parce que le langage est éthique qu’il est contraignant, c’est parce que le langage
et l’éthicité partagent la même intimité phénoménologique de la subjectivité qu’il est
contraignant pour l’éthique.
Du point de vue de la dynamique interne de la langue, la pragmatique mérite d’être
examinée autrement que dans les termes d’une pensée de la différence ou de la contradiction
mais par ceux de l’enrichissement ou du dépassement. La langue doit être placée entièrement
dans la dynamique sociale avec laquelle elle entretient des rapports de solidarité intrinsèque.
Comment comprendre la séparation entre l’activité stratégique et l’activité
communicationnelle ? Y a-t-il des sphères spécifiques dans la société qui renvoie à chacune
de ces activités ? Ce serait alors penser la société à partir d’une dichotomie irréductible dont
le passage d’une sphère d’activité stratégique à une sphère d’activité communicationnelle
serait impossible à élucider. Il faut que la langue, insérée, dans la dynamique sociale, recèle la
stratégie qui se manifeste dans la dimension perlocutoire de la pragmatique. Une fois que
nous avons procédé à ce redressement, nous comprendrons les impasses de la théorie sociale
de Habermas, fondée sur l’acte de parole illocutoire. Nous devons reprendre le schéma : le
sujet communicationnel qui s’adresse à un auditeur prend la parole, en effet, en tenant compte
de ces règles de validité. Cependant le fait de poser ce sujet comme un sujet de bonne foi crée
un malaise. Comment peut-on s’assurer que le sujet est de bonne foi ? Et pourquoi le serait-
il ? Le plus grave est dans le statut sociologique même du parler. Sociologiquement, parler
n’est pas avant tout savoir parler, maitriser la syntaxe. Des compétences sont requises :

55
 partant de la forme du discours, il faut savoir bien parler, c’est-à-dire maîtriser les principes
de la rhétorique qui ne concernent pas uniquement la dimension ornementale du discours, au
contraire, l’intelligibilité dont parle Habermas requiert la rhétorique, puisqu’il faut penser aux
« règles de composition » en dehors desquelles le discours risque d’être obscur, sans que le
locuteur soit de mauvaise foi. Pourtant, il est difficile de séparer la rhétorique de la stratégie et
de l’efficacité. Ensuite, partant du contenu : le dialogue est une sorte de joute, sublimée dans
la compétition dialectique des arguments, où ce qui finit par l’emporter est celui qui a le
meilleur argument. Or dans ce cas, il est difficile de savoir où se situe, en fin de compte, le
meilleur argument. Parce que d’abord, les interlocuteurs ne parlent pas du même lieu, ensuite,
ils ne sont pas de « poids » argumentaire égal (si l’on tient compte d’un dialogue entre un
« expert » et un « profane », enfin, les interlocuteurs qui sont en dialogue ne sont pas des êtres
« invisibles ». Ils représentent des statuts, des rôles qui obtiennent des considérations
valorisantes ou non dans la société. Nous établissons notre argumentaire à partir de la réalité
historique qui va nous préoccuper : les sociétés esclavagistes de la Métropole française du 17-
19 siècles. Comment concevoir un dialogue entre un maître et un esclave, sans qu’il y ait au
préalable un déséquilibre des arguments liés à la hiérarchisation sociale et aux discours qui
circulent dans ces sociétés ? « Le discours sur les Antilles n'est pas toujours forcément fidèle
à la réalité des Antilles, nous dit Daniel Maximin. Très souvent chez nous, en politique
comme en littérature, nous manipulons un discours qui distingue l'être et le paraître. Il existe
historiquement un discours à destination du maître ou de l'autre, un discours qui parle sous le
regard de la maîtrise supposée. Aux Antilles, on ne parlait pas entre soi, mais en sachant que
l'autre écoute. Cet autre, s'il est matérialisé par l'image du maître ancien, c'est bien parce
que «l'Europe patrouille dans nos veines» comme l'a écrit Césaire. En conséquence, il est
impossible de prendre à la lettre les discours sur la Caraïbe parce que ce qui est dit l'est
souvent pour cacher l'être véritable. C'est là le propre de toute société qui s'est fabriquée
sous le regard de l'oppresseur. Le processus de résistance a consisté à ne pas dire clairement
la vérité, parce que cette vérité fragile peut à tout moment être retournée contre ceux qui
84
l'expriment. » Avec Foucault, nous dirions que les « énoncés » ou les « formations
énonciatives » portent des conditions qui les produisent, et qu’on ne saurait nier sans aussi
pervertir la réalité d’une prise de parole, ou l’accord que réalise le dialogue. Les sociétés en
question permettent mieux de nous servir de la démarche de Foucault chez qui une relation

84
www.lehman.cuny.edu/ile.en.ile/paroles/maximin_genese.html

56
interne lie le langage, le discours et le pouvoir dont la marque est la « guerre » et la
« répression », la domination et la soumission, mais aussi la domination et la vengeance.
Dans les sociétés esclavagistes, les situations de domination, le langage, moyen
d’instrumentalisation de l’homme-esclave, bien meuble, étaient encore plus manifestes. Cette
intercompréhension obtenue par le dialogue, la communication, n’était pas possible, du fait
que ces sociétés, et toutes les sociétés en général, s’instituent sur un mensonge fondamental,
celui du rapport de domination qui a perduré dans l’ordre esclavagiste, qui perdure encore,
avalisé par les institutions. Pour démontrer tout cela, il nous faut explorer la dynamique
sociale, économique, politique et culturelle de ces sociétés pour faire ressortir les contraintes
qui ont rendu impossible une solidarité communicationnelle, aussi exposer les points de
suture où le système et le monde vécu se conjuguent pour donner à ces sociétés leur
spécificité, pour élaborer un être africain fait pour l’esclavage, une altérité entièrement
asservie, jugée incapable de se présenter devant les institutions. Sur ce point, il faut remarquer
que c’est l’autre, altérisé par la raison qui est rejeté dans l’incapacité, la minorité. Ce rejet
dans l’incapacité à être soi-même, à être « majeur » est le geste fondateur de la raison
européenne qui se pose en s’opposant, en posant des opposants, qui installent un autre dans
une altérité étrange qu’il doit assimiler à ses normes. La raison, telle qu’elle se manifeste en
Europe ou en Occident, cramponne dans une unité duelle qu’il faut saisir, voir en quoi sa
vertu communicationnelle rend possible l’intersubjectivité ou la communauté. En ce qui
concerne notre travail, nous intéressons mieux à montrer comment la nature de la raison n’est
que dans une génération incessante de l’altérité à coté de sa normalité proclamée, mais jamais
assumée.
Habermas ne nous fournit pas les outils requis pour interpréter la solidarité
« paradoxale » qui consolide les membres des sociétés esclavagistes. En dépit des distinctions
qu’il pose entre le « monde vécu » et le « système », nous ne parviendrons pas à penser la
solidarité paradoxale, en ce sens que les normes de validité restent le socle transcendantal de
l’entente et du dialogue. Or, dans les sociétés esclavagistes, un tel socle n’est pas possible, du
moins le socle ou le sol qui unit l’esclave à son maître n’est pas normatif mais coercitif. Selon
ce sol fait de coercition et de peur, le colon établit d’avantage un rapport de méfiance que
celui de la confiance avec ses esclaves qui utilisent le « détour », l’ambivalence des mots, du
discours, comme l’a souligné Maximin, pour dissimuler sa prise sur le maître. Dans un tel
contexte, le langage ne comporte aucunement des normes de validité que contredit la situation
même d’élaboration du discours. Dans les colonies le langage est profondément perverti ;
toute la compréhension entre le maître et l’esclave passe par la violence et la soumission.

57
 Il est très difficile de penser que tous ceux qui étaient dans les colonies en étaient les
membres, vu le fait que l’esclave, étant décrit comme un sous-homme, ne saurait faire partie
de la communauté langagière de l’homme blanc. Au contraire de la normativité du langage
comme forme de la communauté, il s’agit de souligner le paradoxe de ces sociétés et la
difficulté de proposer une étude qui partirait d’une « bonne foi » des interlocuteurs, en ce que
le colon justifiant son esclavage par la couleur de la peau fonde le discours colonial sur une
dénégation et une raison injustifiée. L’esclave, pris dans les discours colonial, se débat pour le
défaire au lieu d’y être consentant. Ainsi la communauté langagière coloniale est par essence
diffractée dans la répression et la résistance à la répression. En conséquence, notre travail
renverra peu à cette dimension de la sociologie habermassienne portant sur l’agir
communicationnel, fondé sur la validité des normes langagières. Cette sociologie
d’intercompréhension sociale par la communication concerne davantage les sociétés de
« capitalisme avancé » que les sociétés coloniales. Dans les sociétés capitalistes, des acquis
juridiques ont été réalisés et ont rendu possible la revendication d’un ensemble de droits
contre les formes d’injustices. Ce qui n’est nullement le cas des sociétés esclavagistes,
fondamentalement établies sur l’inégalité, le mépris de l’autre, où les esclaves n’ont aucun
droit, puisqu’ils ne sont pas compris parmi les hommes. De ce point de vue, Habermas ne
nous est d’aucun secours : sa sociologie est incapable de nous livrer selon l’agir
communicationnel l’intelligibilité des colonies. Toutefois, elle nous offre le cadre d’une
normativité qui reste le cadre de protestation des relations d’injustice. Même quand la
normativité dont il est question se distingue de celle, langagière, qu’a proposée Habermas.
Nous l’avons indiqué, ci-dessus, au passage, la normativité qui est à l’œuvre dans les colonies
est la forme minimale éthique que les esclaves ont livrée à la domination, à l’exploitation des
colons. Leur revendication n’ayant trouvé aucun cadre éthique de protestation s’enracine dans
la vie, elle-même, qui est phénoménologiquement éthique. Et le caractère paradoxal des
colonies est dans ce hiatus entre le système d’exploitation des colons et le désir de vivre des
esclaves. Ce désir de vivre portant l’idéal de vie digne reste le seul rempart à l’absence
d’ordre éthique dans les colonies. Comprendre la dynamique des colonies selon le désir
d’exploitation et de réification des colons et le refus de la torture, de la dénégation par
l’esclave comme forme de vie soutenue par une éthique minimale, c’est admettre qu’aucune
solidarité ne saurait réunir le maître et l’esclave. Pourtant, par le simple fait qu’ils se trouvent
sur le même sol colonial, ils ne cessent de se rencontrer, de se voir, de se comprendre dans
l’ambivalence que donnent lieu leurs conditions spécifiques.

58
 Habermas, certes, a beau montrer la primauté de l’agir communicationnel, néanmoins
il ne résout pas le problème de la réification qui est à l’œuvre dans les sociétés capitalistes.
L’esclavage est la réification de l’esclave en objet de production au nom de la capacité de la
raison à produire des techniques et des lois. En quelque sorte, Habermas a eu tort de penser
que l’interaction langagière ait résolu le problème de la réification. En outre que les formes de
domination ne changent pas, que le travail ne disparaît pas au profit de l’interaction, cette
dernière dans sa complexification et dans sa dynamique enserre l’homme dans une forme de
détermination qui le réduit au « système des objets » ; l’homme est devenu un objet parmi les
objets. Il n’est nullement vrai qu’il y ait une séparation du « système » et du « monde vécu ».
Il y a le monde vécu systématisé selon les moments de la rationalisation ; Luhmann opère
cette systématisation du monde vécu qui rend indécidable monde vécu et système. Le monde
vécu doit être pensé dans une dynamique où des éléments du « système » viennent à
s’amonceler de temps en temps en reconfigurant le monde de vie non caractérisé par une
précompréhension émancipatrice, source de résistance contre la rationalisation outrancière des
systèmes, mais conduit à une entente dont la logique est davantage celle de la conservation de
soi que l’émancipation de tous. C’est ce que génère de part en part la dynamique du travail
qui impose sa logique marchande aux sphères jusque là les plus épargnées. En systématisant
le monde vécu il devient difficile de penser la normativité sociale selon la fonction exclusive
du langage, en celui-ci est pris dans la systématisation aussi bien que les stratégies du monde
techniques. C’est ce qui devient pertinent pour penser les sociétés coloniales qui ne sont pas
divisées entre « système » et « monde vécu » coloniaux. Dès lors, la normativité éthique ne
pourra plus être déposée dans le langage, mais dans une subjectivité éthique qui donnera au
système toute poéïticité. Ce point de vue est plus cohérent pour expliquer à la fois la force
contraignante, manipulatrice du système et la capacité de résistance du sujet, même en
l’absence de normes établies visant à le protéger.

59
 Troisième chapitre

Le système colonial, le système esclavagiste : l’importance et limites de la

théorie luhmannienne de système.

Avec la théorie de Luhmann, nous sommes confrontés à la même difficulté que nous
avons rencontrée chez Habermas, du reste, reconnaissons que dans cette théorie du système la
formulation du problème sera autre que ce que nous avons souligné chez Habermas. Donc elle
ne justifie pas qu’on rejette tout ce que Habermas pourrait nous offrir d’intéressant pour
l’élaboration d’une méthodologie des sociétés esclavagistes de la Caraïbe française, car il est
indispensable de maintenir la préoccupation normative de la société que nous avons
rencontrée chez Habermas. Bien que cette normativité, nous la reconsidérerons dans le sens
d’une transcendantale éthique qui se manifeste dans la condition phénoménologique
(anthropologique) du sujet. En revanche, elle nous permettra de mieux circonscrire l’aspect
par lequel nous aurions à exploiter la solidarité habermassienne.
La théorie du système de Luhmann, par son principe, écarte toute implication de la
subjectivité humaine. Tout s’étant établi dans la communication devient ainsi communication,
elle-même régie par une logique interne qui participe à son effectivité. Dans ce cas, c’est la
place du sujet ou de l’homme qui n’est pas explicitée, du moins, qui est volontairement
négligée par l’auteur en ce que l’homme n’aurait aucune place dans le système. Selon
Luhmann, l’homme serait lui-même un système, et entreprendrait des rapports de perturbation
avec son environnement constitué d’autres systèmes et de leur horizon, le monde. Un système
parmi d’autres ! Néanmoins, l’homme se trouve dans le système social, et lui reconnaître un
statut au moyen duquel tout ce qu’il entretient avec son dehors ou son dedans relèverait de la
communication et du sens expliquerait difficilement le mode de conflictualité qui se donne à
observer dans des moments particuliers dans la société. Ce que Habermas a bien souligné,
lorsqu’il montre l’impossibilité dans le système luhmannien de la revendication, ou de la lutte
pour l’émancipation : le véritable problème où nous conduit Luhmann est celui de l’historicité
de la société, surtout celui de la dimension éthique du sujet qu’Habermas a déposée dans les
normes de validité du langage. S’il est vrai que, par perturbation venue de leur
environnement, les systèmes peuvent changer, réduire la complexité de leur environnement,
une question reste sans réponse, sans avoir été formulée. Il s’agit de se demander d’où est-il
venu au système de pouvoir réduire la complexité, autrement dit, de pouvoir intégrer les

60
perturbations de son environnement sans se disloquer, sans être disloqué par les extériorités
environnementales ? A cette question, Luhmann ne nous a pas apporté de réponse.
Toutefois, esquisser le problème de la sorte ne doit pas nous conduire à renier l’intérêt
ou le mérite de la démarche de Luhmann qui représente, à certains égards, la meilleure
tentative d’explication des sociétés modernes dans leur complexité. Nous nous sommes
préoccupés dans l’étude des sociétés esclavagistes à cette complexité qui, malgré la spécificité
de ces sociétés par rapport aux sociétés « modernes », représente une entrée méthodologique
heuristique. Nous relativiserons, néanmoins, la portée de la théorie du système en la
confrontant constamment à sa propre complexité et à la complexité de son environnement. Il
s’agira d’une complexité qui ne devra pas enfermer l’homme dans une détermination si
grande qu’il devient incapable de continuer ce qu’il avait commencé, c’est-à-dire instaurer des
systèmes. Au contraire, nous nous efforcerons de montrer que le propre de l’homme est de
complexifier, à force d’inventer de nouvelles réponses aux problèmes qui se posent à lui, le
système en impliquant la formation ininterrompue de sous-systèmes. Poser le problème de la
sorte nous conduit à penser une théorie du système où le système sera plus souple, plus mou,
moins rigide, moins rêche, moins résistant. Cette position nous conduit conséquemment à
poser que cette capacité de l’homme à complexifier, à créer de sous-systèmes est avant tout
éthique. Car tout changement opéré par l’homme se veut émancipatoire, donc porte une
revendication éthique.
Nous comprendrons la remarque qui nous objecterait que les systèmes sont nés tous
seuls, au hasard. Soit. Ouvert à cette objection, nous nous interrogerons d’abord sur la
naissance fortuite du système en invalidant la démarche qui se moque d’une partie minimale
de participation humaine dans sa genèse et dans sa structuration. Ainsi notre problème
prendra la forme d’une confrontation de l’homme et du système, qui reprend certainement le
vieux problème de l’individu et de la société, de l’individualisme et de l’holisme. Peut-il y
avoir un système social sans qu’il n’y ait d’hommes au moment de sa genèse ? Alors, quelle a
été l’importance de l’ « acteur » humain ? Nous ne reprendrons pas dans les termes le débat
de l’individualisme et du holisme, au regard du systémisme luhmannien, nous confronterons
la place de l’individu humain dans l’autopoïèse du système, dans l’historicité du système à
laquelle donne naissance sa relation à l’environnement.
Dans le cadre de notre travail, la perspective de Luhmann nous est d’un grand secours
pour comprendre la dynamique de la société esclavagiste que nous voudrons complexifier à
dessein. En effet, dans le système colonial est née une société divisée et subdivisée. Là où
nous aurons besoin de la théorie du système est dans ce qu’elle nous offre comme catégories

61
(les « sous-systèmes » et le « système », l’ « environnement ») pour comprendre la
dynamique sociale des sociétés esclavagistes. Nous procéderons à cette complexification en
vue d’aborder d’une autre manière la question de l’esclavage ; ainsi nous montrerons la mise
en œuvre du mode de solidarité institué entre les esclaves et les maîtres. Cependant nous
ferons, là encore, subir à la sociologie systémique de Luhmann quelques infléchissements
sans lesquels nous aurions des difficultés insurmontables à expliquer la révolte des esclaves
que nous interpréterions comme le chamboulement du « système colonial », et qui est aussi la
tentative (réussie ?) de réduire des complexités liées au « monde colonial », donc de créer
d’autres système ou un autre système. La réduction de la complexité du monde colonial par la
révolte des esclaves a conduit à une déstructuration du système colonial qui nous force à
intégrer dans l’analyse la dimension subjective de la lutte pour l’émancipation et comprendre
les discours qu’ont porté ces luttes et qui étaient porteurs eux-mêmes d’une aspiration sociale
et politique indéniable : la liberté sociale et politique des hommes de couleur, des esclaves. A
lire l’histoire des sociétés coloniales de la Caraïbe (française) dans cette perspective, nous
sommes immédiatement conduits à trouver des explications à la destruction d’un système qui
n’était pas uniquement un sous-système. Comment un système en vient-il à disparaître si le
système a la capacité autopoïétique de se générer ?

Première section

Le monde et la complexité

Au commencement, il y avait l’homme et le monde. L’homme, marqué par une

capacité psychique limitée se trouve dans le monde. Le monde qui est à définir comme
« l’ensemble de tous les événements possibles »85. Selon Garcia Amado, la complexité du
monde, étant dû aux « mondes possibles » du monde, doit être saisie de deux points de vue :
« d’un côté, il s’agit d’un monde de possibilités qui n’est pas un monde réel, étant donné que
l’équivalence absolue des possibles –en tant que « possible »- ne cesse que lorsque le hasard
permet la décantation d’un de ces monde possibles, pour le transformer en monde réel. D’un
autre côté, ce champ illimité de possibilités qui se nomme complexité, se conçoit
conceptuellement comme chaos et pas encore cosmos. »86 Etant tel, le monde est marqué par
85
Juan Antonio Garcia Amado, La société et le droit chez Luhmann, in Niklas Luhmann, observateur du droit,
Paris, L.G.D.J., coll. Droit et Société, 1989 ? p. 103. Dans le cadre de cette section, nous recourons à plusieurs
points de commentaire élaborés par l’auteur dans cet article.
86
Art. cit, p. 103

62
une très grande confusion, un désordre qui laisse certainement l’homme désemparé. L’homme
ne saurait l’habiter sans se confondre, sans se perdre. Y-a-t-il lieu de parler d’habiter dans un
espace sans repère, sans orientation, sans « sens », un espace qui n’est pas encore un monde ?
La société, ou la naissance du système social commence lorsque l’homme cherche à réduire la
complexité. En effet, le système psychique humain se trouve toujours en face de complexité
qu’il est appelé à réduire pour instituer de l’ordre, de la communication. En outre, il est le seul
être à faire état de la complexité du monde, « l’homme est le seul à prendre conscience de la
complexité du monde ». Cet ordre n’est pas nécessaire. Il advient au hasard. Si le monde est
complexe et cette complexité, comme nous venons de le voir, implique la contingence, le
possible, nous comprenons que le monde dont il est question ne saurait jouir d’un statut de
nécessité ontologique. Chez Luhmann, si l’on peut dire, la sociogenèse est scandée par deux
étapes, toutes les deux, déterminées par la contingence. Le monde complexe habite un champ
incommensurable de possibilités, et étant tel, son avènement-monde reste lié hasard. Dans le
monde, il y a l’homme, les hommes : « Le monde est disséminé en une complexité
incontrôlable, de telle sorte que les autres humains peuvent à tout moment choisir librement
entre des actions très différentes. »87 Les actions très différentes doivent être comprises dans
le sens des actions contingentes, des possibilités d’agir de manière imprévisible. Dans ce cas,
les humains apportent une autre forme de contingence à la complexité du monde. Rencontrés
dans leur «ipséité », les humains font des expériences différentes l’un l’autre. Ce qui risque
d’ébranler à la fois le monde de l’autre et son propre monde. Le monde devient, par cette
confrontation des points de vue divers ou différents sur le monde, plus complexe. Luhmann
nous conduit à un constat surprenant. Selon lui, la complexité du monde doublée des
différentes perspectives que les humains puissent avoir sur le monde est due à la société, dans
un sens minimal, de rapport entre les humains non entièrement ordonné : « ce dernier (l’autre
homme) possède un rapport originel au monde, il peut faire une toute autre expérience que la
mienne et il peut ainsi m’insécuriser radicalement. Au-delà de cette plénitude d’objets
objectivement différents et au-delà de potentialisation de cette diversité par leur changement
dans les tempos, la complexité du monde s’accroît davantage à travers la dimension sociale
qui fait prendre conscience de l’autre homme non seulement en tant que chose, mais comme
un autre Je. Cette complexité supplémentaire rend donc nécessaire de nouveaux mécanismes
de réduction de la complexité. »88 Nous nous trouvons en face d’un lieu de hautes

87
Niklas Luhmann, La confiance. Un mécanisme de réduction de complexité sociale, Paris, Economica, trad.
Stéphane Bouchard, 2006, p. 25
88
Op. cit, p. 5

63
indéterminations, de désordre où la prévision s’annule, s’impossibilise par la présence même
des altérités non ordonnées autour de quelques repères, quelque sens par la communication ou
par le « langage » et la « conscience de soi ouverte à la réflexion en tant que mécanisme de
généralisation et de sélectivité. » Amado décrit assez clairement cette situation
d’indétermination. Pour lui, « il n’y a d’autre coïncidence que celle de pouvoir attendre
uniquement l’inattendu. Jusqu’à ce qu’apparaisse un principe d’ordre, il n’existe aucune
règle de prévisibilité du comportement personnel, ni de celui d’autrui ; rien n’est prévisible là
où tout est possible, il n’y a pas d’attentes ; il n’y a pas de communication. »89 De ce chaos,
de ce désordre comment peut advenir l’ordre social, la société ? La réponse a été esquissée ci-
dessus par Luhmann lui-même, en ayant recours à la « conscience de soi » et à la réflexion. Il
reprend aux philosophies qui ont abordé le problème de l’ « alter ego », en particulier la
phénoménologie husserlienne et les tentatives sociologiques de Schütz, leur manière de
procéder à partir d’un « monde subjectivement constitué », d’une subjectivité à l’origine du
monde en tant que monde. Il condense toutes ces philosophies ou théories qui ont tenté de
proposer une pensée de la genèse sociale, la théorie husserlienne de la typification que Schütz
approfondira, la « tentative de Hobbes de fonder la nécessité de la domination politique », la
théorie de Parsons « de l’ouverture bilatérale, de la « double contingency » de toute
interaction, dans la formule : « confronté à la complexité accrue, l’homme peut et doit
développer des formes de plus efficaces de réduction de complexité. »90 Par ce recours à la
tradition phénoménologique, et par l’importance qu’il attribue à l’homme, Luhmann reconnaît
bien à l’homme la vertu ou la faculté de pouvoir réduire la complexité. Nous sommes en face
d’une considération d’un intérêt particulier que nous aurons à explorer le moment venu.
Toutefois, nous l’esquissons ici : chez Luhmann l’homme n’est pas la conscience, mais le
système psychique qui est capable d’entrer en « relation » avec le système sociétal et les
autres sous-systèmes, pourtant il s’avère que la réduction de complexité fondamentale qui fera
advenir la société, le système social et son environnement, a été réalisée par l’homme. Et il
n’a pas jugé bon de se questionner sur le statut de système de l’homme, le mode systémique
du rapport de l’homme aux autres systèmes. Retenons à ce stade que l’homme a la capacité de
réduire la complexité du monde et du monde social. Comment opère-t-il cette réduction ?
« L’introduction d’ordre, la réduction première de la complexité originaire, la rupture de la
double contingence, ne sont pas choses qu’un démiurge puisse mener à bien de l’extérieur de
cette relation encore impossible. Ce n’est que transformation de l’impossible en possible, de

89
J.A. Garcia Amado, op. cit, p. 104
90
N. Luhmann, op. cit, p. 7

64
la paralysante possibilité générique qu’est la complexité non réduite, en possibilité concrète.
Mais il faut, et il suffit, qu’un des individus fasse quelque chose. (…) La situation de départ
équivaut à l’unmarked space, un espace vide qui manque de limites définies et de
signalisations, dans lequel l’orientation n’est pas possible. L’acte quel qu’il soit, d’un
individu, équivaut à une première référence dans cet espace, à une première distinction qui
met fin à l’indétermination de l’indifférencié. Ce faisant, l’individu a réalisé un premier
choix : il a opté pour une de ses possibilités d’agir. Une sélection contient implicitement une
première offre à l’autre partie : celle de s’en tenir ou au même choix, à la même règle. Il s’est
produit une première structuration de l’horizon du possible, que le rend pour la première fois
accessible selon la dichotomie : l’acceptation ou le refus du choix. Mais quelle que soit la
réponse, celle-ci opère à son tour une sélection, de telle manière que l’autre partie peut à son
tour se comporter de même. Quelque chose aura surgi indéfectiblement : communication,
order from noise. »91 Devrions-nous considérer que la communication ou le langage
représente le point de suture qui opère le passage d’un monde informe, qui « n’a aucune
frontière », à un monde ordonné en système social ? Si Luhmann ne mentionne pas
explicitement la communication comme condition de l’institution du système sociétal et des
sous-systèmes, il est à remarquer que la communication occupe une grande importance dans
théorie globale des systèmes. Nous citons un passage qui expose la fonction fondamentale ou
fondatrice de la communication dans la structuration du système : « la théorie des systèmes
tente de saisir l’action sociale par des concepts de communication, entendue comme l’unité
de l’information, du message et de la compréhension en renonçant à tout recours à des
composantes transcendantales, tout rapport à un sujet. »92 Au sujet de la tradition de la
philosophie de la conscience, Luhmann substitue la communication. Encore une fois Garcia
Amado résume de manière éclairante le rôle de la communication dans l’avènement du
système social : « le système social apparaît, comme nous venons de le voir, à partir du
moment où un événement lie les individus par la manière de partager le sens dont il est
porteur et, partant, possède le caractère de communication. Et les communications, c’est-à-
dire ces événements qui, dotés d’un sens, possèdent une valeur communicative, sont les
composantes de ce système que nous appelons société. C’est ainsi, selon Luhmann, que, en
tant que système, la société se compose de communications, seulement de communications, et
de toutes les communications. »93 Enfin, la communication est le mode de partage de sens qui
91
Garcia Amado, art. cit., p. 104-105
92
N. Luhmann, Soziale Systeme, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, ch. I, p. 30-91, cite par Lukas K. Sosoe, dans la
préface à l’édition française de La confiance. Un mécanisme de réduction de complexité sociale, p.VII
93
Garcia Amado, op. cit, p. 106

65
s’institue entre les individus par lequel la complexité du monde est réduite pour laisser
advenir le système social qui ne cesse d’être constitué de communications. Le système
institué par la communication dresse du même coup une extériorité que Luhmann appelle
« environnement ». Nous pouvons définir l'environnement comme ce qui est extérieur au
système et à quoi celui-ci s'ouvre tout en étant clos. Le système se trouve caractérisé par un
double aspect, celui de l'ouverture et de la clôture. « Clôture et couplage » du système par
lesquels il s'assure sa dépendance à l'environnement et son indépendance face à ce même
environnement. Un système est alors un ensemble cohérent qui se pourvoit d'une autonomie
interne, d'une autoproduction de soi, ce que Luhmann appelle « autopoïèse » qui le protège
contre toute « irritation » de l'extérieur, de l'environnement dont la complexité est la
caractéristique fondamentale.

