Au‐delà de l’autochtonie : l’étranger dans la

philosophie politique de Platon

Andreas Farina‐Schroll*

I. La division entre Grecs et barbares : peut-on parler d'une

pensée de l'étranger chez Platon ?

L'antiquité gréco-romaine est souvent caractérisée comme une

société dominée par une vision du monde ethnocentrique, c'est-à-
dire une société qui n'accepte pas la diversité culturelle et qui se
définirait par l'imposition d'une structure binaire « divisant
l'ensemble de l'humanité en deux groupes inégaux : le monde grec
et le monde barbare 1». Dans un article de 1984, Pierre Salmon
remarque néanmoins que la distinction entre Grecs et barbares,
bien qu'hégémonique, était déjà contestée par Platon dans le
Politique qui n'y voyait qu'une réduction des peuples non grecs en
une unité purement négative et synthétique2. Si cette remarque peut
paraître surprenante, c'est qu'un leitmotiv des études platoniciennes
voit dans le maître d'Aristote le représentant d'une philosophie de
l'identité qui « ne vanterait que les mérites du Même, de
l'autochtonie, en niant systématiquement tout ce qui relève de
l'altérité3 ».
La question du rapport qu'entretient Platon avec de l'étranger
s'impose d'autant plus qu'elle est marquée d'une ambivalence qui
doit être clarifiée, entre curiosité et méfiance. Néanmoins, l'étude de
______________
* L’auteur est étudiant à la maîtrise en philosophie (Université de Montréal).
1 Salmon, P. (1984), « “Racisme” ou refus de la différence dans le monde
gréco-romain », p. 75.
2 Ibid. La remarque de Salmon concerne Politique, 262d. Nous reviendrons

sur ce passage dans la troisième partie de notre étude.

3 Bornet, P. (2000), « Platon et les étrangers », p. 117.

tiré de Le concept de nature (Montréal, Les Cahiers d’Ithaque, p. 37‐58)

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l'étranger chez Platon se confronte à un obstacle percutant : aucune

thématisation de l'étranger à proprement parler n'est offerte au sein
du corpus platonicien. S'il est fait référence à de nombreuses
reprises aux étrangers dans les Dialogues, ces références prennent la
forme de remarques éparses, voire d'une succession d'anecdotes
sans véritable lien entre elles4. Même en mettant de côté le caractère
dispersé de ces remarques, force est de constater que l'étranger n'est
(presque) jamais étudié pour lui-même5, Platon lui accordant
davantage la fonction d'un instrument pour expliquer des
problématiques d’une autre nature, telle que l'anthropologie, la
politique, l'économie ou le langage6. En ce sens, l'étude des
étrangers dans l'œuvre platonicienne doit être effectuée avec
précaution et relève plus de la reconstruction théorique que d'une
exégèse précise.
L'intérêt de la question des étrangers, loin de s'affaisser, subit
plutôt un renversement. À défaut d'être un objet d'étude autonome,
l'étranger devient une figure cruciale pour circonscrire au moins
deux aspects importants de la pensée politique platonicienne : 1) les
frontières de la cité ainsi que 2) la figure du citoyen indissociable de
celle de l'étranger. Comme le mentionne Étienne Helmer : « Penser
l'étranger et penser la citoyenneté, le dehors et le dedans de la cité,
relèvent d'une seule et même démarche7 ». Ainsi, nous tenterons de
montrer dans cette étude comment la distinction traditionnelle
entre Grecs et barbares, tout en étant relativisée, devient capitale
pour comprendre l'origine de la cité chez Platon en prenant pour fil
conducteur le mythe de l'autochtonie. Dans la même optique, nous
défendrons que si Platon tend à naturaliser la distinction entre
Grecs et barbares, ce rapport ne consiste pas en une
essentialisation, mais en une politisation. L'articulation de notre
étude se fera en quatre temps : I) le rôle du mythe de l'autochtonie
______________
4 Joly, H. (1992),Études platoniciennes : La question des étrangers, p. 11.
5 L'une des rares exceptions à cette règle se trouve dans les Lois où Platon
élabore une typologie de l'étranger. Nous reviendrons sur cet aspect dans la
dernière partie de cette étude qui y sera entièrement consacrée.
6 Teisserenc, F. (2014), « La question barbare : Platon ou Aristote ? », p. 87-

88.
7 Helmer, E. (2016), « Inclure/exclure : la cité de Platon face aux étrangers »,

p. 78.
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 Au‐delà de l’autochtonie : l’étranger dans la philosophie politique de Platon

dans l'origine de la cité, II) la critique méthodologique de la

distinction Grecs/barbares, III) la substitution de l'origine mythique
de la cité par l'économie et IV) l'intégration paradoxale de l'étranger
par son exclusion de la cité.

II. L'autochtonie comme « fondement et origine » de la cité

L'autochtonie est un mythe civique de fondation, certes répandu

dans toute la Grèce, mais particulièrement emblématique de la
société athénienne, au point de devenir un passage obligé des
discours officiels de la cité, dont l'oraison funèbre à laquelle nous
reviendrons un peu plus loin8. Les récits autochtones mettent
généralement en scène 1) un héros issu de la terre, figure du
premier citoyen, donnant naissance à un peuple, ou plus
directement, 2) un peuple issu de la terre sans médiation aucune9.
Quelle que soit la version, un trait commun de tous ces mythes est
d'effectuer une économie de la femme dans l'origine de la cité et
d'en minimiser l'importance en la dépossédant de sa fonction
reproductrice réduite à une pâle imitation de la fécondité de la
terre10. Dans le cadre athénien, l'autochtonie sert surtout de lieu
commun permettant d'assurer la suprématie politique, sociale et
idéologique de ses citoyens11. Familier de ce genre de récit, Platon
l'utilise très régulièrement dans ses Dialogues, mais pour les fins de
notre propos, nous nous limiterons à la version exposée dans le
Ménexène12.
Le Ménexène aborde le récit autochtone dans le cadre d'une
oraison funèbre, le fameux discours prononcé à Athènes chaque
______________
8 Loraux, N. (1990), Les enfants d'Athéna : idées athéniennes sur la citoyenneté et la

division des sexes, p. 40.

