Groupe d’études « La philosophie au sens large »

Animé par Pierre Macherey

21/11/2007

Karl Mannheim, Idéologie et utopie

(trad. fr. J. L. Evrard, éd. de la Maison des sciences de l’homme, 2007)
(1)
« On peut et on doit pratiquer l’histoire des
idées de telle sorte que, dans la succession mais aussi dans la coexistence des unités
élémentaires, on voie plus que du hasard et que, explorant la totalité en devenir dans
l’histoire, on cherche à appréhender peu à peu leur indice de valeur et de
signification. » (p. 77)

Une lecture de la conférence de Mannheim sur “La concurrence et son rôle dans le
domaine de l’esprit » (prononcée en 1928 à Zürich au 6e congrès des sociologues allemands,
trad. fr. par J. L. Evrard, L’homme et la Société, n° 140-141, « Autour de Mannheim »,
2001/2-3, éd. L’Harmattan) a déjà permis de souligner l’importance du concept de
seinsverbundenes Denken, « penser solidaire de l’être », ou encore « penser lié ou attaché à
l’être » (cf. la séance de La philosophie au sens large du 3/10/2007). Ce concept est central à
toute la démarche de Mannheim, dans la mesure où il permet de caractériser le point de vue
propre à celle-ci : celui d’un penser, ou forme de connaissance, qui, loin d’être désengagé de
l’être, ou réalité objective, sur lequel, en raison de ce prétendu désengagement, il porterait, de
loin et de haut, un regard absolutisé et neutre, s’y trouve au contraire profondément engagé,
enfoncé, enraciné, ce qui le contraint, s’il veut être conséquent avec lui-même, à prendre en
compte toutes les implications de cette situation qui lui est impartie dans l’être, donc quelque
part en lui, situation en fonction de laquelle sont déterminées ses orientations, qu’il serait vain
en conséquence de chercher à séparer de la perspective qui leur est ainsi assignée. Formuler
cette exigence, c’est effectuer une variation sur le thème selon lequel l’observateur, bien loin
de la regarder de l’autre côté d’une ligne imaginaire, fait lui-même partie de la réalité qu’il
observe, ce qui place inévitablement sa manière de voir sous la domination de ce « facteur
ontique ».
En développant ce concept de « penser solidaire de l’être », Mannheim se veut fidèle à
la conception générale du matérialisme telle que Marx l’a soutenue, selon laquelle l’être
précède et détermine la pensée, qui, elle-même, ne dispose par rapport à lui d’aucune
indépendance, contrairement à ce que soutient la position idéaliste, qui autonomise l’ordre de
la pensée en dispensant celle-ci de tout conditionnement matériel et en lui attribuant la
capacité de se développer par elle-même selon sa propre logique interne : le penser ne plane
pas au-dessus de la réalité comme l’esprit est censé flotter au-dessus des eaux, mais il lui est
attaché, il en fait partie, il en est une portion ou une dérivation, et, en tant que tel, il est lui-
même quelque chose de réel, et non seulement une image de la réalité désincarnée, privée de
vie et de corps, et tirant entièrement sa substance d’elle-même. Toutefois, il faut noter que, sur
ce point, la position de Marx reste marquée par une certaine ambiguïté, comme en témoigne
par exemple ce passage de la première partie de L’idéologie allemande (déjà commenté au
début de la séance du 10/10/2007 de La philosophie au sens large), où est présentée la
division du travail manuel et du travail intellectuel :
« La division du travail ne devient effectivement division du travail qu’à partir du
moment où s’opère une division du travail matériel et intellectuel. A partir de ce
 moment, la conscience peut se représenter qu’elle est autre chose que la conscience
de la pratique préexistante, qu’elle représente réellement quelque chose sans
représenter quelque chose de réel. A partir de ce moment, la conscience est en état
de s’émanciper du monde et de passer à la formation de la théorie « pure »,
théologie, philosophie, morale, etc.. » (trad. fr. effectuée sous la direction de G.