Deuxième section
Le système social, les sous-systèmes et l’autopoïèse

La théorie des systèmes de Luhmann est une théorie de la génération, en ce que le

processus de création du système global est identique à celui qui favorisera la naissance des
sous-systèmes. Saisie d’un point de vue panoramique, elle ressemble à la division cellulaire
telle que la biologie nous l’explique. Le système social devient un composé de sous-systèmes
qui, s’ils ne sont pas constitués du même « sens » dans la mesure où le sens répond à une
fonctionnalité particulière du système, il fonctionne, en tout cas, comme réponse à des
problèmes de complexité qui doit être réduite. Dit autrement, le système entretient des
relations dialectiques d’ouverture et de fermeture avec des situations environnementales qu’il
doit réduire. A la différence des sous-systèmes, le système global n’a que l’environnement
non systémique comme dehors, et contient en même temps les sous-systèmes qui sont
extérieurs l’un à l’autre, tout en partageant l’unité de sens du système global.
Le système global, nous l’avons déjà esquissé au paragraphe précédent, advient sur le
fond de la réduction de complexité de l’environnement. L’environnement premier de
l’homme est le monde, le lieu du monde qu’il occupe, c’est-à-dire l’espace circonscrit dans
l’immensité du monde en vue d’y habiter. Luhmann n’a pas posé la question de la constitution
du système en termes de l’habiter ; néanmoins, nous supposons bien un habiter du monde
pour que le système se crée. Donc l’homme se crée un espace habitable à la limite de sa
capacité « actuelle » qu’il pourra étendre. Ainsi le système global est-il appelé à évoluer, à se
complexifier pour donner naissance à d’autres systèmes qui seront des systèmes dépendants

66
du système global, des sous-systèmes. Le système global est ce qui résulte de ce premier geste
de circonscrire non seul un espace dans le vaste espace du monde, mais il s’agit de l’acte sans
lequel l’espace circonscrit serait sans spécificité : le sens. D’abord, on circonscrit dans le
monde un moyen de donner sens aux choses du monde dont la complexité étend la complexité
du système naissant. Le système global est structuré par le sens qui est produit dans la
communication. Ainsi le système construit ses limites au monde, institue le monde comme
« environnement » par le sens. Le sens est la matrice du système global. « La société avait
tracé les premières délimitations dans un territoire sans limite ni référence. Mais cela permet
à soi seul de transformer ce territoire en société évoluée. »94 La délimitation s’effectue au
moyen du sens ; délimiter le territoire sans limite, c’est faire venir du sens qui structure
l’imprécise frontière du territoire illimité. Le système est certainement composé de structures,
d’un mode de fonctionnement qui le maintient dans la permanence. Et ce qui caractérise la
structure du système, ce qui le maintient dans sa permanence en empêchant que les pulsations
de l’environnement ne le détruisent est sa capacité à s’auto-produire. « Le système lui-même,
composé de communications, gouverne la succession des communications qui s’opère en lui.
Ce n’est que de cette façon qu’il évite sa désintégration, lorsque se désintègrent des
événements de durée limitée que sont les communications : à celles-ci succèdent
continuellement d’autres communications. Et cette durée est le fruit du système, en même
temps qu’elle est durée du système. »95 Un premier moment d’expliquer la capacité
autopoïétique du système qui génère sa propre communication par la communication, son
propre sens par le sens. On peut supposer, à comprendre cette autoréflexivité du système,
qu’il soit fermé sur lui-même, qu’il n’entretienne aucune relation avec son environnement. Il
n’en est rien. Le système n’est pas entièrement fermé ; il est clos et ouvert. Donc, il entretient
une relation dialectique avec son environnement grâce à laquelle il se dynamise tout en se
refermant sur lui-même. Etant autoréflexif, ou autoréférentiel, le système gère son rapport
avec l’environnement à partir de cette autoréférentialité que Luhmann appelle autopoïèse.
Celle-ci est la capacité du système à se reproduire malgré son ouverture à l’environnement.
« L’autoréférentialité ou « autopoïésis » du système consiste en cette autoconstitution
continuelle du système lui-même à travers ses propres opérations, ce qui fait que toutes
opération avec l’environnement est système lui-même, une détermination de nouveaux
éléments à partir de ses propres éléments. »96 Le sens qui est l’unité du système doit être
94
J. A. Garcia Amado, Introduction à l’œuvre de Niklas Luhmann¸ in Niklas Luhmann : autorégulation et
sociologie du droit, Droit et Société, n° 11/12, L.G.D.J., 1989, p. 20
95
Art. cit, p. 24
96
Art. op, p. 25

67
compris comme la capacité discriminante du système à se reproduire au regard de ce qui fait
son identité. Le système ne peut pas être dérangé ; il ne peut que générer une autre forme de
complexité communicationnelle qui, à son tour, va susciter d’autres systèmes : les sous-
systèmes. Les sous-systèmes sont constitués de la même logique interne autopoïétique du
système global. Toutefois, ils se distinguent les uns des autres du fait qu’ils ne répondent pas
aux mêmes besoins de réduire des complexités internes au système global. Ils partent pas de
l’environnement indifférencié du monde pour s’instituer, mais s’instituent du fait que le
système confronte à des problèmes internes ; ils ont des solutions au problème de complexité
du système. Ils ne sont pas entièrement distincts puisqu’ils partagent l’unité du sens du
système qui les intègre. Leur statut dans le grand système devient aussi dialectique : chaque
sous-système représente pour les autres sous-systèmes un environnement avec lequel il
entretient un rapport de fermeture et d’ouverture, structuré par son autopoïèse propre,
autonome à l’autopoïèse du système qu’il maintient paradoxalement. Le schéma du système
luhmannien est une mise en abîme. En ce sens, le système comporte une autonomie qui lui
garantit durée et capacité autoreproductrices.
Le système psychique étant pensé comme système devient uniquement un sous-
système qui fonctionne à partir du sens du système global. La mince autonomie qu’il a ne lui
permet aucunement de procéder à des renversements du système. A réduire l’homme au
système psychisme nous nous trouvons face à une difficulté qui exige la révision de la théorie
des systèmes de Luhmann. En effet, si nous devons maintenir ce schéma tel qu’il est présenté
en vue d’expliquer les révoltes des esclaves en Guadeloupe, à la Martinique et à Saint-
Domingue, nous serons vite confrontés au problème de la « lutte » qui n’est pas de simple
moment de conflictualité ou d’irritation que les système est appelé à réduire, mais une remise
en cause entière du système en vue d’inventer autre chose. L’essentiel de cette remarque est
davantage de montrer que le système peut être renversé en dépit de sa vertu autopoïétique par
des individus qu’on ne doit pas considérer comme simple système. Donc, il nous faut penser
un système qui peut être déstructuré en dépit de sa capacité autoréférentielle et auto-
constitutive. Par ce choix, nous espérons assouplir le systémisme pour reconnaître plus de
créativité aux initiatives des individus. Et rendre pertinente l’explication des révoltes non en
termes de malaise du système, mais dans la perspective d’un chamboulement qui a déconstruit
le système colonial.

68
 Quatrième chapitre
Pour une sociologie des sociétés esclavagistes de la Caraïbe française

Lorsque les Européens ont débarqué dans la Caraïbe, après avoir exterminé les
Indiens97, étant pris dans l'urgence d'exploiter les terres, ils ont fait venir des Africains qu'ils
ont réduits en esclavage. Selon certains historiens, une forme d'esclavage s'était installée avant
le déracinement des Africains. Des « blancs » ont été amenés sur les terres nouvellement
expropriées pour les travailler, les défricher pendant une période de trente six mois, d'où leur
nom de « trente-six mois « ou « engagés ». Leur traitement n'était pas enviable au regard de
ce qu'allaient connaître les Nègres, leur situation était celle de l'esclavage déguisé. La société
coloniale esclavagiste n'était pas encore instituée, mais sa mise en place s’était faite. Une
société nouvelle se constituait à la mort des Indiens, c'est la constitution de cette société que
nous nous préoccupons à rendre intelligible à partir de ce que nous avons recueilli au cours du
long détour que nous avons entrepris par la phénoménologie de Husserl, la sociologie
phénoménologique de Schütz, la sociologie de l'intercompréhension communicationnelle de
Habermas, et enfin par la théorie des systèmes de Luhmann. Il nous faut trouver une juste
articulation de ces horizons théoriques et épistémologiques différents pour donner cohérence à
une sociologie des sociétés esclavagistes qui veut s'inscrire dans leur sillon. Comment faire
unité de ces théories?
Notre point de départ en vue d'une quête de synthèse de ces démarches théoriques est
dans le constat qu'elles ont toutes un certain rapport avoué ou non avec la phénoménologie, et
c'est ce qui nous a confortés à désigner notre démarche phénoménologie des sociétés
esclavagistes. En fait, il y a moins une phénoménologie proprement dite, moins une
sociologie proprement dite, qu’une tentative qui tient compte et de la phénoménologie et de la
sociologie pour penser de manière originale, la dynamique des sociétés qui ont été colonisées
par la France dans la Caraïbe. La phénoménologie est ce qui lie Schütz, Habermas et
Luhmann. Bien que chez Habermas et chez Luhmann, le sujet, figure fondatrice de la
démarche phénoménologique, a été réduit dans sa fonction fondationnelle, il ne reste pas
moins que ce sujet opère en catimini dans leur théorie. Schütz aussi s'est écarté du
transcendantalisme de Husserl pour fonder la société sur le « monde intersubjectif de la
97
Nous employons cette expression à la suite de Montesquieu dans sa prise de position célèbre sur l'institution
européenne de l’esclavage : « Les peuples d'Europe ayant exterminé ceux de l'Amérique, ils ont dû mettre en
esclavage ceux de l'Afrique, pour s'en servir à défricher tant de terres. », Esprit des Lois, « De l'esclavage des
Nègres », Livre XV, chapitre 5.

69
culture ».98 C'est dire que pour Schütz ce qui fonde l'intérêt sociologique de la
phénoménologie ce n'est plus tout ce qui a rapport à l'égologie, à la tentative husserlienne de
résoudre les difficultés de l'égologie pure qui conduit aux problèmes de la « constitution de
l'intersubjectivité transcendantale », à l' « obscure notion de l'empathie en tant que fondement
de la compréhension », etc., mais « dans ses analyses concernant le Lebenswelt, analyses
destinées à être développée dans une anthropologie philosophique 99», c'est-à-dire une pensée
de la constitution de la société établie sur le fond mondain de la vie. La sociologie mentionnée
va à la phénoménologie pour la récuser en ce qui fait son fondement. Toutefois, il reste en fait
important de souligner que malgré cette obsession de Schütz d'en finir avec le sujet, il ne
cesse d'être le non-dit de toutes ces sociologies. L'expérience du temps sur laquelle repose
tout le fondement de la société dans sa sédimentation, dans sa structuration générationnelle est
une expérience subjective. Les principes, à partir desquels il élabore la structuration de la
société, s'arcboutent sur la problématique de la phénoménologie du temps. En ce sens, Schütz
devait être confronté aux mêmes difficultés que Husserl. C'est ce que Habermas a compris et
qui a justifié le fait de regrouper Schütz et Husserl sous la même rubrique de la
phénoménologie.
Selon Habermas, Schütz empruntait la même voie du « sujet de la connaissance » que
Husserl pour « concevoir la constitution » du monde intersusubjectif chez Husserl, et de la
constitution sociale chez Schütz. Et c'est au regard de cet héritage partagé qu'il les renverrait à
la même difficulté théorique et épistémologique de fonder l'intercompréhension sociale sur la
théorie de la connaissance. Toutefois, l'attitude de Habermas face à Husserl et Schütz ne doit
pas conduire à conclure au rejet de la « subjectivité ». C'est ce que nous pouvons remarquer
par sa position face au systémisme en général, d'où nous pourrons surprendre une critique à
Luhmann. « Pas plus que le modèle fondé sur l'idée de constitution n'indique une voie qui
permettrait d'échapper à la cage monadique du sujet constituant, il n'est pas possible
d'intégrer au modèle systémique de la société ni les sujets parlants et agissants ni surtout les
relations qui existent entre eux. En effet, le système de règles grammaticales requiert des
locuteurs compétents intervenant afin de l'actualiser, alors que l'automate se commande lui-
même et n’a besoin d'aucun sujet pour l'actionner. Dans les deux cas, ces paradigmes sont
peu appropriés pour préciser comment se génèrent des structures significatives ayant une
force d'obligation intersubjective. »100En effet, le systémisme de Luhmann présuppose une

98
Alfred Schütz, Le chercheur et le quotidien, Paris, Méridien Klincksieck, 1987, p.185
99
Alfred Schütz, Essai sur le monde ordinaire, trad. Thierry Blin, Paris, Le Félin, 2007p. 154
100
Jürgen Habermas, Sociologie et Théorie du langage, Paris, Armand Colin, 1995, p. 21

70
subjectivité qu'il tente de nier au profit de la subjectivation des systèmes. Pourtant, si la
position de Habermas est judicieuse, elle ne recèle pas moins un rapport paradoxal avec le
sujet de la communication qui rend possible la significativité des structures signifiantes. Il
importe de penser cette signification non uniquement en tant que phénomène de langage mais
aussi en tant que production d'une intentionnalité qui n'est jamais entièrement socialisée pour
faire disparaitre la subjectivité. «Le langage, nous dit Schütz; n'est pas le substrat de
considérations philosophiques ou grammaticales, mais le moyen d'exprimer mes intentions ou
de comprendre celles des autres. C'est uniquement par référence à moi que la relation aux
autres gagne le sens spécifique que je désigne par le mot « Nous ».101 Même quand le langage
constitue un système, et en tant que tel, génère une forme de contrainte aux locuteurs, il est
impossible de dénier aux locuteurs la vertu consentante à l'application de ces règles, et la
vertu fondamentale du sens qu'ils créent dans l'acte de parole. Ici, par-delà la question de la
subjective du sens, de la signification, il est possible d’en venir à celle de la normativité
éthique qui ne s’inscrit pas dans une certaine inhérence au langage et sa syntaxe, mais
concerne la subjectivité phénoménologique dans son fond éthique que nous explicitons plus
loin.
Cette mise au point nous permet de cheminer vers la théorie des systèmes de Luhmann
à laquelle nous voulons accorder une attention particulière vue sa capacité heuristique pour
notre recherche. Nous partirons d'elle pour tenter une nouvelle explication de la situation
sociologique des sociétés esclavagistes dans la Caraïbe française. Dans ce cas, nous
admettons que les individus colons ou engagés représentent des systèmes non psychiques,
mais humains. Etant donné que dans cette théorie la relation s'établit au niveau des systèmes
et non des individus corporels ou charnels. Au niveau de la société, nous pourrions dire, les
hommes ne sont pas des systèmes biologiques, psychiques, mais des systèmes humains, une
totalité vivante102 et intelligente. En tant que tels ils sont marqués par la conscience, elle-
même structurée par la « communication » que nous définissons comme la production de
« sens » qui réduit la complexité de l'environnement du système. La communication est le
système et le système est communication. C'est pourquoi, il ne saurait avoir de relation entre
système et système biologique, système vivant qui ne fait que vivre sans avoir nécessairement
recours au sens. « Un système social peut seulement communiquer, un système social peut
seulement vivre. »103 Qu'en est-il du système psychique? La question est essentielle
101
Alfred Schütz, Le chercheur..., p. 186
102
Nous entendons à la vie dans le sens que lui donne Michel Henry. Voir dans cette même partie la section
accordée à la phénoménologie de la vie de Michel Henry.
103
Cité par Garcia Amado, op. Cit, p. 107

71
puisqu’elle nous permet de comprendre le mode de relation que le système établit avec son
environnement. Luhmann ne nous apporte pas de réponse à cette question, par ailleurs, un de
ces commentateurs a tenté d'expliciter la nature du système psychique et essayé de mettre au
clair sa dynamique interne. Le commentateur rapproche le système psychique du systémisme
luhmannien de ce que Freud a élaboré en psychanalyse. D'abord, il revient sur le caractère
systémique du psychisme qu'il importe de situer dans l'histoire de la pensée. C'est ainsi qu'il
rencontre la psychanalyse: « systèmes sociaux et systèmes psychiques se trouvent donc
distingués et irrémédiablement séparés du fait même de la clôture comme élément constitutif
du système autopoïétique. Cela suppose naturellement que la théorie de systèmes sociaux
intègre une théorie du psychisme comme système. Là encore, un détour historique s'impose,
car c'est à la psychanalyse, qu’on doit d'avoir su envisager effectivement le psychisme
humain comme système fermé sur lui-même, comme système autoréférentiel. »104 Le système
psychique constitue, au regard de la psychanalyse, son auto-référentialité, à partir de la
substitution psychanalytique de la relation objet-sujet à la « topique
inconscient/préconscient/conscient » qui fait que, dès lors, la réalité cesse d'être une réalité
pour elle-même pour devenir « réalité de la pulsion ». « Aussi la réalité psychique est-elle
opposée à la réalité matérielle. Le fantasme est particulièrement intéressant: il permet de
comprendre comment la pulsion agit au plan de la représentation. Ainsi le fantasme vient-il
réaliser un désir frustré dans la réalité: cela peut, par exemple, se traduire par des
comportements tels que la dénégation ou le déni d'une représentation, d'un désir ou d'une
réalité. Pour la psychanalyse de tels phénomènes font partie de la réalité subjective du
patient. »105 En d'autres termes, le fantasme fait partie de la réalité interne du patient, du
psychisme du patient, il n'est pas la « réalité matérielle », mais son double avec lequel le
rapport est systémique, c'est-à-dire le rapport est dans l'ouverture et la clôture, la dépendance
et l'indépendance. Il faut de la réalité pour que le psychisme humain qui ne produit que des
représentations fantasme, génère des phantasmes. Cette réalité supposée est trans-figurée dans
le psychisme par les pulsions. « Dès lors que le sujet expose son expérience, son discours est
tout autre chose que la description unilatérale de la réalité. »106 Le psychisme produit sa
propre réalité par un processus d' « interprétation » de la réalité, en interprétant la réalité, il la
coule dans son propre moule pulsionnel. Le psychisme humain comme tout le système,
autopoïétique, fonctionne par un processus de dépendance et d'indépendance, d'ouverture et
104
Hugues Rabault, L'apport épistémologique de la pensée de Niklas Luhmann: un crépuscule de l'Aufklärung?,
Paris, in Droit et Société, 42/43, 1999, p. 459
105
Id.
106
Ibid.

72
de clôture, d'imitation et d'invention. En ce sens, le sujet détient une réalité interne autonome,
seule capable de livrer son intelligibilité. Elle seule peut permettre de comprendre le patient,
le psychisme. Pour comprendre le sujet, il convient de l'appréhender pleinement sa réalité
subjective, et son inscription dans l'ordre du désir. » Le sujet fournit sa propre intelligibilité.
Le problème auquel nous sommes confrontés par l'analyse intéressante de Rabault est celui de
penser la nature morbide du fantasme. Toute l'analyse de l'auteur laisse penser que la structure
fantasmatique du psychisme humain n'est valable que dans le cas de la morbidité, dans le cas
d'un psychisme qui, pris dans l'ordre du désir, se voit empêché dans l'ordre du plaisir. Le
fantasme est un substitut de la réalité. Est-ce le cas de tout psychisme ou est-ce la situation
exceptionnelle du psychisme morbide? Nous pensons, au contraire, que le concept de
fantasme devrait être élargi. Nous y reviendrons. Suivons le commentaire de Rabault. En fait,
dire que le fantasme traduit la structure du psychisme humain n'explique pas, dans une théorie
des systèmes autopoïétiques ce qui fait que le psychisme se reproduit. Il faut trouver ce qui
possibilise l'autopoïèse du psychisme. L'auteur le retrouve dans le narcissisme qui devient le
mécanisme de reproduction, de l'invention de la réalité matérielle en représentation, en
production des pulsions: « c'est là qu'on arrive au sommet de ce qui mérite la domination de
dynamique de l'auto, avec une notion clef de la psychanalyse: le concept de narcissisme. Mais
il convient d'insister sur le fait que le narcissisme, pour la psychanalyse, n'est pas un
phénomène dévalorisé. Il s'agit d'un élément commun aux psychismes humains. Disons, en un
mot, que le narcissisme recouvre d'une façon large tout ce qui découle de l'auto-érotisme,
c'est-à-dire de l'amour porté pour soi-même, l'investissement libidinal sur le soi propre, avec
toutes ces composantes fantasmatiques qui peuvent aller jusqu'à la pathologie, comme délires
d'auto-persécution, d'auto-observation, ou encore la mégalomanie. Il importe de réaliser
combien, dans cette dynamique, on pénètre au cœur de la vie humaine: toute vie, tout désir,
tout imaginaire humain, et donc, toute réalité humaine, passe par le narcissisme. »107 Si le
narcissisme représente le fond de l'homme, son intériorité par laquelle l'auto-production se
réalise nous ne comprenons pas encore comment le rapport s'opère entre les systèmes
psychiques. Devons-nous conclure que les psychismes se mettent en relation, par le biais du
narcissisme, de manière fantasmatique? Qu'est-ce que le fantasme? Le fantasme est une
production imaginaire par laquelle on se représente la réalité « défigurée ». L’important réside
dans ce qui provoque le fantasme. Il ne découle pas d'une tentative de réduction de
complexité, au contraire, le fantasme découle d'un rapport interdictif subi par le système
psychique du système social. Mais pour que cela soit possible, le système ne doit pas être
107
Op. cit, p. 560

73
conceptualisé par la fermeture. Si nous reprenons la démarche freudienne de la constitution de
la société et de la persistance des interdits sexuels dans l'ordre social, nous serons portés à
définir autrement la société. En tout cas, nous ne pourrions pas la définir unilatéralement
comme un système à côté duquel d'autres sous-systèmes évoluent. Si cette démarche est
compréhensible eu égard aux institutions, aux systèmes politique, social, économique,
juridique, il est très malaisé de la retenir dans les compréhensions de la relation du sujet à la
réalité.
Dans Malaise dans la civilisation, Freud pose bien le point de départ de la société. Elle
est née d'une double confrontation, celle des individus avec eux mêmes, et celle de leur désir
refoulé au profit de l'avènement social. La société advient à partir d'un sacrifice, du
refoulement des pulsions individuelles qui peuvent toujours prendre la forme de la vengeance
dans le retour du refoulé. Cette remarque ne vise pas à réduire l'intérêt de la théorie des
systèmes, mais plus à mieux circonscrire son lieu de pertinence. Donc, il nous faut penser
l'individu dans son désir, dans son corps; c'est dans la relation de ce corps avec le monde et
les autres que la société existe. Il faut partir de là, pour surprendre l'obsession que la société
nourrit pour l'individu, posé comme le potentiel revanchard. Cette obsession ne se manifeste
pas seulement par la création de système d'ordre, ou de système pénitentiaire, mais surtout par
la violence directe sur le corps dans l'incarcération, la peine de mort. Cela nous montre bien
que le rapport entre la société et l'individu ne se fait pas uniquement au moyen des systèmes,
mais dans un rapport nu, immédiat et direct conduisant, par moment, soit à la mort de
l'individu, soit à la mise à l'épreuve de l'ordre social.
La phénoménologie nous offre des opportunités théoriques plus importantes que la
psychanalyse en nous montrant que la subjectivité comporte une capacité imaginante
qu’aucune extériorisation ou ordre coercitif ne parvient à endiguer dans sa liberté à signifier, à
créer du nouveau. Cette imagination transcendantale désigne mieux que l’inconscient
psychanalytique la fonction imaginante de la conscience à résister à toutes formes
d’enfermement. La capacité du sujet ou de la subjectivité à poser d’autres valeurs découle de
cette capacité phénoménologique que la psychanalyse rencontre sans s’y arriver parce qu’elle
s’adonne à l’inconscient comme dépôt d’une pulsionnalité fondamentale. Or selon la
phénoménologie, cette pulsion, cette affectivité transcendantale représentent la forme
exceptionnelle de la créativité. Elle est la source de toutes les formes de créativité : esthétique,
éthiques ou scientifique.
Nous considérons qu'il faut modifier le système luhmannien qui ne tient pas assez
compte de la dimension biologique et phénoménologique de l'individu incarné pour ne retenir

74
que son « système psychique », pris préalablement dans le système de communication.
L'homme est un tout qu'il importe d'appréhender en tant que tel. Toute autre tentative d'isoler
une de ses dimensions est réductrice et le mutile, conduit nécessairement à des impasses
théoriques. Il est difficile dans une perspective qui consiste à réduire l'homme au psychisme
d'expliquer l'importance de la souffrance dans les « luttes pour la reconnaissance »108, de
comprendre tout simplement la lutte et la conflictualité qui présupposent toujours une
normativité que le systémisme ne prend pas en compte. Cela n'est aucunement possible avec
une sociologie des systèmes qui nie au départ le rôle de l'affectivité dans la dynamique
sociale. Apparemment l'affectivité serait reléguée dans une forme systémique de se traiter
avec le système social global. Dans ce cas, c'est la conflictualité qui devient soit impossible,
soit perpétuelle: « Elle procède, nous dit Habermas, à un changement de perspective qui rend
inutile l'autocritique d'une modernité en lutte avec elle-même ».109 Le système, certes, dépasse
à bien des égards les individus parce qu'il est constitué d'une cohésion, d'une logique interne
qui va au-delà de l'individu, il est difficile de justifier la disparition, l'absence du sujet
uniquement par ce dépassement. La relation du système au sujet doit être élaborée à partir de
considérations dialectiques qui montreront la « tension » qui s'établit dans le rapport système-
sujet. D'abord, Luhmann devait mieux expliciter le concept de « réduction de complexité »
initiale, c'est-à-dire nous montrer comment s'est effectuée la première réduction de complexité
qui a conduit à l'institution du système sociétal global. Au commencement, il n'y a pas eu de
systèmes. Les systèmes adviennent dans la confrontation à la fois des subjectivités entre elles
et du monde. Du sens apparaît comme le produit de cette confrontation. Si le sens représente
l'unité de cohérence du système autour duquel il s'autoproduit, nous pouvons remarquer que le
sens est un « résultat ». Il résulte de la confrontation ; c'est un produit, un « tiers » qui
s'autonomise, mais qui ne peut aucunement se passer de la subjectivité qui le crée, et
continuera à le maintenir par une sorte de « création continuée » en lui insufflant la sensibilité
de réagir aux irritations des éléments étrangers. De ce point de départ rectifié, nous déduisons
que le système, certainement, reste automne à l'égard du sujet qui l'a produit, ce qui est le cas
de toute création, mais il n'est pas indépendant de lui et ne peut pas l'être entièrement puisque

108
Nous reviendrons sur ce que Axel Honneth appelle la « réalisation de soi » qu'il surprend lors des
diagnostiques des luttes sociales comme ce qui fonde toute demande de reconnaissance et qui est liée à l'identité.
Il y aurait quelque chose de ce genre chez Luhmann lié à la capacité des systèmes à se reproduire dans une
certaine fermeture ouverture, mais étant donné qu'aucune intersubjectivité n'est possible dans sa théorie, il
devient du coup impossible d’y trouver une pensée de la lutte pour la reconnaissance. Or, la société implique une
intersubjectivité qui n'est pas semblable à la communication. La lutte pour la reconnaissance illustre bien la
possibilité que détiennent les individus pour faire irruption dans la société non ayant recours à des systèmes
particuliers en questionnant le système global sans l'éprouver comme extériorité.
109
Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Parais, Gallimard, 1988, p. 434

75
le recours constant à la subjectivité lui importe pour se maintenir en tant que « sens » ou
« communication ». Luhmann, étant conscient de la difficulté à penser le sujet dans une
théorie des systèmes, attribue au système ce qui reviendrait au sujet; il dépouille le sujet pour
agrémenter le système. C'est ce que dit, en d'autres termes, Habermas, lorsqu'il s'est intéressé
à voir jusqu'où Luhmann a poussé son refus de la tradition de la philosophie du sujet où
s'inscrit sa propre théorie des systèmes qui serait une variante de la philosophie du sujet.
« L'entrepris de Luhmann se rattache moins à la traduction spécialisée de la théorie sociale
allant de Comte à Parsons qu'à l’histoire des problèmes abordés par la philosophie de la
conscience de Kant à Husserl. »110 Nous sommes davantage préoccupés à trouver comment
restituer au sujet une certaine réalité que d'abonder dans le sens d'une philosophie du sujet
chez Luhmann telle qu'elle serait analysée par Habermas. Il nous faut trouver par où la
subjectivité est en vie dans le système pour la mettre à jour afin de pouvoir expliquer
autrement que par l'irritation interne des systèmes, par son adaptation aux irritations de
l'environnement. La subjectivation du système montre à quel point la subjectivité est
inévitable. A notre avis, il est plus pertinent de sauver le sujet comme unité minimale de sens
à partir duquel se produisent à la fois la réduction de complexité et la complexification de la
société. Dans ce cas, il serait possible d'attribuer au sujet une capacité à réduire les
complexités sociales, non en tant que sous-système extérieur au système social, mais en tant
que système qui constitue tous les autres. Il est vrai qu'il est aussi un système, à la différence
de Luhmann nous lui reconnaissons la potentialité de traverser tous les autres systèmes en
maintenant leur cohésion, et en les modifiant selon les besoins qui ne sont pas des besoins des
systèmes mais des besoins de l'homme. Celui-ci est l'unité fondamentale et fondatrice du
système social, et celui qui répond aux malaises du social. Cela dit, nous ne le pensons plus
comme système psychique mais comme système humain. Le système humain est plus
complexe que le système psychique, mais c'est là la réalité de l'homme, système complexe,
mais irréductible. L'erreur de Luhmann est celle de penser la fondation du système social dans
une théorie du psychisme humain. Il n'est plus convaincant de tenter de comprendre le
système social par la réduction unilatérale des complexités que par la complexification du
système humain sans lequel aucune réduction de la complexité n'est possible. Il a manqué à la
théorie du système de Luhmann une anthropologie philosophique, proche de ce que Jean-
Marc Ferry111 a élaboré au départ sa théorie de la reconnaissance par le discours. Cette
110
Ibid.
111
Jean-Marc Ferry, Les puissances de l'expérience : essai sur l'identité contemporaine, Paris, Ed. Cerf, tome 1,
216 p. L’intérêt des travaux de Jean-Marc Ferry dans ce texte vient du fait qu’il simule une situation
antélangagière où « l’expérience première est incommunicable » (p. 31) En pensant l’incommunicabilité des

76
anthropologie lui enlèverait son « anti-humanisme » et rendrait, à nos yeux, son travail plus
cohérent, plus systématique. Elle permettrait de mieux saisir la fonction fondamentale de
l'affectivité dans la constitution du social. Par exemple, à souscrire à toutes les thèses de
Luhmann, nous aurons du mal à expliquer certains phénomènes anthropologiques. Comment
dans une sociologie des systèmes peut-on s'expliquer le fait de « sentir » l' « altérité», que l'on
ne partage pas la même appartenance culturelle que l'étranger qui est aussi sous-système du
système social global? D'où est-il venu au système de se penser comme société? Qu'est-ce
qu'une revendication qui se systématise dans un système qui s'auto-fonde? Plus
profondément, d’où vient l’éthicité que sous-tendent les luttes des esclaves dans un système
de droit colonial qui leu a dénié tout droit, toute humanité ? Comment penser l’éthique ou
l’éthicité du droit dans un système de droit colonial ?
Nous devons reconnaître au sujet sa vertu d'être à la fois fondateur et élément du
système qui ne le dépasse jamais trop pour qu'il ne puisse pas se manifester, se mobilier pour
l'instauration d'un ordre de justice. Justice! Est-ce un élément du système? Comment fonder la
justice systémiquement? La théorie des systèmes hérite d'une forme de fondation interne que
nous ont imposée les mathématiques, une fondation axiomatique. Peut-il en être de même
pour la société humaine?
Nous serons plus proches de Habermas tout en refusant de lui donner totalement
raison. La communication occasionne la solidarité, le consensus. Chez Luhmann, le consensus
n’est plus possible ; s’il l’est ce n’est qu’au niveau du système, or le système ne permet pas
une logique discusionnelle qui est la condition de possibilité du consensus. Il faut voir dans la
communication luhmannienne une condition inévitable qui, même pouvant être définie par le
consensus et le dissensus, reste un lieu d’impossible discussion puisqu’aucune subjectivité
n’est possible. La communication unifie, entretient une certaine solidarité par son unité de
« sens », mais complexifie par spécification qu’apportent les sous-systèmes. Chez Luhmann
la crise est interminable, la solidarité est très fragile, le système social global fonctionne ou se
déploie au moyen d’une tensionnalité interminable. Cette manière de penser le social rend
problématique la cohésion sociale. Avec Habermas, nous reconnaissons une plus grande
extension de la communication, une plus grande cohérence et une plus grande souplesse, et

expériences, il dirige son argumentaire vers une situation où l’homme ou le vivant a recours à d’autres aptitudes.
Et ce qu’il pose au départ, ce n’est pas la capacité à communiquer, mais celle à « sentir ». « On n’imagine pas
qu’un être, humain ou non, puisse avoir une quelconque expérience à défaut de ces connexions essentielles ou
d’autres connexions équivalentes. Quel qu’il soit l’inventaire des organes susceptibles de nous mettre en
communication avec le monde, une théorie des l’expérience doit supposer l’aptitude fonctionnelle d’un appareil
sensitif : le corps. » (p. 33) Il est plus explicite dans cet autre texte : « avec le sentir immédiat apparaît la
première communication : la sensation. La sensation communique des éléments. » (p.34)