9 Ibid., p. 12.
10 Ibid., p. 13. Ce dépouillement du rôle de la femme a également pour

conséquence de la rendre étrangère au sein de la cité. À ce sujet, nous

renvoyons à l'œuvre citée de Nicole Loraux en général et au chapitre deux en
particulier, « Sur la race des femmes et quelques-unes de ses tribus », p. 75-
117.
11 Ibid., p. 35.
12 En dehors du Ménexène, Platon aborde le thème de l'autochtonie en

Protagoras, 320b ; Sophiste, 247c ; Timée, 23e et 42d ; Critias, 109c ; République
III, 414c ; Lois I, 624a - b ; Politique 271a et Banquet 191b.
39
 Andreas Farina‐Schroll

année pour rendre hommage à ceux tombés au combat. Cédant aux

supplications du personnage éponyme du dialogue, Socrate se
résigne à narrer le discours préparé par Aspasie de Milet pour son
mari, le fameux stratège Périclès13. Bien plus qu'une glorification
guerrière, l'oraison funèbre sert davantage d'occasion pour célébrer
la supériorité d'Athènes sur les autres cités en assimilant la figure de
l'étranger à l'ennemi qu'il faut combattre14. À cette fin, le discours
s'organise autour de trois lieux communs ou topoi qui caractériseraient
la prétendue « beauté » de la civilisation athénienne :

Or, s'ils furent excellents [les soldats morts aux combats],

c'est qu'ils sont nés de gens qui le furent eux-mêmes.
Célébrons donc en premier lieu (a) leur excellente
naissance, puis (b) la façon dont ils furent nourris et
éduqués, avant de montrer dans (c) les actes qu'ils
accomplirent de quelle belle manière et bien digne de ces
derniers ils se sont illustrés15.

Passons en revue ces trois excellences. La première, la beauté de

la race ou de la naissance (eugéneia), correspond directement au récit
autochtone. Loin d'être issus d'une contrée étrangère ou de
l'immigration des peuples avoisinants, les premiers Athéniens
seraient nés directement de la terre qui constitue le sol athénien, qui
les nourrit et qui continue aujourd'hui de les loger, comme une
mère bienveillante et protectrice16. De plus, les descendants de ces
premiers Athéniens ne doivent pas être considérés comme de
vulgaires métèques, car ils n'ont jamais quitté le sol de leur mère-
patrie et leurs morts continuent d'y reposer17. Cette origine
singulière a pour conséquence d'assurer la supériorité des Athéniens
en fonction d'une double pureté du sang : 1) comme ils
appartiennent tous à la même terre-mère, les Athéniens sont tous
______________
13 À titre de comparaison, l'oraison funèbre d'Aspasie comporte de

nombreuses similitudes avec celle Périclès dans Histoire de la guerre du

Péloponnèse, II, 34-46.
14 Joly, H. (1992), Études platoniciennes : La question des étrangers, p. 18.
15 Ménexène, 237a-b.
16 Ibid., 237b-c.
17 Ibid.

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 Au‐delà de l’autochtonie : l’étranger dans la philosophie politique de Platon

des frères égaux par la naissance et 2) comme ils n'ont jamais quitté
leur sol maternel, les Athéniens ne se sont jamais mélangés avec
d'autres peuples ou d'autres cultures, ce qui permet de transmettre
cette égalité à leurs descendants ainsi que d'échapper « aux
migrations et aux échanges de populations18 ».
Par suite, l'excellente naissance des Athéniens se reflète
également dans la beauté de leurs institutions et de leur éducation
(paideía) : « L'égalité de notre naissance selon la nature nous
contraint à rechercher l'égalité de nos droits selon la loi19 ». En plus
de leur égalité de nature, les Athéniens se sont dotés d'un régime
politique à leur image qui permet de transférer cette première
égalité en une de fait ou politique : la démocratie. Comme pour la
beauté de la race, la beauté du régime démocratique confère une
double supériorité aux Athéniens. D'un côté, la démocratie est
désignée comme une « aristocratie de l'excellence » (aristokratía)20,
car elle correspond à la fois à la nature des Athéniens et au meilleur
régime politique possible. De l'autre côté, la démocratie étant
fondée sur l'égalité, le régime politique athénien s'oppose à ceux de
tous les autres peuples confondus, marqués par l'inégalité en raison
de l'assemblage hétéroclite de leur population21.
Enfin, la beauté du peuple athénien ressort également dans les
exploits guerriers qu'ils ont accomplis. À l'encontre de la vérité
historique, Socrate/Aspasie élabore une grandiose reconstitution
des différentes luttes qu'a menées Athènes22. Que ce soit contre les
Perses, les Lacédémoniens ou la coalition de tous les Grecs et les
barbares réunis, les Athéniens seraient toujours revenus vainqueurs
de leurs conflits et contrairement aux autres peuples, ils n'auraient
______________
18 Joly, H. (1992), Études platoniciennes : La question des étrangers, p. 19.
19 Ménexène, 239a.
20 Ibid., 238c. Le choix de traduction inusité s’explique en partie par la

volonté du traducteur d’inscrire le régime politique des premiers Athéniens

dans le lexique de l’« excellence » auquel Socrate renvoie depuis le début de
l’éloge, ou du moins, de rendre ce renvoi explicite. De même, la qualification
paradoxale de la démocratie comme d’une aristocratie n’est pas sans
s’accompagner d’un certain caractère polémique. Cf. Note 65 du Ménexène,
trad. D. Loayza, Paris, GF Flammarion, 2006, p. 105.
21 Joly, H., op. cit., p. 20
22 Ibid.