Badia, éd. Sociales, 1968, p. 60)
Lorsque Marx écrit que, une fois établie à un certain moment de l’histoire la division
du travail manuel et du travail intellectuel, la conscience « peut se représenter » comme
autonome, et « est en état de s’émanciper du monde », ce qui revient à se constituer elle-
même comme ordre de réalité à part entière, donc comme pensée indépendante de l’être, il
laisse en suspens la question de savoir si cette émancipation est réelle, comme le suggère la
formule « est en état de », ou bien si elle correspond seulement à une représentation de la
conscience, représentation dont celle-ci constitue à la fois le sujet et l’objet, et dont la
responsabilité ne peut être imputée qu’à elle-même, dans des conditions telles qu’elle pourrait
bien ne pas adéquate à ce qui se passe réellement : une chose en effet est que la conscience
puisse se représenter à soi-même comme libre, une autre qu’elle le soit réellement tel qu’elle
se le figure. Et même si paraît l’emporter dans l’esprit de Marx la première option, celle qui
fait de l’autonomie de la pensée une autonomie qui, elle-même, est pensée, donc n’a de réalité
qu’en pensée et à son point de vue, de telle façon que sa validité mesurée en termes de réalité
n’est nullement garantie, il demeure qu’en faisant de cette émancipation (fictive ?) de la
conscience un moment du processus historique par lequel se met en place la division du
travail, dont dépend toute l’évolution humaine, il paraît lui concéder une relative consistance
et par là même lui restituer une certaine dimension de réalité : paradoxalement, l’acte par
lequel la conscience prend ses distances par rapport à la réalité, ce qui revient de sa part à
s’irréaliser, présente alors le caractère d’un acte réel, ayant sa nécessité propre, et dont les
conséquences historiques, considérables, se font sentir à long terme, puisque, aujourd’hui
encore, elles définissent notre propre régime de conscience, donc la manière dont nous faisons
fonctionner la pensée, comme un ordre qui s’est effectivement séparé du réel qu’il ne
reconnaît plus comme étant sa base. Toute la théorie de l’idéologie, telle que Marx l’amorce,
est marquée par cette ambiguïté : l’idéologie, c’est, si on peut dire, l’idéalisme devenu réalité,
ou orientation de pensée qui, elle-même, n’a plus rien d’idéal ou de purement idéel, parce
qu’elle s’est à un certain moment inscrite dans les faits, avec lesquels elle est à la fois en
accord et en désaccord, en accord dans la forme du désaccord et réciproquement. S’y
reconnaisse qui pourra !
Sur ce point, on peut dire que Mannheim radicalise la position de Marx, en vue de
trancher cette ambiguïté. A partir du concept de « penser solidaire de l’être », il défend la
position selon laquelle la pensée, c’est encore et toujours de l’être, c’est-à-dire que, issue de
l’être, elle est faite d’être, et répond à ses nécessités, ce qui revient à dire qu’elle est elle-
même quelque chose de réel et d’objectif, qui n’advient que sur la base que lui assigne sa
position à l’intérieur de l’être. Et, du même coup, il force à revoir la représentation de la
pensée comme simple « reflet » de la réalité, qui, s’en étant détaché, dispose d’une relative
indépendance par rapport à elle ; car, si reflet il y a, ce reflet ne fait pas face à la réalité, il ne
la regarde pas du dehors, mais il constitue un plan ou un pan de cette réalité, dans laquelle il
est définitivement immergé, en tant que « penser solidaire de l’être », qui ne peut d’aucune
façon se défaire de cette solidarité qui constitue sa substance même.
La thèse de Mannheim est qu’un tel penser, enchâssé dans la réalité par rapport à
laquelle il ne dispose d’aucune indépendance, dans la mesure où il ne peut faire autrement que
la considérer à partir de la position qu’il y occupe, condition matérielle à laquelle il ne peut se
soustraire par une simple décision de l’esprit, n’est pas pour autant condamné à la
subjectivité, à l’arbitraire, à la contingence, et de ce fait à l’erreur, comme on est conduit à
l’affirmer lorsqu’on pose comme indépassable l’alternative de l’absolu et du relatif, ce qui
contraint, si on renonce à une conception « absolutiste » de la pensée, celle que soutient
l’idéalisme, à adopter, en sens exactement inverse, une conception « relativiste » de celle-ci,
conception que cette manière alternative de raisonner, en termes de « ou bien… ou bien… »,
conduit à diaboliser : au contraire, il lui est permis, et même peut-être encore plus, de
revendiquer un caractère de nécessité, d’objectivité et de scientificité, dès lors qu’il intègre à
son propre processus la reconnaissance de sa situation, ce qui lui confère, du moins
partiellement, la maîtrise de celle-ci, au lieu qu’il soit obligé d’en subir passivement les
contraintes, sans en prendre conscience ; car c’est seulement le refus ou l’omission de cette
prise de conscience qui le fait sombrer dans le relativisme, et le disqualifie en tant que
connaissance pouvant légitimement prétendre détenir une certaine valeur objective de vérité.
En critiquant la conception idéaliste du savoir, qui le présente comme une production pure de
l’esprit, ce qui le dote d’une illusoire autonomie, et en lui restituant, en vue de le
rematérialiser, la position qu’il occupe nécessairement dans l’être, il ne s’agit donc nullement
de priver celui-ci de toute valeur de vérité ; bien au contraire, cette démarche tend à lui rendre
sa teneur propre, ce qui va dans le sens d’une entreprise de refondation ayant ses bases dans
l’être, dans la réalité objective, qui seuls sont en mesure d’en garantir la nécessité.