77
une unité formelle que rendent possibles les règles de validité qui, étant contraignantes et
présupposent l’acte de parole, n’effacent pas absolument la subjectivité. Dans l’agir
communicationnel, le sujet cesse d’être fondateur pour être suppléé d’une parole qui se fait
dans sa structure grammaticale et logique et éthique avant lui, néanmoins on y revient, quitte à
lui reconnaître la capacité à se soumettre aux règles éthiques de la discussion. Il faut bien une
subjectivité, une responsabilité pour exiger l’observance des règles de validité : en d’autres
termes, il faut préalablement une subjectivité éthique, présupposée par les règles de validité,
elles-mêmes. Toutefois, Habermas n’a pas accordé au sujet son juste mérite. Il faut revenir à
l’avènement de la communication pour comprendre mieux d’où il est possible d’insérer le
sujet dans une position plus importante que celle de l’observance des lois de validité
communicationnelle. En effet, la communication s’institue dans la confrontation du sujet 112 au
monde et aux autres sujets, et les règles de validité sont acceptées ou non par le sujet par un
acte de « consentement ». Comme chez Luhmann, le sujet est presque absent dans la pensée
de la communication chez Habermas ; les deux auteurs relèguent la subjectivité au statut
d’accessoire d’application des règles des systèmes et des prétentions à la validité. Pourtant
dans les deux cas, le sujet revient à la dérobée. Chez Habermas ainsi que chez Luhmann, nous
retenons une pensée de la confiance, implicite chez Habermas, mais à laquelle Luhmann 113 a
consacré un livre et des articles. Penser la confiance sans le sujet, sans l’affectivité, sans
structure temporelle, dans la mesure où le temps a été lié à l’affectivité par Michel Henry et
Emmanuel Levinas dans le prolongement de la problématique phénoménologique de la

112
André Jacob lie le langage au sujet et au temps. Cette temporalisation du langage en est aussi sa
subjectivation. Comme le temps représente la condition fondamentale de la subjectivité sans la renverser dans
des déterminations ontologiques, le langage en épousant les bornes du temps occupe le même statut temporel que
le sujet. Par cette remarque, notre position est de soutenir une solidarité entre le langage et le sujet avec le temps
comme point structure nodale. « Le langage, nous dit André Jacob, doit au temps sa vitalité et sa raison d’être,
comme le temps humain doit au langage sa structuration-non distincte d’une certaine réflexivité dans le présent.
D’où la solidarité, dans tout l’ouvrage, entre langages du temps et temps du langage : appelant à passer des
modes à la structure générale de l’ex-pression, comme actualisation de potentialités- avec la micro-chronie qui
s’y trouve impliquée. Car le contraste qu’apportent les structures linguistiques par rapport à l’expression
corporelle (ou celle des émotions) permet un monde nouveau de l’ « exprimer », coextensif, au déploiement de la
discursivité- dont répondent les grammaires. » André Jacob, Temps et Langage. Essai sur les structures du sujet
parlant, Paris, Armand Colin, 1992, p. X. Nous pouvons intégrer la problématique de Marc Richir sur le langage
qu’il fait découler de la phénoménologie du temps de Husserl. La fonction symbolique du langage vient résoudre
le problème de la conscience et du temps. (à vérifier), Marc Richir, Méditations phénoménologiques :
phénoménologie et phénoménologie du langage, Grenoble, J. Millon, 1992, p. 393 ; Phantasia, imagination,
affectivité; Phénoménologie et anthropologie phénoménologique, Grenoble, J. Millon, 2004, p. 533
113
Niklas Luhmann, La confiance : un mécanisme de réduction de la complexité sociale/; traduit de l'allemand
par Stéphane Bouchard ; introduction à l'édition française par Lukas K. Sosoe, Paris, Economica, 2006 ;
« Confiance et familiarité. Problèmes et alternatives », Réseaux, 2001 :4, n°108, p. 15-35

78
conscience intime du temps114, de l’affectivité115 de Husserl, c’est se méprendre de la nature de
la confiance, expérience hautement subjective. Or la confiance dans la théorie des systèmes
jouit de la fonction de réduction de complexité ; elle est un mécanisme d’unification ou de
simplification entrepris par le système psychique. Au moyen de la confiance l’homme répond,
dans des « états d’incertitude permanente », à la complexité que crée cette incertitude aux
alternatives, aux possibilités qui se présentent. Elle est, dans ce cas, une réponse aux
complexités des grands systèmes. Toutefois, la confiance « requiert un engagement préalable
de [notre] part ». C’est à la suite de cet engagement que nous tenons qu’il est possible de
réduire la complexité des systèmes : « les grand systèmes fonctionnels dépendent non
seulement de la confiance assurée, mais aussi de la confiance décidée. Si la première
manque, il y aura un sentiment diffus de non-satisfaction, de désaffection ou même d’anomie ;
il se peut que cela n’ait aucun impact immédiat sur le système. »116 N’est-ce pas reconnaître la
possibilité subjective du sujet qui se confie de mettre en péril le système en le disloquant par
« désaffection » par « anomie » ? Notre question rejoint celle qui a guidé Luhmann dans cet
article. Ce qu’il a voulu trouver est « le problème de savoir si oui ou non la possibilité d’une
déception dépend de notre117 propre conduite préalable. » Il est clair que « notre propre
conduite » peut conduire le système à l’anomie, même à sa difficile reproduction : « le
manque de confiance décidée peut provoquer le rétrécissement d’uns système ; celui-ci peut
même tomber, du point de vue de sa taille, sous le seuil critique nécessaire à sa propre
reproduction à un certain niveau de développement. »118
Chez Habermas, nous retenons la même présence de la confiance, mais de manière
implicite puisque des études n’ont pas été consacrées à ce thème par Habermas. Toutefois,
lorsqu’il demande au locuteur de s’exprimer sincèrement de manière à ce que l’auditeur le
croie, il est bien dans le registre de la confiance. Nous reprenons une séquence d’une citation
que nous avons déjà employée. Elle est révélatrice de ce que nous tentons de montrer : « le
locuteur doit savoir exprimer ses intentions sincèrement, afin que l’auditeur puisse croire
l’énonciation du locuteur (lui faire confiance) ».119 La confiance est qui rend possible l’agir

114
Cf., Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. de l'allemand
par Henri Dussort ; préf. de Gérard Granel, Paris, PUF/Epiméthée, 1996, p. 205
115
Cf. Edmund Husserl, De la synthèse passive .Logique transcendantale et constitutions originaires, trad. de
l'allemand [avec une introd.] par Bruce Bégout et Jean Kessler avec la collab. de Natalie Depraz et Marc Richir,
Grenoble, J. Millon, 1998, p. 431
116
Niklas Luhmann, art. cit, p. 29
117
Nous qui soulignons.
118
Art., cit, p. 30
119
Jürgen Habermas, Logique des sciences sociales et autres essais, trad. Rainer Rochlitz, PUF, 1987, p. 330-
331

79
communicationnel, ce n’est pas l’effectivité des règles de validité. Celles-ci auraient pu
exister et ne susciteraient aucune confiance. Tout le fondement de la communication est dans
le fait que l’on se persuade que l’autre, l’auditeur est sincère. Un acte intime qu’aucune
argumentation rationnelle ne saurait fonder. Aucune raison ne peut justifier le fait de croire
que l’autre appliquerai les règles et qu’en les appliquant il ne se joue du locuteur. Le sujet
dans l’intimité de sa subjectivité revient et se pose en fondateur de la solidarité, dont le
langage rend l’explicitation possible ou effective. En même temps, c’est ce même sujet qui est
capable, qui a la capacité de se défaire de toute solidarité quand il se sent bafoué. Ici nous
retrouvons, encore une fois, Honneth qui a argumenté en faveur de cette souffrance, de cette
injustice que peut connaître le sujet, expérience de l’injustice à partir de laquelle il montre que
les luttes pour la reconnaissance portent toujours un besoin de réalisation de soi. « Dans
l’activité communicationnelle, les sujets se rencontrent dans un contexte d’attentes
normatives dont la déception redevint sans cesse une source d’exigences morales visant par-
delà les formes de domination établies. »120
Ce détour nous fera accéder à la compréhension que du système colonial comme
l’avènement d’une construction systématique au fil de l’histoire de la Découverte de
l’Amérique que nous ne pouvons expliquer d’abord comme une mise en place de la
colonisation. Nous avons montré en quoi la découverte de l’Amérique a été due au hasard, à
l’aventure des voyageurs espagnols. Le système colonial est l’avènement, par le truchement,
le tâtonnement d’un ordre, d’un « sens », d’une structuration du réel découvert. En cela,
Luhmann nous fournit le concept de « réduction de complexité ». Les Européens, en arrivant
en Amérique, se sont trouvés en face d’une complexité dont l’extermination à force de travail
des Indiens, par la guerre, leur évangélisation, leur colonisation représentent des variations de
la même tentative qui consiste à réduire la complexité au regard de ce qu’il avait comme
système d’interprétation. Nous sommes en face d’une expérience historique qui invalide bien
le rapport inter-systèmes de Luhmann. Les Indiens ont été disséminés par des Européens, il
est vrai des systèmes ont été en contact, mais en fin de compte ce sont les individus qui se
sont affrontés et ont été victimes de ces affrontements. La naissance des langues créoles 121
apportent l’évidence requise à notre position et permet de considérer que les systèmes
transportent des systèmes, mais c’est la créativité humaine qui relaie les structures des
systèmes quand elles font défaut. La rencontre doit être prise dans le sens d’un nouveau point

120
Axel Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, tr. Olivier Voirol, Paris, La
Découverte, 2006, p. 190
121
Salikoko Mufwene, op. cit

80
de départ. En dépit de ce que la colonie partage avec sa Métropole, elle reste une systémique
construite par la relation des individus. Si de cette rencontre sont nés des systèmes, c’est en
tant que les systèmes sont des créations. D’abord, ils ont institué, certes par la violence, mais
aussi par la solidarité, une structure. C’est dire que la colonisation caribéenne se fonde sur une
structure binaire où la violence et la solidarité représentent les lignes de démarcation de
l’ « ennemi » et de l’ « ami ».122 Une structure molle, souple qui, tout en se maintenant
prendra des formes diverses et différentes. Elle apporte une certaine intelligibilité à
l’institution de l’ordre colonial. Au regard de l’ « ennemi » les puissances coloniales
naissantes ont jugé urgent d’organiser les territoires envahis, expropriés. Le système colonial
qu’elles instaurent devait un système de l’exclusif fondé sur le projet d’enrichissement. Par
souci de s’enrichir les colons vont établir un système d’exploitation qui assurerait cet
enrichissement, le système de plantation. Nous pensons comme Luhmann que ces systèmes
sont apparus en réponse à un ensemble de complexités : réduire les influences des autres
puissances coloniales (Espagne, Angleterre, Hollande, etc.), réduire tous les aléas qui
contreviendraient à l’enrichissement et à une exploitation bénéfique des terres. Dès lors, nous
dirons, et Luhmann serait d’accord avec nous, que le système est une construction tardive ;
dans la sociogenèse, il n’est pas premier.
Notre recours à Luhmann a nécessité cette rectification qui offre l’occasion de faire
intervenir, comme des facteurs éthiques fondamentaux, les individus ou les groupes au
moment opportun dans notre travail. Par exemple, il sera important de concevoir la manière
dont s’est formée l’image du colon-maître, du nègre-africain, de la force discriminante et
discriminatoire de la couleur de la peau. Seul en ayant recours à une capacité, minimale soit-
elle, d’initiatives de l’individu, non en tant que système psychique, que nous pourrons
comprendre l’organisation des mouvements de soulèvement, de la naissance des leaders. Le
leader occupe une fonction particulière dans les luttes sa négociation avec le système peut
prendre des variations indéfinies. Mais c’est au niveau des discours qui fondent les luttes qu’il

122
Ces deux concepts que nous reprenons de Carl Schmidt doivent être entendus dans ces sens respectifs.
L’ « ennemi » est celui qui est là, posé comme potentiel adversaire mais dont la présence importe pour le
maintient du système établi sur l’exploitation. Il représente le groupe des « exploités » qui, étant tels, sont ceux
qui viseront la mise en question du système. Toutefois, ils ne sont pas en dehors du système, ils y sont dedans-
dehors. L’ « ami » est celui avec lequel l’on partage la même situation dans le système, avec qui il est susceptible
de s’allier pour maintenir l’ordre du système lorsqu’il est ébranlé. Il est tentant de retrouver sous ces catégories
des réalités sociales en faisant correspondre le concept des amis aux colons et mes ennemis aux esclaves. Si cette
correspondance n’est pas sans vérité, nous devons être prudents pour des raisons que nous expliquerons par les
grands moments de turbulence. Toutefois, dans un système d’exploitation la suspicion est si grande que nous
voyons des ennemis partout et nous cherchons de temps des alliés. Encore une fois, nous avons une structuration
qui nous empêche de valider la thématique de l’individu comme système, mais comme affectivité qui réagit
contre toute cohérence dès qu’om doit se sauver, mais jamais seul. Une intersubjectivité par temps de crise,
montre l’homme est sujet et non système.

81
faut voir la créativité du sujet. Sa capacité à perdre confiance dans le système et à ne plus
vouloir le reproduire au nom d’une éthique fondamentale qui n’est pas définie par les
proclamations des droits, mais où toutes les déclarations des droits, tous les systèmes
juridiques puisent leur fondement. C’est le cas de ces femmes-esclaves qui se suicident, qui
tuent les enfants, ou ont recours à l’avortement. En d’autres termes, la résistance n’a pas
partie liée avec le statu quo que génère le système. La figure du leader et du colon-maître ne
nous conduit pas à rejeter le systémisme, mais à le relativiser puisqu’il n’explique pas la
relation hiérarchique de domination et d’organisation des esclaves, comme l’agir
communicationnel de Habermas conduit à gommer des relations de pouvoir ou de domination
dans la communication. Tout ce qu’Erving Goffman appelle la « mise en scène de la vie
quotidienne » ne peut trouver d’explication au moyen de la théorie des systèmes qui invalide
le rapport à l’autre en tant qu’altérité, alter ego ; l’indignation que fait naitre la domination
dressée en système, l’aliénation et le discours dénégateur que le colon construit de son
esclave. Là où la théorie des systèmes de Luhmann se révèle d’un grand intérêt est en ce
qu’elle nous facilite le compartimentage de la société coloniale.
D’abord, nous retrouvons ce que les historiens ont appelé le système colonial, qui
représente tout l’ensemble des dispositifs ayant rapport au traité d’acquisition ou de cession
des terres, au dispositif juridique (le Code Noir, les décrets royaux) qui se saisit de
l’administration civile et politique et économique de l’espace. Le Système de l’Exclusif qui
est avant tout le dispositif légal de commerce exclusif avec la Métropole tutélaire, aussi il
détermine par interdiction les relations des colonies avec les autres puissances coloniales et
leurs colonies. Le « système des plantations », structure économique, agricole et disciplinaire
qui répond au besoin de tirer du profit des terres colonisées. Ces grandes structures reliées les
unes aux autres, malgré leur opposition, nous permettent de rencontrer les concepts
luhmanniens123 de « clôture » et de « couplage », elles entretiennent la même fonction de
maintenance de l’ordre colonial. A côté des systèmes, de ces structures juridiques
institutionnelles, des idées forces structurent les pratiques sociales des individus dans le
système social. Ces idées s’apparentent à ce que Luhmann appelle « médium de
communication généralisé au plan symbolique » : « les media des dispositifs sémantiques qui
permettent d’assurer tout de même le succès de communication en soi invraisemblables. »124

123
Pour Luhmann le système est à la fois ouvert et fermé. Il est dans une relation de clôture aux autres sous-
systèmes qui constituent son environnement, mais desquels il dépend. Le couplage est le monde de dépendance
dans l’indépendance que le système entretient avec son environnement.
124
Niklas Luhmann, Amour comme Passion. De la codification de l’intimité, trad. Anne-Marie Lionnet, Paris,
Aubier, 1990, p.31

82
Nous pouvons interpréter les discours sur la couleur de la peau, tel qu’il a été à l’œuvre dans
les colonies, comme des « media des dispositifs sémantiques ». En effet, les discours sont des
actes de communication, et font office « de code de communication selon les règles duquel
on peut exprimer, formuler, simuler, supposer à d’autres ou nier des sentiments, et de surcroît
se régler sur les conséquences que cela comporte quand la communication correspondante
est réalisée. »125 C’est le même dispositif que nous rencontrerons dans le discours sur la
couleur épidermique où les variantes (Moreau de Saint-Mery en a dressé plus d’une centaine
de nuances épidermiques), constituent des codes d’acceptabilité dans le système total. La
fonction du « dispositif sémantique » de la couleur de la peau est de réduire des complexités
dans la société coloniale, où il était interdit de mêler les races, de donner naissance à une
grande densité de mulâtres, fils et filles d’esclaves, qui pourrons se liguer contre les colons.
Mais c’était une manière de viser la rentabilité du système d’exploitation, en enfermant
l’esclave et sa descendance par la couleur de sa peau dans une infériorité définitive.
Ce qui découle de ce compartimentage des sociétés coloniales par la couleur de la
peau ne fait pas moins système en ce qu’il réduit une complexité en vue de la plus grande
cohésion du système global, le système colonial. C’est une « unité de sens » qui est instituée.
Le Noir reste Noir en dépit de sa liberté. Le Mulâtre se voit enfermé dans des déterminations
sociales spécifiques en dépit de sa richesse. Même quand il produisait sur le Noir le même
discours dont il est l’objet. Il était marqué du sceau de sa couleur qu’il vivait comme proche
de la blancheur du Blanc, mais éloignée de la noirceur du Noir, d’où sa situation d’indécision
idéologique126, sa situation de « pas de côté »127. Cela nous donne à penser que le système est
davantage de grands cadres d’interprétation souple qui clôturent et en même temps qui
ouvrent des opportunités à des individus différents et variés. Le système est ce que l’on en
fait. C’est ainsi qu’il faut saisir la place de l’individu dans le système ; compris de cette
manière nous ne pouvons pas l’enfermer dans la logique systémique de la clôture et de la
fermeture. L’individu produit des compréhensions sur lui-même à partir du même discours

125
Op. cit, p. 33
126
« On ne saurait, nous dit Maignan-Claverie, mieux dire le secret lié aux origines, à la non-reconnaissance
initiale, est constitutif de l’interdit qui paralyse l’homme de couleur et l’empêche à la fois de cerner son identité
et de s’accomplir dans une heureuse cénesthésie. Par ailleurs, le métis, en tant que signifiant, est
particulièrement apte à symboliser ce que l’inconscient possède à la fois de familier, de proche et d’angoissant,
étant mêlé au plus intime de l’être, tout en constituant sa part inconnue et obscure. » Chantal Maignan-Claverie,
Le métissage dans la littérature des Antilles françaises. Le complexe d’Ariel, Paris, Karthala, 2005, p. 53
127
François Noudelmann a utilisé ce concept, cette « figure » pour expliquer certaines tournures de pensée
d’émancipation qui se posent comme des tentatives de déjouer le système. Ces pensées en réalité proposent « à
côté » du système une forme de conceptualisation qui dérange ou risque de mettre à mal les évidences établies.
L’intervention a été présentée le 6 mai 2008 à la Maison de l’Amérique latine, et est reprise sur le site
http://intercultura.ning.com/video/francois-noudelmann-politique

83
qui le dénie, il a la capacité à retourner la dynamique du système social en sa faveur, quitte à
rendre le système incohérent. Et nous comprenons certaines dissensions politiques entre les
mulâtres propriétaires et les colons blancs, entre les petits blancs et les mulâtres ou le « grands
colons », etc. Toute cette dynamique contradictoire se déroule au sein du système où
l’individu se soulève parce qu’il se sent atteint dans sa dignité, dans son être éthique que le
système ne fonde pas, même quand il le promouvrait. La protestation est le moment de grande
créativité individuelle. En tentant de placer l’individu « à côté du » système social comme
potentiel rebelle, nous visons à mettre au jour quelques « lignes de fuite » par lesquelles nous
ferons rencontrer dans des « machineries » particulières les formes de territorialisation et de
déterritorialisation128 qui se manifestent entre les systèmes et les groupes d’individus pour
donner naissance à des configurations sociales inédites et instables, dont les historiens
tiennent rarement comptent. Les lignes de fuite sont des manières de réduire des complexités,
elles sont plus souples, elles sont plus versatiles, mais elles traduisent mieux la « stratégie» ou
la réactivité des acteurs dans la dynamique sociale.
Il faut trouver le sens fondamental, la complexité de départ qui a été réduite et le sens
qui a été proposé au début de colonisation. Des terres ont été découvertes, terres fertiles, terres
minières. Des Européens de l’Europe en expansion, le capitalisme naissant, ont conduit des
individus nobles ou vils à venir faire fortune dans les nouvelles colonies. Des confrontations
des puissances européennes dans la Caraïbe ont nécessité une prise en main des portions de
terres acquises par l’autorité principale de chacun des groupes d’individu. Alors la première
circonscription, la première réduction de complexité est celle de s’organiser en unité politique
les terres colonisées. De cette organisation politique résulte la réduction d’autres formes de
complexité. Ainsi avons-nous affaire à des systèmes juridiques qui traitent du rapport des
races et de la gestion des colonies, le rapport de la colonie avec sa métropole, des systèmes
sociaux établis sur la couleur de la peau. Toute cette systématisation de départ répond au
besoin de rentabiliser les colonies. L’unité fondamentale du système colonial est la
« rentabilité ». Autour de laquelle vont s’effectuer les décisions politiques de la métropole,
des colons des mulâtres et des esclaves. Etant un système de rentabilité, la source de
rentabilité devient le dehors et le dedans du système. Les esclaves étant ceux sur qui reposent
l’exploitation du système sont des exclus-inclus du système. Et en en tant que tels, nous
observerons le comportement à la fois paradoxal qu’ils entretiennent avec les colons et les
affranchis, mais surtout le positionnement d’être le véritable sujet du changement.

128
Cf. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux Paris, Ed. Minuit, 1980, 645 p. ; Gilles Deleuze,
Pourparlers, Paris, Ed. Minuit, 2003, 249 p.

84
Changement qui n’a jamais abandonné leur situation paradoxale dans le système coloniale.
Nous ne pourrons pas interpréter leur position par le concept de communication. Même quand
la société coloniale a été élaborée autour d’un monde de la vie. Mais ce monde de vécu s’est
institué sur une violence qui est devenue originelle, par laquelle toute communication, dans le
sens de l’éthique de la discussion est impossible. Maximin a expliqué cette situation en
empruntant à Edouard Glissant le terme de « détour ». La situation de domination a conduit
les esclaves au détour qui devient le monde d’être dans le monde colonial : « pour l’esclave
désarmé l’affrontement direct avec le maître était impossible. Il lui fallait, d’une part,
détourner les armes du maître et, d’autre part, cacher ses propres armes. Les luttes des
esclaves ont ainsi épousé toutes formes culturelles du détour et elles ont consisté à inventer
des armes invisibles aux yeux du maître. »129 Que ce soit Gilroy ou Maximin, ces deux auteurs
partent d’une idée minimaliste de la communication pour dénier l’existence d’une
communication entre le maître et l’esclave en dehors de laquelle l’exploitation coloniale serait
impossible. Dire que le maître ne voyait pas les « armes invisibles », c’est oublier ou se
méprendre sur les décisions qui interdisaient aux esclaves de se réunir, de se munir de bâtons,
etc. Certes, le maître n’a pas su tout prévoir, mais la communication qui est le fait d’échanger
du sens s’est maintenue entre eux. C’est dans ce système de communication qu’il faut
comprendre les décisions disciplinaires et les « détours » des esclaves qui sont des
contournements du système pour créer un « lieu » d’être qui n’est pas avant tout violence,
mais reconstitution de soi par la « mémoire ». Mais encore moins, les esclaves ne
constituaient, aux yeux des colons, des altérités, donc des sujets de parole. Une solidarité
existait, par ailleurs, qui s’est manifestée dans la compréhension peureuse que le maître et
l’esclave éprouvaient l’un pour l’autre. Est-ce pourquoi, à côté de cette solidarité paradoxale,
nous rencontrons la créativité de l’esclave qui renvoie davantage à l’expressivité de son corps
qu’à la communication langagière, à la danse, à la religion ? Le système est reproduit et nié en
même temps, non dans le sens d’une reproduction autopoïétique, mais en termes d’une
appréciation du monde du maître comme le monde de la vérité, le Monde. Il s’agit dans cette
perspective d’une question de valeur, de hiérarchie et domination que Luhmann n’explique
pas, dont Habermas néglige la portée en l’enfermant dans l’agir communicationnel. Ainsi le
systémisme ne pourra pas nous expliquer les luttes, les révoltes des esclaves. Ce ne sont pas
de simples « irritations » du système, c’est une véritable mise en cause justifiée par la
dimension subjective de la revendication, des luttes pour l’affirmation de soi, pour la
« réalisation de soi », pour manifester la dimension irréductible, irréifiable de l’humain. C’est
129
www.lehman.cuny.edu/ile.en.ile/paroles/maximin_genese.html

85
là que commence l’importance de Honneth qui montre bien ce que présuppose toute lutte
contre les injustices. Ce sont des luttes pour la reconnaissance qui présupposent un désir
d’être qu’il appelle la « réalisation de soi ».

86
 Cinquième chapitre
La reconnaissance, comme clé pour comprendre les luttes dans les sociétés
esclavagistes

La pensée d’Axel Honneth nous offre un point de départ stimulant pour à la fois
penser les conditions de la résistance aux dérives réifiantes des sociétés, en particulier la
révolte des esclaves, et la capacité à fonder à partir de la lutte elle-même une normativité 130
qu’il résume dans le concept de reconnaissance, ou plus précisément, de lutte pour la
reconnaissance. Partant de ce qui représente dans les sociétés les malaises auxquels sont
assujettis les sujets, Honneth nous conduit à une méthode, proche de ce qui se pratique dans
les sciences médicales : la société doit être diagnostiquée, ensuite repérer les symptômes qui
sont causes des pathologies sociales. Le diagnostic des pathologies sociales conduit à une
pensée de la normalité. En cela, la pensée de la reconnaissance honnethienne doit être
entendue comme une thérapie des maladies dont souffrent les sociétés à capitalisme avancé
qui a pris son point de départ dans l’esclavage caribéen. Etant donné que la société ne peut
être entendue entièrement dans le sens d’un tout homogène, nous dirions que la théorie de la
lutte pour la reconnaissance se veut un geste qui consiste à suggérer le mode de normalité qui
se dégage des pathologies mêmes de la société. En d’autres termes, la réalisation de soi étant
posée comme le projet fondamental de l’homme dans l’existence représente ce que toutes
organisations sociales et politiques doivent garantir aux citoyens.
La théorie de la lutte pour la reconnaissance représente la plus grande avancée de la
philosophie sociale et une tentative de corriger les dérives négativistes et optimistes des
théories critiques131. En tant que « critique », elle s’intéresse à mettre à jour le transcendantal
dont la protestation sociale se nourrit pour refuser le mode de production, de gestion des
souffrances sociales. Toutefois, si nous pouvons retrouver un ensemble de concepts chez
Honneth qui semblent expliciter ce qui serait susceptible de penser de la reconnaissance, il ne
nous permet pas de penser une philosophie de la reconnaissance en ce qu’il pose la
reconnaissance uniquement comme un besoin d’être respecté éprouvé par un individu en
130
Dans le cas des esclaves cette normativité a été implicite à leur lutte dans la mesure où comme le dit Honneth
des opprimés du capitalisme, les esclaves ne possédaient pas les instruments conceptuels adéquats pour formuler
explicitement le discours normatif qui sous-tendait ses revendications. Néanmoins, ils avaient une impression, un
sentiment tout à fait précis des injustices.
131
Nous utilisons Théories critiques au pluriel en nous souscrivant à la remarque de FrédéricVanderberghe qui a
montré la diversité d’approches et des problématiques qui rendent difficile toute unification de l’Ecole de
Francfort autour des idées partagées par tous les chercheurs qui ont travaillé sous le label de l’Ecole. Frédéric
Vanderberghe, Une histoire critique de la sociologie allemande : aliénation réification, 2, Paris, La
Découvertes, 375 p.

87
présence d’un autre. Donc, c’est à l’impossibilité de comprendre l’injustice et la violence
comme institution dans les sociétés esclavagistes que nous conduit Honneth. Qu’est-ce qui
permet aux esclaves de se révolter quand on ne leur reconnaissait pas le droit à la révolte ?132
Quand nous essayons de comprendre mieux l’expérience de la reconnaissance comme
demande, nous rencontrons une expérience encore plus fondamentale par laquelle le besoin
d’être reconnu est compréhensible. Nous nous adonnons à cette tâche risquée de proposer un
fondement philosophique à la théorie honnethienne de la reconnaissance quand elle établit la
reconnaissance comme le concept-clé, le concept opératoire par lequel il se propose de
comprendre les luttes sociales que génère le capitalisme. Qu’en est-il de la reconnaissance ?
Notre question essentielle est celle de savoir d’où est-il venu à l’homme de vouloir se réaliser
dans la mesure où la réalisation de soi est posée comme le pilier normatif de la philosophie
sociale ? Nous procéderons pour arriver à notre question d’abord à une exposition sommaire
de la pensée de Honneth de la reconnaissance, les conditions qui l’ont suscitée en l’articulant
à ce qui représente le socle de la tradition de la philosophie sociale où Honneth inscrit sa
démarche. Nous nous interrogerons ensuite sur le manifester, sur l’apparaître de la
« reconnaissance ». En l’intégrant à une démarche phénoménologique, nous souscrivons
certainement à la préoccupation de montrer de quoi la « reconnaissance », en tant
qu’apparaître ou apparition, est l’apparaître. Cette esquisse phénoménologique nous conduira
à penser un en-deçà de la reconnaissance à partir de quelque chose que nous hésitons à
nommer : il s’agira de montrer ce qui en l’homme rend possible cette réactivité face à la
domination. Ce sera notre dernier détour. Son intérêt est celui de nous proposer la possibilité
d’intégrer dans le système social l’expérience de la domination, de l’injustice et de la
reconnaissance comme pendant subjectif au système luhmannien.

Première section
La philosophie sociale et la Théorie de la « lutte pour la reconnaissance »

Honneth trouve dans la pensée de Rousseau les points de départ d’une réflexion sur le
social dont la préoccupation n’est pas de savoir comment rendre le vivre ensemble possible,
ce qui a été le projet de Hobbes, mais de partir d’une prise en compte de la société et constater
132
Nous aurions pu montrer, à partir d’Antigone, le problème que pose la théorie de la reconnaissance en tant
qu’elle est pensée dans un contexte juridique de droits de l’homme et du citoyen. Antigone a jugé bon, en dépit
des coutumes, d’inhumer son frère. Or c’est dans l’absence de droit qu’il faut saisir ce qu’il y a en l’homme
d’insaisissable, et qui est en-deçà des actes juridiques. A bien des égards, il s’agit du même cas de figure quand
on comprend que l’esclave n’avait aucun droit subjectif défini dans le système colonial. Au contraire, le Code
noir l’a réduit en situation de « bien meuble » qui pervertit son humanité.