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 Andreas Farina‐Schroll

jamais combattu pour les honneurs ou les richesses, mais toujours

pour défendre leur liberté ainsi que celle du peuple grec dans son
ensemble. À la lumière de cette triple excellence, Socrate/Aspasie
conclut à la supériorité naturelle des Grecs sur les barbares, voire à
l'animosité naturelle qui règne entre les deux peuples :

Oui, tant il est vrai que la noblesse de notre cité et sa

liberté sont aussi solides que saines et naturellement
ennemies du Barbare du fait que nous sommes purement
grecs et sans mélange de sang barbare ! Des Pélops, des
Cadmos, des Égyptos et des Danaos, ou tant d'autres qui
sont barbares par nature et Grecs par la loi, il ne s'en
trouve en effet aucun pour constituer avec nous une
communauté : nous la constituons à nous seuls en tant que
Grecs véritables, sans nous être mêlés à des Barbares, d'où
la pureté de la haine dont notre cité est pénétrée à l'égard
du naturel étranger23…

Le pronostic de cette section est loin d'être encourageant. Non

seulement la distinction entre Grecs et barbares est assumée en
fonction d'un athénocentrisme virulent, mais chacune des étapes de
l'éloge funèbre tend à la renforcer en opérant une « coupure
d'essence »24 stricte tant sur le plan naturel que culturel. Si les
Athéniens disposent des meilleures lois et se démarquent dans leurs
exploits militaires, c'est avant tout en raison de leur disposition
naturelle ; les Athéniens sont les véritables Grecs, car ils ne se sont
jamais mélangés à un autre peuple. Fulcran Teisserenc ira même
jusqu'à dire du Ménexène qu'il comporte « sans détour aucun, les
propos les plus brutaux que l'on puisse trouver dans la littérature
grecque au sujet de la différence entre les Grecs et les Barbares25 ».
Doit-on immédiatement conclure à la misoxénie de Platon ? Au
contraire, la violence du Ménexène doit être fortement relativisée.
Teinté d'effet de style et d'ironie, le dialogue propose avant tout une
virulente critique de la rhétorique en la prenant à son propre jeu par
______________
23 Ménexène, 245 c-e.
24 Teisserenc, F. (2014), « La question barbare : Platon ou Aristote ? », p. 89-
90.
25 Ibid.

42
 Au‐delà de l’autochtonie : l’étranger dans la philosophie politique de Platon

le biais d'un pastiche parodique de l'oraison funèbre26. D'entrée de

jeu, le dialogue comporte un certain nombre d'indices quant à sa
portée subversive : 1) la métaphore du jeu est omniprésente dans
les premiers instants du dialogue, ce qui insinue qu'il ne faut pas
prendre le discours avec sérieux, mais comme un exercice
mimétique ; 2) l'oraison funèbre est qualifiée comme un type de
discours facile où l'orateur est interchangeable et qui ne peut
convaincre qu'un public déjà conquis ; 3) Socrate affirme qu'il est
constamment entouré d'étrangers, et par extension, qu'il fait lui-
même « figure d'un étranger dans sa propre cité27 » et 4) l'éloge lui-
même est mis dans la bouche d'une étrangère, Aspasie de Milet28.
Pour Platon, l'oraison funèbre n'est rien d'autre qu'un discours
stéréotypé qui conforte le public athénien dans sa vanité derrière
une vision idéalisée de leur propre cité. Loin d'approuver ce genre
de récit, le dialogue a pour ambition de révéler cette image de la cité
athénienne pour ce qu'elle est véritablement : une pure et simple
fiction mensongère qui n'est pas sans aller avec certaines
contradictions internes, dont la plus importante concerne la
continuité de l'ordre naturel et de l’ordre culturel. Si le discours
culmine sur la supériorité naturelle des Grecs sur les barbares,
Socrate/Aspasie est obligé(e) de nuancer cette distinction en
admettant une différence entre les Grecs par nature (les Athéniens)
et les Grecs par les lois, mais barbares par nature (tous les autres
Grecs). La division Grecs/barbares, d'apparence rigide et
unilatérale, admet une gradation qui ruine l'unité du peuple grec, car
en raison des critères de l'autochtonie, seuls les Athéniens peuvent
être qualifiés d'authentiques Grecs : « Tous les Grecs, sauf les
Athéniens, se trouvent être des Barbares29 ». Paradoxalement,
______________
26 Ibid. ; Joly, H. (1992), Études platoniciennes : La question des étrangers, p. 21 ;

Loraux, N. (1974), « Socrate et le contre poison de l'oraison funèbre. Enjeux

et signification du Ménexène », p. 202-204 ; Teisserenc, F. (2014), « La
question barbare : Platon ou Aristote ? », p. 89-92.
27 Joly, H. (1992), Études platoniciennes : La question des étrangers, p. 15.
28 Ménexène, 234a - 236d.
29 Teisserenc, F. (2014), « La question barbare : Platon ou Aristote ? », p. 92.

Teisserenc voit également dans cette contradiction une critique subtile de

Platon à l'égard des Athéniens qui seraient en vérité des Grecs par nature,
mais des barbares par les lois.
43
 Andreas Farina‐Schroll

l'identité des Grecs ne reposerait donc pas sur une distinction de

nature, mais bien plutôt sur leur paideia, ce qui n'est pas sans faire
écho au mythe de Prométhée dans le Protagoras où le savoir
politique, en raison d'un manque originel de la nature humaine, doit
être développé par l'homme pour assurer la cohésion et l'unité de la
cité30. En somme, si la distinction entre Grecs et barbares existe bel
et bien chez Platon, elle ne doit pas pour autant reposer sur une
assise mythologique et essentielle, mais elle doit bien plus être
comprise dans le cadre de la politique et de la culture.

III. Mythologie et méthodologie : le mauvais exemple de

l’étranger

La révision de la frontière fixe entre Grecs et barbares proposée

par le Ménexène avait surtout pour visée les prétentions
hégémoniques de l'Athènes de l'après-guerre du Péloponnèse.
Toutefois, bien plus que son caractère idéologique, la distinction
Grecs/barbares suscite un problème d'ordre méthodologique
confirmé par les témoignages du Théétète et du Politique qui
soulignent la mauvaise perspective qu'elle adopte, mais aussi son
mauvais choix d'opérant logique.
À l'occasion d'une longue digression du Théétète, Socrate propose
à Théodore d'examiner la différence d'impression que donne
l'orateur et le philosophe devant un public. Contrairement à
l'orateur, habitué à parler devant une foule et recherchant les
honneurs et les louanges, le philosophe se rend ridicule en raison de
son ignorance des magistratures et des coutumes au point que son
désintérêt des objets politiques le fait ressembler à un étranger au
sein de la cité où il réside31. Si la réputation de l'orateur est
visiblement meilleure que celle du philosophe, la valeur de son
discours est significativement moindre, car son objet est affecté par
sa « vue tout à fait trouble et courte32 ». Aux yeux du philosophe,
c'est plutôt l'orateur qui est ridicule, car il ne possède qu'un discours
préfabriqué et il est incapable de prévoir à long terme. Ainsi, quand
______________
30 Protagoras, trad. F. Ildefonse, 321c-322d.
31 Théétète, trad. M. Narcy, 173e. Ce procédé rhétorique, que nous avons déjà
souligné dans le Ménexène, se trouve également dans l’Apologie de Socrate, 17d.
32 Ibid., 174e.