La question que soulève immédiatement cette manière de voir est de savoir si elle
concerne le penser ou l’entreprise de la connaissance en général, ou si elle ne vise qu’une
forme particulière de celle-ci. Or, il semble que Mannheim, lorsqu’il cherche, devant ses
collègues « sociologues », à tirer toutes les conséquences du fait que le penser est impliqué
dans l’être, et avance le concept de « penser solidaire de l’être », ait cherché avant tout à
enclencher le processus d’une auto-analyse collective : c’est la démarche du sociologue que,
en la réinsérant dans son contexte objectif tel qu’il est corrélé son point de vue, il entreprend
de relégitimer en tant que science, à la fois science réelle et science du réel, ces deux aspects
étant indissociablement constitutifs de son ordre, car c’est en tant que science réelle, faisant
partie du réel, saisie dans ses rapports, qu’elle peut prétendre à être aussi science du réel, qui
parvient à délivrer, à son point de vue, pour autant qu’elle en ait la maîtrise, une connaissance
objective de ces rapports, dans lesquels ce point de vue qui la définit en propre, bien loin de
s’appliquer à eux comme une grille extérieure d’interprétation, se trouve compris. A propos
d’une telle connaissance, il n’est donc plus possible de dire, comme le fait Marx dans le
passage cité de la première partie de L’idéologie allemande, «qu’elle représente réellement
quelque chose sans représenter quelque chose de réel », mais il faudrait dire au contraire
qu’elle représente réellement quelque chose parce qu’elle représente quelque chose de réel, et
surtout parce qu’elle constitue quelque chose de réel.
Pris à la lettre, cela signifie que, pour autant que le marxisme, qui a jeté les bases
d’une nouvelle connaissance de l’histoire et de la société, est apparenté à l’entreprise de la
sociologie, même s’il ne se confond pas complètement avec elle, il doit s’appliquer à lui-
même les conséquences de sa propre théorie : il n’est lui-même rien d’autre qu’un « penser
solidaire de l’être », c’est-à-dire un savoir en perspective qui, s’il veut rester cohérent avec ses
principes de départ, se trouve dans l’obligation de prendre connaissance et tenir compte du
point de vue dont il relève, point de vue d’ailleurs de part en part objectif et nullement
subjectif ; il lui faut donc renoncer à la position de savoir surplombant, théorie pure et
désengagée qui embrasserait en totalité la réalité précisément en raison du fait qu’elle ne
dépendrait d’aucun point de vue qui en conditionnerait la portée. C’est donc le concept de
science marxiste qu’une telle analyse remet en question, non en vue de contester au marxisme
son caractère « scientifique », c’est-à-dire sa valeur de connaissance objective, mais en vue de
reconsidérer à la lumière du marxisme les notions mêmes de science et de connaissance
objective : par là, on est conduit à revoir le statut du marxisme en tant que science, science
engagée, ayant son point de vue dans le réel davantage que sur le réel, ce qui lui donne du
même coup les moyens de prendre part à sa transformation, c’est-à-dire, pour reprendre la
terminologie employée par Marx dans la 11e thèse sur Feuerbach, au mouvement de sa
Veränderung, au lieu de se contenter d’en proposer, à distance, une interprétation, ce qui est la
tentation commune à toutes les philosophies idéalistes. Et, de même que sa tentative revient à
appliquer le marxisme à lui-même, au lieu de feindre d’ignorer qu’il est lui-même directement
concerné par les conséquences de sa théorie, Mannheim, lorsqu’il développe à partir de son
concept de « penser solidaire de l’être » son programme d’une « sociologie de la
connaissance », qu’il place dans le sillage de la théorie marxiste, a pour souci prioritaire de
sonder la validité de sa propre démarche en jetant les bases d’une sociologie de la sociologie.