88
ce qui n’y correspond pas à ce que la société est appelée à assurer aux citoyens. Il s’agit de
reconnaitre à la philosophie dite sociale une tradition, une assurance historique, mais aussi
montrer les différentes inflexions et les constantes qui ont marqué sa problématique, tout en
attachant la lutte pour la reconnaissance dans cette continuité théorique, dans une perspective
corrective des réponses insuffisantes qui ont été apportées par les pionniers de la philosophie
sociale.
La condition d’une philosophie sociale est que la société a été déjà établie, un certain
ordre y règne, des finalités sociales ont été posées. Le principe fondamental de l’ordre social
est celui de la réalisation de soi. La société doit permettre aux individus de pouvoir se réaliser.
Au regard de ce postulat qui oriente l’établissement d’une société, toute recherche vise
préalablement à constater si la société répond à son projet essentiel. C’est à cette initiative que
s’est livré Rousseau quand il a recherché « les causes de la corruption de la société civile, et
non d’analyser les conditions permettant de garantir sa stabilité. »133 Cette citation comporte
une distinction que nous ne pouvons nous interdire de suggérer au passage : la philosophie
sociale se distingue de la philosophie politique, en ce qu’elle ne vise pas à garantir l’ordre
social ; sa visée fondamentale est de diagnostiquer l’ordre social au regard de ce qui est posé
comme condition d’un ordre de justice : la réalisation sociale.
Rousseau est le premier à entreprendre cette démarche, à maintenir une telle exigence
théorique sur la société. Dès le Premier Discours, en réponse à la question de l’académie de
Dijon à laquelle Rousseau a donné la formulation historique : « le rétablissement des sciences
et des arts a-t-il contribué à épurer ou à corrompre les mœurs ? »134 Selon Honneth le constat
de Rousseau est sans ambigüité : « le développement de la civilisation va de pair avec un
raffinement croissant des besoins, ce processus rend l’homme dépendant des convoitises
créées artificiellement et le prive de plus en plus de sa liberté originelle ; en outre, en perdant
la stabilité d’un comportement au plus près de la nature, les être humains voient leurs vertus
publiques se corrompre. »135 Rousseau rejette l’idée de progrès de la société ou de la
civilisation à partir du constat que les hommes de la société se séparent du mode de vie simple
et solitaire à l’état de nature ; ils sont devenus superficiels et sont pris dans des rouages de
dépendance qui rendent difficile la simplicité et la solitude. Chez Rousseau la société, en
accueillant l’homme de l’état de nature, devait pouvoir lui garantir un train de vie proche de la

133
Axel Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, tr. Olivier Voirol, Paris, La
Découverte, 2006, p. 42
134
Jean Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, présenté par Gérard Mairet, Paris, Livre de
Poche, 1996, p. 27
135
A. Honneth, op. cit, p. 43

89
vie naturelle. Or, nous dit Honneth, la moralité de la vie sociale est fonction de l’état dans
lequel se trouvent les sphères de liberté individuelle et de la vertu publique. Une première
série de critique de la civilisation est entreprise. Dans le Deuxième Discours, Rousseau
continue sa démarche critique de la civilisation, en dressant le constat, toujours selon
Honneth, que « l’homme avant de sortir de la forme de la vie naturelle sous la pression du
processus de socialisation, était mû par une forte tendance à la conservation de soi et par la
capacité à éprouver de la pitié. »136 Donc, l’avènement de la société a fait perdre à l’homme le
sentiment de l’amour de soi, la pitié, ou le sentiment de sympathie que l’on éprouve face à la
souffrance de l’autre. En effet, les deux discours se seraient articulés autour d’un concept que
Honneth découvre à la fin du deuxième Discours. De son avis Rousseau aurait pensé que
l’homme vivait en « lui-même » à l’état de nature. C’est dire que l’homme vivait une certaine
unité avec lui-même dans la mesure où il n’était contrarié par aucune extériorité ; aucune
visée performative ne les en détourne, ils accomplissent leur vie dans la paisible certitude de
ne jamais vouloir que ce que leur prescrivent à chaque fois leurs penchants naturels. »137 Le
point de départ de la philosophie sociale est fixé par Rousseau pour qui l’homme social désire
se préserver dans son être, la réalisation de soi que doit possibiliser la société est l’homme en
« lui-même » : « le sauvage, dit Rousseau, vit en lui-même ; l’homme sociable toujours hors
de lui… »138 Honneth résume l’apport de Rousseau à la philosophie sociale en ces
termes : « Rousseau cerne avec la sagacité d’un pionnier de la sociologie les raisons qui ont
fait que l’abandon d’un mode de vie naturel a conduit au développement des inégalités
sociales ; mais à un second niveau, qui reste plis ou moins implicite, il interprète ce même
phénomène comme le point de départ d’un processus par lequel l’homme est pris dans un
rapport de d’auto-aliénation. »139
Honneth rencontre le même intérêt pour la société chez Hegel qui, toutefois, partira
d’un point de vue opposé à celui de Rousseau. Mais cela n’empêche par les deux philosophes
de proposer une lecture, d’effectuer une démarche sur le social qui se distingue de la
philosophie politique en ce qu’ils sont préoccupés du devenir de l’homme social et tentent de
trouver les raisons de ce changement. Hegel partira d’un « matériau d’observation empirique
» lié à l’Allemagne du XIX ème siècle que le « malaise de la société bourgeoise » lui a inspiré.
Ce qui sera aussi le point de départ de Marx, nous y reviendrons.

136
Op. cit, p. 45-46
137
Op. cit, p. 47
138
Jean Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, présenté
par Gérard Mairet, Paris, Livre de Poche, 1996, p.133
139
A. Honneth, op. cit, p. 47

90
 Hegel vient d’un horizon différent de ce que Rousseau avait choisi. Nous venons de
montrer que Rousseau dans ses deux Discours a fait le constat de la dégénérescence des
conditions humaines d’existence dans la société civile qui ne lui a pas assuré les conditions de
la réalisation de soi définie par une vie autoréflexive. Dans la philosophie de Hegel, ce qui
était perçu comme « étant pathologique dans la vie sociale, c’est, à l’exact opposé de
Rousseau, l’effet destructeur causé par l’exacerbation de l’individualisation, qui semble ne
connaître aucune limite. Les phénomènes d’atomisation de la société, d’apathie politique et
de paupérisation. »140 Néanmoins, l’opposition de Hegel et de Rousseau n’est pas entière. Les
deux auteurs se rencontrent, du moins Hegel rencontre-t-il Rousseau au point où il considère
que les évolutions historiques manquées représentent un danger pour la société parce
qu’elles restreignent trop fortement les conditions nécessaires pour mener une vie bonne »141
Pour Rousseau, cette restriction s’exprime par la dégradation de l’amour-propre et de la pitié,
au contraire, pour Hegel, il s’agit d’une trop grande évolution de liberté subjective par
laquelle les citoyens se soucient peu des biens collectifs : « Hegel, comme nombre de ses
contemporains, est convaincu qu’avec le développement des processus d’échanges bourgeois
c’est une forme de totalité qui est détruite, celle qui est censée avoir existé dans des
conditions naturelles ou dans la Grèce antique ; la façon dont l’existence individuelle et les
vertus publiques étaient entremêlées au sein de cette totalité donnait à l’individu la chance de
se sentir appartenir à un tout qui le dépassait et dont il était un élément constitutif. »142 La
société bourgeoise crée une individualisation accrue qui diminue l’influence de la société sur
les individus, et détruit par le même fait la cohérence et l’universalité qui ont été à l’œuvre
dans la société et qui lui assuraient la stabilité.hez Hegel, la pathologie se manifestera par la
perte de l’universel qui permettait à l’individu de se définir au regard d’un ordre qui le
dépassait en lui procurant du sens à son existence : « la vie sociale que Hegel a sous les yeux
est dès lors caractérisée par une perte d’universalité qui engendre des conséquences
pathologiques autant pour les sujets que pour la communauté : puisqu’il ne fait plus partie de
façon constitutive de la sphère publique, l’individu doit affronter en lui le devoir et
l’inclination de façon tout aussi abstraite que s’opposent dans les sociétés des membres
atomisés er des institutions devenues inertes. »143
Hegel montre tous les inconvénients des libertés subjectives de la société bourgeoise.
Encore une fois, il revient toujours, comme l’a souligné Honneth, d’exposer les pathologies
140
Op. cit, p. 51
141
Op. cit, 51-52
142
Op. cit, p. 52
143
Op. cit, p. 53

91
qui minent la société en ayant des conséquences aliénantes pour les individus qui perdent les
conditions de la réalisation de soi. Marx sera motivé par ce même souci de diagnostiquer la
société et discerner ce qui advient de son état actuel pour les individus. Nous avons précisé ci-
dessus qu’il est parti comme Hegel des observations empiriques de la société du XIX ème siècle.
Cependant, Marx accordera une attention particulière aux phénomènes, qui étaient absents
dans la philosophie de Hegel, de paupérisation engendrés par l’économie. Dans les sociétés
capitalistes, le cours que le développement économique prend conduit à des conséquences très
graves pour les individus. Ils sont aliénés par un système économique de travail qui confisque
leur force de travail en les aliénant à des conditions toujours plus critiques. Les sociétés
capitalistes conduisent les individus à une forme d’aliénation dont le sens précis est dans
l’appropriation du sens que le travail devrait avoir pour le prolétaire. Or, le propre du sujet
humain est qu’il entreprend un travail qu’il a choisi. Au contraire, dans cette dynamique
occidentale, le travail détermine l’individu et fait échapper à son contrôle les résultats. A juste
tire, « Marx considère que le sujet humain parvient à la réalisation de soi uniquement grâce
au processus d’un travail autodéterminé. » Le travail non autodéterminé conduit à coup sûr à
des pathologies que l’expérience de Marx condense dans le concept d’aliénation qui est le
mode d’expérience fait par le sujet humain qui ne parvient pas à s’autodéterminer. Le principe
de cette philosophie pose que la « qualité de l’être humain est sa capacité à s’objectiver dans
le produit de son travail ; ce n’est pas qu’au cours de ce processus d’objectivation que
l’individu a la possibilité de faire l’expérience de ses propres forces et de parvenir à la
conscience de soi ; dès lors, la possibilité d’éprouver le processus de travail comme une
réalisation de soi constitue le présupposé essentielle d’une vie bonne parmi les êtres
humains… »144 Les conditions que la société doit assurer pour que la réalisation de soi soit
possible sont celles de permettre aux individus de produire pour lui-même ; ainsi il pourra à la
fois s’objectiver et se subjectiver. S’objectiver dans la réalisation de soi qui s’effectue au
moyen du travail dans l’objet obtenu par le travail. Se subjectiver en faisant l’expérience de sa
capacité, de sa force, de son sentiment capable, dirions-nous avec Ricœur qui a repris ce
concept de Amartya Sen145, sa capabilité. La non réalisation de ces conditions génère des
pathologies sociales dont les conséquences sur les individus se manifestent par ces
signes : « l’obligation de valorisation propre au capitalisme maintient les sujets dans une
sorte d’erreur permanente vis-à-vis de la réalité : soumis à la pression économique qui
contraint à ignorer systématiquement les phénomènes qui n’entrent pas dans une logique de

144
Op. cit, 55-56
145
Amartya sen, L'idée de justice, traduit de l'anglais par Paul Chemla, Flammarion 2010, p. 558 p.

92
valorisation, ils n’ont d’autre choix que de percevoir la réalité dans son ensemble sur le
modèle d’entités réifiées. »146
Ce terme de réification qui signifie le diagnostic de la société capitaliste allait être
repris par Georg Lukacs. Lukacs représentera l’inspirateur privilégié des premiers théoriciens
de l’Ecole de Francfort en filiation à laquelle Honneth se pose. Nous ne pourrons passer en
revue tous ceux qui ont contribué à cette histoire de la philosophie sociale. En plus de
Rousseau, Hegel et Marx, Honneth a recensé Nietzsche pour sa critique de la civilisation
occidentale en prêtant une attention soutenue aux changements culturels, aux « orientations
culturelles de l’homme ». Dans la tradition de Nietzsche, vient Foucault qui sera considéré par
Honneth comme l’un des représentants du versant « négativiste » de la philosophie sociale, vu
le peu d’intérêt qu’il accorde aux dimensions normatives qui sont à l’œuvre dans les
pathologies sociales mises à jour par certains penseurs, en particulier Habermas, bien qu’en
problématisant le pensée sociale de Habermas Honneth en vient à y déceler quelques traits du
négativisme lié au constat habermassien de l’invasion du « monde de la vie » par les stratégies
du « système ». Toutefois, vu le rapport direct qui s’établit entre Honneth et la Théorie
critique qu’il tente de renouveler, nous jugeons indispensable d’exposer quelques traits
fondamentaux de cette théorie, dans la perspective de la philosophie sociale telle qu’elle est
définie par Honneth.
Les premiers théoriciens de la Théorie critique originent leur critique de la société,
comme l’avait déjà fait Lukacs, en reprenant le concept marxien de la « réification » à partir
duquel, il pense trouver la voie qui conduira à la « contre réaction-révolutionnaire du
prolétariat ». Avec la montée du nazisme et du fascisme, ils se sont exilés aux Etats-Unis.
L’arrivée aux Etats-Unis a changé l’orientation de leurs recherches : ils ne se préoccupent
plus de penser la vocation révolutionnaire du prolétariat réifié dans des conditions de travail et
d’exploitation de l’économie marchande du capitalisme. Ils s’intéressent à comprendre le
capitalisme en ayant recours au déploiement de l’histoire occidentale. Cette lecture historique
amène une conclusion qui force une mise en doute de la raison dans sa capacité
émancipatrice. La raison qui est découverte comme raison instrumentale génère la pathologie
propre aux sociétés occidentales qui expliquent les phénomènes historiques du
totalitarisme : « la pathologie qui se manifeste dans le système de domination fasciste est si
profonde qu’elle ne peut expliquée de façon appropriée que si on la comprend comme la
conséquence d’un développement manqué du processus civilisationnel dans son entier. »147

146
Op. cit, p. 57
147
Op. cit, p.79

93
L’orientation que se sont donnée Horkheimer et Adorno conduit la Théorie critique à une
conclusion pessimiste. Le travail devient une condition du déploiement de la rationalité
économique : « dans l’effort que commande le travail, le sujet développe son aptitude à
contrôler rationnellement ses penchants naturels et, à l’inverse, l’environnement naturel est
réduit, sous le coup de l’activité laborieuse, à un champ d’intervention soumis aux finalités
des êtres humains. ». En pensant la rationalité à partir de l’instrumentalisation, ce qu’ils
découvrent c’est un processus de manipulation de l’humain. L’homme est réduit au même
processus réifiant de domination de la raison dans ses rapports avec la nature. Dès lors, il
s’agit de révoquer en bloc la possibilité émancipatrice de la raison. Selon Honneth, les
Théoriciens de l’Ecole de Francfort, tout en ayant raison sur certains aspects, surtout quand ils
ont fait l’exact constat du processus de domination de la raison que subit l’homme, ont tort de
radicaliser la critique de la raison dans le mesure où certains acquis juridiques permettent
d’invalider cette domination radicale qu’ils dénoncent : ils ont fait silence sur les « progrès
effectivement accomplis au niveau des libertés juridiques, de la démocratisation des décisions
politiques ou de l’élargissement des marges d’action individuelle. Honneth reproche à ces
auteurs de n’avoir pas constaté que les diagnostics qu’ils ont proposés des sociétés capitalistes
sont liés à des normativités en l’absence desquelles aucune ne critique, aucune lutte pour
l’émancipation ne serait possible. C’est dire que la Théorie critique, comme les autres
moments, de la philosophie sociale, s’est établie sur des présupposés normatifs non explicités.
Habermas, dans la continuité de la Théorie critique, sera celui qui redressera cette méprise sur
les normativités que présupposent toutes critiques des sociétés capitalistes.
Chez Habermas la critique prend son point d’appui sur une philosophie du langage au
moyen de laquelle, il devient possible de penser l’interaction. D’abord, pour y parvenir,
Habermas substitue le concept du travail à celui d l’interaction, ou du moins, il divise la
société en un double, structurée par les stratégies du travail et les règles de validité des actes
de parole. Par ailleurs, dans la sphère de l’interaction, une dynamique communicationnelle est
instaurée qui interdit toutes tentatives stratégiques de domination du locuteur sur l’auditeur,
vice versa. : « Dans l’activité communicationnelle, les sujets se rencontrent dans un contexte
d’attentes normatives dont la déception redevint sans cesse une source d’exigences morales
visant par-delà les formes de domination établies. »148 En comparaison de Horkheimer et
d’Adorno, Habermas apporte une confiance dans la raison qu’il ne pense pas uniquement dans
le sens de la domination, mais il y reconnaît une normativité interne qui contraint les sujets
communicationnels à s’interdire tout recours à la domination s’ils veulent parvenir à une
148
Op. cit, p. 190

94
intercompréhension, à une solidarité véritable. Honneth croit que Habermas a libéré,
partiellement la Théorie critique du « négativisme » ou du pessimisme qui l’a marqué avec
Horkheimer et Adorno. Toutefois, il a bien constaté une hésitation, ou un retour du
négativisme chez Habermas quand il se plaint de l’invasion du monde vécu par les stratégies
du système ; la colonisation du monde vécu signifie l’effacement de la seule sphère où le
recours à certaines normativités étaient effectif. L’inquiétude de Habermas vient d’une erreur
principale, celle de séparer la « production » de la « communication », de ne pas penser
ensemble stratégie et communication, travail et interaction ; dit dans les termes de Honneth :
« Habermas a remplacé le paradigme de la production qui prévalait jusque-là dans la
Théorie critique par le paradigme de la communication, ce qui laisse en fin de compte trop
peu de place, à mon sens, au phénomène de la conflictualité sociale-soit au fait fondamental
de la lutte et de la concurrence parmi les sujets socialisés. Ma propre tentative consista en
conséquence à élargir ou à corriger cette voie, ouverte par Habermas vers une conception du
social fondée dans les relations de communication, par une perspective davantage marquée
par une théorie du conflit. Et le paradigme que je voulais substituer, ou peut-être que je
voulais comprendre comme approfondissement du modèle de l’entente communicationnelle,
était celui de la lutte de pour la reconnaissance. »149 Honneth veut tenir les deux bouts de la
tradition critique : il veut se maintenir entre une pensée de la conflictualité sociale et une
pensée de l’entente communicationnelle. Une double réactualisation dont le mérite consiste à
donner à la Théorie critique une unité d’analyse qu’elle n’a pas eu depuis le changement de
paradigme opéré par Habermas. Alors la théorie de la lutte pour la reconnaissance se trouve
sur le fil raide qui fait le pont entre Horkheimer et Habermas. Cette position veut signaler
aussi que la Théorie critique de Horkheimer a quelque chose aujourd’hui encore à nous
confier : penser les luttes auxquelles donnent lieu les formes de domination dans le
capitalisme afin de dégager les critères normatifs que présupposent ces luttes.

Deuxième section
Les conditions normatives de la philosophie sociale : la reconnaissance.

La reconnaissance, selon Honneth, est ce que présupposent toutes les luttes sociales,
même quand il arrive que les groupes qui portent leurs revendications ne trouvent pas les
concepts leur permettant d’exposer de manière cohérente les exigences normatives que suscite
leur domination. Ils en font tous l’expérience. Comment se manifeste cette reconnaissance ? Il
149
Op. cit, p. 159

95
y en a trois niveaux dans la pensée de Honneth : un niveau familial, social et éthique. Le
déterminant commun de ces trois niveaux peut être trouvé dans le sentiment qu’éprouve un
individu en présence d’un autre d’être considéré en tant qu’un être humain. Donc, la demande
de reconnaissance est une expérience qui advient de sa propre négation. Celui qui est reconnu
ne sent pas l’obligation de faire la demande de la reconnaissance. La demande de
reconnaissance vient d’une expérience de l’injustice ; elle devient une exigence, une source de
revendication quand des situations de domination, de réification, le « sujet » réifié éprouve le
besoin de se signaler comme un humain, un être qui mérite d’être respecté. Honneth montre
que la reconnaissance représente la valeur que sous-tendent toutes les luttes qui sont des luttes
contre toutes les formes de domination. L’auteur reprend une citation d’Adam Smith qui va
nous guider dans la compréhension de la reconnaissance comme condition des luttes sociales.
Adam Smith dit : « apparaître en public sans avoir honte. »150 D’abord, il importe de
questionner la honte. Qu’est ce que la honte ? Il s’agit d’un sentiment de diminution que l’on
éprouve en présence de quelqu’un. Déjà la honte fait appel à une altérité en l’absence de
laquelle, la honte devient plus problématique. La honte, disons-nous, est un sentiment lié lui-
même à une déchéance vécue qui, au regard de quelqu’un prend la forme d’une diminution,
d’une régression par rapport à système d’appréciation, un système de valeur au moyen duquel
des individus en société donnent sens à ce qui les entoure, qu’ils vivent intérieurement.
Apparaître c’est la manière de se donner au regard de l’autre avec qui l’on constitue le
« public ». Apparaître sans avoir honte c’est le fait de pouvoir se donner à l’autre sans
éprouver le sentiment d’un moindre être, d’un être moindre ou amoindri. C’est être pris à sa
juste valeur. Ici la juste valeur est la valeur juste que l’individu mérite pour se sentir comme
membre à part entière de la société. La domination est ce qui génère un déséquilibre par
lequel certains membres de la société se sentent en manque de valeur. Du coup se présenter en
public devient une activité lourde, insupportable, dans la mesure où le regard de l’autre se
dépose un jugement silencieux et insidieux. Donc, une théorie de la lutte pour la
reconnaissance est une manière de comprendre comment la honte se manifeste dans un besoin
de dresser les torts qui ont tordu les individus.151
La question de la reconnaissance est celle de penser la visibilisation de ceux qui ne
sont pas visibles, qui perdent toute visibilité ; qui ne peuvent apparaître en public, qui se
trouvent en public mais ne sont plus vus, invisibles aux yeux de l’autre, comme le narrateur

150
Cité par Axel Honneth, op. cit, p. 175
151
Nous empruntons ce jeu de mot à Yves Cusset dans son éclairant article : « Lutter pour la
reconnaissance/et/ou témoigner du différend : le mépris, entre tort et reconnaissance » op. cit.

96
du célèbre roman de Ralph Ellison : L’Homme invisible. « Pour ce qui concerne les
conditions de participation, on peut naturellement déduire de ma réflexion que celles-ci ne
sont garanties que si les sujets disposent dans les faits de la possibilité réelle d’apparaître
dans l’espace public de manière autonome et sans contrainte. »152 Pourquoi poser comme
problème l’apparaître de certains individus dans l’espace public ? Enfin, qu’est-ce qui fait que
nous avons besoin de la reconnaissance ? En fait, nous comprenons bien que l’homme étant
social ou qui s’est socialisé a besoin de l’autre pour faire société ; toutefois nous ne sommes
pas encore capables de dire pourquoi l’homme a-t-il besoin d’être reconnu. Qu’est-ce que la
lutte pour reconnaissance porte-t-elle comme secret, et qu’elle nous livre en le dissimulant ?
Pourquoi poser le fait de ne pas pouvoir apparaître dans l’espace public de certains
individus comme problème ? En d’autres termes, pourquoi l’invisibilité de certains individus
pose-t-elle problème pour la philosophie sociale? Notre réponse banale est tout simplement le
fait que les individus éprouvent leur invisibilité comme une expérience douloureuse qui
atteigne quelque chose d’essentiel. Honneth nous montre d’où viendrait le problème lorsqu’il
pense le problème particulier que tente de résoudre la philosophie sociale est celui de la
réalisation de soi, c’est-à-dire la possibilité que les individus se réalisent en tant que tel, dans
la mesure où nous ne connaissons pas encore ce qu’il faut entendre par le « soi » qui doit être
réalisé, ou qui est appelé à se réaliser. « C’est donc la représentation éthique de la normalité
sociale, laquelle dépend de la possibilité de parvenir à la réalisation de soi, qui fournit le
critère d’appréciation des pathologies sociales. »153 Qu’est-ce que la réalisation de soi ?
Qu’est-ce que le soi de cette réalisation ? Nous n’avons pas de réponse satisfaisante de
Honneth. Il est vrai qu’il pense que la « reconnaissance possède un caractère performatif
parce que les réponses expressives qui l’accompagnent symbolisent des formes nécessaires de
réaction « pour rendre justice » à la personne reconnue. » Il faut admettre que la
reconnaissance renvoie à quelque chose qui dépasse l’individu dans son appartenance à la
nature et à la société : le respect. Honneth avance, quand il a recours au concept kantien du
respect où l’amour-propre, que l’individu se trouve compris dans l’expérience du respect en
dépit de ce « quelque chose qui [y] contrarie l’amour-propre ». « Dans l’acte de
reconnaissance, un décentrement s’opère chez le sujet parce qu’il concède à un autre sujet
une « valeur » qui est la source d’exigences légitimes qui contrarient son amour-propre.
« Confirmation » ou « affirmation » signifient alors attribuer au partenaire autant d’autorité
morale sur sa personne que j’ai conscience d’en avoir moi-même en ce que je suis obligé

152
Axel Honneth, Op. cit, p. 175
153
Op. cit, p. 60

97
d’accomplir ou de m’abstenir de certains types d’action. »154 La reconnaissance est alors le
respect de soi entre l’autre et de l’autre en soi. Mais ce « soi » qui mérite ou qui réclame le
respect, nous n’en savons pas grand ; encore moins pourquoi quand le respect ne lui est pas
accordé, il s’insurge, il se révolte : il tempête en criant justice. Qu’est-ce que c’est ce soi que
seul l’ « œil intérieur » peut regarder ?

154
Op. cit, p. 238

98
 Troisième section
La reconnaissance du soi : esquisse d’une philosophie du soi

Afin d’ébaucher cette phénoménologie du « soi » nous aurons recours à deux auteurs
que nous exposerons par grands traits. Il s’agit de jeter les bases d’une tentative pour assurer
un bon point de départ. Mais nous pensons qu’un tel effort a toute son importance afin de
donner une certaine cohérence logique à la théorie de la lutte pour la reconnaissance. Nous
aurons recours à Maine de Biran, et Pascal, en vue de conceptualiser le « soi » dans une
perspective éthique qui pourra donner plus de consistance conceptuelle à la reconnaissance
qui est jusque là un concept qui s’établit davantage sur ce que permettent d’observer les luttes
des groupes sociaux pour plus de droits, plus de reconnaissance sociale.
Chez Maine de Biran la psychologie de l’âme comporte trois classes de passions.
D’abord, il y a les passions simples et naturelles, appelées aussi affections, ou sensations
générales. « Elles diffèrent à peine de l’instinct nutritif et conservateur. » Ensuite les passions
artificielles, elles sont nées à partir d’un certain degré de développement social et moral. Ce
sont l’ambition, l’amour de la gloire ou des distinctions de divers genres. Nous aurions pu
considérer la deuxième classe des passions comme la classe où il est possible de ranger la
reconnaissance, en ce qu’elle nécessite comme la gloire l’altérité, la socialité et le besoin de
distinction. Toutefois, nous y reviendrons, si nous considérons la reconnaissance comme une
passion dans le sens que le mot reçoit chez Biran, il sera difficile pour nous de lui accorder
une fondation pertinente. Et nous ne serons pas en mesure de montrer en quoi la
reconnaissance est liée à la valeur qu’exige la lutte de reconnaissance. Enfin, il y a la
troisième classe de passions qui sont composées de passions mixtes. Elles sont une « sorte
d’instinct social affectif, inhérent peut-être au naturel de l’espèce humaine, instinct qui est à la
base de toute moralité ». La troisième classe de passion est celle la socialité ; l’homme
porterait une passion à la société qui permet d’expliquer le « sens moral non perverti qui
attache l’homme à l’homme et lui rend son bonheur sacré. Là est la source de toutes les
passions bienveillantes, de tous les besoins d’un être intelligent et sensible. »155 Selon Biran,
les passions de la troisième classe portent la dualité de la sanction et de la reconnaissance.
Comment penser l’unité des passions ? Autour de quoi est-il possible de penser les passions
qui sont réparties sur plusieurs classes ? Dans un passage où Biran traite du sentiment
d’activité, nous pouvons supposer que les passions trouvent leur unité de ce « sentiment
indépendant de toutes les sensations variables » ; il « demeure constant ou identique ». Ce
155
Op. cit, p. 236

99
sentiment est avant tout l’aperception immédiate de soi qui se donne avant tout sentiment
d’un objet quelconque : « nous trouvons bien aussi profondément empreinte en nous la notion
de cause ou de force ; mais avant la notion est le sentiment immédiat de la force, et ce
sentiment n’est autre que celui de notre existence même dont celui de l’activité est
156
inséparable.» Le sentiment représente alors le principe autoréflexif qui donne à l’homme
l’impression de lui-même dans sa capacité, l’impression de sa force avant toute force, tout
effort. L’intérêt d’une telle pensée du sentiment, entendu comme intériorité fondamentale, est
celui de nous livrer une intériorité humaine qui est, dans l’immédiateté, une expérience de
l’intériorité. C’est dire que nous découvrons le monde du point de vue de l’affectivité ou de la
sensibilité, nous les avons vécus dans une pré-expérience intérieure qui, en réalité, n’est pas
antérieure à l’expérience proprement dite, elles sont solidaires et contemporaines. Toutefois,
l’expérience du sentiment immédiat est là en tant qu’elle est aperception interne immédiate de
nous assurer de la présence de la force, de ce qui nécessite le déploiement de la force. Le sens
intime est alors, celui sur lequel se reposent toutes les expériences de connaissance ou
d’action qui se donnent à lui-même en même temps qu’il se donne dans l’effort. Il est un pur
sentir. Même quand on peut en dériver les passions, les impressions, il reste primordial en ce
que les passions ne l’affectent pas plus qu’il est déjà sentir des sensations. Nous pourrions
dire que le sentir est le sentiment qui précède et qui accompagne tous nos efforts. Il n’est pas
encore éthique ; il est ce qu’est que l’effort qui le meut. Or, il n’est pas possible de le penser
dans cette indifférence au regard de l’action humaine. L’homme agissant, l’homme de l’effort
pose déjà un acte de valeur, un acte qu’il apprécie déjà en fonction du bon ou du mauvais, en
ce qu’il lui permet de se préserver, de se conserver. Et ce qui nous permet de nous maintenir
dans notre être ne laisse de nous mériter de prédilection. C’est en ce sens que Roger Mehl 157
définit l’ « autorité » qui est l’apparition de l’être au sein du mouvant. L’autorité serait alors le
sentiment de l’être, en tant que l’être nous force à l’accomplir. Sentir de soi comme promesse
d’accomplissement dans l’action. Nous rencontrons la même forme d’expérience quand il
s’agit de la « faute ». Celle-ci suggère toujours un quelque chose qui est au-delà ou en-deçà
que nous avons raté dans la tentative de le rendre effectif. Il ne s’agit pas des « normes »,
nous dirait Nabert, puisque les normes sont là uniquement pour nous orienter, nous donner
des cadres d’action, mais les normes sont les témoignages de quelque chose d’autres. Ce que
nous disons est proche de la relation que Kant établit entre l’originelité du bien et la radicalité
du mal. Chez Kant, le mal n’est jamais assez profond pour ruiner et détruire la précellence du

156
Op. cit, p. 62
157
Roger Mehl, L’autorité des valeurs, Paris, PUF, 1957

100
bien, ses racines ne tiennent pas de l’origine. Mais ce bien qui est originel par rapport au mal,
ce quelque chose qui montre combien le mal est injustifiable, ce quelque chose enfin qui
résiste contre toutes tentatives de réifier l’humain c’est quoi ? Quelle est cette « affirmation
originaire »158 qui impose sa présence contre toute faute, toute injustice ?
A ce point nous pensons que le recours à Pascal nous permettra de formuler une
réponse à la question. Reprenons en résumant que la reconnaissance nous conduit à un
sentiment de soi dont le sens nous échappe encore. Ce que nous en savons est que ce soi est
originaire et réprouve tout ce qui vise sa dénégation, ou la diminution de ipséité ou de sa
mêmeté. Nous comprenons alors la relation de la reconnaissance à l’identité. Avec Pascal,
nous voulons faire le dernier pas qui consiste à penser le mode d’être de soi, au regard duquel
la reconnaissance comme lutte deviendra intelligible. Nous ne nous intéressons pas à la
théorie pascalienne de l’homme comme être du milieu, c’est-à-dire l’homme comme celui qui
se trouve entre ce « qui est au-dessus de lui » et ce « qui est au-dessous de lui ». Non plus,
nous nous n’attarderons pas à la rhétorique de l’infini et du néant entre lesquels l’homme se
trouve comme un hybride à qui l’auteur veut tirer une certaine partie en vue de penser la
possibilité du salut. Pascal pose une question proche de ce que nous avons rencontré chez
Biran : « qu’est-ce qui sent du plaisir en nous ? Est-ce la main ? Est-ce le bras ? Est-ce la
chair ? Est-ce le sang ? On verra qu’il faut que ce soit quelque chose d’immatériel. »159 Au
paragraphe suivant, nous avons une réponse plus précise de ce « qui sent du plaisir en nous ».
Pascal parle de la grandeur de l’homme, mais le plus intéressant est la réflexivité qui devint la
marque particulière de cette grandeur. « L’homme est si grand, que sa grandeur paraît même
qu’il se connaît misérable. »160 La grandeur de l’homme est dans la capacité réflexive de
l’homme. Mais dans cette réflexivité, l’homme se découvre, en effet, grand. Nous retrouvons
la même idée de grandeur dans la réflexivité dans la citation du roseau pensant : « l’homme
est le roseau le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que
l’univers entier s’arme pour l’écraser : une vapeur, une goutte d’eau suffit pour le tuer. Mais
quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, par ce qu’il
sait qu’il meurt ; et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien. Ainsi toute
notre dignité consiste dans la pensée. C’est qu’il faut nous relever, non de l’espace et de la
durée »161 La grandeur humaine se donne dans l’acte réflexif où l’homme dans son rapport à
l’univers découvre sa fragilité et sa grandeur. Mais cette grandeur découverte ne pare pas
158
Jean Nabert, Eléments pour une éthique, Paris, Aubier, 1962
159
Blaise Pascal, Œuvres complètes, Gallimard, 2000, p. 983
160
Op. cit, p. 983
161
Op. cit, p. 985

101
encore l’homme de ce qui peut lui arriver dans son commerce avec d’autres hommes. Qu’est-
ce qui fait que l’homme peut se mesurer face à lui-même ? La réflexivité doit nous livrer un
autre sens de la grandeur, cette fois-ci, il s’agit d’une prise en compte pour elle-même de la
grandeur en l’homme, non relative à un positionnement dans l’univers : « nous avons une si
grande idée de l’âme de l’homme, que nous ne pouvons souffrir d’en être méprises, et de
n’être pas dans l’estime d’une âme, et toute la félicité des hommes consiste dans cette
estime. »162 Nous dégageons de cette citation deux idées majeures : la grandeur humaine est
inhérente à son âme, ce que nous appelons le soi, le confondre à la grandeur inhérente à
l’homme. Le soi est la grandeur humaine que nous définissons comme l’aptitude ou la
capacité que l’homme possède de ne pas se laisser happer par aucune autre grandeur, c’est
l’égalité absolue posée entre elle et toute autre grandeur ou puissance. S’il arrive que des
tentatives d’engloutissement s’imposent, la grandeur humaine est la capacité de résister
comme toute puissance assommante. L’autre idée que nous dégageons de la citation revient à
penser la dimension altéritaire de la grandeur. Une grandeur humaine est grandeur pour
l’autre qui est aussi grandeur. La grandeur étant humaine, elle demande une mutuelle
appréciation pour conserver non sa substance mais son absolue actualité. Elle est la capacité
de l’homme à contenir lui-même et l’univers, en ce sens elle ne pourrait souffrir la domination
qui est la marque de son ravalement. C’est elle qui fonde la reconnaissance et la lutte pour la
reconnaissance.
Il est possible de rapprocher ce que nous avons dit du sens kantien du respect employé
à juste titre par Honneth. Toutefois, nous pensons que le concept de respect étant un mélange
de l’affectivité et de la rationalité nous pose un ensemble de problèmes : d’abord il nous
devient difficile de penser le respect du petit enfant, en ce que son sens de la raison n’est pas
encore développé, puisque la raison est ce qui vient donner au respect sa pertinence éthique.
Ensuite comme penser le respect à l’égard du fou, de celui qui a perdu la raison ? En ayant
recours au concept de grandeur, nous pensons établir ce socle de résistance dans l’affectivité
même, dans la sensibilité propre de l’homme. Enfin, nous disons que la grandeur humaine est
le sens intime que l’homme éprouve de l’infini de son intériorité qui ne peut souffrir d’aucune
tentative de réification sans protester. Nous distinguons aussi l’infini dont nous nous servons
pour expliquer la grandeur de l’homme de l’infini lévinassien qui est « visage », c’est-à-dire
extériorité, transcendance absolue dont la fonction ou le privilège est d’écraser le sujet, sans
moyen de résister, du poids insupportable de la responsabilité à l’égard de l’autre. Notre infini

162
Op cit, p. 984

102
est immanent, il implique une réciprocité de grandeur, de capacité à « résister » qui est le fait
de pouvoir manifester son être grand et infini contre toute tentative de réification.