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 Au‐delà de l’autochtonie : l’étranger dans la philosophie politique de Platon

l'orateur s'enorgueillit du prestige ou de la richesse de ses

ascendants, il ne prend pas en compte que « plus on remonte dans
le temps et plus en principe les ancêtres se multiplient33 » et qu'à
travers la succession des générations, il trouvera « des riches et des
mendiants, des rois et des esclaves, barbares aussi bien que
Grecs34 ». À l'évidence, le parallèle avec le Ménexène s'impose.
L'autochtonie, reléguée à des temps immémoriaux, voire à
l'intemporalité35, souffre du même type de myopie que l'orateur,
mais en sens inverse. Alors que l'orateur du Théétète part du prestige
de sa situation présente pour remonter à l'excellence de ses
ancêtres, l'autochtonie, quant à elle, part directement d'une origine
glorieuse pour en conclure à la supériorité actuelle des Athéniens
sur les autres peuples. Tous deux tentent de fonder leur réputation
en se soustrayant à l'ordre du temps et en faisant d'eux-mêmes les
membres d'une race à part de l'humanité36. La conception mythique
ne peut pas constituer un bon fondement de l'origine de la cité, car
elle n'est rien de plus qu'un lieu hors du temps, qui n'offre qu'une
image fixée de la cité, et à ce titre, qui méconnaît le caractère
hétérogène des lignages, donc des individus qui la composent.
L'autochtonie n'est pas un mauvais récit de l'origine de la cité
seulement parce qu'elle est un mythe, mais également parce qu'elle
repose sur une division hâtive et mal établie : « C'est ainsi que la
distinction traditionnelle Grecs/Barbares apparaît aux yeux de
l'Étranger d'Élée comme l'exemple même d'une division mal
faite37 ». Cette critique présentée en Politique (262a - 264b) a un
souci logique et méthodique concernant la rigueur de la méthode
diairétique, un mode de la dialectique procédant par division en deux,
mais qui n'est pas sans s’accompagner d'un intérêt
anthropologique38. Le reproche de l'Étranger d'Élée se développe
en deux étapes. Tout d'abord, la catégorie « barbare » résulte d'un
______________
33 Teisserenc, F. (2014), « La question barbare : Platon ou Aristote ? »,
p. 101.
34 Théétète, 175a.
35 Loraux, N. (1990), Les enfants d'Athéna., p. 49.
36 Teisserenc, F. (2014), « La question barbare : Platon ou Aristote ? »,

p. 101.
37 Ibid.
38 Joly, H. (1992), Études platoniciennes : La question des étrangers, p. 84.

45
 Andreas Farina‐Schroll

« transfert abusif du nom à la chose39 ». En plus de détacher les

Grecs dans un genre à part et exclusif, la division entre Grecs et
barbares procède à l'assimilation indéterminée d'une diversité de
peuples hétéroclites sous un vocable unique et négatif, alors que ces
différents peuples n'ont pas les mêmes coutumes, ne parlent pas la
même langue et n'ont pas nécessairement de lien entre eux40. Les
barbares ne possèdent aucune unité eidétique véritable et le seul
trait commun à tous ces peuples, c'est de ne pas être grecs. En
d'autres termes, la division Grecs/barbares procède selon une
logique binaire de type A (Grecs) et non-A (barbares/non-Grecs),
alors que son choix de référant, les Grecs, semble factice et
arbitraire41. Pour renforcer cet argument, l'Étranger élabore une
brève analogie en affirmant qu'il n'y a pas de différence entre cette
division de l'humanité et celle que l’on pourrait faire en mettant le
nombre « dix mille » à l'écart pour ensuite diviser les nombres en
deux catégories : le « dix mille » et le « non dix mille »42. Dans les
deux cas, le choix du discriminant est limité, restreignant et exclusif.
Toutefois, une lecture attentive de ce passage montre que ce
n'est pas l'aspect négatif de cette division qui est véritablement en
jeu (l'Étranger admet des divisions négatives comme celle entre
« pair » et « impair » pour les nombres ou celle entre « mâle » et
« femelle »/« non-mâle » pour le genre humain)43. Le véritable
reproche de l'Étranger, c'est que la distinction entre Grecs et
barbares effectue une division au sein même du genre humain pris
dans son indivisibilité et ce faisant, substitue au genre l'une de ses
parties44. Pour rendre explicite ce deuxième aspect, l'Étranger
procède à nouvelle analogie, cette fois de type zoologique. En effet,
l'Étranger nous demande d'imaginer qu'un animal pourvu
d'intelligence, comme la grue, décide de séparer le règne animal en
deux en prenant comme critère son propre genre « pour l'opposer
______________
39 Teisserenc, F. (2014), « La question barbare : Platon ou Aristote ? »,
p. 102.
40 Politique, trad. L. Brisson et J.-F. Pradeau, 262d-e.
41 Teisserenc, F. (2014), « La question barbare : Platon ou Aristote ? »,

p. 102-103.
42 Politique, 262d.
43 Ibid., 262e.
44 Joly, H. (1992), Études platoniciennes : La question des étrangers, p. 86-89.

