Le Temps
L'homme sait qu'il est mortel, que sa vie a connu
un début et connaîtra aussi une fin. Il sait
instinctivement – ou croit savoir – ce qu'est le temps,
ce flux des instants qui ne cesse de couler, cet élément
qui conditionne l'existence humaine dans lequel rien ne
demeure totalement intact et identique à soi-même.
Pourtant, donner une définition claire et objective
du temps pose problème : s'il est la condition de
notre existence, est-il autre chose que cela ? Est-il
quelque chose au-delà de l'existence des vivants
et des objets qui changent, évoluent et se
dégradent ? Penser la temporalité renvoie donc à
un problème définitionnel : le temps est-il une
donnée objective, qui existerait quand bien même
rien d'autre n'existerait, ou n'est-il que subjectif,
relatif aux individus ? Le temps du papillon
éphémère n'est pas le même que celui de l'homme, lui-
même différent de celui des astres. La difficulté de la
notion consiste donc à savoir s'il existe une réalité
derrière le concept du temps, ou si l'on ne peut
connaître que ses effets.
I. Le temps objectif, une illusion humaine
Ce qui rend possible la mesure du temps,
c'est d'abord l'alternance répétée des jours et des
nuits. Il existe en ce sens un temps dit « objectif »
ou encore « scientifique », qui s'impose comme une
donnée universelle et éternelle. On considère qu'une
heure vaut la même durée, à toute époque et en tout
lieu (1/24e de jour), et l'on fonde sur cela la
connaissance de notre monde. Platon, dans le Timée,
explique que le temps est consubstantiel au monde : la
création du monde, avec l'alternance des jours et des
nuits, des saisons, des révolutions des astres, induit du
même fait la création du temps.
Pourtant, on constate avec l'amélioration des
appareils de mesure que l'objectivité du temps
s'étiole : la durée des jours en réalité varie, celle des
révolutions de la Terre tend à devenir plus courte… Si
les repères à partir desquels on a fondé le temps
scientifique sont relatifs et changeants,
considérer le temps comme une mesure objective
repose en fait sur un consensus humain : il s'agit
de « faire comme si » un jour valait toujours un jour, et
une heure toujours une heure, pour créer une
temporalité humaine commune. Le temps objectif est
utile pour réguler la société humaine : il faut qu'un
rendez-vous à 19 h signifie la même chose pour ceux
qui se le donnent. Pourtant, « prendre dix ans » n'a
nullement la même valeur pour un homme de 20 ans
que pour un homme de 80 ans, et encore moins pour
une tortue que pour un papillon. Il y a donc une
tension permanente entre la valeur subjective du
temps et sa définition objective, dont on constate
l'imperfection mais dont on ne peut se passer.
II. Le temps du devenir
Quand on pense au temps, c'est en réalité souvent
ses effets que l'on considère : on pense à l'usure d'un
objet, aux changements météorologiques, aux rides sur
la peau, aux personnalités qui s'altèrent ou
s'enrichissent. La première manière d'appréhender
le temps, celle qui est la plus naturelle aux vivants,
c'est de le considérer comme devenir. Dans
ses Fragments, Héraclite le définit comme un flux qui
ne s'interrompt jamais, un écoulement d'instants au
cours duquel rien ne demeure identique à soi : ce qui
était à l'instant est déjà tombé dans le non-être à
l'instant suivant.
D'un instant à l'autre, des milliers de réactions
chimiques se sont déjà produites dans un corps ;
l'esprit s'est enrichi du souvenir de l'instant
précédent ; la composition du fleuve, les poissons qui
le peuplent, sa température sont déjà modifiés.
Héraclite peut alors affirmer que « l'on ne se baigne
jamais deux fois dans le même fleuve » : c'est la
possibilité du même, de l'identité, qui est pulvérisée
par le flux destructeur du temps. On comprend alors
que, considéré comme devenir, le temps n'a guère
d'essence et de définition, tant il est marqué par
l'irréalité, la vanité, la vacuité de ses instants qui
retournent au néant dès lors même qu'ils sont portés à
l'existence.