103
 Sixième chapitre

La dynamique du système colonial : la systématisation de la rentabilité et la

dénégation de la vie, les mouvements sociaux politique et la reconnaissance.

Le système colonial est défini par la rentabilité ; il s’inscrit dans le projet d’un
capitalisme naissant dont le profit, comme le dit Weber, représente l’un des traits
caractéristiques. Le système colonial ne doit pas être séparé de ce qui se mettait en place
durant le quinzième siècle. Le système-monde163 de l’économie occidentale s’établit sur un
projet d’enrichissement et de profit. En conséquence, le système colonial dérive, dans une
perspective plus globale, d’une logique capitaliste impériale de rationalisation du travail et de
profit, de contrôle du corps qui fait du corps de l’esclave un corps fatigué. La colonisation, si
elle n’a été pas pensée comme telle au moment de la Découverte, devient la conséquence du
capitalisme naissant dont la caractéristique est l’exploitation du travail rationalisé et du profit.
Elle répond à ce qui fut le sens initial du capitalisme comme le reconnaît Wallerstein qui le
définit en termes de projet-monde : « le capitalisme ne peut s’établir que dans le cadre d’un
empire-monde. »164 La colonisation et le système de travail qui l’accompagne sont les
manifestations d’une nouvelle politique économique dont l’originalité est de s’étendre sans le
cadre d’un « empire-monde ».
En ce qui concerne le travail, Marx nous a permis de le saisir dans sa fonction
humaine et capitaliste. Avec Marx, nous pouvons comprendre le système du travail inauguré
par le capitalisme, il s’agit dès le début d’un ordre d’exploitation bâti sur la division des
tâches. Cet ordre du travail a suscité la bestialisation de l’esclave, le déni de son humanité.
Contrairement au travail thématisé par Marx, le travail servile du système esclavagiste se
fonde sur la dénégation de l’humanité de l’esclave africain, et sur l’appropriation du corps de
l’esclave comme pure chose de la machine coloniale. Si nous partons du sens du travail chez
Marx c’est avant tout pour à la fois saisir le sens travail capitaliste, mais le relativiser en ce
qu’il se donne véritablement à comprendre dans le contexte de l’esclavage qui reste son
premier mode d’exploitation. Donc le travail imposé par le système mercantiliste du
capitalisme naissant dans les colonies caribéennes et américaines est différent du concept de

163
Immanuel Wallerstein, Le système du monde du XIVe siècle à nos jours.1, Paris, Flammarion, , 1980
164
I. Wallerstein, op. cit, p. 120

104
travail que nous rencontrons chez Marx. Le détour par Marx a alors une fonction de
confrontation pour mieux mettre en relief les spécificités du travail esclavagiste.
Marx dégage deux « phénomènes caractéristiques » du « procès de travail » capitaliste.
Le procès de travail est l’ensemble des enchainements du travail qui vont de la conception
dans la tête du travailleur de l’idée à objectiver au moyen de matériau (moyens de production)
à l’objet réalisé qui devient objet de travail. Le procès de travail, dit Marx, est une activité qui
a pour fin la création de valeurs d’usage. C’est dire que le travail est lié au besoin de
l’homme, et ce que le travail crée répond au besoin d’user de l’homme. Le propre du travail
humain est qu’il est préalablement pensé ou conçu par le travailleur. Le travailleur humain a
l’idée de ce qu’il veut réaliser ou créer par le travail qui comporte avant tout une temporalité
propre à l’homme-travailleur. Avant d’aborder cet aspect, celui de la temporalité du travail
humain, arrêtons-nous quelques temps sur le travail capitaliste, pour lui-même.
Dans le procès de travail capitaliste « le travailleur travaille sous le contrôle du
capitaliste à qui son travail appartient. Le capitaliste veille à ce que le travail avance comme
il faut et à ce que les moyens de travail soient correctement utilisés, à ce que le matériau brut
ne soit pas gaspillé et à ce qu’on épargne l’instrument de travail, c’est-à-dire qu’il soit
détruit que dans la mesure où son usage pour le travail l’impose. »165 Et le deuxième
phénomène caractéristique du capitalisme par son travail est dans le fait que « le produit est la
propriété du capitaliste et non du producteur immédiat. » Ces deux textes proposent une
thématisation très riche de la dynamique interne du capitalisme. D’abord, le travailleur
travaille à partir d’une temporalité qui cesse d’être la sienne puisqu’il travaille sous le regard
du capitaliste qui dispose du temps de travail du travailleur (« il veille à ce que travaille
avance comme il le faut » et non pas selon le rythme du travailleur).Le capitaliste opère sa
fonction réifiante, en ce qu’il dépouille le travailleur d’une part fondamentale de son activité,
la temporalité. En plus, sous le « contrôle » : le capitalisme est un système de surveillance où
le travail à réaliser nécessite la présence d’un commandeur ou d’un superviseur dont la
fonction est de régler la conformité du temps du travailleur au temps du travail. Il s’agit, pour
reprendre une problématique traitée par Paul Ricœur 166, de conformer le temps humain au
temps du monde du travail. Extérioriser l’intériorité du travailleur dans l’instance réifiante de
la surveillance, et en faire un être toujours en inadéquation de lui-même avec son travail : le
travailleur capitaliste est un profond insatisfait. Ensuite, le travail capitaliste est plus
sophistiqué, les « moyens de travail » demandent des utilisations particulières de manière à

165
Karl Marx, Le Capital, I, Paris, PUF/Quadrige, 1993, p.208
166
Paul Ricœur, Temps et Récit III. Le temps raconté, Paris, Seuil, 426 p.

105
produire davantage, de meilleure qualité. Mais l’intérêt de ce passage est moins dans l’usage
des instruments de travail que dans le fait que le travailleur soit pris dans un « système
d’objet » où il est devenu moyen de production comme le « matériau brut ». Pris dans le
système de production, devenu un objet parmi les objets, le travailleur est oublié dans son
corps faisant l’expérience chronique de l’épuisement, de la fatigue. Aucune attention n’est
portée au travailleur par le capitaliste, plus soucieux de ce que le matériau ne soit pas gaspillé,
que l’on épargne l’instrument du travail que de s’occuper de la fatigue du travailleur : le
travailleur est réduit à sa musculature. Aux yeux de l’employeur il n’est que musculature.
C’est pourquoi la fatigue reste de loin la préoccupation du capitaliste dont l’intention est
d’épuiser le travailleur jusqu’à la mort.

Première section
Le travail et la vie, le corps fatigué

La fatigue, telle que nous l’entendrons dans la section suivante, est d’une certaine
façon l’extériorité même du travail qui n’a pas été conçu par le travailleur, mais dans le cas de
l’esclave qualitativement cette extériorité devient étrangèreté ou étrangeté : c’est là le sens
radical de l’aliénation, difficilement avènement de la subjectivation de l’esclave. En effet, le
« produit » du travail exproprié, le travailleur doit faire l’expérience de sa nudité, du non-sens
de son travail, de son intériorité vidée par cette expropriation. La structure générale du
système capitaliste, tel qu’il est présenté par Marx se traduit dans le contrôle du temps et les
moyens de production, parmi lesquels nous retrouvons le travailleur et l’expropriation. Tout
lui est étranger, tout vient à lui dans une extériorité imposante qui lui fait faire l’expérience de
sa fragilité, de sa misère, de sa pauvreté, de sa vie qui ne coûte rien. C’est dans ce sens que le
travailleur devient lui aussi extérieur au procès de travail qu’il n’a pas conçu, où il est intégré
non en tant que sujet mais objet du travail capitaliste « Son usage, dit Marx, lui appartient
donc pour la journée, come celui de toute autre marchandise qu’il aurait louée pour un jour
(un cheval, par exemple). L’usage de la marchandise appartient à son acheteur, et le
possesseur de la force de travail, en fournissant son travail, ne fournit que la valeur d’usage
qu’il a vendue. »167. Du point de vue du capitaliste, le travailleur est bien un maillon de la
chaîne du procès de travail, un rouage de la machine de production, une marchandise parmi
les marchandises; il est géré comme on gère les autres moyens de production, en fonction de
l’efficacité, de la rentabilité et de la durée. Dès lors, le système capitaliste de travail est un
167
Ibid.

106
système hautement exigeant, construit sur la dénégation du temps intime du travailleur.
Cependant, cette thématisation est loin de rendre l’état du travail servile dans les colonies des
Caraïbes. Nous ne saurions penser la structure du capitalisme, en tout cas, du mode de gestion
des esclaves par le travail, uniquement par l’extériorisation de leur temps intime, mais aussi
par la réification de leur affectivité dans la marchandisation de leur temps, et d’eux-mêmes.
Le plus fondamental dans le travail servile est l’animalisation de l’esclave, la naturalisation de
sa condition qui l’enferme durablement dans la condition d’esclave. L’esclave n’est pas un
travailleur, il est un « animal », un « bien meuble ». Le travailleur peut revendiquer des droits,
entrer en négociation avec son employeur : ainsi son humanité est reconnue en dépit du
caractère éreintant de son travail. Il peut espérer l’amélioration de sa condition à mesure que
des mouvements sociaux exigent le respect de ses droits déniés par le capitaliste. Il n’en est
rien dans le cas de l’esclave qui n’est saisi par aucun droit sinon le droit civil que représente le
« code noir » : droit qui le gère comme un « bien » du propriétaire-colon. En ce sens, la
temporalité n’est pas seulement ce qui est confisqué pour l’esclave par le maître, son corps
aussi est exproprié avant même toute expropriation du produit de son travail. L’esclave est un
instrument, au sens propre du terme, de travail du maître qui en dispose à volonté. Ce qui est
loin d’être le cas, en situation capitaliste du 19 e siècle étudiée par Marx. Cette distinction est
d’importance ; elle rend possible la compréhension de la lutte des esclaves non en termes de
réclamation des normes que la révolte, posée sur des bases éthiques phénoménologiques, et
non sur des droits qui les ont exclus. Elle est aussi importante puisqu’elle permet de penser le
travail au 19e siècle déjà comme une amélioration ; c’est-à-dire, inversement, le travail servile
reste les limites historiques de l’exploitation capitaliste. En tant quel tel, il risque à tout
moment de revenir sous des formes de perte des acquis sociaux. Ainsi, à comprendre le travail
servile comme la forme paradigmatique de l’exploitation effaçant l’esclave dans le registre de
l’humanité, l’on voit aussi que l’intention fondamentale du capitalisme est l’exploitation
outrancière reposant sur le mépris de l’humanité de l’esclave. Celui-ci devient sans droit de
grève ou de révolte ; l’esclave devient un être transparent que le maître ne voit pas. Enfin le
travail servile s’opère sur la destruction préalable de l’esclave comme sujet de droit, sujet
humain pour être reconnu comme simple bien meuble. L’esclavage reste le signe de la
réification de l’exploitation capitaliste, fondée sur la rentabilité.
Le travail capitaliste a une temporalité propre. Elle procède du profit ou de la
rentabilité. Weber définit l’ «action économique « capitaliste » comme « celle qui repose sur
l’espoir d’un profit par l’exploitation des possibilités d’échange, c’est-à-dire sur des chances

107
(formellement) pacifiques. »168 Le travail capitaliste s’établit sur une « organisation
rationnelle » que nous comprenons dans le sens d’une gestion du temps et de travail et des
moyens de production en vue d’une plus grande rentabilité. Il s’agit de mettre à profit du
temps et de l’argent qui, par un système d’échange, réduit les risques de guerre. Jusque là
nous n’avons pas encore la figure du capitalisme saisi par le désir insatiable de gain. Certes,
Weber nous suggère que le capitaliste dans l’espoir du « profit », établit un système
d’échange, de commerce, dirait-on, visant à s’attirer des chances de profit. Jusque là nous ne
sommes pas encore au travail, mais plutôt au système qui conditionne le travail ; avec bien sûr
l’intentionnalité de ce système d’échanges, de chances puisqu’il y a risque, et de profits. Nous
pourrions supposer qu’à ce niveau, le capitaliste établit les conditions rationnelles de la
création du profit. C’est dans ce système de rationalisation que le travail est pris. Un système
où le travail n’en est qu’une étape vers l’ « espoir du profit ». En conséquence, le profit
devient la finalité du travail, ce qui est visé dans la rationalisation capitaliste par le travail. Il
en est la fin de fins puisqu’il ne comporte à lui aucune finalité extérieure. « Mais il est vrai
que le capitalisme est identique à la recherche du profit, d’un profit toujours renouvelé, dans
une entreprise continue, rationnelle et capitaliste- il est recherche de rentabilité. Là où toute
l’économie est soumise à l’ordre capitaliste, une entreprise capitaliste individuelle qui ne
serait pas animée par la recherche de la rentabilité serait condamnée à disparaître. »169 La
rentabilité reste la finalité ultime de la production capitaliste. Soulignons que cette finalité
d’abord ouverte dans une sorte de mise en abymes où elle est « toujours renouvelée », pris
dans une entreprise continue, et une rationalisation qui, elle-même, est mue par le profit. En
effet, la dynamique du capitalisme est le plus de profit dont la finalité est le profit
interminable. Une dialectique hante cette finalité qui risque de nous tromper en la pensant
sans dépassement. La rentabilité capitaliste semble être indépassable, en ce sens, elle
deviendrait une sorte fermeture dynamique où elle tourne sur elle-même. Pour mieux
comprendre cette logique non fermée de la rentabilité. En effet, la rentabilité reste la finalité
fondamentale du capitalisme, elle est scandée par le profit qui est l’excédant que l’on obtient
pour tout investissement. La rentabilité est cette intentionnalité qui exige qu’il faut toujours
investir pour en tirer le plus de profit possible. Donc le profit est ce qui est visé dans un projet
global de maximisation ou de rentabilisation. Elle est inscrite dans une dynamique de
dépassement, de renouvellement, de reproduction du même, mais aussi d’entassement,
d’ « accumulation ». C’est un système qui, en fin de compte, n’a plus de dehors, d’extériorité,

168
Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Plon, 1964, p. 15
169
Op. cit, p.15

108
ou du moins, il produit une extériorité qu’il enferme dans sa dynamique de profit et qu’il
oublie comme ouverture.
Dans ce cas, la situation des esclaves, plus tard des prolétaires ou des salariés, est celle
d’un tournoiement infernal où l’on est tourné en tout sens pour se trouver au retour à la même
place, celle de la déréliction, et du système de la rentabilité qui devient une sangsue qui se
nourrit du sang des opprimés. C’est un système à réalité fantasmatique : la rentabilité une fois
qu’elle occupe la place de la réalité enferme les individus dans la représentation du profit qui
devient l’ordre symbolique de la réalité socio-économique. Il se déploie toujours dans cette
quête qui est sans finalité, puisque elle est elle-même sa propre finalité. Elle fait corps avec
elle-même, elle est son propre intérieur et son propre extérieur. Sa propre éthique est celle de
la production incessante pour que la production donne le maximum de profit. L’essence du
profit ou de la rentabilité est la maximalisation du profit. Le grossissement du profit, son
propre grossissement. En conséquence, le travail capitaliste, ayant visé le maximum de profit
ou le profit maximal, contraint le travailleur, l’esclave à produire davantage : c’est là que nous
reviendrons sur le sens de la fatigue comme inscription d’une rigueur insupportable sur le
corps de l’esclave. Une production maximale pour une minimalisation accrue de la
temporalité intime du travailleur, une dénégation absolue de l’humanité de l’esclave antillais.
Un véritable hiatus se creuse entre deux ordres de réalité différents : le capitaliste-colon qui se
déploie dans une temporalité sans fin, sans affectivité partagée, une temporalité calculatrice
de la maximalité, et la temporalité de l’esclave, opprimé dans son désir d’être déploiement,
d’être promesse d’avenir, épuisé dans son corps sans repos, dans son âme meurtrie
d’angoisse, de mépris, etc. Or l’à-venir du capitalisme est toujours déjà présent, il est trop
proche, en tant qu’il est déjà connu, pour se donner dans l’extase de la promesse ou du don,
de l’espérance. Il est pur présent. C’est le temps morbide de la névrose où le présent trop
« gros » du passé le reproduit à satiété, toujours dans la logique maximaliste du « plus », du
« davantage ».
Chez les esclaves, la condition d’existence ne saurait être ni bonne ni meilleure, elle
est infernale. Dans la mesure où l’enfer est la douleur vécue dans une temporalité sans
histoire, ou une temporalité éternelle de mépris, de douleur. Dans les plantations ou les
habitations, le temps est tendu, il est monotone, il est éternel : l’éternité de l’expérience de la
torture, de la chosification de soi au regard douloureux du maître soutenu par son
commandeur. C’est le temps des habitations, le temps scandé par les fouets du commandeur et
de la logique de la rentabilité dont nous avons dit qu’elle est maximaliste, qu’elle n’a de projet
que pour le « plus de », c’est une logique de l’enflure. L’esclave est celui qui n’a pas la

109
propriété de son corps ; son corps appartient à quelqu’un d’autre. Il ne possède rien, même
pas sa vie, puisque son maître a le droit de vie et de mort. Ainsi son travail ne saurait lui
appartenir ; le produit de son travail est celui de son maître. Par l’absence de la maîtrise sur
son propre corps tout ce qui lui revient relève de son maître. Dans une telle condition
l’esclave n’est autre qu’un être oublié, humain il vit la condition de l’animal. Le travail servile
est un travail étranger à l’esclave lui-même. Cette description laisse deviner ce peut être
l’affectivité d’un esclave tué symboliquement dans son être, dans son désir d’appartenance,
dans son désir d’être pour autrui, mais confisqué par le désir de l’autre.
L’esclave est entravé dans son temps, un temps dénié, nié, oublié en tant que temps
humain. Il y va de sa vie. Sa vie est étouffée sous la rigueur infernale du travail qui s’étend
sur toute la journée, le travail qui ne lui appartient pas, le travail qui ne le concerne pas, que
seules les maltraitances, la peur de la mort peuvent lui forcer à exécuter. L’esclave vit un
temps meurtri de douleur, de honte ; une vie sans promesse, une vie non éthique, une vie de
solitude où il est incapable de se voir, de se raconter à ses propres yeux. Par l’esclavage, les
conditions de travail éreintant et l’humiliation qui en découle, l’esclave est atteint dans son
être. Son « temps intime », son « temps vivant » et sa « vie » sont confisqués par la rigueur du
travail dans les habitations.
Michel Henry nous offre une opportunité heureuse de penser ensemble temps et vie.
Partant de la phénoménologie de Husserl, il élabore une phénoménologie de la vie dont le
cheminement de départ est à rechercher dans la problématique de « conscience intime du
temps ». Il a critiqué la manière husserlienne de penser le temps au regard des « trois
dimensions », rétention, impression et protention. Il propose une réalité plus profonde, plus
radicale, la « vie ». La vie, chez Henry, ne s’entend pas dans le sens que donne la biologie à
ce terme. Elle y est le principe originel, marqué par l’auto-impression, l’auto-affectivité. En
d’autres, termes, la « vie » est la réflexivité originelle par laquelle toute sensibilité devient
telle. Nous voyons bien en quoi elle est première par rapport au temps : «Mais la conscience
interne du temps ne se présente pas elle-même dans l’ouverture de ce champ temporel à trois
dimensions. Certes, elle est pour soi dans ce champ, mais le Je n’est pas seulement pour soi :
en tant qu’il se temporalise, qu’il apparaît constamment dans ses actes, Je est Je, il est non
temporel, pré-temporel, supra-temporel. Qu’est-ce que le je en tant que tel ? C’est à partir
des Leçons de 1905 qu’une réponse peut être apportée grâce à l’idée que le mode de
donation de la conscience interne qui constitue mon temps est l’impression. Ce terme est ici
une façon de désigner son essence, c’est-à-dire ce qui permet à toute impression d’être
impression, l’auto-impression, le fait qu’elle s’éprouve elle-même, en un mot, qu’elle est vie.

110
Car la vie phénoménologique est juste ce qui s’auto-impressionne avant de se présenter à soi
dans le temps phénoménologique. C’est le temps originaire, le présent vivant. Cette auto-
impression est ainsi l’essence ce de l’ipséité. »170 Le temps et la vie s’imbriquent dans l’auto-
impression. Ils se définissent tous les deux dans la capacité auto-impressionnelle qu’ils
détiennent par laquelle, ils peuvent se « sentir » avant de sentir quoi que ce soit. Le temps et la
vie se caractérisent par une réflexivité « originaire ». « La vie est une autorévélation.
Autorévélation, quand il s’agit de la vie, veut dire deux choses : d’une part, c’est la vie qui
accomplit l’œuvre de la révélation, elle est tout sauf un processus aveugle et anonyme et
aveugle. D’autre part, ce qu’elle révèle, c’est elle-même. La révélation de la vie et ce qui
révèle en elle ne font qu’un. »171 Il n’y a pas là contradiction, mais une manière de la vie d’être
réflexive à elle-même. Elle n’est pas aveugle, cela veut dire qu’elle se voit en tant que telle.
En plus de la réflexivité qui distingue la vie phénoménologique de la vie biologique, il y a le
fait que la vie n’est pas aveugle. Michel Henry semble vouloir dire que la vie est éthique. Elle
est elle-même valeur et origine de toute valeur. « Loin de déterminer par conséquent l’action
et la vie, ces fins et ces normes sont au contraire déterminées par elle. La tâche de l’éthique,
c’est donc en réalité de comprendre pourquoi il y a une téléologie immanente à la vie, et
comment celle-ci en effet qui décide de sa propre action. La vie se sent s’éprouve soi-même,
c’est précisément parce que de cette façon, elle se connaît elle-même qu’elle sait ce qu’il faut
faire et ce qui lui convient, c’est le souffrir intérieur à son Désir, c’est le pathos de son besoin
qui lui dicte à chaque instant sa conduite. 172 » La vie possède une intériorité qui est déjà
valeur, à partir de laquelle ; elle se conduit. La vie est toujours déjà éthique. Michel Henry
parle de l’ « éthique spontanée ». Une éthique spontanée qui est fondatrice, donc qui ne doit
pas être discréditée pour cette même naïveté. Au contraire, sa naïveté est ce qui lui donne sa
dignité originaire et qui fait que la vie porte une « téléologie immanent », qui faite que celui
« qui agit humainement a toujours, et nécessairement, comme contenu de son acte quelque
médiation pour la production, la reproduction et le développement auto-responsable de la vie
de chaque sujet humain dans une communauté de vie. »173 La vie, par son éthicité originaire,
se pose d’emblée dans son auto-impression, en tant qu’auto-impression déjà éthique, comme
communauté de vie. Toutefois, ne nous leurrons pas, la vie peut se perdre. Elle se perd dans
les vacarmes du monde et perd tout sentiment immédiat de cette auto-impression disséminée

170
Michel Henry, Auto-donation. Entretiens et conférences, Paris, Pretentaine, 2002, p. 64-65
171
Michel Henry, Phénoménologie de la vie, I. De la phénoménologie, I, Paris, PUF/Epiméthée, 2003, p.199
172
Michel Henry, Phénoménologie de la vie, IV. Sur l’éthique et la religion, Paris, PUF/Epiméthée, 2004, p.33
173
Enrique Dussel, L’éthique de la libération à l’ère de la mondialisation et de l’exclusion¸ trad. Albert
Kasandra Lumembu, Paris, L’Harmattan, 2002, p.23

111
dans les turbulences du monde. C’est en ce sens que le travail devient source d’aliénation ; de
malaise et de mal-être. Mais aussi oubli de la communauté de vie au profit de la rentabilité. La
rentabilité est le processus de par lequel la vie est oubliée au bénéfice de la maximalisation du
profit. Ainsi la communauté de vie est disloquée pour laisser apparaître des humains en
déréliction, c’est-à-dire qui portent la douleur du mal-être dans le désir de s’affirmer dans leur
« soi », dans ce que Honneth appelle la « réalisation de soi » qui est l’auto-impression de soi
comme être éthique ou vie éthique. C’est en pensant la subjectivité de la sorte qu’il devient
impossible d’accorder tout au système. Le sujet esclave porte en lui le désir d’être traité en
qualité d’être éthique, en qualité de sujet irréductible au procéder de réification. C’est à partir
de cette lecture que sa situation, comprise comme angoisse, fatigue ou lassitude peut être
expliquée. Enfin, c’est à partir de ce statut anthropologique fondé sur une phénoménologie de
la vie et de l’affectivité temporelle que la lutte pour la reconnaissance est possible.
Reconnaissance qui est avant toute concession à une forme quelconque de normativité ou de
juridicité se veut auto-reconnaissance du soi, comme soi capable, comme capabilitité174
L’esclave se trouvant pris dans la machinerie infernale de l’habitation est confronté à
cette situation où le travail et sa logique du profit le réifient. Toute sa tentative sera de sortir
d’un système qui lui a refusé toute humanité ; on peut voir que sa lutte ne sera qu’une
tentative de se faire un autre être, un autre ordre symbolique de reconnaissance de soi.
Toutefois, si l’esclave essaie de sortir de cet ordre réifiant c’est qu’il y a été, c’est qu’il en
emporte quelques traits sous formes de traces. A bien des égards, il se temporalise dans cet
ordre. Il se réifie, en plus qu’il est en situation de faiblesse. Encore une fois, c’est à Michel
Henry que nous devons avoir recours pour expliquer ce paradoxe que nous formulons dans le
sens du paradoxe de l’opprimé. L’opprimé porte la vie qui s’auto-impressionne toutefois dans
une situation de domination et d’aliénation il se donne une autre vie dont la vitalité est de
contraindre l’originaire à se taire. Comment la vie originaire arrive-t-elle à subir ce que nous
appelons cette « sédimentation », mieux cette fossilisation qui devient formatrice de
l’angoisse, de ce que certains appellent la « double conscience » ? Dans son interprétation de
Marx, il nous montre comment, par une substitution du temps humain par le temps du travail
le « travailleur » sera embourbé dans une temporalité qui est préalablement négation du temps
intime, de la vie temporelle. Selon lui Marx était confronté au problème de l’échange. Or à
bien remarquer l’échange est une notion connexe au temps. C’est pourquoi, Marx, en
abordant la question de l’échange tente de la résoudre par le temps. « Ah, vous échangez des
travaux. Seulement, si le travail est subjectif, individuel et vivant, s’il consiste dans une peine,
174
Cf. Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004, p. 208-219

112
dans un effort qui n’a pas de nom, comment voulez-vous échanger ? »175 Donc, la difficulté de
l’échange réside dans son rapport au temps subjectif. Michel Henry commente : « il est
beaucoup plus difficile d’échanger des expériences subjectives, fluentes, que des choses.
Parce qu’en plus, les choses sont quand même les mêmes, sous le regard de l’un et de l’autre.
Mais la souffrance ou la peine de quelqu’un est absolument variable d’après la force des
176
individus, d’après les conditions dans lesquelles il a produit. » Toute ce qui est échange ce
sont les choses, mais les choses ne peuvent pas évaluer le temps de peine et de souffrance
investi. Le problème trouve la solution qui consiste à « échanger des travaux mais ces
travaux, ce ne sont pas des travaux réels. » Il s’agit selon le commentaire de Henry
de construire à partir du travail réel, individuel, subjectif, invisible, un travail, une entité, un
travail abstrait, irréel, qu’on pourra échanger. Donc le travail subjectif remplacé par le travail
abstrait, calculé non selon le temps intime de la production, selon l’auto-impression de la
production et l’éthique spontanée qui accompagne tout acte humain, mais selon le calcul, le
temps mathématisé, impersonnel dynamisé par la rentabilité. « On va compter le temps
objectif. Ces temps efforts muets que personne ne peut apprécier, ils sont faits entre le lever et
le coucher du soleil, pendant combien de jours ? Et on peut diviser. C’est pourquoi c’est lié à
la mesure du temps. »177
Cette double temporalité que va connaître l’esclave, l’opprimé est conséquence d’une
dénégation de sa propre vie au profit du système d’exploitation. Néanmoins la vie comme
auto-impression ne cesse de se poser comme finalité, dans son originarité téléologique
immanente. Ainsi sa position ou son emplacement dans le système colonial ne peut être que
refusé chaque jour. D’où le sens du marronnage, de l’avortement, des actes de suicide comme
mode de « résistance » ainsi que la danse, la réinvention du système de croyance, la
réappropriation du corps c’est-à-dire comme manière de s’affirmer en tant qu’être de dignité.
Mais le système étant aussi le lieu de propagation d’une forme de vie digne, d’une dignité
humaine blanche.178 Il a créé la brèche par laquelle l’auto-impression de la vie prend corps,
s’exprime dans un langage explicite. En outre, dans le cas des esclaves africains déracinés, un
autre facteur s’impose, la mémoire. Le défaut de mémoire qu’ils affrontaient chaque jour, a
nécessité des formes de recouvrement qui s’accentuent à mesure que les esclaves contestent
leur condition d’esclave. Les esclaves de la Caraïbe ont connu la douloureuse épreuve du
175
Cité par Michel Henry, « Un Marx méconnu : la subjectivité individuelle au cœur de la critique de
l’économie politique », in Postcolonialisme, Paris, Textuel, 2006, p. 165
176
Ibid.
177
Ibid.
178
Le système colonial n’a pas été la destruction de tous les repères, il est la destruction de l’esclave dans ses
propres repères, pour mieux le réinventer dans les repères coloniaux comme corps esclave.