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 Au‐delà de l’autochtonie : l’étranger dans la philosophie politique de Platon

aux autres vivants et pour se glorifier elle-même et elle rejetterait en

bloc le reste y compris les hommes45 ». L'erreur de la distinction
entre « grue » et « non-grue », c'est qu'elle renvoie implicitement à la
distinction entre « animaux intelligents » et « animaux non
intelligents » et comme la grue ne prend en compte que son propre
point de vue, elle méconnaît qu'il puisse y avoir des animaux
intelligents qui ne sont pas des grues, comme l'homme. L'exemple
de la grue est manifestement ridicule, mais c'est justement cette
optique grotesque qui permet de rendre compte du caractère
arbitraire de la distinction entre Grecs et barbares. En toute rigueur,
rien n'interdit d'établir une distinction entre les Grecs et les
barbares, faute de mieux, à titre de distinction langagière46. Le
problème, c'est que le terme « barbare » est un stéréotype
linguistique chargé idéologiquement qui tente de conférer une
fausse unité à des peuples qui n'en possèdent aucune47. En d'autres
termes, « barbare » est certes un nom, mais ce n'est pas un genre, car il
n'y a pas plus d'eidos des Grecs que de n'importe quel autre peuple :
« Ils opèrent une discrimination sans division effective, réalisent une
partition à laquelle ne correspond aucune spécification réelle48 ». On
ne peut s'empêcher de remarquer la ressemblance entre le reproche
de l'Étranger d'Élée et l'avertissement de Socrate dans le Philèbe sur
le danger de prendre des objets immatériels dans la dialectique de
l'un et du multiple : « Mais en revanche, lorsqu'on entreprend de
poser l'homme comme unité, le bœuf comme unité ou le beau un et
le bien un, voilà alors à propos de quelles unités l'effort
considérable mis à les diviser donne lieu à des controverses49 ».

IV. Le rôle de l'économie et de la psychologie dans la

constitution de la cité

Notre analyse des extraits du Ménexène, du Théétète et du Politique

avait pour ambition de montrer l'importance de la distinction entre
______________
45 Politique, 263d
46 Teisserenc, F. (2014), « La question barbare : Platon ou Aristote ? »,
p. 106.
47 Ibid., p. 107.
48 Joly, H. (1992), Études platoniciennes : La question des étrangers, p. 88.
49 Philèbe, 15a.

47
 Andreas Farina‐Schroll

Grecs et barbares dans la conception mythologique de la cité afin

d'en faire surgir la défaillance : 1) Vision stéréotypée et idéalisée de
la communauté grecque, 2) abstraction de l'ordre du temps ou 3)
vice de procédure logique. Comme si ce n'était pas déjà suffisant,
un nouveau travers vient s'ajouter. L'autochtonie ne permet pas de
penser les conditions de possibilité de la cité moralement bonne ou
heureuse, car elle subvertit et neutralise le véritable principe à
l'origine de la cité : l'économie.
C'est à cette conclusion que parvient l'analyse de Étienne
Helmer du mythe des deux âges en Politique (271d - 272b). Selon
l'Étranger d'Élée, l'humanité aurait connu deux âges correspondant
à deux natures différentes : l'âge de Zeus, l'époque où nous vivons
actuellement, et l'âge de Kronos, une époque mythique où les
hommes surgissaient spontanément de la terre sans connaître le
moindre besoin, que ce soit la faim, la guerre, les peines ou les
plaisirs, mais plus important encore, sans connaître la moindre
constitution politique50. À première vue, on pourrait croire que le
mythe du Politique ne serait qu'une lointaine réminiscence du mythe
hésiodique des races51 ; l'âge de Kronos ne serait que l'équivalent
platonicien de l'âge d'or dans Les Travaux et les Jours52, soit un état de
félicité nostalgique qu'il faudrait tenter de récupérer. L'homme étant
dépourvu d'appétits, le règne de Kronos serait une ère pacifique,
sans conflits, mais surtout exempte d'économie, car l'ensemble des
besoins des êtres vivants « sont pris en charge par des divinités
subordonnées qui en ont la garde53 ».
Toutefois, ce serait méconnaître la véritable ambition de Platon
que de souscrire à cette lecture hâtive. Si la proximité avec Hésiode
est avérée, le mythe du Politique ne décrit pas pourtant la nostalgie
d’une époque merveilleuse, mais la suppression de certaines
caractéristiques de la nature humaine qui conduit à un état
moralement neutre : « Ce n'est pas l'âge d'or que décrit l'époque de
Cronos, mais un état qui n'est par lui-même ni bon ni mauvais54 ».
Priver l'homme de ses appétits permet certes de l'empêcher de
______________
50 Politique, 271d-271b.
51 Helmer, E. (2010), La part du bronze : Platon et l'économie, p. 32-33.
52 Hésiode, Les travaux et les Jours, v. 109-120 ; trad. J.-L. Backès, p. 101-102.
53 Helmer, E. (2010), La part du bronze, p. 30.
54 Ibid., p. 33.

48
 Au‐delà de l’autochtonie : l’étranger dans la philosophie politique de Platon

succomber à la puissance du désir à l'origine de son malheur et de la

dégénérescence de la cité, mais c'est également le priver des moyens
lui permettant d'accéder à la vie heureuse par la pratique de la
philosophie, ce qui n'est possible que par la maîtrise des appétits, et
non leur évacuation55. La satisfaction des besoins est certes une
condition nécessaire au bonheur, mais non pas suffisante, car « tout
dépend de l'usage que nous en faisons, à quelles fins nous les
employons56 ».
Or, plus que son amoralisme, c'est l'apolitisme du mythe qui
suscite l'intérêt, car il renvoie tacitement à l'origine de la cité. Sous
le règne de Kronos, la cité n'a tout simplement pas sa place, car
l'homme n'a aucun besoin à satisfaire : « Comme ce Dieu les
paissait, les hommes n'avaient pas de constitution politique et ne
possédaient ni femmes ni enfants.57 ». Toutefois, si les hommes
décident de se réunir en une communauté, c'est bel et bien parce
qu'ils n'arrivent pas à subvenir individuellement à leurs besoins58. Ne
serait-ce qu'implicitement59, la conclusion du mythe est la suivante :
concevoir une cité parfaitement autonome est tout simplement
impossible, car si l'homme vivait dans un état autarcique tel que le
propose le mythe du Politique, il n'y aurait aucune raison pour que
les hommes se regroupent entre eux.
L'origine mythique de la cité doit être définitivement mise à
l'écart, car elle ne correspond absolument pas à la réalité empirique
de l'homme. À l'inverse, il faut plutôt partir d'une « reconstruction
rationnelle de la cité, destinée à rendre intelligible le monde
sensible60 ». Le véritable moteur de la cité doit être trouvé dans
l'économie dont le principe repose sur la démultiplication des
besoins telle qu'exposée au deuxième livre de la République61.
Néanmoins, l'économie est affectée d'une ambivalence interne qui n'est
pas sans faire écho à la forte méfiance que ressent Platon à l'égard

______________
55 Ibid., p. 32-33.
56 Helmer, E. (2010), La part du bronze, p. 34.
57 Politique, 271e.
58 Helmer, E. (2010), La part du bronze, p. 38.
59 Ibid., p. 34.
60 Ibid., p. 35.
61 République, II, 369b-374a.