III. La temporalité du devenir rend la réalité
inconsistante
Quelle vie est-il possible de mener au sein d'un tel
devenir ? Dans un monde où tout change, où rien ne
demeure ni n'a de valeur, peut-on encore supporter les
conditions dans lesquelles la vie est échue et y trouver
notre bonheur ?
Dans son Poème, Parménide montre bien que le
devenir n'est pas digne d'intérêt. Il distingue en effet
deux voies face auxquelles se trouve quiconque
s'interroge sur la nature ontologique de ce qui nous
entoure. La première voie est celle de ce qui existe
véritablement, ce qui a une consistance réelle, ce qui
ne se délite pas d'un instant à l'autre, bref, ce qui
demeure le même à travers le temps : c'est l'Être
véritable. Or, cet Être se définit dans une temporalité
différente, où ce qui existe à un instant n'est jamais
altéré ou modifié, où ce qui est demeure toujours
identique à soi.
C'est donc finalement l'instant qui dans cette
temporalité éternelle n'existe plus, puisqu'il n'y a plus
de rupture temporelle. La voie de ce qui a une
consistance ontologique (c'est-à-dire de ce qui a de
l'être, de ce qui existe véritablement) est donc celle de
l'éternité, celle des nombres, des lois mathématiques
éternelles, de la métaphysique et des dieux.
La seconde voie est la seule qu'Héraclite avait vue :
celle du devenir, du changement, de l'altération, de
l'inconsistance, de l'irréalité. Cette voie est totalement
dévalorisée par Parménide : pourquoi même porter de
l'intérêt aux objets et aux individus dont l'être, d'un
instant à l'autre, aura disparu pour se muer en un
autre ? Si l'on comprend bien ce qui conduit Parménide
à inciter les philosophes à se tourner vers les objets
éternels, il convient de remarquer que l'existence
humaine est cernée par le devenir, l'irréalité et
l'inconsistance des objets et des personnes qui le
composent.
IV. L'impossibilité d'être heureux dans le
devenir
Le bonheur humain apparaît alors comme un idéal
que l'on ne peut atteindre à cause de la temporalité
dans laquelle l'homme doit vivre. La voie de l'éternité
n'est pas accessible ici-bas : Pascal en convient
volontiers dans ses Pensées. Nous sommes condamnés
à vivre dans le flux des choses qui ne cessent de
changer, de l'instant qui demeure à jamais
insaisissable. Aussi, notre rapport au temps est
toujours indirect : c'est que le temps nous « blesse » et
nous « afflige », et nous le considérons toujours de
manière pathologique. Si le présent, qui fuit toujours,
nous semble doux, nous nous tournons vers le passé
qui englobe ces instants de bonheur fugace, comme
pour les arrêter. Si, au contraire, le présent est
douloureux, nous anticipons le futur en espérant y voir
poindre la possibilité d'un avenir meilleur.
Nous nous concentrons donc toujours vers les
modalités du temps qui n'ont aucune réalité, que ce
soit vers le passé qui n'existe plus, ou vers l'avenir qui
n'existe pas encore, si bien que la seule modalité du
temps qui puisse avoir une réalité, celle du présent,
passe sans que nous cherchions même à l'appréhender.
« Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de
vivre, et nous disposant toujours à être heureux, il est
inévitable que nous ne le soyons jamais », conclut
Pascal. La condition même de l'existence, la
temporalité du devenir, nous impose un rapport au
temps pathologique, inquiet et triste qui nous empêche
de le considérer tel qu'il est, nous éloignant par là
même de la possibilité du bonheur.
V. Le temps du progrès
L'impossibilité de réconcilier les deux modalités du
temps métaphysiquement opposées, le devenir
inconstant et l'être plein de l'éternité, empêche d'une
part de saisir la nature véritable du temps, et d'autre
part d'être heureux. Pourtant, Hegel affirme, dans
ses Leçons sur la philosophie de l'Histoire, que ce qui
nous conduit à reléguer le devenir vient de ce que nous
ne le considérons que partiellement. On pense le futur
comme étant en défaut d'être parce qu'il est en
changement. Or, ce changement est la nature propre
de l'être dans le temps de la vie : c'est ce qui prend le
nom de progrès sous la plume de Hegel.