113
temps. En plus qu’ils ont leur temps « interne » brisé, capturé dans la hantise des ancêtres
abandonnés, de la mémoire trouée, ils se trouvent implantés dans une temporalité esclavagiste
d’exploitation qui ne leur permet pas, qui ne facilite pas de condition de « reconstruction »
d’une mémoire. C’est ce qui se fera, mais en marges des habitations coloniales. En marges
dans le sens, que cela s’est fait en marges réelles de la géographie des habitations, mais en
marge de la géographie de la pensée coloniale. « On a coutume de considérer les révoltes des
esclaves comme les premiers moments de recouvrement de leur humanité aliénée (au sens
strict), à vrai dire, il semble plutôt que la tâche de reconstruction du temps détient une valeur
plus radicale au sens où il confère des assisses plus profondes au refus de la condition
d’esclave. »179 Nous pensons que Laennec Hurbon a bien raison. Et nous renforçons sa
position en considérant que la question de la mémoire, étant liée à celle de l’identité, se posait
dans une grande urgence. Et que le marronnage et les révoltes seraient impensables sans un
minimum de capacité à se sentir en tant qu’unité historique et générationnelle. Le plus
intéressant dans l’article de Laennec Hurbon est ce qu’il lie le mécanisme de
« recouvrement » à celui d’une création nouvelle d’une identité. La mémoire est création.
L’intérêt de cette création est qu’elle est une revanche de la vie sur la domination
esclavagiste, une capacité de la mémoire de ne pas faiblir dans sa nécessité d’être dans une
forme d’origine, dans une forme de présent qu’elle peuple. Alors le « créole » sera une de ces
créations. Toute notre question reviendra à savoir comment articuler création par défaut
mnésique et lutte pour la reconnaissance. Comment est-il possible de lutter si l’on n’a rien en
termes d’identité ? En réalité, l’identité à laquelle on accorde tant d’attention n’est pas un
concept, non plus une idée, mais une impression, c’est peut-être pourquoi elle est liée au
temps, et à la mémoire. Elle est l’auto-impression que nous avons de nous-mêmes à laquelle
nous consentons. La lutte est possible grâce au fait que les esclaves qui, malgré qu’ils ne
fussent capables de produire un discours cohérent sur leur identité, étaient parvenus à la
reconstruire impersonnellement. C’est cette impression, que nous appelons éthique, que nous
trouvons comme condition de la lutte pour la reconnaissance et comme création. Ces deux
phénomènes recèlent le besoin d’être soi que le système tentait de refouler chaque jour par la
fatigue du travail, par le discours infériorisant, par le mépris social180.

179
Laennec Hurbon, Religion et génération dans la Caraïbe¸ Social Compass, 2004, p. 177-190.
180
Emmanuel Renault, Mépris social. Ethique et politique de la reconnaissance, Paris, Ed. du Passant, 2000,
118 p.

114
 Septième chapitre

Corps de l’esclave et phénoménologie de la sédimentation

L’expression « corps de l’esclave » que nous employons devra nous permettre de

cerner la réalité de l’esclave dans sa double dimension de corps entendu d’une part, comme la
corporéité phénoménologique de l’esclave, son corps comme lieu d’enregistrement du
discours, d’autre part, comme institution symbolique où se joue à la fois le sens de l’esclavage
et sa structuration. Donc le corps recevra deux acceptations que nous tenterons d’articuler
sans avoir la prétention d’y parvenir. Premièrement, par corps de l’esclave, nous entendons
l’ensemble des esclaves constitué en unité cohésive, c’est l’ensemble en tant qu’il constitue
un « corps », un tout cohérent, une corporation. En ce sens, il faut retenir que le corps de
l’esclave est comme une sorte de corporation, une sorte d’institution caractérisée par une
structure spécifique lui donnant une cohérence, une cohésion. Le corps de l’esclave est ce qui
fait l’unité parmi les esclaves, au-delà de leur hétérogénéité, qui donne à la société
esclavagiste sa totalité esclavagiste, sa structure servile. Dans cette perspective, le corps de
l’esclave représente le cadre significatif ou symbolique de l’esclavage où l’esclave trouve
sens à sa situation. Ainsi il s’incarne dans le discours raciste le justifiant.
Deuxièmement, le corps de l’esclave est à entendre dans le sens du corps esclave, du
corps de l’individu réduit en servitude, en ce que son corps est pris dans le discours raciste de
l’esclavage. Le corps de l’esclave est le corps esclave, le corps réduit, qui devient un
palimpseste hanté par l’institution esclavagiste. Comment penser l’unité du corps de
l’esclave ? Comment articuler corps de l’esclave comme institution et corps de l’esclave
comme corps réduit en esclavage par le discours colonial, comme corps asservi ? Pour
répondre à cette question, nous procéderons en élucidant le travail de sédimentation comme
processus d’incorporation du discours esclavagiste, comme processus de l’avènement de
l’institution comme cristallisation dans le corps phénoménologique de l’individu ou de
l’acteur du discours élaboré pour rendre la réalité intelligible. Par ailleurs, il s’agit de montrer
la place du corps dans ce processus de sédimentation où le discours devient corps de discours
dans la plasticité du corps phénoménologique elle-même. Par corps phénoménologique, il
s’agit d’entendre le corps comme réflexivité posant l’existence d’une réalité fondamentale
donnant au corps propre sa spécificité : sa capacité créatrice. En fin de compte, cela revient à

115
montrer que dans tout travail d’institution ou d’institutionnalisation le corps reste le vecteur
fondamental par lequel l’ordre perdure ou se défait dans son procès de poïéticité.

Première section

La socialisation du corps et l’incorporation de la société

Dans Surveiller et punir, Foucault nous dresse le descriptif d’un processus de

production du corps du soldat, ou du soldat comme corps produit pour les services militaires.
En réalité, nous le verrons le mécanisme de production du corps-soldat n’est pas différent du
rituel établi dans les colonies auquel ont été soumis les esclaves. Il s’agit de produire une
lecture croisée afin de parvenir à la conclusion que le corps de l’esclave reste une production
de la structure coloniale. Pris dans ce mécanisme social qui est aussi un mécanisme de
production de corps, l’esclave, en dépit de sa capacité à se révolter reste un produit de ce
système. Cette position nous met sur la voie de penser le corps de l’esclave comme un corps
déchiré, parce qu’il est pris entre la négation de soi institué par le système colonial de
rentabilité et l’affirmation originaire de soi dont nous exposerons la structure, mais qui fait
défaut à la pensée de Foucault. En ce sens, nous ne nous intéresserons pas uniquement à
suivre la production du corps soumis, mais aussi et surtout, à montrer que le corps n’est
jamais entièrement soumis, c’est la raison pour laquelle, le propre du mécanisme de dressage
est d’intensifier les procédures, les règles de soumission. Cette impossible réduction du corps
à la chose pure faite pour la soumission peut être expliquée par la présence
phénoménologique d’une réalité irréductible à toute forme de chosification. Le drame de
l’esclave sera non pas l’asservissement, mais la difficile conciliation des traces de la
soumission à cette réalité originaire qui fait qu’une difficile rencontre de soi avec soi s’avère
difficile.
La première prise que les négriers ont établie sur l’esclave est celle de son corps, en le
plaçant en captivité qui est la mise hors-mouvement du corps. Le captif ne peut plus se
déplacer, il est pris dans les filets des chasseurs. Cette captivité commence des terres
d’Afrique jusqu’à l’entrepôt où les Africains captifs sont entassés en attendant la vente. En
plus de cette confiscation de leur liberté, les esclaves sont marqués, ils perdent leur nom. Un
tel processus de « dépossession » ou de « dépersonnalisation » continue dans les colonies
lorsque le maître estampe ses esclaves à ses initiales. Ainsi, selon le maître, le corps de
l’esclave n’est plus un corps, mais une surface anonyme, comme une feuille, susceptible de

116
recevoir les inscriptions de sa possession, les inscriptions de la non-possession de l’esclave de
son propre corps. Il s’agit d’un rituel, d’une initiation, sans l’avoir vécu de la sorte, par
laquelle les colons ont fait traverser par l’esclave la zone de sa non-humanité, la zone de sa
bestialisation, de sa chosification en musculature pour le travail agricole, domestique, etc.
Mais c’est surtout une invitation à se vivre comme un rien dans la hiérarchie colonie. La
première violence faite sur le corps de l’esclave est celle de son mépris comme corps humain,
donc l’esclave est bestialisé dans son corps. Ce rituel initiatique ouvre la voie au
cheminement interminable dans la dépersonnalisation.
Ensuite, ce corps appartenant au colon qui peut le vendre selon son besoin, sans aucun
consentement de l’esclave, est soumis au rythme du travail. Certes, il a été accordé aux
esclaves quelques temps d’acclimatation au cours desquels, ils ont été soignés ; ces soins
n’avaient rien à voir avec une quelconque attention au corps de l’esclave, mais avec
l’attention à un produit pour lequel des sommes d’argent ont été investies. Et selon la logique
de l’investissement-rentabilité, il était tout à fait cohérent de veiller à ne pas perdre cet
investissement. Toutefois, une fois que l’esclave était jugé apte à travailler, il ne connaissait ni
repos, ni une alimentation saine. Son corps était soumis avec la plus grande rigueur au travail,
à la plus amère violence du maître qui pouvait le fouetter au sang, le battre jusqu’à le tuer. En
dépit, de certains dispositifs juridiques empêchant ces agissements, les pratiques avaient fini
par s’imposer. Ainsi il était possible de voir des propriétaires tuer leurs esclaves sans avoir
peur de subir des sanctions.
Sociologiquement, le corps de l’esclave avait un été un corps transparent, sa seule
visibilité était dans le regard violent jeté sur lui comme corps noir, ou noirci par le péché,
comme corps maudit. Le discours sur le corps de l’esclave a rencontré les violences physiques
pour, en fin de compte, enfermer ce corps dans le non-être, dans l’infériorité et le mépris.
C’est à ce niveau qu’il est important de comprendre le devenir de ce corps méprisé,
stigmatisé. Sur ce point, si l’historien nous procure des documents nous informant de la
situation psychosociale où s’est trouvé l’esclave dans son corps ; du point de vécu
phénoménologique, il est incapable de nous satisfaire. Par ailleurs, avant même de cheminer
dans notre tentative de compréhension par la phénoménologie, il importe de marquer une
station par le travail archéologique de Foucault. C’est dire, et c’est ce que nous mettrons en
relief tout le long de notre travail, qu’il n’est pas évident de passer de l’histoire à la
phénoménologie, sans transiter par l’archéologie qui nous à jour le dispositif produisant le
corps comme « corps docile ». Ce serait s’arrêter en chemin que de poser le corps docile
comme docilité du corps. Selon la phénoménologie du « corps vivant » (Michel Henry), la vie

117
habitant ce corps est déjà « éthique », donc, il comporte des formes d’insoumission qui
inscrivent au cœur de la soumission apparente, un projet de créativité, de détournement, des
lignes de fuite procédant à la déterritorialisation du corps soumis en corps rebelle. En même
temps, un corps insoumis n’est pas un corps qui n’a pas connu la soumission, mais c’est un
corps déchiré dont la déchirure peut devenir une forme d’être dans la créativité du
déplacement ou des dés-agencements.
Selon Foucault, le soldat est avant tout son corps, parce qu’il n’est pas donné à
n’importe qui d’être soldat. Par exemple, selon les critères qui fixent la manière dont doit être
le corps du soldat, un homme chétif, frêle est irrecevable. Le soldat doit pouvoir être reconnu
« de loin » par sa stature, « il porte des signes : les signes naturels de sa vigueur et de son
courage, les marques aussi de sa fierté ; son corps, c’est le blason de sa force et de sa
vaillance… »181 Dans la page suivant, Foucault cite un texte qui décrit les traits à partir
desquels un soldat est reconnaissable : « les signes pour reconnaître les plus idoines à ce
métier sont les sens vifs et éveillés, la tête droite, l’estomac élevé, les épaules larges, les bras
longs, les doigts forts, le ventre petit, les cuisses grosses, les jambes grêles et les pieds secs,
pour ce que l’homme d’une telle taille ne pourrait faillir d’être agile et fort. »182 Là, c’est le
soldat du 17e siècle, reconnu de loin, par des signes naturels. Cela laisse comprendre que le
soldat du 17e siècle n’était pas encore un véritable produit d’un exercice façonnant son corps.
C’est au 18e siècle que « le soldat est devenu quelque chose qui se fabrique ». Il reste que la
représentation du soldat comme un homme vif et éveillé n’a pas changé. En d’autres, au 18 e
siècle, le soldat dont a besoin la société a été fabriqué par des techniques qui informent le
corps, redressent peu à peu les postures, et se « prolongent, en silence, dans l’automatisme des
habitudes ». Enfin que ce soit le corps du soldat naturel découvert par le 17 e siècle, ou du
corps fabriqué par des techniques appropriées au 18 e siècle, il reste, citant Foucault, que le
corps devient « objet » et « cible de pouvoir ». Une grande attention a été portée au corps qui
devient corps qu’on manipule, qu’on façonne, qu’on dresse ; et « qui obéit, qui répond, qui
devient habile ou dont les forces se multiplient », mais nous pourrions ajouter un corps qui,
bon gré mal gré, se révolte. Le pouvoir découvre le corps, et dès lors décide d’en faire un
« corps docile ».
Dans les colonies, le schéma n’était pas différent. Le corps de l’esclave a été bien
découvert comme corps à produire. Ainsi les esclaves les plus robustes étaient plus appréciés,
et réservés aux travaux les plus éreintants. L’homme esclave, selon son âge et sa performance

181
Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, p.159.
182
Cité par Foucault, op. cit, p. 159.

118
était consacré à des tâches particulières, il en allait de même pour la femme esclave. Donc, à
la fois une conception, peut-être non élaborée autour d’une théorisation physiologique, mais
comprise dans la tendance générale d’efficacité économique, avait fixé une catégorisation du
corps de l’esclave. Au demeurant, il y a lieu de souligner en dehors des positions de Foucault,
que la question de la couleur reste une caractéristique des sociétés coloniales. Et c’est le corps
dans sa naturalité qui est atteint. Là où le texte de Foucault est utile et stimulant est qu’il situe
l’usage fait du corps, dans une sorte de finalité du pouvoir qui, en attente de soumission, a
établi des techniques de production de corps soumis. Ici le travail de Foucault recoupe ce que
Norbert Elias, Jean Jacques Courtine ont réalisé consécutivement sur le processus de
civilisation en Europe, et sur le traitement du corps (du visage) dans l’Europe des 17 e -18e
siècles, où une attention particulière a été accordée au gouvernement de soi, comme condition
du gouvernement de l’autre, donc de l’Etat.
En ce sens le projet de soumission répond à une double exigence de sa propre
soumission, et de la soumission du corps de l’autre. Et ce pouvoir ne part pas seulement d’en
haut, il s’installe dans les moindres interstices du social, où l’autre reste le juge qui apprécier
ou dés-apprécie l’inculcation des techniques. Ici, nous sommes à un autre niveau du travail de
soumission : il s’agit de la subjectivation, de l’avènement du sujet soumis qui cherche, par des
formes de sanctions morales, sociales ou culturelles, à soumettre les autres, et par là, à les
classer dans l’ordre hiérarchique. « Le moment historique des disciplines, c’est le moment où
naît un art du corps humain, qui ne vise pas seulement la croissance des habilités, ni non plus
l’alourdissement de sa sujétion, mais la formation d’un rapport qui dans le même mécanisme
le rend d’autant plus obéissant qu’il est plus utile, et inversement. Se forme alors une
politique des coercitions qui sont un travail du corps, une manipulation calculée de ses
éléments, de ses gestes, de ses comportements. »183 Il est clair qu’un tel corps soumis, selon
cette « anatomie politique », ne saurait se révolter, car la domination ou l’imposition du
pouvoir se fait de manière si insidieuse que les sujets se rendent difficilement compte de ce
qui est à l’œuvre dans leur soumission au pouvoir. En réalité, l’importance du travail de
Foucault est moins dans son objet que dans la manière dont il expose l’avènement d’un corps
soumis. Lui-même reconnaît que ce qu’il étudie n’a rien à avoir avec l’esclavage qui est fondé
sur « l’appropriation des corps ». C’est dire que la discipline n’est pas un procédé
esclavagiste. Au contraire, elle évite les frais coûteux des violences de l’esclavage. En fait,
son caractère est insidieux. Son procédé est celui d’assurer à celui qui est soumis ou
« assujetti » un rapport « docilité-utilité ». Ce qui se passe autrement dans le cas de
183
Michel Foucault, op. cit, p. 162

119
l’esclavage où l’esclave est avant tout nié comme « sujet » capable de jouir des « utilités » de
sa soumission. L’esclave dans sa soumission n’obtient rien que davantage de travail. En ce
sens, la discipline et l’esclave ne visent pas moins la même chose. S’ils se distinguent par la
procédure de soumission, le pouvoir esclavagiste s’approprie le corps de l’esclave, le pouvoir
disciplinaire propose au corps docile l’utilité, sorte d’appartenance valorisée dans l’ordre
social. Pourtant les pouvoirs esclavagiste et disciplinaire se rencontrent sur un point. Si le
pouvoir disciplinaire « majore » et « diminue » les « forces » des corps soumis, en dissociant
le pouvoir du corps, le pouvoir esclavagiste, plus mercantiliste, exige une augmentation
supérieure du corps de l’esclave, en tentant de diminuer profondément les puissances de
résistances de ce corps. Il est possible de supposer que ces deux pouvoirs ne portent pas la
même intentionnalité : le pouvoir disciplinaire pose, à coup sûr, la nécessité du corps soumis
afin d’exister, tandis que le pouvoir esclavagiste pense pouvoir se passer du corps esclave
qu’il peut remplacer, qu’il remplace. Il s’agit aussi d’un rapport différent à la temporalité : le
pouvoir disciplinaire pose subrepticement l’histoire, l’avenir ; le pouvoir esclavagiste néglige
toute temporalité, tout se passe dans le temps d’une récolte, capable d’assurer un gain
manifeste. Pour cette raison le corps esclave, déjà méprisé comme humain, entravé dans la
logique du profit rapide, est broyé par des efforts épuisants et meurt d’épuisement : l’esclave
est forcé à travailler jusqu’à ce que « mort s’ensuive ». Donc les deux formes de pouvoir
produisent des corps faits pour répondre à la productivité économique. Toutefois, dans le cas
des corps esclaves, dans le cas du pouvoir esclavagiste, il s’agit de penser au mode
d’avènement de ce corps non pas uniquement pour le pouvoir mais surtout pour le soumis,
pour l’esclave. Comment l’esclave peut-il vivre son corps qui est posé comme une machine à
produire du sucre, du café, etc. ? Cette distinction des deux pouvoirs nous conduit à une
distinction plus importante pour nous. En réalité, le pouvoir disciplinaire ne se distingue pas
seulement du pouvoir esclavagiste, en ce qu’ils n’entretiennent pas le même rapport au corps
du soumis et de l’esclave. La distinction peut être maintenue au niveau du corps même : le
corps soumis du pouvoir disciplinaire est un corps auquel il est accordé la possibilité de jouir
de l’utilité de sa soumission dans les appréciations positives qui lui sont attribuées, ou de son
inscription dans un ordre social où il n’est pas de trop, il n’est pas absent. Dans le cas du
corps de l’esclave, il est question d’un corps dont on jouit, qui ne connaît aucunement la
jouissance du repos, la jouissance du produit du travail de son corps. C’est un corps que le
maître épuise jusqu’à l’usure, use jusqu’à l’épuisement. Dans un sens que nous aurons à
préciser, nous soutenons que le corps de l’esclave n’est qu’un corps fatigué, un corps auquel a
été enlevée la possibilité de jouir, dans la mesure où toute jouissance est avant tout jouissance

120
de soi. L’épuisement que génère l’exploitation outrancière du corps de l’esclave ruine d’une
certaine manière le soi. Le travail esclavagiste est un processus de zombification. Ainsi
l’esclave se bat à préserver ce sens de soi. Son expérience est celle de la fatigue, de son corps
fatigué.

121
 Deuxième section

Une phénoménologie du corps fatigué comme point de départ d’une réflexion sur la
subjectivation de l’esclave.

La fatigue184 n’est pas une moindre expérience existentielle. Une pensée de la

domination (servile ou autre) qui se veut cohérente ne saurait faire l’économie de cette
dimension de l’expérience de domination où la force se fait sentir, où la domination s’impose
dans son immédiateté au corps, à la sensibilité. Nous devons accorder une attention
particulière à cette expérience, soulignée par les chercheurs, mais qui n’ont pas pensé à lui
accorder son véritable sens dans l’incorporation de la domination. La fatigue est l’effet d’un
travail qui a épuisé toute la capacité énergétique du corps et le laisse en situation d’incapacité.
Dans le cas de l’esclave qui n’a pas eu assez de temps de récupération, la fatigue devient
chronique, c’est-à-dire le corps s’épuise sans être capable ou en mesure de se récupérer. Il
connaît une diminution qui ne va pas sans affaiblir les espérances d’exister. Elle facilite
l’impuissance au travail, aussi l’incapacité à la résistance : le détour par une eidétique de la
fatigue dans le cadre d’une philosophie de l’expérience servile, conduit à une réflexion sur
l’espérance comme force de résistance. Un corps fatigué est à demi consentant. Le
consentement silencieux passif au système d’exploitation que fait naître la fatigue va
contribuer à une logique de penser axée sur la résignation ou sur le défaitisme. Certes, si ce
cas a été le lot de la majorité des esclaves, il faut souligner que les marrons représentent les
figures d’une résistance déclarée contre ce système. Si, par ailleurs, il est possible de penser
une sociologie, une anthropologie, une philosophie du marronnage, elle ne peut se faire que
par l’existence d’une société esclavagiste idéologiquement ou symboliquement structurée.
Une tentative d’intégrer dans une démarche philosophique, la fatigue en tant que
concept opératoire peut surprendre. Il s’agit généralement d’un objet d’étude pris en charge
par la psychologie ou la psychanalyse où la fatigue, à côté de la dépression, de l’anxiété et de
l’angoisse, représente la figure du mal-être des sociétés industrialisées, hyperactives. Pourtant,
toutes ces études de psychologie des professions qui tentent de rattacher la fatigue à certaines
pratiques professionnelles au rythme trépidant des sociétés technologiques avancées, ne

184
Jean Louis Chrétien, De la fatigue, Paris : Ed. de minuit, 1996 ; Debray Quentin, Le livre de la fatigue, Paris :
Masson, 2003 ; Marc Loriol, Le temps de la fatigue : la gestion sociale du mal-être au travail, Paris : Anthropos,
2000 ; Peter Handke, Essai sur la fatigue,, Paris, Gallimard, 1991 ; François Dupuy, La fatigue des élites : le
capitalisme et ses cadres, [Paris] : Seuil, DL 2005 ; Dejours Christophe, Travail, usure mentale : essai de
psychopathologie du travail, Paris : Bayard, 1993 ; Emmanuel Rousset, Personne et sujet selon Husserl, Paris,
PUF/Epiméthée, 1997, 318 p.

122
rendent pas la dimension où la fatigue donne au corps une épaisseur inhabituelle, une
pesanteur dont l’alourdissement le dispose à admettre des contraintes : la fatigue peut révolter
aussi bien qu’elle peut maintenir le corps fatigué dans une situation de dépendance.
Notre tentative de conceptualiser du point de vue de la phénoménologie la fatigue,
spécialement du corps fatigué, se rapproche de celle de Jean Louis Chrétien qui, en plus de se
servir de la méthode phénoménologique, accorde une place importante au corps. En liant la
fatigue au corps, il nous livre tout ce qu’une phénoménologie de la fatigue ne saurait négliger.
Néanmoins, la place du corps, nous ne la mobilisons pas afin de recenser les différentes
figures que le concept de fatigue reçoit dans la tradition de la philosophie. Pour autant que
nous pensons que la philosophie seule peut nous donner une meilleure compréhension de la
fatigue contre la superficialité des démarches psychologiques, nous pensons qu’un passage en
revue des différents « types » de fatigue contraint notre regard à la dimension idéelle de la
fatigue. Or, ce qui motive notre travail est l’idée que la fatigue, en tant « passion » du corps, le
prédispose à un certain rapport au monde, à l’autre et à soi. Dit autrement, le corps fatigué est
un corps pâti dont le mode de rapport au monde, à l’autre et à soi est celui de
l’engourdissement. Un corps engourdi est un corps dont la temporalité est la lenteur, lenteur
dont il ne faut pas saisir le sens dans la motricité mais dans ce qui rend cette motricité
possible. Par lenteur, nous entendons cette tension, cette hésitation qui mine la condition de
possibilité du sentir et réduit la motricité du corps. En ce sens, la lenteur ne concerne pas
seulement ce que l’on observe en constatant que la personne fatiguée n’a plus la mobilité
normale, n’a plus la même capacité motrice, elle se manifeste plus profondément au niveau du
sentir, de la vitalité phénoménologique. La fatigue est d’abord sentiment de fatigue, donc
sentiment d’engourdissement : un alanguissement fondamental. Le monde qui se donne à une
telle sensibilité engourdie ne saurait se donner qu’à partir d’un appesantissement
décourageant. La fatigue décourage, même quand elle reçoit un autre visage au regard du
repos qui permet au corps de la dissiper. Cependant, la fatigue que nous tentons de
conceptualiser, renvoie à une expérience plus profonde que celle d’un corps épuisé par la
surcharge quotidienne. Dans le cas de l’esclave, la dialectique de la fatigue et du repos s’opère
très difficilement, en ce que l’esclave a peu de possibilité de disposer du temps comme son
temps propre. Le repos, dans ce cas, doit être précisé plus finement. Il est d’abord un rapport
au temps en tant que temps propre, le temps en tant qu’on peut en disposer pour soi, se
l’approprier. Le repos est le temps du rapport à soi qui facilite le soulagement. Fatigue et
repos s’originent tous les deux dans un rapport à soi. Cela nous demande de préciser un point
fondamental, afin d’éviter toute confusion entre le sens que nous tentons d’attribuer à la

123
fatigue comme expérience de son corps appesanti par le poids et la force paralysante du
discours infériorisant sur le corps. En effet, l’esclave ne supporte pas seulement le travail
éreintant des champs, en plus il est confronté quotidiennement à la force d’un discours réifiant
qui le paralyse, l’handicape dans son être profond, puisque ce discours méprise les origines, le
corps de l’esclave. En mobilisant cette nouvelle conceptualisation par la fatigue, nous voulons
soutenir que le corps fatigué des discriminations racistes ne sort pas sain et sauf de cette
expérience. Dans l’alanguissement que suscite inévitablement le discours raciste colonial, le
corps fatigué, épuisé de ce discours finit par en porter la « trace ». C’est cette trace que nous
appellerons la « sédimentation ».
L’esclave est celui qui ne peut se disposer soi-même au temps « voulu », parce qu’il
ne peut pas disposer de son temps : il fait l’expérience de la fatigue chronique. Son corps
devient la demeure d’une frustration incessante, aussi d’une disposition hébétante par laquelle
éventuellement son sort d’esclave est vécu comme un fatum. Cette disposition est dans le fait
fondamental pour l’esclave de vivre son propriétaire comme son maître, de se vivre comme
bien de son maître. Le maître s’installe en dépit des révoltes, en dépit des marronnages,
comme le « référent », à côté des ancêtres de l’esclave, du système colonial. Le fait
fondamental de la maîtrise est le vécu par l’esclave qui, même en refusant l’autorité de son
maître, ne manque de poser cette autorité dans la mesure où il vit préalablement à toute
tentative de la combattre la maîtrise du maître comme expérience vécue.
Alors, concevons l’esclave, dont l’expérience vécue est tissée par une instance
dominatrice, par une puissance surplombante, celle de son maître, fatigué. Dans cette
perspective, il est possible que son mode soit celui du fatum qui s’exprime dans certains
proverbes « théologiques » haïtiens. Philippe Chanson qui a étudié quelques uns de ces
proverbes, en étant attentif à la récurrence de la toute-puissance de Dieu, face à qui l’Haïtien
n’a plus de volonté (« bondye vle », « si dye vle », etc.), en vient à plusieurs conclusions.
Citons celle-là qui nous concerne plus précisément : « Le Dieu qui s’y [dans les proverbes]
trouve restitué ne reflète-t-il pas les totalitarismes, les absolutismes et les légalismes des
maîtres, des occupants et des dictateurs de tous temps, de toutes couleurs et de tous genres
qui ont plongé leurs mains dans la pâte de l’histoire souffrante d’Haïti ?»185, nous dirions, de
la Caraïbe, puisque cette « souffrance » n’est uniquement le seul lot d’Haïti. La question
posée par Chanson est très stimulante. Ses présupposés semblent nous ouvrir la porte d’une
compréhension enfin pertinente de « l’histoire souffrante d’Haïti ». Pourtant, elle ne nous

185
Philippe Chanson, « Le crayon de Dieu n’a pas de gomme ». Le destin dans les proverbes d’Haïti, in Bulletin
du Centre Protestant d’Etudes, Genève, Centre Protestant d’Etudes, mai 2005, p.19

124
persuade pas pour la simple et bonne raison que le « totalitarisme », l’ « absolutisme », les
« dictateurs », les « occupants » ont tous œuvré au regard d’un principe fondamental dont
Dieu est le garant, en ultime instance, en tant qu’il est la « source » de l’autorité. Dans le cas
de la colonisation, il y a tout à fait lieu de proposer une théologie de la pastorale en situation
de colonisation afin de voir comment le message de Dieu a été transmis en contexte colonial.
Quelle a été l’idée de Dieu présentée aux colonisés, esclaves dont l’évangélisation fut posée
comme moyen d’avènement à l’humanité ? En plus, les totalitarismes et les absolutismes ont
toujours eu de près ou de loin Dieu, entendu comme être suprême, comme fondement ultime,
Dieu comme prétexte. Il suffit de prendre en exemple, l’absolutisme de Louis XIV ou de
penser l’importance de Dieu dans la pensée juridique moderne, ou l’instance du théologique
au cœur de cette problématique. Fort de ces considérations, la démarche devait être inversée :
l’esclave, en vivant l’omnipotence du maître vit l’image de Dieu dans la mesure où le maître
est un « envoyé » de Dieu pour le salut de l’esclave. Dès lors, nous parlerons mieux d’une
« histoire théologique » de la colonisation qui produira la structure du maître comme
omnipuissance. En ce sens, l’histoire haïtienne devient le lieu où le Dieu chrétien obtient sa
représentation hyperbolique, mais qui est déjà l’ultime concrétion historique de sa personne
toute puissante. Ainsi, nous pensons que l’âme haïtienne –antillaise aussi- est écrasée par une
trop lourde puissance de Dieu qui, en tant que telle, devient plus douloureuse que joyeuse
dans la mesure où il n’y a de joie que dans la liberté. L’Haïtien ne peut penser la liberté,
puisque le Dieu dont il est question est trop près, trop fort, comme le maître était trop près,
trop fort, en dépit de certains cas de marronnage. Et comme le dit très bien Chanson, « toutes
ces traditions orales sont les fidèles porte-parole de cette mémoire blessée par l’histoire
violente d’Haïti.»186 C’est moins la violence que le Dieu au nom duquel elle a été produite qui
englue cette mémoire blessée. La fatigue est bien l’expression de cette présence
surplombante réduisant l’esclave à une dépréciation de soi.
L’expérience de la fatigue que nous mettons en exergue pour expliquer les entraves où
est pris l’esclave n’est pas cette expérience ordinaire et chronique que connaissent les gens
épuisés d’une journée de travail, mais celle d’un épuisement « existential » où l’esclave porte
le poids d’une présence, d’un discours qui le nie, le rend impuissant. Son corps se pose dans
cette expérience du difficile avènement de soi comme capacité, comme être de jouissance. La
fatigue est l’épuisement que crée le mépris de l’autre, l’insupportable invisibilité où l’on se
trouve dans le regard réifiant de l’autre qui est vécu comme une douleur.