Mais, même si elle est d’abord cela, à savoir une sociologie de la connaissance
sociologique, la sociologie de la connaissance dont Mannheim ouvre la perspective n’est-elle
que cela ? Il est manifeste qu’elle ne peut en rester là, pour autant que, comme cela vient
d’être indiqué, elle implique que la conception même de science soit repensée sur de
nouvelles bases, ce qui du même coup incite à élargir son champ d’investigation à d’autres
formes de connaissance que la sociologie, et tendanciellement à toutes les formes de
connaissance. Lorsque Mannheim a prononcé sa conférence sur le rôle de la concurrence dans
le domaine de l’esprit, il s’est débarrassé de ce problème encombrant, en reprenant à son
compte la distinction héritée de Dilthey entre deux types de connaissances, celle propre aux
sciences exactes, que, dit-il, son analyse ne concerne pas, et celle propre, selon l’énumération
qu’il en propose, « au penser historique, au penser politique, au penser des sciences humaines,
et aussi au penser de la vie ordinaire », ce qui revient à rejouer la distinction entre sciences de
la nature, qui sont explicatives, et sciences de l’esprit, qui sont interprétatives, et relèvent ainsi
de deux logiques incommensurables entre elles : mais du même coup, il paraissait réactiver la
distinction entre les deux ordres de l’être (la nature) et de la pensée (l’esprit), présentés
comme indépendants l’un de l’autre et relevant d’approches différentes. Et lorsque ce point a
été soulevé au cours de la discussion qui a suivi sa conférence (d’après la présentation qui en
est donnée par G. Raulet dans son article « La querelle de la sociologie du savoir », qui figure
dans le n° de L’homme et la société où a été publiée la traduction de la conférence de
Mannheim), Mannheim n’a pu que reconnaître son embarras, et revenir sur la solution de
commodité qu’il avait adoptée en renfermant la démarche de la sociologie de la connaissance
dans les limites d’une sociologie de la sociologie, et, plus largement du penser historique, du
penser politique, du penser des sciences humaines et du penser de la vie ordinaire, ce qui
exclut qu’elle puisse s’appliquer au domaine des sciences exactes : car si le concept de
« penser solidaire de l’être » est valide, il doit, de proche en proche, s’appliquer à toutes les
régions de l’être et à tous les types de pensée qui leur correspondent, et ceci sans exception,
faute de quoi seraient inévitablement ressuscitées les ambiguïtés dont Mannheim avait
cherché à expurger la position matérialiste en la radicalisant, précisément à l’aide de ce
concept.
C’est pourquoi la démarche de Mannheim, considérée dans son esprit général,
conduisait à une remise en jeu des problèmes généraux de la science, et non seulement des
problèmes particuliers de certaines formes de savoir comme celles qui viennent d’être
évoquées, remise en jeu effectuée à la lumière de la sociologie, elle-même constituée en
science du penser solidaire de l’être, dont elle est censée détenir les clés, ce qui revenait à
mettre celle-ci en alternative à la perspective épistémologique traditionnelle : même s’il
hésitait lui-même à s’y engager, effrayé par les risques d’une telle entreprise, la position
adoptée par Mannheim, du moment où il avait introduit le concept de « penser solidaire de
l’être », était en puissance porteuse de ce qui s’appellera plus tard le « programme fort » en
sociologie de la connaissance, qui se propose de rendre compte, en la rapportant à son point
de vue, de toute connaissance ou prétendue telle, quelle qu’elle soit, la mécanique quantique
tout autant et mise dans le même sac que la parapsychologie, aussi bien sur le plan de ses
formes que sur celui de ses contenus, ce qui a pour conséquence de la démettre de la
prétention de se présenter comme pensée pure, n’ayant à rendre de compte que devant son
propre tribunal où lui sont appliquées des lois qu’elle a elle-même énoncées et promulguées.
Le problème est alors de trouver, pour une telle analyse, le point d’application ou
d’intervention, qui lui permette raisonnablement d’aboutir à des résultats positifs, et non
seulement d’obtenir un succès de scandale, par définition précaire et contestable d’un point
de vue théorique. Ce point d’application, Mannheim l’a découvert en mettant au centre de sa
perspective le problème de l’idéologie comme forme, non seulement spéciale et provisoire,
mais générale et permanente, du penser en tant que tel, ce qui revenait pour une part à
réactiver le sens originel du terme « idéologie », celui qui lui avait été donné lorsque ce
néologisme avait été introduit dans la langue française dans les toutes dernières années du
XVIIIe siècle.