Dès lors, la consistance ontologique n'est plus
exilée dans une modalité temporelle de toute manière
inatteignable – l'éternité –, mais l'être advient
progressivement, il se développe dans le cours de
l'histoire, au cours des événements qui se produisent.
Il est bien vrai que Napoléon s'est évanoui et que son
empire, si éclatant qu'il ait pu être, a disparu comme
l'eau du fleuve d'Héraclite. Pourtant, les progrès
permis par « cette âme du monde » ont conduit vers
une plus grande rationalisation du monde.
L'avènement progressif de la raison donne petit à petit
au monde sa consistance ontologique. Les concepts
d'histoire et de progrès rendent donc possible la
confiance dans le temps qui passe, puisque plus le
temps s'écoule, plus l'être parménidéen se manifeste
au sein même du devenir héraclitéen. Il faut sortir du
rapport pathologique aux effets du temps pour être
capable de le considérer comme le moyen par lequel
l'esprit rationnel s'impose et élève l'humanité.
________________________________________________________
Le Bonheur
« Tous les hommes recherchent d'être heureux »,
disait Pascal, et il paraît en effet improbable de
concevoir un individu qui ne soit pas en quête du
bonheur ou qui, volontairement, contribue à son propre
malheur. Être heureux est un désir universel, bien qu'il
s'exprime individuellement de manière singulière.
Ainsi, toute tentative pour définir cet état paraît vouée
à l'échec du fait de cette diversité subjective.
Étymologiquement, le bon-heur renvoie à ce qui arrive
par chance. Mais laissé au destin ou au hasard des
événements, le bonheur échappe à notre maîtrise alors
qu'il constitue l'accomplissement d'une vie. De
nombreuses conceptions philosophiques du bonheur se
sont succédé, et il est nécessaire d'en examiner
certaines pour essayer de déterminer s'il est possible
d'atteindre cet idéal.
I. Une certaine définition du bonheur
L'opinion confond régulièrement plaisir et
bonheur, pensant que plus les satisfactions sont
nombreuses, plus on est heureux. Or, si l'hédoniste fait
du plaisir le but de son existence, cette recherche
d'accumulation révèle précisément son insuffisance : le
plaisir est un sentiment de satisfaction partiel et
éphémère.
Bien sûr, certaines satisfactions n'ont rien de
superficiel : c'est le cas de la joie, fondamentalement
existentielle en ce qu'elle nous affecte au plus profond
de notre être. Alors que Descartes n'en fait qu'une
« agréable émotion de l'âme » liée à la perception du
bien, Spinoza, à la même époque, donne à la joie toute
son ampleur. Pour l'auteur de l'Éthique, la joie et la
tristesse sont les deux affects fondamentaux de
l'existence en ce qu'elles désignent les deux variations
possibles du conatus, l'effort que fait chaque individu
pour « persévérer dans son être ». La joie traduit ainsi
une augmentation de la puissance individuelle, c'est-à-
dire une plus grande perfection dans sa capacité à
vivre et à réaliser son désir. La tristesse serait son
pendant.
La joie est donc un sentiment de satisfaction liée à
l'impression d'un accomplissement de soi. Cette
dernière survient souvent à la suite d'une création,
comme le souligne Bergson : telle est la joie de
l'entrepreneur qui observe la réussite de son
entreprise, ou celle de la femme qui devient mère en
donnant naissance à un enfant. Le plaisir n'est qu'une
ruse de la nature pour que les individus désirent rester
en vie alors que la joie, comprise comme le vrai signe
d'une autoréalisation, constitue la condition même du
bonheur.
En effet, lorsque les hommes pensent au bonheur,
ils se représentent un état durable et complet, une
forme de perfection. Combler chacun de nos désirs ne
suffit pas pour être heureux, puisqu'un désir satisfait
laisse toujours place à un autre. Ce désir qui tend
naturellement à la démesure, Platon le représente dans
le Gorgias par un tonneau percé, aussitôt rempli,
aussitôt vide. Dès lors, seule la tempérance
(sôphrosunê), c'est-à-dire la modération, conditionne
l'heureuse tranquillité de l'âme que les Grecs
nomment ataraxie.