186
Philippe Chanson, op. cit, p. 20

125
 La temporalité de l’esclave étant prise dans l’entrelacs de la puissance, donc de la
maîtrise, ne peut se déployer que dans la démarche du simulacre, du faire semblant. Ce que
Daniel Maximin appelle « résistance », et qu’il explique par le jeu dialectique du paraître et de
l’être qui représente le mode d’être propre de l’Antillais « Le discours sur les Antilles n'est
pas toujours forcément fidèle à la réalité des Antilles. Très souvent chez nous, en politique
comme en littérature, nous manipulons un discours qui distingue l'être et le paraître. Il existe
historiquement un discours à destination du maître et de l'autre, un discours qui parle sous le
regard de la maîtrise supposée. Aux Antilles, on ne parlait pas entre soi, mais en sachant que
l'autre écoute. Cet autre, s'il est matérialisé par l'image du maître ancien, c'est bien parce
que «l'Europe patrouille dans nos veines» comme l'a écrit Césaire. En conséquence, il est
impossible de prendre à la lettre les discours sur la Caraïbe parce que ce qui est dit l'est
souvent pour cacher l'être véritable. C'est là le propre de toute société qui s'est fabriquée
sous le regard de l'oppresseur. Le processus de résistance a consisté à ne pas dire clairement
la vérité, parce que cette vérité fragile peut à tout moment être retournée contre ceux qui
l'expriment. »187 Une temporalité articulant l’être et le paraître, une temporalité du faire-
semblant, du simulacre : l’esclave en se montrant tel qu’il n’est pas afin de plaire à son maître
devient ce qu’il a simulé tout en n’étant pas ce qu’il simule. Mais parce que son devenir n’est
que simulacre, il est travaillé par ce désir d’être ce qu’il est mais qu’aucune visibilité ne
favorise, qu’aucune publicité ne rend possible. Dès lors, l’esclave est un « être-entre ». Non
seulement un être entre les êtres, mais un être qui se trouve au fond de lui-même dans une
profonde indétermination sociale : ce qu’il est il ne peut pas le montrer en ce qu’il n’y a
personne à le voir, puisqu’il est invisible dans le regard de son maître ; ce qu’il n’est pas il est
condamné à le mimer puisqu’il n’est visible pour autrui qu’au moment où il s’invisibilise à
ses propres yeux, il dissimule ce qu’il est. Marqué par le désir d’être visible au maître, par
quoi il pense jouir d’une certaine forme de maîtrise sur le maître, il finit par juger qu’il est
mieux de feindre. L’être-entre est celui qui se pose entre le paraître et l’être, par-être, un être
dont tout l’être est de parer son être au regard invisibilisant de l’autre. Alors, Maximin
accorde trop à la résistance antillaise. S’il y a résistance, nous ne pouvons pas la penser à
partir de cette prétendue conciliation. Il n’y a pas de conciliation, l’être est seulement
l’apparence d’être. En maintenant l’être dans l’apparence, il est toujours en souffrance : la
fatigue est le nom que nous attribuons à cette souffrance de l’être qui ne peut se montrer que

187
www.lehman.cuny.edu/ile.en.ile/paroles/maximin_genese.html

126
dans son apparence ; elle est souffrance d’être ou l’être en souffrance. Le véritable sens de la
fatigue dans une perspective phénoménologique revient à nous conduire à cette conclusion de
l’être du fatigué comme l’être-en-souffrance. Un être en mal d’être que l’apparence condamne
à être toujours en retrait.
C’est le début phénoménologique du drame de l’esclave. Le texte de Maximin n’a pas
été entièrement épuisé. Il nous livre d’autres pistes d’interprétation. L’esclave qui, en parlant
à un autre esclave, s’adresse à son maître (ce que nous avons déjà souligné à propos de cette
forme de parole où l’interlocuteur n’est que prétexte pour s’adresser au maître, que nous
avons défini, en effet, comme une forme de résistance, d’appropriation de la domination au
détriment du maître), nous permet de dresser une structure de la situation sociologique de
l’esclave, qui est sa situation dans le corps social esclavagiste, en même temps l’avènement de
son corps comme corps socialisé. L’esclave parle à un autre esclave, son pair. Un rapport
d’égalité s’installe. Mais cet autre n’est que prétexte pour un discours qui le nie parce qu’il ne
le prend pas comme l’interlocuteur « réel ». C’est dire que l’esclave ne peut s’adresser
directement au maître dans sa maîtrise ; c’est tout le rapport de l’homme à la force qui se
trouve explicitée : le détour de l’autre-esclave que nécessite la négociation de la domination
montre la situation ambivalente de l’esclave ; il admet implicitement qu’il soit difficile de
s’attaquer frontalement au maître. Ce ne sera pas uniquement au maître, mais à tout, dans un
rapport métonymique ou métaphorique, ce qui symbolise le maître : la religion, la langue, la
culture, etc. On s’attaque au maître par biais, par voie détournée. Par ailleurs, l’autre esclave à
qui la parole s’est prétendument adressée comprend bien qu’il n’est que prétexte, et accepte
cette fonction qui lui assure le soulagement de s’attaquer, lui aussi, au maître ou à toute forme
de maîtrise en général. Dans ce contexte « communicationnel » particulier, le maître n’est
jamais « là », dans un vis-à-vis réel pour répondre aux répliques de l’esclave : il est trop
puissant pour s’impliquer dans le dialogue. Il n’y est que comme objet de discours ou du récit.
Alors, le dialogue généralement mimé par l’esclave est la mise en scène d’un dialogue
impossible qu’il a peur d’inaugurer, faute de se voir sidérer par la force foudroyante du
maître. C’est l’impossibilité du dialogue qui va poser le maître dans une visibilité exemplaire
et enfermera l’esclave dans le fantasme d’une communication franche.
En réalité, la fatigue, telle que nous venons d’en présenter une conceptualisation
incomplète, nous permet de penser une dynamique dyadique du corps, un corps consentant et
un corps espérant, et nous invite à tenir compte d’une double structure de l’expérience
humaine. En effet, expliquons plus amplement : l’esclave fatigué, comme il vient d’être
exposé, languit dans une situation profonde de déception et d’impuissance générée par la

127
pesanteur de la fatigue d’être que peut susciter le discours esclavagiste, à côté de ce sentiment
languissant, il est possible qu’il soit mû par une espérance qui lui conduit à refuser cette
langueur. Dans ce cas, ce refus peut prendre la forme d’insoumission temporaire, sporadique,
ou celle de la révolte dont la visée est d’en finir avec les formes de réification plongeant
l’esclave dans un mal-être, une angoisse profonde quant à la valeur de son être, de son
héritage. Au reste, ce que la fatigue nous invite à mettre en relief est le fonctionnement
phénoménologique du corps humain par un mouvement d’activité et de passivité ; une
passivité qui soutient toute activité. C’est-à-dire, en dépit de ce que nous observons comme
mode de refus du système esclavagiste, fort de cette considération phénoménologique, que
nous admettons qu’il ne faille pas orienter l’explication uniquement du point de vue de la
révolte, mais surtout de celui de la sédimentation des visions coloniales du monde qui devient
une sorte de ruse de la lutte pour la libération. Donc historiquement, il deviendra possible de
comprendre la question de la lutte des esclaves ou des luttes coloniales comme un mouvement
paradoxal qui tentent de renverser le système colonial en même temps qu’elles s’établissent
sur certaines valeurs de ce système. Voilà ce qu’il nous faudra montrer d’un autre point de
vue, celui de l’histoire ou des institutions sociales, pour expliquer la forme du déployer de
l’histoire dans un mouvement de « plis »188 et de dé-plis, d’ « impression » et d’ « ex-
pression ». En même temps que le corps fatigué nous permet de saisir les « plis » dans la chair
du corps, il rend possible aussi à penser les plis qui sont à l’œuvre dans le « corps social ».
Ainsi l’enjeu du corps fatigué consiste à nous conduire, par-delà les conditions du travail
esclavagiste, à la formation des sédimentations et au dispositif d’innovation. Par ailleurs, cette
problématique ne sera pas qu’à la quatrième partie de notre thèse. A la fin de ce long parcours
par lequel nous tentons d’élaborer une orientation méthodologique de notre travail, il nous
revient de structurer notre objet d’étude et notre méthode.

188
En plus du texte de Deleuze sur Leibnitz, Le pli, nous pouvons citer ce texte collectif qui reprend un
ensemble d’études exposant le traitement que les philosophes ont accordé au concept de pli : Différence et
identité. Les enjeux phénoménologiques du pli (Grégory Cormann, Sébastien Laoureux, Julien Piérou, éds.),
New-York, OLMS, 2006.

128
 Huitième chapitre

Première section
L’objet d’étude de la thèse

Notre travail portera sur les sociétés coloniales de la Caraïbe française des 17 e -18e
siècles. Notre première tentative est de décrire ces sociétés dans leur dynamique pour donner
une vue d’ensemble de la colonisation dans ces sociétés. Déjà, soulignons que notre travail
porte en soubassement une étude comparative que nous négligeons dans la mesure où la
comparaison est déjà dans l’objet à étudier. Mais surtout, le geste théorique (celui de la
« reconnaissance ») que nous adoptons nous facilite d’embrasser ces sociétés sans avoir
besoin de penser leur différence et leur ressemblance. Il s’agit des sociétés qui ont été
colonisées par la France dans la Caraïbe. Donc, ce sont des sociétés qui ont été régies par le
système colonial français. Les historiens ont recensé des nuances, des différences de quelques
décrets, des différences liées à la dimension géographique, au volume de production et à
certains phénomènes comme le marronnage, au moyen desquels ils nuancent leur étude
comparative. Ce qui nous intéresse, c’est moins la comparaison que l’unité qui peut être
dégagée de cette comparaison. Et cette unité, nous croyons la trouver dans la structure même
du système esclavagiste, fondé sur l’exploitation des terres et des hommes, sur l’ « idéologie »
de la couleur de la peau comme forme de régulation des pratiques socio-économiques, et la
dépendance des colonies à leurs métropoles respectives conformément au principe
mercantiliste dont nous exposerons les grandes lignes dans la troisième partie de la thèse. En
ce sens, nous parlerons des sociétés coloniales françaises dans la Caraïbe comme nous
pourrions parler de la société coloniale française dans la Caraïbe en ayant en vue le cadre
politico-administratif d’inspiration mercantiliste de l’établissement des colonies, le discours
colonial essentiellement fondé sur la naturalisation des rapports sociaux d’infériorisation, et
les modes de résistance pour combattre le « pouvoir colonial » que nous entendrons à la
quatrième partie dans le sens double du pouvoir métropolitain et du pouvoir que les
« coloniaux » exercent, selon la logique coloniale des « privilèges », sur eux-mêmes dans
leurs rapports horizontaux. Nous sommes conscients des difficultés que pose cette manière
d’aborder la réalité coloniale, bien qu’en même temps, nous reconnaissons l’intérêt d’un tel
travail de synthèse qui cherche à saisir une certaine unité de ces sociétés coloniales. Il nous
donne l’opportunité de mieux saisir la nature de ce qu’on a étudié jusque là selon certains
points de vue isolés.

129
 Pour cette unité, nous avons retrouvé deux idées majeures qui nous permettront de
produire une intelligibilité de la société coloniale. D’abord, nous avons remarqué que les
sociétés coloniales françaises de la Caraïbe sont structurées par une dynamique économique
que nous définissons par le terme de la « rentabilité » ou du profit. Etant telles, les relations
sociales deviennent des relations à finalité économique où l’altérité devient procès de
réification qui, elle, suscitera des réactions, des manifestations subjectives dont le sens est de
se poser en sujet de dignité ou de valeur. La deuxième idée fondamentale est alors celle de la
« lutte pour la reconnaissance » que sous-tend un désir d’être reconnu. Ce désir d’être
reconnu, toutefois, s’insère dans une expérience plus radicale, plus essentielle, celle de la
temporalité liée à l’affectivité qui constitue l’essence de la subjectivité humaine. A partir de
ces deux idées principales nous dégageons deux grandes lignes d’expérience qui s’affrontent
et se confrontent dans le même acte de répulsion et d’attirance. Ainsi y aura-t-il lieu de
comprendre d’autres phénomènes politique, social, économique qui vont de l’autonomie à
l’indépendance ou à l’abolition de l’esclavage. Dans cette perspective, c’est le point de vue
historique traditionnel sur les sociétés coloniales caribéennes qui sera réorienté vers une
tentative plus rigoureuse de les appréhender dans leur complexité. Traditionnellement
l’histoire de ces sociétés était saisie selon les aspects économiques, hypostasiés en « objet »
épistémologique privilégié, autour desquels on faisait pivoter des sous-objets (aspects
politique, économique, culturel). Ce choix épistémologique explique la raison pour laquelle la
division sociologique tripartite des sociétés coloniales a occupé une fonction méthodologique
essentielle dans ces études. En effet, dans ces études nous retrouvons un recours obsessionnel
à la division marxisante des sociétés en classe tout en ignorant l’impossibilité sociologique de
ce concept marxiste de rendre intelligible les sociétés coloniales qui s’apparentent mieux au
système féodal par leur division établie davantage sur la détermination biologique (naturelle),
sur la couleur de la peau que sur la production industrielle d’où Marx a forgé son concept de
« classe », même quand nous admettons que l’esclavage fût une production du capitalisme
que nous nommerons à la suite de Weber « aventurier ». Le colonialisme et l’esclavagisme
reposaient sur une distinction fondée sur la nature ; on naturalisait les rapports, d’où la raison
de la difficulté des « mulâtres » de se faire accepter par les « blancs » : ils portaient une
déchéance liée à la nature qu’ils ne pouvaient aucunement frelater afin de se penser identiques
aux métropolitains. Même quand, ce que nous ne saurons négliger, les déterminations
économiques ont constitué un vecteur particulier dans cette forme de division. Justement, il
devient difficile de parler de classe sociale dès que nous pensons aux « hommes de couleur »
qui connaissaient une variation importante de la couleur la peau, mais qui étaient aussi de

130
grands propriétaires de terres et d’esclaves pour la plupart, qui étaient parfois plus riches que
certains blancs. Comment comprendre leur situation de « minorité » si l’on part de
l’économique ? Nous n’avons qu’à observer les hommes de couleur dans leurs rapports avec
les « blancs colons », et avec eux-mêmes pour surprendre la manière dont ils prennent au
sérieux cette répartition épidermique qui devient l’aune qui mesure son appartenance à
l’humanité. Cette considération vaut aussi pour les esclaves ; certes, d’un autre point de vue,
celui d’avantages qu’ils bénéficiaient suivant qu’ils sont esclaves des grands ateliers, des
petits ateliers ou esclaves domestique, esclaves des champs. A penser la réalité coloniale de
ces points de vue, nous remarquons que le symbolique fondamental des sociétés coloniales est
celui de la supériorité du blanc sur laquelle s’élabore tout le système économique, social et
politique du blanc et de la couleur de sa peau. Elle est l’idée-force qui entretient
l’économique, le politique, le social qu’elle structure. Toutefois, il faut renverser la
perspective pour saisir la complexité de la question coloniale. Il ne s’agit pas de soutenir que
la question de la couleur de la peau permet d’expliquer les dynamiques sociales, économiques
et politiques. Il faut les penser dans une forme de solidarité qui les tient ensemble dans une
dialectique profonde. La société coloniale trouve sa cohérence autour d’une valeur, celle de la
« blanchitude » qui devient ce que tout le monde voudrait avoir, en même temps elle est le
produit de l’ambiance économique. C’est l’aune sociale du mérite, paradoxalement que ne
change pas l’amélioration de sa condition économique. Mais une aune imposée. C’est en tant
qu’elle est une imposition qu’elle mettra ceux qui en sont l’objet dans une double attitude, une
réactivité, celle de l’admiration et du désir de s’identifier à cela et celle du refus. Un refus qui
se manifeste du fait que l’identification n’est qu’une analogie, c’est-à-dire un rapport qui
accuse toujours un écart, une torsion, un tort par lequel l’on sent l’impossibilité de s’identifier
entièrement. Ce sentiment de l’impossible génère le refus, et le besoin de s’affirmer.
L’affirmation de soi, de toutes les manières, traduit une insécurité, elle est une réaction qui
témoigne du désir d’être comme l’autre. C’est-à-dire de s’identifier à lui comme il est dans sa
blanchitude, ou de produire un discours de supériorité qui nous fera dire que nous sommes
« plus » supérieurs que lui. L’affirmation de soi dans une situation de domination est une
manière de dominer l’autre et de se dominer dans sa frustration, c’est une compensation.
Celui qui se voit imposé le discours de la supériorité connaît tout le mal-être du monde, et se
piège en tentant même de répondre au discours de la supériorité. Puisqu’au discours de la
supériorité, nous ne pouvons répondre que de deux manières : d’abord en s’identifiant à
l’autre, en se fondant en lui et devient supérieur comme lui, par procuration, ou se poser
supérieur comme lui, par dénégation. Dans les deux cas, le piège est dressé. Nous parlons

131
dans l’ordre du discours de l’autre. C’est dans cette situation que se trouvent les affranchis et
les esclaves. Le désir de reconnaissance connaît la même perversion. Celui qui lutte pour la
reconnaissance, lutte d’abord non pour des droits essentiels, mais pour des droits en vigueur
dans l’ordre juridique. Sa reconnaissance est d’abord celle d’être traité comme le maître.
Honneth explique cette situation du fait que ceux qui luttent pour la reconnaissance sont ceux
qui n’ont pas la capacité de produire un discours cohérent sur les présupposés discursifs de
leurs luttes. Toutefois, ils posent plus profondément des valeurs plus radicales. Poser la
question de ce point de vue rend possible l’explication et la compréhension de la reproduction
du discours colonial par les anciens opprimés en partant encore une fois d’une
phénoménologie de la sédimentation que nous rencontrerons dans la cinquième partie du
travail.
Enfin, la société coloniale est un système établi sur le discours raciste, sur l’esclavage
soutenu par le racisme et la violence, bafouant l’intimité éthique des esclaves, niés dans leur
humanité pour être mieux exploités ; il a suscité l’affirmation de soi de ces derniers en tant
que « sujets » de dignité. Donc, étant structuré par la violence sous le fond de laquelle advient
une communication truquée qui relègue les esclaves dans le « simulacre », le système colonial
devient le lieu de production de « conscience double ». Cette conscience double ne demande
pas seulement une psychologie, voire une psychologie sociale pour l’expliciter, mais une
démarche transdisciplinaire que nous avons tenté d’ébaucher. Elle consiste en une prise en
compte du sociale et de l’individuel et ce qui en résulte, un complexe dynamique, structuré
par une sédimentation historique que l’action politique et sociale est appelée à inventer dans
les interstices qu’apportent les « événements ». Notre démarche est celle de rendre intelligible
ce complexe sédimenté qui entrave la réalité des sociétés antillaise.

Deuxième section

La démarche générale du travail : entre « structure » et « genèse », la structurance

spiraliste

Cette invention, nous l’esquisserons à partir de la phénoménologie, plus

précisément à partir de la phénoménologie herméneutique de Paul Ricoeur. En effet, Ricœur
se pose une question importante sur le « faire l’histoire » en posant l’importance du « présent
dans le « transit du futur au passé ». Il se demande « pourquoi, dans le transit du futur au
passé, le présent ne serait-il pas le temps de l’initiative, c’est-à-dire le temps où le poids de

132
l’histoire déjà faite est déposé, suspendu interrompu, et où le rêve de l’histoire encore à faire
est transposé en décision responsable ? »189 L’enjeu de cette question cardinale est celui de
penser une médiation imparfaite des perspectives de l’histoire selon l’agir et le pâtir humains.
Aussi penser le mode de rapport que l’homme, par sa condition historique, entretient aux ek-
stases temporelles. Pour nous, une telle démarche est indispensable parce qu’elle rend
compréhensible à la fois le rapport des Européens avec le temps au moment de la
colonisation, de comprendre l’identité philosophico-théologique des conquérants, et l’histoire
colonial où se forge l’identité antillaise. Etant donné que le temps jouit d’une vertu
constituante de l’identité, la pensée de Ricoeur nous permettra de saisir dans ce rapport au
temps des Européens aussi bien la configuration de leur être, la configuration de leur agir avec
eux-mêmes, avec les autres que le mode d’avènement d’un agir et d’une identité antillais,
sédimentés dans les pratiques coloniales.
Ricœur situe son travail autour d’un couple conceptuel proposé par Koselleck
Reinhardt, deux concepts qui héritent à bien des égards de la tradition herméneutique
d’inspiration gadamérienne et de Jauss ; il s’agit en l’occurrence de l’ « espace d’expérience »
et d’ « horizon d’attente ». D’emblée, disons que notre intérêt n’est de reprendre tout
l’argumentaire de l’auteur qui nous a fait nous aventurer dans une démarche entrecroisée où il
fait jouer les limites du cadre historique qui a permis à Reinhardt de proposer cette
compréhension « méta-historique » de notre condition historique, en passant par des
rectifications qui vont au débat entre Gadamer et Habermas. C’est le célèbre débat autour de
la « critique des idéologies » prenant en compte l’herméneutique gadamérienne190, fondée sur
la force des « préjugés » ou de la tradition, en tentant de la confiner à une science régionale
qui, du fait de son support langagier, est pris dans les entrelacs de la « domination ». Ricœur a
fait voir assez pertinemment, avec Horkheimer et Adorno, que le projet habermassien, pour
louable qu’il soit, n’a pas pris en compte les suspicions des théoriciens de l’Ecole de Francfort
de la première génération qui ont bien montré les dérives instrumentales de la raison. Ce qui
renvoie à coup sûr à la perspective herméneutique où l’on constate que le « pré-jugé », l’
« autorité » est toujours là en surdéterminant le discours et les pratiques. Toutefois, ces
mises, comme c’est généralement le cas chez Ricœur, qu’il appelle la « voie longue » du
détour, ces détours ne sont pas des stratégies rhétoriques. Il revient à Ricœur de penser plus
amplement ce que Reinhardt appelle l’espace d’expérience. Ricœur procède, si l’on peut dire
ainsi, à une analytique des concepts qu’il considère comme des sortes de transcendantaux qui

189
Paul Ricœur, Temps et récit. III. Temps raconté, Paris, Seuil, p. 301.
190
Vérité et méthode : les grandes lignes d’une herméneutique Philosophique, Seuil, Paris, 1996.

133
sont susceptibles de livrer une compréhension fondamentale de notre rapport à l’histoire, de
notre positionnement dans l’histoire, de notre condition d’être historique.
Le concept-clé de la lecture de Ricœur est celui d’ « être-affecté-par-le-passé ». Est-ce
un concept ? En tout cas, l’auteur propose une manière théorique de penser la modalité du
présent dans la constitution de l’objet historique, de l’expérience humaine de l’histoire.
D’abord, il importe de saisir tout ce que peut fournir la « catégorie » d’ « espace
d’expérience ». L’espace d’expérience que nous pouvons définir comme « la persistance du
passé dans le présent ». Le terme « espace » dans l’expression « espace d’expérience »
« évoque des possibilités des parcours selon de multiples itinéraires, et surtout de
rassemblement et de stratification dans une structure feuilletée qui fait échapper le passé ainsi
accumulé à la simple chronologie. »191 Donc, le passé ne doit plus être entendu comme le
temps de l’achèvement, comme le des événements révolus sur lesquels l’homme n’aurait
aucune prise. C’est vers cette même redynamisation interne que procède Ricœur pour
l’horizon d’attente que nous pouvons définir en paraphrasant la définition de l’espace
d’expérience, comme le per-sistance du futur dans le présent. Ou bien une manière pour le
présent d’être déjà au futur que donne bien à entendre la notion d’« attente » sur laquelle
Ricœur s’arrête : « le terme attente est assez vaste pour inclure l’espoir et la crainte, le
souhait et le vouloir, le souci, le calcul rationnel, la curiosité, bref toutes les manifestations
privées ou communes visant le futur ; comme l’expérience, l’attente relative au futur est
inscrite dans le présent. »192 Ainsi l’attente est définie comme le « futur-rendu-présent ».
L’enjeu, ce que nous avons déjà souligné, de cette analytique du passé et du futur par le biais
de l’espace d’expérience et de l’horizon d’attente, de l’espace et de l’attente est le présent, que
nous voyons se profiler comme le temps-gond où s’accrochent les deux autres. en analysant
« trois thèmes » des « analyses sémantiques » de Koselleck, Ricœur en vient à montrer la
solidarité entre le passé et le futur via le présent, solidarité qui, à être ignorée ou écartée,
risque de conduire notre condition historique à une impasse. C’est le cas du « temps
nouveau ». L’expression découpée de son contexte sémantique d’élaboration renvoie à une
« périodisation » qui, elle-même est liée à la classification des âges selon les métaux (âge de
la pierre, âge du bronze et âge du fer), selon la loi ou selon la grâce, que nous retrouverons
dans la pensée judéo-chrétienne. Dans cette perspective, le temps nouveau trace une manière
d’être de l’histoire divisée en « époques », c’est-à-dire en séquences suspendues, marquées
par des propriétés spécifiques. Les époques sont sans rapport, même quand le « présent est

191
Temps et récit, p. 302
192
Ibid.

134
perçu comme un temps de transition entre les ténèbres du passé et les lumières de l’avenir »
dans la philosophie de l’histoire de Lumières. Mais il faut remarquer que le présent en tant
que dimension du temps se trouve entre deux temps suspendus (l’étymologie de la notion
d’époque est le mot grec : épochè, suspension du jugement ou du flux temporel). En cela, le
présent découpé de tout rapport véritable avec le passé et le futur est « indéchiffrable ». Et le
temps nouveau est incompréhensible : « le présent n’est jamais nouveau, au sens fort, que
dans la mesure où nous croyons qu’il ouvre des temps nouveaux. »193 Mais cette ouverture au
futur nouveau ne peut avoir lieu selon le point de la philosophie de l’histoire classificatoire.
Le futur nouveau, c’est-à-dire, le futur du progrès, celui qui apporte du changement dans
l’ordre de la perfection, implique un temps accéléré. « parce que le temps s’accélère, nous
remarquons l’amélioration du genre humain. » En même temps, le temps nouveau ou
accéléré s’enferme dans une ouverture qui le fait « oublier » le passé, l’espace de
l’expérience. Ainsi se rétrécit dans l’autre dimension de l’expérience du temps, le passé,
« l’espace de l’expérience couvert par les acquis de la tradition ». Le temps nouveau rend
impossible l’articulation du futur et du passé, et condamne le présent au mystère, à la
confusion, à l’indéchiffrabilité. Alors, le métier d’historien se trouve en présence d’une
difficulté majeure. En enfermant l’histoire dans le progrès et l’accélération, il accorde une
vertu particulière à l’homme qui devient ainsi un fabricateur de l’histoire. Il est, dès lors,
l’artisan de l’histoire et n’est affecté en rien par le passé qui est ankylosé dans la tradition. Ce
que Ricœur conteste en citant Marx qui, étonnamment, adopte une position originale sur
l’histoire en tant qu’elle est production de l’homme, une position sur le « faire l’histoire ».
Marx est le seul à reconnaître que « les hommes font leur propre histoire, mais dans les
circonstances trouvées, données, transmises. »194 Il s’agit, dans ce cas, de revoir le
déploiement de l’histoire, à coup sûr, en abandonnant la périodisation qui interdit ou rend
difficile le futur passé ou le présent futur. « L’idée de temps nouveaux nous paraît suspecte à
bien des égards : elle nous paraît liée à l’illusion de l’origine. »195 « Quant à l’accélération
de la marche du progrès, nous n’y croyons plus guère, même si nous pouvons parler à juste
titre d’accélération de nombreuses mutations historiques.196 Enfin c’est la dimension du faire
l’histoire comme entière maîtrise qui est renvoyée par Ricœur : « ce qui arrive est toujours
autre chose que ce nous avions attendu. » Pourtant, le souci de Ricœur n’est pas de montrer
l’inutilité du faire l’histoire. L’homme fait bien son histoire, mais avec une maîtrise parfaite
193
Op. cit, p. 302
194
Cité par Ricœur, p. 308
195
Temps et Récit, III, p. 307
196
Op. cit, p. 308