Rappelons très rapidement que l’objectif poursuivi par Destutt de Tracy, lorsque, dans
son Mémoire sur la faculté de penser présenté en 1796 devant la classe d’analyse des idées de
l’Institut National, il avait employé pour la première fois ce mot nouveau, avait été d’expurger
les démarches de la philosophie de toute tentation métaphysique, pour les ramener sur le
terrain sûr d’une science, science de la production et du fonctionnement des idées, ou
« idéologie », à l’exclusion de toute autre entreprise ; et par « science », il fallait dans son
esprit entendre science « naturelle », donc s’appliquant à la pensée et aux idées en tant que
phénomènes de part en part naturels, en vue de les traiter objectivement comme n’importe
quel autre phénomène naturel, exigence dont l’expression se trouvait concentrée dans la
formule provocante : « L’idéologie est une branche de la zoologie ». On pourrait dire que
cette toute première « idéologie », qui consistait en une anatomie et une physiologie de la
pensée, présentait à sa manière les caractères d’un « penser solidaire de l’être », c’est-à-dire
d’un penser prenant directement en compte le rapport fort qu’il entretient avec l’être dont il ne
peut être détaché. Il a fallu la haine obsessionnelle portée par Napoléon aux Idéologues issus
des anciennes assemblées révolutionnaires, dans lesquels il voyait, non sans raison, des
adversaires politiques, tendanciellement opposés à son projet impérial et au régime absolutiste
qui en dérivait, pour que le mot idéologie, auparavant confiné dans des cercles restreints de
spécialistes, entrât dans le vocabulaire public, au prix d’une mutation essentielle de sa
signification : devenu signe d’opprobre, il s’est rapporté à partir de ce moment à la démarche
propre à de vains et fumeux phraseurs qui, sans tenir compte des contraintes du réel, se
complaisent à pérorer à perte de vue, et à aligner des idées creuses, détournant ainsi l’attention
des problèmes concrets et de leurs enjeux effectifs. C’est alors que le mot idéologie, au lieu de
désigner une science prétendant à une validité universelle comme cela avait été le cas au
départ, est devenu pratiquement synonyme d’opinion, au sens d’un mode de pensée déphasé
par rapport à la réalité, avec laquelle il n’entretient plus qu’une relation lointaine, donc
imprécise, équivoque et incertaine. Lorsque Marx, en 1845, a récupéré ce mot qu’il a introduit
dans la langue allemande dans le cadre de la lutte qu’il menait contre les cercles intellectuels
berlinois des « hégéliens de gauche » avec lesquels, les ayant auparavant fréquentés, il voulait
prendre définitivement distance, c’est dans ce sens péjoratisé qu’il l’a fait, en poursuivant à sa
manière l’objectif d’une critique politique des « idéologues » : sa polémique visait
principalement l’idéalisme propre à cette idéologie, qui nourrit une pensée coupée du réel, ou
n’entretenant plus avec lui qu’un lien extrêmement lâche, pensée dont la consistance est
principalement verbale, ce qui a pour effet, effet consternant à ses yeux, de dissimuler derrière
un voile de fumée et d’illusion les problèmes réels de l’évolution humaine, comme par
exemple celui de la division du travail, qui depuis quelque années, très précisément depuis
1843, s’était imposé au premier plan de son attention. C’est à partir de là que l’usage de la
notion d’idéologie s’est ensuite répandu, avec un arrière-plan polémique, qui rendait du même
coup très difficile, voire même impossible de développer une théorie de l’idéologie, c’est-à-
dire d’expliquer comment la pensée humaine en était venue à prendre une distance telle par
rapport au réel qu’elle était devenue par excellence la forme de son travestissement ,
phénomène dont la forme la plus criante était le développement de l’illusion religieuse : c’est
ce qui explique que, en vue de rendre compte du fait idéologique, présenté comme une
opération de falsification et de détournement, Marx n’ait d’abord trouvé d’autre moyen que de
recourir au modèle fourni par l’analyse feuerbachienne du christianisme, forme typique
d’aliénation de l’essence humaine qui, par une procédure de renversement terme à terme, a
conduit à la perversion théologique de l’anthropologie ; de là l’appréhension de l’idéologie
comme image inversée de la réalité, et non comme penser solidaire de l’être. « Idéologie » est
alors devenu synonyme d’une pensée dénaturée du fait d’avoir rompu son lien à la nature des
choses, donc coupable de s’être détachée de l’être au lieu de perpétuer sa solidarité avec lui, et
qui doit être sanctionnée par les moyens de la critique pour avoir commis un tel abus (sur tous
ces points, voir les séances du début de l’année universitaire 2006-2007 de « La philosophie
au sens large »).
Mannheim, conscient des impasses auxquelles le marxisme s’était condamné lorsque,
par le biais de son traitement du problème de l’idéologie, il avait remis en selle la conception
d’une pensée ayant rompu tout rapport avec l’être, ou du moins s’en étant suffisamment
détachée et éloignée pour n’en plus pouvoir fournir qu’une image déformée et inadéquate, a
donc été amené, très logiquement, à recentrer sa réflexion sur le problème de l’idéologie en
vue de le reprendre à sa base, à de nouveaux frais, en faisant apparaître celle-ci, non comme
une manifestation déviante ou un effet pathologique, mais comme forme normale de la pensée