49
 Andreas Farina‐Schroll

de l'étranger62. Autant les besoins sont à l'origine de la cité, autant

leur démultiplication ouvre la porte à la démesure de la pleonexia,
soit l'insatiabilité consistant à toujours vouloir plus que le
nécessaire, donc au risque d'une cité malade et moralement
déréglée63. L'économie fait et défait la cité ; le principe de
génération de la cité est également son principe de corruption.
L'économie ne peut donc pas se suffire à elle-même. Pour s'assurer
de la constitution sereine de la cité, elle doit être subordonnée à l'art
politique, soit être régulée par de bonnes lois64. De plus, cette
double tendance de l'économique à faire et à défaire doit trouver
son origine dans l'anthropologie65.
Dans un premier temps, la nécessité des besoins résulte de
l'incomplétude fondamentale du corps humain. Contrairement au
corps du monde, le corps humain est imparfait, issu du mélange de
différents éléments et marqué du sceau de la mortalité66. Pour se
maintenir en vie, l'homme a donc besoin de combler les défauts
initiaux de son corps, ce qui peut être établi par le développement
des techniques, dont la pratique de l'économie67.
Plus fondamentalement encore, c'est dans le mouvement de
l'âme elle-même comme siège des désirs et plus particulièrement
dans la partie appétitive de l'âme que se trouve la tendance au
dérèglement l'homme et par extension celle de la cité. Bien que
désirant également nourritures, boissons et plaisirs sexuels, la partie
désirante de l'âme tend à s'accaparer des biens matériels et surtout
de l'argent, car il permet de satisfaire virtuellement l'ensemble de
nos autres désirs : « Poursuivi comme un moyen, l'argent l'est aussi
comme une fin : n'étant rien en particulier, l'argent est en puissance
l'équivalent de toutes choses68 ». Si l'argent n'est pas mauvais en soi,
c'est néanmoins lui qui pousse les hommes au besoin du commerce
et des échanges et l'appétit déréglé des richesses peut se solder par

______________
62 Nous reviendrons sur cet aspect dans la dernière partie de notre étude.
63 Helmer, E. (2010), La part du bronze, p. 84.
64 Helmer, E. (2010), La part du bronze, p. 36, 40-41 et 44.
65 Ibid., p. 64.
66 Helmer, E. (2010), La part du bronze, p. 69-70.
67 Ibid., p. 71-72.
68 Ibid., p. 81.

50
 Au‐delà de l’autochtonie : l’étranger dans la philosophie politique de Platon

une soif de domination symptomatique du déséquilibre de la

pleonexia69.
Cette tendance à s'accaparer des richesses n'est pas une
caractéristique spécifique à un peuple en particulier, mais bien un
penchant de l'humanité prise en son ensemble, ce qui permet de
montrer « que Platon adopte un schéma anthropologique
unitaire70 » qui vient ruiner complètement la distinction entre Grecs
et barbares. Pour illustrer ce point, nous allons nous pencher sur le
problème de l'isomorphie entre la tripartition de l'âme et celle de la
cité au quatrième livre de la République.
L'argument proposé par Platon sur la manière dont se transpose
la structure tripartite de l'âme entre 1) les appétits, 2) l'ardeur et 3) la
raison à l'ensemble de la cité est assez obscur. Derrière cette
permutation se cache surtout l'ambition d'assurer à la cité une
conception stricte de la justice reposant sur la notion de mesure71.
De la même manière dont les différents moteurs de l'âme doivent
être équilibrés, le bien-être de la cité doit reposer sur l'équilibre des
différentes classes qui la composent, entre 1) les producteurs, 2) les
auxiliaires et 3) les gardiens. La question est donc de savoir si
chacun des citoyens dispose des trois naturels correspondant à
chacune des trois classes ou de seulement l’un d'entre eux. Pour y
voir plus clair, il suffit de se rapporter au passage suivant :

Ne devons-nous pas, dis-je, reconnaître nécessairement

que ces trois mêmes espèces et ces habitus qui se trouvent
dans la cité existent aussi en chacun de nous ? Car ils ne
sont certainement pas parvenus là provenant de je ne sais
qu'elle autre origine72.

Dans cet extrait, Socrate affirme clairement que les trois formes
de naturel au sein de la cité sont également présentes dans l'âme
individuelle de tous les citoyens, mais aussi qu'elles provoquent des
______________
69 Ibid., p. 85-86.
70 Helmer, E. (2016), « Inclure/exclure : la cité de Platon face aux
étrangers », p. 81.
71 Kühn, W. (1994), « Caractères collectifs et individuels, Platon République

IV, 432d2-436b3 », p. 46-48.

72 République, trad. G. Leroux, IV, 435e.

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 Andreas Farina‐Schroll

habitus, soit un caractère qui prédomine sur les autres. En d'autres

termes, loin de ne posséder qu'une seule de ces trois espèces de
naturel dans notre âme, c'est plutôt que l'une prend le dessus sur les
autres. De plus, deux types de caractères distincts coexistent : 1) le
caractère individuel qui représente le naturel dominant dans l'âme
du citoyen et 2) le caractère collectif qui représente le naturel
dominant dans une cité73. Pour appuyer cette thèse, Socrate
s'appuie sur trois exemples : 1) les habitants des régions du nord
sont davantage portés vers l'ardeur du tempérament, 2) les habitants
de la Grèce vers l'amour de la connaissance et 3) les habitants de
l'Asie vers l'amour des richesses74. Certes, Socrate attribue à ces
différents peuples des « stéréotypes concernant les caractères
“ nationaux ”75 », mais l'important est de remarquer qu'un seul des
trois caractères les représente. En toute logique, rien n'empêche
qu'un habitant de la Thrace ou de la Scythie soit davantage penché
vers l'amour des connaissances, mais cela ne concernera que son
caractère individuel et il n'aura aucune incidence sur le caractère de
l'ensemble de sa communauté. Plus encore, si cet habitant de la
Thrace ou de la Scythie se démarque bien du lot, il n'empêche que
le caractère collectif de sa communauté sera également présent en
lui76. Par conséquent, il n'y a pas de différence de nature
fondamentale entre le Grec et le barbare, car les deux répondent à
une même structure psychologique : « L'étranger est un homme
comme les autres mais ce n'en est pas moins un homme autre77 ».