II. La recherche d'un état parfait
Pour Épicure, l'absence de troubles dans l'âme
commence en éradiquant la peur du manque. Pour ce
faire, l'homme doit apprendre à se contenter du
minimum, de plaisirs simples, au cas où les
circonstances l'exigeraient. La condition de l'ataraxie
repose sur une hiérarchie des désirs, un tri entre ceux
qui sont naturels et nécessaires (les besoins) et ceux
qui ne le sont pas (la richesse, l'abondance).
D'après les stoïciens (Épictète, Sénèque ou Marc
Aurèle), l'homme peut éviter d'être affecté
négativement par les accidents de la vie en distinguant
ce qui dépend de lui de ce qui lui échappe. C'est ainsi
que l'homme peut accepter son destin. Pour ces
philosophes, le bonheur se trouve dans l'apathie, état
qui incarne le triomphe de la raison sur les passions.
Être heureux ne se conçoit pas en dehors de la
maîtrise de soi. C'est pourquoi il existe un lien
fondamental entre le bonheur et l'exigence de moralité.
Si le plaisir est agréable, il n'a pas la valeur de la
vertu. Rechercher le bonheur, c'est viser le « souverain
bien », comme l'affirme Aristote. C'est donc en menant
une vie réglée par la pensée rationnelle (theoria), qui
constitue aussi la fonction propre de l'homme, que l'on
se rend digne d'être heureux.
Le bonheur est une satisfaction que nous tirons de
nous-mêmes, en cultivant notre jardin, comme le veut
l'adage de Voltaire. Cette jouissance égotiste n'est pas
pour autant égoïste car le partage ne saurait en être
exclu. Dans son Éthique à Nicomaque, Aristote met un
point d'honneur à ce que l'amitié participe toujours au
bonheur réciproque des individus, qu'elle soit motivée
par l'utilité, le plaisir ou l'altruisme. Ainsi affirme-t-il
que « personne ne choisirait de posséder tous les biens
de ce monde pour en jouir seul ». C'est en Cité que les
hommes s'épanouissent et tissent ces liens qui les
enrichissent ; c'est pourquoi la politique a un rôle à
jouer dans le bonheur des individus.
III. Un idéal difficile à atteindre
Le bonheur n'est pas à rechercher pour lui-même ;
il n'est peut-être même pas de ce monde, et certains
trouvent dans la foi l'espoir d'une félicité après la mort.
Face à la fadeur des plaisirs terrestres, Kant conclut,
dans les Fondements de la métaphysique des mœurs,
que le bonheur est « un idéal de l'imagination ». Par
cette formule, il entend d'une part que le bonheur peut
difficilement faire l'objet d'une définition universelle
dans la mesure où il est subjectif ; d'autre part que le
bonheur dépend de conditions qui échappent
clairement à notre volonté. En outre, le bonheur ne
dépend pas de la moralité pour Kant, puisqu'on peut
tout à fait être vertueux sans être heureux, et
inversement. Néanmoins, conformément au rigorisme
moral du philosophe allemand, c'est la vertu qui nous
rend dignes d'être heureux (de manière posthume ou
non).
Il n'en reste pas moins que la vie semble marquée
du sceau de la souffrance, une douleur à laquelle on ne
peut échapper car elle est naturelle, inhérente au désir
qui anime tout être vivant. Cette sensation de manque
se renouvelle aussitôt comblée, sans quoi on risquerait
de tomber dans l'ennui. D'après Schopenhauer, la vie
est comme un pendule qui oscille : elle balance
constamment entre les deux pôles de la souffrance que
sont la douleur du manque et l'ennui. Croire que l'on
peut éviter la douleur alors qu'elle est nécessaire nous
fait d'autant plus souffrir. Vivre, c'est souffrir. Certes,
l'apathie stoïcienne pourrait s'avérer salvatrice face à
cette fatalité de l'existence, mais Schopenhauer
considère qu'elle est utopique, car si la raison peut
modérer la douleur, elle ne peut certainement pas la
supprimer. Pour cette philosophie pessimiste, il ne
reste que la possibilité d'atténuer cette souffrance
existentielle en évitant de s'efforcer vainement d'y
échapper et en renonçant au « vouloir-vivre », c'est-à-
dire en abandonnant le désir, particulièrement celui
d'être heureux.