en tant que « solidaire de l’être ». C’est de là que tire son sens la démarche menée dans son
grand ouvrage Idéologie et utopie, paru en 1929, l’année qui a suivi sa conférence sur le rôle
de la concurrence dans la vie de l’esprit, à un moment où il enseignait à l’Université de
Francfort am Main. Cet ouvrage présente un intérêt théorique considérable, même si, lorsqu’il
a été publié, à un moment d’incertitude et de crise où les conflits internes au régime de la
République de Weimar se sont brusquement aggravés, il n’a pas eu l’impact qu’il méritait, et
si en conséquence il n’a pas été lu avec une suffisante attention, à la hauteur des enjeux
théoriques que ses analyses comportaient. Cette relative mécompréhension s’explique par
deux causes, l’une occasionnelle, l’autre de fond. La raison de fond est la manière dont
Mannheim a conçu la composition de son livre, qui réunit cinq études (intitulées « Première
amorce du problème », « Idéologie et utopie », « La politique comme science est-elle
possible ? », « La conscience utopique » et « Sociologie de la connaissance ») pouvant être
lues chacune pour elle-même, et entre lesquelles il n’est pas évident de faire le lien, parce
qu’elles sont traversées par une réflexion subtile et sinueuse, tellement soucieuse d’épouser au
plus près les détours d’une réalité compliquée qu’elle peut paraître privée de fil conducteur :
ce fil, nous l’avons dit, et nous avons essayé de faire comprendre pourquoi, est constitué par
la question de l’idéologie, et plus précisément par l’effort de repenser celle-ci à partir de Marx
et après Marx, dans un contexte différent et sur de nouvelle bases ; c’est donc à la lumière de
cette question qu’il faut s’efforcer de déchiffrer le contenu du livre de Mannheim, ce qui est
loin d’être aisé ; à cette difficulté s’ajoute celle présentée par le style dans lequel Mannheim a
rédigé son œuvre, style des plus spéculatifs et philosophiques, bien différent de celui qu’on
s’attend à trouver sous la plume d’un « sociologue » : ce qu’il propose, c’est une discussion
des fondements de la sociologie, davantage qu’une sociologie à proprement parler. La raison
occasionnelle est que, ayant dû quitter l’Allemagne de manière précipitée en 1933, et ayant
fini, au terme d’une errance qui l’a d’abord conduit en Hollande, par trouver une installation
définitive à Londres, où il a obtenu un poste à l’Université et où il est mort en 1947 (il était né
en 1893), Mannheim a fait paraître en Angleterre une édition abrégée de son livre, réduit à ses
parties II et IV, édition à partir de laquelle a été ensuite réalisée une traduction française, faite
à partir du texte anglais, parue aux éditions Marcel Rivière (dans la série « Petite bibliothèque
sociologique internationale » dirigée par A. Cuvillier) en 1956 : or, sous cette forme, où elle
avait été amputée d’une grande partie de son contenu théorique, la thèse défendue par
Mannheim paraissait à la fois suggestive et insaisissable, d’autant plus suggestive qu’elle était
insaisissable, ce qui revenait à aggraver les difficultés de lecture attachées à l’ouvrage dans sa
version complète ; c’est ce qui explique que, durant près de cinquante ans, Mannheim ait
représenté en France un nom, une référence virtuelle, davantage qu’une position doctrinale
effectivement étudiée et connue, susceptible en conséquence d’être discutée sérieusement
point par point : cette situation n’a pris fin que tout récemment, lorsqu’a été publiée, en 2007
aux éditions de la Maison des sciences de l’homme, une traduction intégrale d’Idéologie et
utopie en langue française réalisée par J. L. Evrard, qui avait été aussi le traducteur de la
conférence sur le rôle de la concurrence dans la vie de l’esprit, traduction qui permet enfin de
prendre complètement connaissance du contenu de l’ouvrage et d’en affronter les difficultés.
Signalons que, en France, l’un des seuls à avoir tenté de rendre justice à Mannheim et
d’exploiter la perspective d’investigation qu’il avait ouverte a été P. Ricoeur, en particulier
dans des leçons qu’il a données en 1975 à l’Université de Chicago, qui ont été ensuite
publiées sous forme de livre, avec pour titre, qui rend implicitement hommage à Mannheim,
L’idéologie et l’utopie ( 1e édition anglaise, 1986 ; traduction française par M. Revault
d’Allonnes et J. Roman, éd. du Seuil, 1997).

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L’objectif de Mannheim est d’atteindre le réel de la pensée, au niveau où elle se révèle

« solidaire de l’être », ce qui est sa condition véritable qu’elle s’emploie le plus souvent à
masquer. Idéologie et utopie débute par l’énoncé de ce programme :
« Comment les hommes pensent-ils effectivement, tel est le problème dont traite ce
livre. Il veut examiner, non comment la pensée se présente dans les manuels de
logique, mais comment elle fonctionne effectivement, dans les affaires publiques et
la politique, comme outil d’action collective. » (p. 1).
La pensée telle qu’elle se présente dans les manuels de logique, c’est la pensée déjà
toute faite, appréhendée au niveau des effets de son fonctionnement, qui, une fois séparés de
leurs causes, paraissent constituer un ordre autonome, soumis à des lois qui leur sont propres,
indépendantes en conséquence de celles qui jouent sur le plan de la réalité dont cette pensée
s’est extraite. Mais, cette pensée, d’où vient-elle ? Dans quelles conditions s’est-elle formée ?