V. L'inclusion par l'exclusion : l'étranger dans la cité

Après cette longue excursion obligée sur le terrain de l'économie

et de la psychologie, nous pouvons maintenant mieux comprendre
l'attitude de Platon à l'endroit de l'étranger et de son « statut
______________
73 Kühn, W., op. cit., p. 54-55. L'argument que propose Kühn a pour objectif
d'opérer une relativisation de la tripartition de l'âme par la mise en valeur des
caractères politiques et nationaux.
74 République, IV, 435e-436a.
75 Kühn, W., op. cit., p. 53.
76 Ibid., p. 55.
77 Helmer, E. (2016), « Inclure/exclure : la cité de Platon face aux

étrangers », p. 79.
52
 Au‐delà de l’autochtonie : l’étranger dans la philosophie politique de Platon

ambigu : admis et exclus, tout à la fois78 ». Le témoignage de la

République étant assez silencieux sur ce point, nous allons donc
tourner notre regard vers la typologie de l'étranger établie par
l'Athénien dans les Lois.
La première chose qu'il faut remarquer, c'est que les
classifications qu'offre Platon sont souvent d'ordre axiologique et
qu'elles prennent plutôt la forme d'une hiérarchisation que d'un
véritable projet descriptif79. Certes marqué par une forte animosité à
leur égard, Platon reconnaît néanmoins un rôle positif à l'étranger,
bien que très limité80. Cette suspicion ne doit pas être comprise en
fonction d'un motif raciste et idéologique, mais bien plutôt en
fonction de motifs économiques et politiques. Premièrement,
l'étranger fait souvent office de la figure du commerçant81. La cité
ne peut pas fermer définitivement ses barrières ne serait-ce que par
besoin de s'approvisionner en ressources et en biens, mais
également pour ne pas laisser d'elle la mauvaise réputation de la
xénélasie, soit d'une cité inhospitalière et non accueillante82. La cité
doit se résoudre à la nécessité du commerce, donc au risque
d'introduire un élément étranger au sein de la cité. La défiance de
Platon ne concerne donc pas tant l'étranger en tant que tel, mais
bien plutôt la pratique du commerce souvent symptomatique de la
dérégulation des désirs et de l'insatiabilité de l'appétit des richesses à
l'origine de la dégradation de la cité83.
Deuxièmement, l'hostilité de Platon se base sur un constat
empirique : la plupart des autres cités ont de mauvaises mœurs, car
elles ont de mauvaises lois. Introduire un étranger dans la cité, c'est

______________
78 Joly H. (1992), Études platoniciennes : La question des étrangers, p. 39.
79 Ibid., p. 12 et 22.
80 Helmer, E. (2016), « Inclure/exclure :la cité de Platon face aux étrangers »,

p. 79.
81 L'exemple le plus célèbre de cette assimilation entre l'étranger et le

commerçant reste sans doute celui de Céphale de Syracuse, père du sophiste

Lysias et marchand d'armes, dont la conception de la justice, exposée en
Rép., I, 330d-331e, repose précisément sur une logique d'échange exprimée
en termes économiques.
82 Bornet, P. (2000), « Platon et les étrangers », p. 119.
83 Helmer, E. (2016), « Inclure/exclure : la cité de Platon face aux

étrangers », p. 81-82.
53
 Andreas Farina‐Schroll

ainsi courir le risque de l'exposer au caractère collectif d'une autre

cité potentiellement défaillante et donc à son influence
corruptrice84. Pour limiter ces deux risques, l'Athénien propose de
classifier les étrangers en quatre catégories spécifiques visant à
restreindre leur influence au sein de la cité de Magnésie : 1) le
commerçant, 2) le « touriste », 3) le diplomate et (4) l’observateur
étranger85. Le point commun à ces quatre groupes, c'est qu'ils font
tous référence à des étrangers de bref passage au sein de la cité et ils
doivent être distingués des métèques qui sont des étrangers de long
séjour.
Le statut des métèques est particulièrement intéressant. Bien
qu'ils soient admis dans les frontières de la cité, qu'ils peuvent y
avoir des enfants et qu'ils entretiennent une forte proximité avec les
habitants de Magnésie, les métèques ne peuvent jamais devenir des
citoyens à part entière86. Les métèques ne peuvent résider en
Magnésie que pour une période de vingt ans renouvelable87 et
doivent vivre dans des baraquements contrôlés à l'écart des autres
pour éviter tout contact avec les citoyens, mais suffisamment
proche pour qu'on puisse venir demander leur aide88. Le besoin en
métèques s'explique par le fait que la fonction de citoyen devient un
métier à part entière ; les citoyens sont exemptés de pratiquer le
moindre travail manuel89. Les métèques disposent donc d'un statut
ambigu : ils sont comme des « citoyens en puissance90 » reconnus
par la cité et ils accomplissent des tâches essentielles à son
fonctionnement, mais la frontière avec les citoyens n'est jamais
entièrement abolie. Ils sont à la fois inclus et exclus de la cité : « La
cité de Platon accueille et intègre, elle n'assimile pas91 ».
Examinons à présent les quatre catégories d'étrangers de passage
susmentionnées. En ce qui a trait aux commerçants, leur rôle dans
______________
84 Ibid., p. 82
85 Lois, XII, 952d-953e.
86 Joly, H. (1992), Études platoniciennes : La question des étrangers, p. 39.
87 Lois, VIII, 850b.
88 Ibid., VIII, 848e.
89 Joly, H. (1992), Études platoniciennes : La question des étrangers, p. 45 et 53.
90 Helmer, E. (2016), « Inclure/exclure :la cité de Platon face aux étrangers »,

p. 86.
91 Ibid.