135
des éléments de cette histoire. Nous sommes pris dans la réalisation de l’action, de l’histoire
par le « passé » qui nous « affecte », qui nous touche, c’est-à-dire qui fléchit nos décisions
dans des voies imprévues. C’est là que les Lumières ont commis une grande méprise sur la
tradition. Aussi, à côté du passé, il importe de faire ressortir la juste place du futur, de
l’accélération. Enfin, nous arrivons au constat de la solidarité du passé et du futur, de l’espace
d’expérience où est à l’œuvre une dynamique temporelle, ignorée des Lumières qui ont
enfermé le passé dans un statut ontologique marqué par l’inerte. Dans un autre texte, Ricœur a
montré le caractère aléatoire du passé qui n’est tel que selon la mobilisation qui est faite de
lui. Le passé comme le futur est marqué par des possibles, des « variations » de point de vue
qui font que le passé, ainsi que le futur, est capable de donner lieu à des richesses
d’interprétation. Une telle lecture sauve le passé de la sclérose, et l’ouvre aux potentialités
qu’il porte. «Pour cela, il faut lutter contre la tendance à ne considérer le passé que sous
l’angle de l’achevé, de l’inchangeable, du révolu. Il faut rouvrir le passé, raviver en lui les
potentialités inaccomplie, empêchées, voire massacrées. »197 Reconnaître au passé la même
dignité du possible que nous reconnaissons au futur. Néanmoins, pensant au risque de
l’indétermination du futur qui peut conduire à une dérive semblable que celle où pourrait nous
conduire la conception du passé achevé, il faut contrôler les indéterminations du futur, qui
risquent de nous enfermer dans un angélisme historique trop optimiste ou une eschatologie
infernale. C’est ce que nous aurons à souligner dans le cas de la créolisation glissantienne.
L’attitude à tenir est celle du « juste milieu » ; « il faut rendre nos attentes plus déterminées et
notre expérience plus indéterminée. Or ce sont là les deux faces d’une même tâche : car
seules les attentes déterminées peuvent avoir sur le passé l’effet rétroactif de le révéler
comme tradition vivante. C’est ainsi que la méditation critique sur le futur appelle le
complément d’une semblable méditation sur le passé. »198 Cette méditation ne peut avoir lieu
que dans le présent. Qu’en est-il du présent ? Il est « l’espace d’expérience corrélatif de
l’horizon d’attente ». Il est le temps de l’articulation, et en tant que tel le temps de la tension.
Poser le présent, en ce sens, au regard du faire l’histoire, c’est refuser la tentative, la démarche
qui enferme l’étude de l’histoire dans une archéologie du savoir où l’on voit difficilement le
« passage » effectué d’une épistémè à une autre. Ricœur comprend bien le souci de Foucault
dans son archéologie du savoir, mais il pense qu’il est possible d’articuler l’archéologie du
savoir à l’histoire des idées qui, elle, procède autrement. L’archéologie du savoir met au jour
les « a priori historiques », les « formations discursives », les formations des modalités

197
Temps et Récit, III, p. 313
198
Ibid.

136
énonciatives ». Alors que l’histoire des idées, découpées artificiellement par l’historien sur le
fond de l’histoire générale, se définit par la persistance historique des entités de premier degré
(communautés concrètes, nations, civilisations, etc.) (sic). Selon Ricœur, il faut penser à
l’articulation de l’archéologie du savoir et de l’histoire des idées. Ce qui rend compréhensible
le « passage d’une épistémè à l’autre. » Ainsi « se laisse rapprocher la dialectique
d’innovation et de sédimentation par laquelle nous avons caractérisé plusieurs fois la
traditionnalité, la discontinuité correspondant au moment de l’innovation et la continuité à
celui de la sédimentation. »199 Nous ne saurions épuiser la richesse et la densité de ces
analyses sur les ek-stases du temps. Toutefois, nous pensons que la définition qu’accorde
Ricœur à ces extases nous permettra de nous questionner sur le rapport à la fois des
chroniqueurs du Moyen âge au temps (d’où nous penserons la théologie de l’histoire où a été
prise la colonisation de la Caraïbe) et la constitution des identités antillaises et tenter
d’esquisser une anthropologie philosophique de la colonisation. Retenons, enfin, que Ricœur
situe le présent, entre la traditionnalité, « style formel d’enchaînement qui assure la continuité
de la réception du passé », les traditions (elles « consistent dans les contenus transmis en tant
que porteurs de sens », enfin la tradition (« instance de légitimité » marquée par la
« prétention à la vérité »200 Le présent devient alors l’être affecté par le passé dans la
« réception » et la prétention à la vérité que suscite ce rapport au passé. Mais cette prétention
à la vérité est déjà ouverture au futur. Tout cela passe par l’initiative, sans laquelle
l’affectation du sujet agissant risque de lui enlever toute participation au faire de l’histoire,
sachant que ce faire s’institue par une affectation première. En réalité, partant de la notion de
« circonstance », ce que Ricœur découvre chez le sujet agissant c’est son « je peux », son
« corps propre » qui devient le lieu de création du sens et la vérité de l’histoire. Ce détour par
l’herméneutique de l’histoire européenne intègrera l’économie générale de notre travail dont
nous avons défini la méthode par le terme de structurance qui est cette manière d’articuler
passé et futur dans le présent où l’identité se formant devient formatrice d’autre identité. C’est
à une pensée de l’histoire comprise entre histoire instituante et histoire instituée que nous
inscrivons cette étude. A ce moment, l’histoire antillaise doit être posée comme une histoire
prise entre l’histoire instituante des conquérants européens et des esclaves africains et la
formation instituante d’une nouvelle histoire où s’inscrit l’identité des sociétés antillaises
post-coloniales. La structurance est en effet, cette tentative de tenir ensemble structure et
structuration, « genèse » et « structure » des sociétés européennes colonisatrices et les

199
Op. cit, p. 317
200
Op. cit, p. 328

137
colonies. En déployant ce dispositif à l’échelle de l’histoire d’une société nous aurons une
structurance spiraliste, c’est un entrecroisement interminable des structures et de la genèse se
déployant selon la forme courbe, non-linéaire. L’histoire étant plus dense que le temps ne
saurait épouser la linéarité toujours reconnue au temps. Par sa densité, son déploiement
devient courbe, avec des possibilités de prise et de reprise. C’est dans cette intention que nous
parlons de structurance spiraliste pour traduire l’histoire que nous étudions. Nous n’avons pas
la prétention de proposer une nouvelle méthode historique, notre choix est motivé avant tout
par la spécificité de notre objet. Il s’agit de sociétés dépendantes dont la dynamique dépend en
grande partie de leur métropole. Certes, il serait intéressant de tester avec d’autres sociétés la
validité de cette méthode, à ce moment on pourrait la dresser au rang de méthode d’une
grande généralité explicative. Mais ce n’est pas ici notre ambition.
Enfin, nous sommes appelé à entreprendre une sorte de zigzag qu’exige la posture
méthodologique du travail. Ce cadre méthodologique esquissé sera complété au fur et à
mesure par des ajouts méthodologiques que nous en pouvons exposer dans cette première
partie. Certes, le lecteur pourra éprouver l’impression de répétition ; mais il s’agira plus
précisément de reprise qui visera à enrichir, à expliciter ce que nous n’avons pas eu le
privilège d’exposer ici. En outre, la forme en zigzag que nous venons de mentionner est une
conséquence de la manière dont nous nous sommes pris pour intégrer la colonisation de la
théologie de l’histoire de l’Europe. Dans ce travail où nous étudierons la formation de
l’identité historique, théologique et philosophique de l’Europe colonisatrice en vue de mieux
comprendre les facteurs qui allaient contribuer à la formation des identités antillaises, il est
inévitable qu’une certaine répétition en se fasse sentir. Mais, dans tous les cas, il s’agira d’une
reprise pour mieux enchaîner dans la progression de notre argumentaire général. La forme
générale du travail est celle de la « spirale » qui, en dépit des reprises qu’occasionnent les
« vrilles » irrégulières enlacées, n’est pas moins une progression non linéaire mais courbe.

138
 Deuxième partie

La Découverte de l’Amérique : Le fondement théologico-politique du

« droit colonial » aux XVIe-XVIIIe siècles.

139
 Premier chapitre

La découverte de l’Amérique : Pour une « histoire entrecroisée »

Certains auteurs ont écrit l’histoire des Antilles, de l’Amérique indépendamment de

celles des puissances coloniales européennes (de l’Espagne, de la France, de l’Angleterre, de
la Hollande, etc.) et cela, par un souci d’autonomiser les Antilles d’une réalité historique
qu’elles n’ont pas, et par là revendiquer une « identité » spécifique des sociétés caribéennes
ou antillaises, identité, elle-même, impensable sans cette réalité coloniale, fondée sur la
domination et la dénégation. L’identité dans les sociétés caribéennes ne peut être acquise en
mutilant un pan de leur réalité historique. Il faut opérer cette traversée, traversée à rebours,
cette seconde traversée de la mémoire serve, asservie pour instaurer ce que cette histoire
malheureuse ou souffrante nous a laissé comme fierté ou honte. Notre identité ne peut être
véritablement construite que par une tentative herméneutique –où l’on confrontera tradition et
modernité, passé et présent-, prenant en compte les différents aspects de ce qui nous a
constitués.
L’histoire des Antilles anciennement colonisées par la France 201, s’il est insoutenable
de la penser comme un « appendice » de l’histoire française, ne peut être non plus examinée
sous aucune forme de fermeture à cette histoire qui l’a façonnée ou orientée en bien des
points et bien des moments. Au contraire, il faut l’inscrire dans la logique de cette histoire. En
cela, c’est l’histoire ou les histoires des Métropoles qui deviennent notre point de départ.
C’est la raison pour laquelle, nous voulons, dans notre interprétation des traces202 du passé qui
201
Nous ne nous intéressons pas au problème très polémique, dans les études historiques, surtout politiques ou
sociologiques, qui consiste à savoir si les départements français d’Amérique (DFA) sont ou non toujours sous la
forme coloniale de dépendance. Il s’agit d’une question qui mérite d’être posée, nous ne nous y pas arrêtons
parce qu’elle ne tient pas une place importante dans la cadre de notre travail.
202
Nous reviendrons sur ce terme que nous aurons à conceptualiser dans le sens d’une tension, c’est-à-dire de la
« présence » et de l’ « absence » de sens comme constitutive du présent. Le présent en tant qu’on doit le penser
sous la forme du « témoignage » est, d’abord, une présence-absence de ce dont on témoigne, le passé qui ne se
donne à nous que sous formes de trace. Alors, il nous faudra une compréhension de notre passé colonial sous la
forme de « traces », notion qui convient mieux qu’ailleurs à cette réalité historique où les esclaves, agents ou
patients, n’ont presque rien laissé d’eux-mêmes, ou ce qu’ils ont laissé ne sont que des témoignages, des
documents qui représentent autres choses que l’usage auquel ils servent chez les historiens ou les
anthropologues. Pour cette question ayant rapport à la notion de « trace », on pourra consulter les textes
suivants : Paul Ricœur, « La marque du passé », Revue de Métaphysique et de Morale, octobre-novembre, 1998,
p.7-31 ; « Aux origines de la mémoire, l’oubli de réserve » , Revue Esprit, août-septembre 2000, n° 266-267, p.
32-47 ; La mémoire l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 675 ; François Todorovitch, « De la reconnaissance
à l’interprétation des traces en psychanalyse », in La trace, entre absence et présence, Paris, Ed. Cerf, 2004, p.
255-270 ; Jean Greisch, « Trace et oubli, entre la menace de l’effacement et l’insistance sur l’ineffaçable », in
La trace, entre absence et présence, Paris, Ed. Cerf, 2004, p. 271-301 ; Jacques Derrida, L’écriture et la

140
constituent l’histoire des Antilles, articuler nos histoires à une compréhension des histoires
des Etats européens au moment de la découverte et de la colonisation comme institution
théologico-juridique et économique. Donc, par un mouvement de va-et-vient, d’interaction ou
dialectique –dans le sens où les mouvements qui ont eu lieu dans les sociétés antillaises ne
furent pas sans répercussion sur les décisions des Métropoles 203 face à ces sociétés- expliciter
les dispositifs juridiques, politiques, économiques, administratifs institués par ces Métropoles
(France) dans l’élaboration du droit colonial et de l’administration générale des colonies.
L’intention d’une telle démarche est motivée par l’intérêt qu’il nous revient de
montrer que la politique française (mentionnons qu’il ne s’agit pas uniquement, malgré des
nuances, de la métropole française) dans les colonies a toujours été une « politique
d’exception204 ». Cette thèse n’est pas nouvelle, par ailleurs, en essayant de montrer que cette
forme d’exceptionnalité qu’ont connue les colonies s’enracine dans un rapport chrétien à une
certaine théologie de l’histoire (de l’Europe occidentale chrétienne, en particulier) où l’autre
se trouve pris dans la logique identitaire et missionnaire du salut chrétien. Notre démarche, en
en tirant son originalité, permet ainsi de comprendre à la fois l’incohérence des discours
prétendument émancipateurs tenus par les théologiens de l’époque de l’établissement des
colonies, et que nous rencontrerons chez les abolitionnistes jusqu’à l’abolition de l’esclavage.
Par cela, nous pourrions attirer l’attention sur l’insistance d’un ensemble récurrent dans les
rapports des héritiers205 des esclaves et des colonisés avec l’Etat français, et de cet Etat à leur
égard. Enfin, c’est sur ce point que nous comptons faire œuvre un tant soit peu originale, une
telle approche devra nous conduire à la conclusion que le discours émancipateur tenu par les
Européens n’était, malgré sa formulation universalisante, qu’une pétition de principe
prononcé à leur propre profit puisque eux seuls s’étaient considérés sujets de droit. Encore
faut-il nuancer, puisqu’en Europe même, le discours du droit n’était pas neutre ; le « droit
naturel » des philosophes et des juristes contrastait avec le droit censitaire, avec le droit
d’aubaine, enfin avec la dure situation des paysans. Il importerait de savoir du droit de qui il
différence, Paris, Seuil, 1967, p. 229-251 ; « Introduction » à l’ Origine de la géométrie, Paris, PUF/Epiméthée,
1962, p. 3-171
203
C’est ce que Lewis Hanke a tenté de montrer lorsqu’il montre comment la découverte des Amériques allait
susciter tout un ensemble de discours sur la justice, les droits naturels de l’homme. Nous reviendrons sur cette
thèse. Il importe aussi de souligner l’article de Michel Senellart, « L’effet américain dans la pensée politique
européenne du XVII e siècle », in Penser la rencontre des deux mondes (dir. Alfredo Gomez-Muller), Paris, PUF,
1993.
204
L’exception est à entendre dans le sens d’une gestion basée sur la différenciation préalable des sociétés non
européennes définies comme barbares, propres à civiliser, donc à maintenir dans une structure administrative
civilisatrice.
205
Le terme « héritier » mérite une attention aussi soutenue que la tradition, l’histoire ou la mémoire. Puisque
l’héritier n’est tel qu’étant inscrit dans la trame temporelle qui fait qu’il condense un imaginaire porté par
l’histoire dans laquelle se construit son identité. Pour cette raison, il est l’incarnation de cette histoire.

141
était question dans les discours sur l’universalité des droits naturels. Rappelons que très tôt en
Europe, se mettait en place un droit des étrangers, le droit de l’aubaine qui définissait
l’étranger dans sa différence, donc qui posait la différence avec les nationaux comme critère
juridique de distinction. Ce hiatus au cœur du « système » juridico-philosophique européen
est intrinsèque à l’universalisme qui le porte, parce qu’en Europe, la relation à l’autre (autre à
l’intérieur de l’Europe, autre en dehors de l’Europe, le radicalement autre parce que non
chrétien) n’a jamais suscité aucune compréhension de l’autre, aucune « co-naissance » de
l’autre, mais sa perversion dans un culturalisme très souvent incapable de se penser.
Culturalisme que des idées de la civilisation, du progrès et des exploits de la science, de la
technique qui ont été reprises lors de la deuxième vague de colonisation à laquelle les études
coloniales se sont concentrées en ignorant que la colonisation européenne a une histoire qui
commence à la fin du 15e siècle, à l’ouverture de la Modernité.
Donc, le discours émancipateur n’était qu’un trompe-l’œil qui, quand les esclaves ont
tenté d’en bénéficier ou d’exiger son application, devint l’impossible demande des droits de
dignité pour des groupes d’hommes toujours vus comme des sous-hommes ou des demi-
bêtes, à qui l’on a demandé du temps pour attendre l’évolution requise, la nette maturité de
civilisé, en vue d’obtenir l’ « abolition ». Comprendre cette démarche nous porte au constat
qu’une politique de l’autre comme l’excepté a toujours été la constante de la politique et du
droit coloniaux des puissances impérialistes, et de la France, en particulier, républicaine ou
non ; étant restée comme la grande impensée de cette société, elle y est toujours à l’œuvre.
C’est, partant d’une telle considération que nous pourrons parvenir à la compréhension
du mode de demande de reconnaissance qui est en cours dans les sociétés anciennement
colonisées : notre travail perdrait sa pertinence si nous ne le rattachions pas à la démarche
globale qui consiste à montrer que les anciennes colonies sont marquées par un geste
d’adresse face aux Métropoles soutenu par un besoin morbide de reconnaissance ; l’auto-
reconnaissance n’a aucune importance si elle ne trouve de répondant en Métropole. Plus
clairement, c’est à l’incapacité d’une affirmation de soi en tant que collectivités « capables »
c’est-à-dire, responsables, être en mesure de répondre de soi, en tant que le soi est contact
avec son « commencement », que renvoie notre travail. Toutefois, il faut, pour mieux
expliquer cette demande de reconnaissance, montrer le contexte de sa production. Dès lors,
nous faisons le constat que la reconnaissance, comme demande ou désir, s’élabore dans une
ambiance d’injustice qui est une expérience du déni de l’autre dans sa dignité 206, dans ce qu’il

206
Cf. Axel Honneth, La société du mépris, vers une nouvelle Théorie critique, Paris, Ed. La Découverte, 2008,
349 p. ; La réification, petit traité de théorie critique, Paris, Gallimard, 2007, 141 p.

142
porte comme sentiment d’être et promesse du plus d’être. Le contexte d’émergence n’est pas
seulement celui de l’injustice207, il est aussi celui qui apporte la possibilité de vivre ou penser
ces expériences en expériences d’injustice que l’on articule discursivement en vue de la
revendication. C’est là tout le caractère contradictoire de la demande de reconnaissance qui
pose en même temps qu’elle tente de nier ou de vouloir bouleverser le contexte de sa propre
production en revendication. On l’aura compris, les Métropoles en instituant un ordre de
domination, structuré par une législation particulière, et en laissant échapper des cadres
discursifs d’émancipation apportent une justification indéniable à ce que les colonisés ou les
esclaves avaient vécu comme intolérable. La demande de reconnaissance est une bonne
rencontre, celle de l’expérience intolérable qui n’avait pas de discours pour se dire et le
discours émancipateur des droits naturels de l’homme, devenu le cadre discursif des
revendications des communautés souffrantes. Toutefois, malgré sa dimension émancipatrice,
ce discours, de par sa première élaboration, pour avoir évacué les esclaves, les autres, les
trahit en se trahissant. La reconnaissance dans ces sociétés coloniales sera toujours une
expérience paradoxale où l’on se voit admis par l’universalité des droits, mais éjectés par les
réalités économiques sociales. Cela est dû au fait que, vu leur force libératrice pour les
dominés, ces derniers se sont embarqués dans une lutte pour des droits (la liberté, l’égalité)
sans s’intéresser à l’essentiel, le droit à la propriété. Or, la liberté moderne s’établit sur le
droit subjectif ou positif qui fonde ou qui assure la propriété. Etre libre, c’est être maître de
soi et de tout ce qui peut l’entretenir, son corps, en particulier. C’est, en fait, ce que les
esclaves ne pouvaient s’arguer ; eux qui n’avaient même pas leur corps à eux-mêmes. Au
moment, de la demande des droits, liberté et l’égalité, ils devaient d’abord s’approprier de
leur corps. Ce qui ne saurait se faire, vue la frénésie du moment. Donc, ils étaient des
demandeurs de droit dans un corps qui n’était pas à eux, et ne possédaient rien. Comment
pouvaient-ils être libres sans ne rien posséder, sans se posséder, sans posséder leur corps ?

207
Emmanuel Renault, L'expérience de l'injustice, reconnaissance et clinique de l'injustice, Paris, Ed. La
Découverte, 412 p.

143
 Première section

Histoire de la colonisation : La pensée au « carrefour »

Partant du constat qu’une politique d’exception a toujours été à l’œuvre dans

l’histoire coloniale de la France et donnant lieu à une demande toujours pressante de dignité
que seule une relation de prise en compte par la Métropole peut créer, nous inviterons à une
autre manière d’écrire notre histoire, mais aussi de la vivre. Il s’agit dans ce cas, par un
retournement critique, de proposer une autonomie208 des anciennes colonies qui doit passer
par une nouvelle interprétation de notre histoire. Que nous nous pensions comme une
collectivité historique, au lieu de nous poser à la remorque des sociétés qui nous ont toujours
pensés dans l’exception de la différence, que nous interprétons notre histoire au regard de ce
que nous entreprenons de réaliser pour et par nous-mêmes.
Alors cette enquête se veut une tentative de surprendre le mode d’élaboration d’une
relation à l’autre développée en Europe, relation au regard de laquelle nous tenterons à rendre
intelligible le phénomène, pour le moins insolite aux yeux de certains, mais que nous
impliquons dans le mode de transaction à laquelle s’est toujours livré le monde occidental
avec les autres. Au-delà de cette condition existentiale où l’homme se trouve pris dans une
trame relationnelle qui ne se conjugue pas en tout temps dans l’entente où la juste
compréhension de soi qui possibilise la communauté, il s’agit davantage de faire porter notre
démarche sur le traitement spécifique que l’européen-chrétien entretient avec l’autre, mais
reconnaissons qu’il s’agit aussi d’un traitement paradoxal. Paradoxal, en ce sens que l’homme
moderne en se retrouvant dans des déclarations explicitement formulées jouissant d’une
fonction fondatrice, occupe dans cette sphère de rationalisation du monde un statut
controversé par les pratiques de droits et de servitude. Une pratique de droit posant l’homme
sujet de droit, fondement et fondateur du droit. Mais, c’est là où gît le paradoxe, une pratique
qui asservit l’humain de l’homme dans une réification faussement justifiée au moyen d’un
clivage fondé, à tort, en Nature ou en Histoire. Ce clivage a attiré l’attention de plusieurs
intéressés. Certains l’ont abordé pour montrer sa cohérence en tant qu’il s’inscrirait dans le
208
Là encore, il nous faut préciser notre intention en ayant recours au concept d’autonomie. Nous pensons, en
utilisant ce mot, que des interprétations peuvent lui attribuer le sens politique de demande de gestion
administrative, politique et culturelle par les autochtones de leur territoire. Loin de nous, une telle acception.
Notre préoccupation trouve sa justification dans une « éthique de la libération », c’est-à-dire une pensée qui vise
à libérer ces sociétés de leurs couches historiques sédimentées afin de renouer le présent au passé sans rougir, en
ayant le courage de re-vivre une fois pour toutes les douleurs et les souffrances non dites. Donc nous avons un
concept d’autonomie qui se rapproche de son sens étymologique. Il s’agit de rendre les colonisés héritiers du
passé douloureux de leur histoire et y répondre.

144
projet même de la Nature : l’inégalité serait de nature, du coup, toutes formes d’inégalité,
condition de l’asservissement, sont fondées en nature. D’autres s’insurgent contre ces
sophismes vilipendant ce qui est le plus irréductible dans l’homme, son sentiment d’être lui-
même, pour lui-même et les autres. Dans le cadre de notre travail portant sur l’esclavage,
nous considérons qu’il n’est pas superflu de reprendre le chemin pour notre propre compte,
dans la mesure où notre constat nous conduit à l’idée que l’histoire de l’esclavage telle qu’elle
est écrite aux Antilles tient rarement compte de cette dimension « généalogique ». Nous
comprenons assez bien le motif de ce silence : les historiens209, soucieux de relater les faits
tels quels, s’intéressent peu ou jugent qu’une démarche « généalogique » corromprait la
scientificité de leur démarche, puisque l’histoire doit ou peut faire l’économie de la
philosophie qui sous-tend à la fois leur démarche (choix épistémologique) ou les concepts
fondateurs autour desquels leur explication gravite (choix conceptuel). Pourtant, il ne s’agit
pas de faire l’histoire à l’aveuglette ; il importe de savoir d’où les acteurs de l’histoire étudiée,
les « sites » où ils ont évolué, d’où le discours colonial, le droit colonial en question ont tiré
leur propre justification. S’il est vrai que l’histoire nous donne une certaine prise sur notre
parole, il importe non seulement de prendre une certaine prise sur cette parole que nous offre
l’histoire, mais aussi de prendre une certaine prise par cette histoire. La démarche consistant à
saisir le mode de gestion de l’altérité en Europe révèle sa pertinence du fait que ce mode nous
en livre une conception tout en prenant la mesure de l’imaginaire qui a structuré cette
relation, de la mentalité de laquelle cette relation a tiré sa cohérence. Une tentative de cette
sorte ne saurait être gratuite. Sa vertu se donne implicitement dans tout ce que nous venons
d’avancer. Mais sans équivoques nous la formulons en accentuant l’aspect d’intelligibilité
que nous apporte le souci de tenter une compréhension de la colonisation-esclavage dans la
relation à l’autre développée par l’Europe chrétienne au regard de ses idées fondatrices. Ne
nous méprenons pas sur cette expression d’ « idées fondatrices » qui renvoie à l’histoire des
idées. Aucunement.
Notre tentative se veut celle de repérer, en même temps, la répercussion des idées
dans la pratique relationnelle d’une communauté déterminée et le mode d’idées que génèrent
des pratiques relationnelles de cette communauté. En cela, nous ne pensons pas présenter une
explication des idées par des « structures », non plus, inversement, expliquer les structures par
des « idées ». La démarche que nous considérons comme audacieuse est plutôt de poser les
« idées » et les « structures » dans la même configuration socio-historique leur donnant

209
Exception faite de Yves Benot qui a montré le rapport du capitalisme à l’esclavage, tout en prenant le risque
de noyer la spécificité de l’esclavage moderne dû à son rapport au théologique.

145
dynamique et intelligibilité. Nous serons proches de ce qui a été le souci de Ricœur 210,
entrecroiser l’histoire des idées et la démarche archéologique ou généalogique. Nous sommes
conscients du caractère difficile d’un tel choix méthodologique. Surtout quand nous devrions
répondre à l’objection qui voudrait montrer l’aspect insolite et quasi-mystérieux de cette
relation de la structure à l’idée : cette relation serait-elle posée là indépendamment de toute
histoire ? Nous ne saurions refuser l’enchaînement historique dans lequel est pris tout « fait »
historique. Mais, en ce moment, ce qui compte c’est de trouver à la fois le mode de relation
de cette tranche d’histoire dont nous esquissons l’intelligibilité dans un discours qui prétend à
la cohérence, et les moments antérieurs qui l’ont déterminée à bien des égards. En termes
philosophiques notre problème s’apparente à celui qu’a formulé Derrida dans l’Ecriture et la
différence, le Problème de la genèse dans la phénoménologie de Husserl 211 et son
Introduction à l’Origine de la géométrie de Husserl : le problème consiste à saisir ce hiatus
entre la « genèse » et la « structure ». Si du point de vue philosophie il est possible de
s’arrêter à une tension212 de la genèse et de la structure au fait qu’aucune antériorité de l’une
sur l’autre ne se justifie, nous nous demandons si, en conséquence, le choix de la « tension »
ne pourrait pas satisfaire à une intelligence historienne ? L’antériorité n’est-elle pas
irréductible au fait passé ? Sachant que le passé est ce qui s’est passé dans la borne du temps
en générant le présent, ne doit-on pas le poser comme irréductible à tout présent ? Cette
objection présuppose une histoire entendue comme l’étude du passé, une position positiviste
par laquelle la restitution du fait passé est facilement obtenue par sa « résurrection », en
dehors de l’inscription du temps de l’historien 213. L’historien est incapable, malgré ses bonnes
intentions, de se détacher de ces contraintes référentielles de son époque pour saisir le passé
en tant que tel. Cela a été déjà mentionné par les épistémologues de l’histoire des mentalités,

210
Paul Ricœur nous procure un cadre méthodologique indispensable dans ce passage dont nous nous inspirons
pour élaborer notre approche dite histoire entrecroisée : « A cet égard, une transition légitime entre archéologie
du savoir et l’histoire des idées est offerte par la catégorie de règle de transformation, qui me paraît la plus
« continuiste » de toutes celles que l’archéologie mobilise. Pour une histoire des idées référée aux entités
durables de l’histoire générale, la notion de règle de transformation renvoie à un dispositif discursif caractérisé
non seulement par sa cohérence mais par des potentialités non exploitées qu’un nouvel événement doit porter au
jour, au prix de la réorganisation de tout le dispositif ; ainsi compris, le passage d’un épistémè à l’autre se
laisse rapprocher de la dialectique d’innovation et de sédimentation par laquelle nous avons caractérisé
plusieurs fois la traditionnalité, la discontinuité correspondant au moment de l’innovation et la continuité à
celui de la sédimentation. Hors de cette dialectique, le concept de transformation, entièrement pensé en terme de
coupure risque de reconduire à la conception éléatique du temps qui, chez Zénon, aboutit à composer le temps
minima insécable. Ce risque, il faut dire que l’archéologie du savoir l’assume par parti pris de méthode. »
Temps et Récit, III. Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p. 316-317
211
Jacques Derrida, Le problème de la genèse dans la phénoménologie de Husserl, Paris, PUF/Epiméthée, 1990,
292 p.
212
Anne Montavont, De la passivité en phénoménologie de Husserl, Paris, PUF/Epiméthée, 1999, 294 p.
213
(Dir. Jacques Le Goff), La nouvelle histoire, Bruxelles, Complexe, 1998, 334 p.

146
de la « nouvelle histoire ». Ensuite que voudrait dire saisir le passé en tant que tel ? Il n’y a
pas de passé à saisir mais des « traces » passées qui « témoignent »214 d’un certain passé.
Compris en ce terme, le passé devient une dimension constitutive du présent. Mais
remarquons que le présent ne construit pas le passé de sa propre intuition : le fait historique
est une synthèse. Ici, nous rencontrons le concept de tension de la structure et de la genèse. Le
fait passé est passé pour une conscience qui le construit au présent, c’est avec les dispositifs
méthodologiques et conceptuels du présent que le passé se construit comme passé, en ce sens
tout passé est passé présent215. Et le présent bien compris à la lumière du passé est un présent
déjà passé.

Deuxième section

La colonisation de l’Amérique : Entre la tradition et la modernité.

Nous pouvons remarquer, sans ambiguïté, que nos concepts de tradition et de modernité
supportent une part de leur signification qui se démarque de l’acceptation qu’ils ont
couramment reçue. D’abord, la tradition216 ne traduit pas seulement le retour du passé dans
une reprise incessante de ce qui s’est passé, laquelle reprise, en tant que telle, laisse échapper
une dimension au regard de laquelle le « reste217 » se définit. Alors, la tradition-reprise
devient une sorte de fuite temporelle où les moments divers ou différents comptent davantage
que ceux où les passés s’articulent autour d’une suture qui nous ferait penser la tradition
encore plus dans le sens de la sédimentation que de l’ « innovation ». La tradition que nous
appelons granulation est celle où l’accent est particulièrement mis sur la spécificité ou
l’originalité de chacun des moments qui la constituent, comme des grains de temps sans
liaison entre eux. Le passé devient comme un ensemble de moments sédimentés discontinus,
sans cohésion entre les différents instants qui le composent. Par ailleurs, nous proposons, par
une pensée de la traditionnalité-sédimentation, de rendre caduque la tradition-instant ; seule,
déjà à ce niveau, leur articulation nous permettra de comprendre la tension qui est à l’œuvre
dans le passé, puisque le passé n’est pas uniquement entassement de faits écoulés dans une
temporalité fuyante mais un incessant entrecroisement, dans un présent essentiellement tendu,
214
cf. Paul Ricoeur, ses articles sur le « témoignage » :« Emmanuel Lévinas, penseur du témoignage » ;
« L’herméneutique du témoignage ». Lecture 3, Paris, Seuil,
215
Saint Augustin, Les confessions, livre XI.
216
Cf. Paul Ricoeur, Temps et Récit, III. Temps raconté, Paris, Seuil, 1985, voir les pages suivantes.
217
Paul Ricœur, « Aux origines de la mémoire, l’oubli de réserve », Revue Esprit, août-septembre 2000, n° 266-
267, p. 32-47

147
du passé lointain, du passé proche et du futur vécu comme à-venir, comme promesse.
L’intérêt d’un tel entrecroisement consiste à faire observer le mode d’implication du passé, de
l’avenir dans le présent, et à signifier l’impossibilité de poser une étude de l’histoire dans une
démarche où son objet est découpé de sa condition temporelle de constitution. Mais surtout
mieux surpre