Quelles sont les bases effectives de son fonctionnement ? Pour répondre à ces questions, il est
inévitable de réinsérer la pensée dans l’ensemble des processus à l’intérieur desquels elle s’est
faite ou a été faite, et dont, après coup, elle s’est artificiellement détachée, ou plutôt qu’elle a
détachés d’elle en vue de se constituer en tant que pensée pure, comme si ceux-ci n’avaient
été qu’un échafaudage indispensable à la construction de son édifice, échafaudage, que, une
fois l’édifice achevé, il serait devenu possible de faire disparaître, sans qu’il en reste aucune
trace. Le réel de la pensée, c’est donc la pensée en train de se faire, pensée en cours ou pensée
en acte, considérée dans la dynamique de sa production effective.
En même temps qu’il formule ce programme, Mannheim indique de quel côté il faut
se tourner pour le remplir : la pensée saisie dans son surgissement effectif, c’est, dit-il, la
pensée telle qu’elle joue « dans les affaires publiques et la politique, comme outil d’action
collective ». Autrement dit, pour saisir la pensée à l’état pratique, au lieu de se contenter des
formes dans lesquelles elle est conditionnée théoriquement, il faut regarder vers la pratique, et
plus précisément vers la pratique sociale dont elle est un instrument, forgé en vue de réaliser,
dans un cadre institutionnel déterminé, des intérêts bien précis. La démarche de Mannheim,
en même temps qu’elle effectue une conversion du point de vue de la théorie à celui de la
pratique, qui, comme Marx l’avait affirmé dans les thèses sur Feuerbach, est prioritaire, - pour
autant que c’est dans la pratique que la pensée fait véritablement ses preuves -, effectue donc
aussi, parallèlement, une conversion du point de vue individuel au point de vue
communautaire, celui-là même qui est adopté par l’analyse sociologique : c’est seulement une
fois faite que la pensée peut être considérée comme l’affaire de la conscience privée, dans la
perspective propre à ce qui, depuis Descartes, s’appelle un « je pense », juge suprême pour
tout ce qui concerne cette pensée qu’il prétend maîtriser absolument ; mais la pensée en train
de se faire s’effectue sur le plan, non d’un cogito, mais d’un cogitamus, donc sous des formes
publiques, exposées au regard collectif, dans des conditions qui sont celles de la compétition
et de l’échange, ce qui avait déjà été le présupposé dont était parti Mannheim dans sa
conférence sur le rôle de la concurrence dans la vie de l’esprit. Autrement dit, le réel de la
pensée, c’est la pensée replacée dans le contexte de sa formation constitué par
l’environnement social dans lequel elle s’est élaborée, et non la pensée saisie hors contexte, à
la manière d’une figure abstraite obtenue au terme d’une processus d’extraction, qui, sous
prétexte de l’épurer, l’a amputée d’une partie et peut-être de la plus grande partie de ses
composantes : d’où l’on peut inférer que ce réel de la pensée, tel qu’il préexiste à son
épuration, véritable opération de katharsis théorique, c’est de la pensée à l’état impur, encore
indifférente à des critères logiques d’évaluation qui, en vue d’en simplifier les manifestations,
la soustraient à sa complexité d’origine, complexité qui est elle-même corrélée à celle du tout
social, de son organisation et de ses conflits. C’est ce qui donne précisément son objet à une
« sociologie de la connaissance », à savoir une intellectualité concrète, pré-logique, emportée
par le mouvement des émotions et des aspirations dans lesquelles baigne l’agir collectif, à
l’épreuve de ses intérêts, de ses illusions, et de leur choc avec la réalité des faits.
L’investigation dont le champ est ainsi ouvert ne présente pas un caractère intemporel,
car, si c’était le cas, on ne voit pas pourquoi il aurait fallu attendre si longtemps pour que son
mouvement soit enclenché : Mannheim insiste sur le fait que, au contraire, le problème auquel
elle répond ne se pose pas lui-même hors contexte, mais est un problème par excellence
« moderne », qui n’a pu être soulevé qu’à un certain moment de l’histoire, lorsque les
conditions ont été pour cela réunies, dans, précise-t-il
« une conjoncture sociale spécifique qui nous contraint à méditer les racines sociales
de notre savoir » (p. 5)
Car
« de tels problèmes ne peuvent se généraliser que dans un temps où la dissension est
plus saillante que le consensus » (id.).