54
 Au‐delà de l’autochtonie : l’étranger dans la philosophie politique de Platon

la cité est fortement limité et le contact avec eux doit être minimal
pour les raisons exposées plus haut92. Leur accueil au sein de la cité
est fortement encadré : ils sont cantonnés aux marchés et aux ports
et leurs activités commerciales sont mises sous surveillance93. Le
motif de la présence des étrangers de la seconde catégorie est plus
d'ordre éthique et esthétique. Ayant entendu les louanges de la cité
de Magnésie, ces « touristes » veulent s'y introduire pour observer
son excellence morale ainsi que la beauté de ses institutions. Bien
que leur accueil soit également encadré, le traitement qui leur est
accordé est plus relâché, car ils sont potentiellement moins
corrupteurs que les commerçants et « sans doute désireux de tirer
un bénéfice moral personnel de leur séjour94 ». Ils reçoivent la
permission de s'installer dans les temples, le nécessaire à leur séjour
et le droit à la justice95. La troisième catégorie, celle des diplomates,
est fortement similaire à la deuxième avec la différence qu'ils ont le
droit à un accueil hautement protocolaire et qu'ils sont reçus par les
commandants militaires de la cité en raison des motifs politiques de
leur séjour96.
Avant de parler de la dernière classe d’étranger, il nous faut
expliquer le rôle du théôre, car 1) il s’agit d’une classe spécifique à la
cité de Magnésie et 2) parce que cette classe permet de reconnaître
la positivité de l'étranger chez Platon. Contrairement aux trois
catégories précédentes, le théôre est un citoyen spécialement désigné
par la cité de Magnésie qui a pour fonction d'observer les mœurs en
vigueur dans les autres cités et de proclamer l'excellence de sa
propre cité dans ces contrées étrangères97. Le choix du théôre n'a
absolument rien d'arbitraire : il doit avoir plus de cinquante ans et
______________
92 Lois, XII, 952e-953a.
93 Ibid.
94 Helmer, E. (2016), « Inclure/exclure :la cité de Platon face aux étrangers »,

p. 87.
95 Lois, XII, 953a-b.
96 Ibid, 953b-c.
97 Joly, H. (1992), Études platoniciennes : La question des étrangers, p. 48 et 50.

Henri Joly souligne aussi que la fonction du théôre comme voyageur-

observateur est en partie inspirée du théôros archaïque, un prêtre ambassadeur
qui conduit une délégation religieuse, mais également de la figure solonienne
de la philosophie.
55
 Andreas Farina‐Schroll

être reconnu pour son excellence morale et intellectuelle. En bref, le

théôre correspond à l'excellence même du citoyen, ou plutôt, à l'idéal
même de citoyenneté : le philosophe. La mission donnée au théôre
est double : 1) instruire la cité de ce qu'il a vu à l'étranger
susceptible d'améliorer son excellence, ses lois et ses mœurs, mais
aussi 2) contribuer à faire connaître la bonne réputation de la
Magnésie auprès des autres cités98. Si nous mentionnons le cas
spécifique du théôre, c’est que l'Athénien n'exclut pas la rare
possibilité qu'une autre cité que la Magnésie puisse mandater des
théôres à son tour99. Dans l'optique improbable où un tel cas se
produirait, le théôre de la cité étrangère serait reçu avec les grands
honneurs en Magnésie et traité en véritable ami de la cité, comme
s'il était lui-même un de ses citoyens100 . Si Platon pouvait faire de
l'étranger un véritable citoyen, ce serait dans le théôre qu'il trouverait
le candidat le plus apte à le devenir. Toutefois, en raison de sa
fonction propre d'observateur et non de résident, le théôre étranger
est également destiné à repartir pour rapporter les merveilles qu'il a
pu constater en Magnésie. Finalement, quel que soit le motif de la
présence de l'étranger au sein de la cité de Magnésie, il est toujours
convenu que son statut à l'intérieur de la cité n'est que temporaire,
même s'il est reconnu pour son caractère moral et sa sagesse. Platon
reconnaît que la cité ne peut s'affranchir entièrement de son rapport
à l'altérité, mais justement parce que l'étranger est naturellement
autre au sens où il vient d'une autre cité avec d'autres coutumes,
d'autres lois et d'autres mœurs, il ne peut jamais être entièrement
intégré dans la cité. La cité doit reconnaître son rapport à l'autre, ce
qui ne veut pas dire qu'elle doit le transformer en un même, car elle
n'a d'existence qu'en fonction de cet autre qui la définit.

VI. Conclusion : de l'étranger à l'altérité

Au travers de ce long périple, nous avons pu explorer comment

la philosophie platonicienne, loin de se complaire dans une vision
stéréotypée et péjorative de l'étranger, permettait d'en redéfinir le
cadre, passant de l'annulation de la distinction entre Grecs et
______________
98 Ibid., p. 50-51.
99 Lois, XII 953c.
100 Lois, XII 953d.

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 Au‐delà de l’autochtonie : l’étranger dans la philosophie politique de Platon

barbares vers une pensée de l'homme autre. La citoyenneté ne peut

être pensée sans l'altérité. Ainsi, l'origine de la cité n'est pas à
trouver dans une conception mythique, idéalisée et atemporelle
procédant selon le vice d'une distinction mal faite et caricaturale,
mais selon des critères économique et psychologique qui
permettent de rendre compte de l'unité du genre humain pris dans
son ensemble. L'homme, qu'il soit Grec ou barbare, ne diffère pas
selon sa nature, mais selon le plus ou moins bon caractère des lois
et des coutumes au sein de sa propre cité. Si l'étranger n'est pas
condamné, il reste néanmoins le potentiel vecteur d'une corruption
de la cité et sa présence, bien que tolérée, doit être fortement
encadrée. Platon est certes tributaire d'une anthropologie
pessimiste, mais elle a l'avantage de s'appliquer à tous avec le même
regard. Cependant, outre le domaine du politique et de
l'anthropologie, il serait également intéressant de voir comment la
question de l’étranger chez Platon se transpose dans son ontologie
et sa métaphysique, notamment dans le Sophiste où l’« autre »
constitue une catégorie ontologique à part entière101 . Nous laissons
le mot de la fin à Henri Joly : « Tout se passe en effet comme si seul
un philosophe étranger pouvait aussi philosopher autrement102 ».

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 Andreas Farina‐Schroll

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