À des périodes de socialité statique, où prévaut la tradition, degré zéro de la
concurrence comme Mannheim l’avait expliqué dans sa conférence de 1928, la pensée
collective se présente sous la forme d’un bloc compact, à la manière d’un en soi totalement
immergé dans l’être, dont les présupposés n’ont pas en conséquence à être sondés. Mais
lorsque les rapports sociaux revêtent une allure conflictuelle, ce qui en dynamise la
transformation, on a affaire à une pensée, pourrait-on dire, à l’état gazeux, volatile, qui donne
naissance à des structures instables, faites à la fois de concentration et de dispersion, et qui ne
peuvent plus se réclamer du même sentiment d’inentamable évidence, d’emblée soustraite à la
discussion : cette mobilité prend elle-même deux formes, l’une horizontale, lorsque la pensée
d’un groupe, au lieu de se développer en cercle fermé, se mesure à celle d’autres groupes,
l’autre verticale, de par la confrontation interne à l’ensemble que forme un même groupe dont
les diverses couches développent des attitudes divergentes, à l’intérieur d’un espace public où
plusieurs modes d’opinion entrent en compétition. Une fois amorcé le processus de
démocratisation de la société, le mythe de l’unité organique et de l’autosuffisance de la pensée
est condamné à s’effondrer, et on entre dans une ère de scepticisme et de doute nés du conflit
entre différentes manières possibles d’interpréter le monde. Alors, il devient possible, et
même inévitable, de soulever la question des origines et des conditions de la pensée, à un
moment où l’ordre de celle-ci fait problème, ne va plus de soi, et devient en conséquence
l’objet d’une approche critique. Cette approche peut prendre la forme d’une démarche de
refondation théorique, lorsqu’elle procède à une reconstitution de l’ordre de la pensée autour
d’un sujet-centre (Descartes) ou autour des pouvoirs impartis à une raison impersonnelle
(Kant) : mais une telle entreprise, qui prétend refermer l’interrogation qu’elle a contribué à
ouvrir, se trouve dès le départ exposée à la contestation ; c’est pourquoi il revient en dernière
instance à la dynamique sociale de relancer cet examen critique, sans préjuger de la nécessité
pour celui-ci d’aboutir à un terme définitif, donc de clore la discussion sur le statut de la
pensée, discussion qui, une fois lancée, doit se poursuivre, en vue de renouer le lien entre la
pensée et la réalité qui a été, sinon rompu, du moins relâché. Une démarche comme celle de
Mannheim, qui attire l’attention sur la solidarité fondamentale que la pensée entretient avec
l’être, n’a justement de sens que lorsque ce rapport de solidarité a été distendu, non du fait
d’une initiative de la pensée qui, d’elle-même, en usant de ses pouvoirs propres, se serait
extraite de l’être et rivaliserait avec lui, mais dans le contexte d’une socialité dont les rapports
se sont compliqués au point de faire une place à d’interminables conflits qui, inévitablement,
rejaillissent sur l’ordre de la pensée : celui-ci doit alors cesser d’apparaître comme immuable
et intangible, formant un tout solidaire constitué a priori de manière à s’accorder
automatiquement avec le réel.
Il en résulte que la crise du savoir et de la rationalité qui caractérise la modernité (
thème traité au cours de la séance du 3/10/2007 de « La philosophie au sens large ») est
résultée d’un débat faisant interférer enjeux pratiques et théoriques, ce qui signifie que ce
débat, en même temps qu’il porte sur des idées qui l’expriment selon leur logique propre,
confronte des positions de groupe, soutenues par des « camps » opposés de la société, qui s’en
servent pour mesurer leurs influences respectives :
« Comme, dans les démocraties modernes, les idées représentent clairement des
groupes déterminés, la détermination sociale et existentielle de la pensée devint plus
facilement perceptible dans la controverse politique. Dans le principe, ce fut la
politique qui découvrit la première la méthode sociologique en passant au crible les
phénomènes intellectuels. A proprement parler, c’est dans les luttes politiques que
les hommes prirent conscience pour la première fois des motivations collectives
inconscientes qui gouvernaient les orientations de la pensée. D’emblée, la
controverse politique est quelque chose de plus qu’une argumentation théorique :
elle arrache les masques, elle dévoile les motifs inconscients qui rattachent
l’existence d’un groupe à ses objectifs de culture et à ses arguments théoriques. Mais
dans la mesure où la politique livre ses batailles avec les armes de la théorie, le
processus de démasquement envahit les racines sociales de la théorie… La
découverte des racines de la pensée solidaire de l’être a ainsi pris tout d’abord la
forme du démasquement. » (p. 31-32)
Il a donc fallu qu’interfèrent lutte politique et discussion théorique pour que
commence à être remis au jour l’enracinement de la pensée dans l’être, et pour que cet
enracinement fasse effectivement question pour la pensée, en la forçant à sortir du bastion
d’idéalité dans lequel elle s’était jusque là enfermée en vue de se protéger contre toute atteinte
extérieure. En d’autres termes, la révélation du statut social de la pensée n’a pu se faire que
dans un contexte polémique, où elle a revêtu l’allure d’une contestation et d’une agression, ce
qui, dans le langage propre aux idées, s’est traduit par la procédure du démasquement
dénonçant un faux-semblant, une imposture, un danger.
Cette analyse s’applique parfaitement à l’intervention de Napoléon sur l’usage du
concept d’idéologie, intervention politique qui a littéralement inversé la signification que ce
concept avait eue au départ : au lieu de renvoyer au statut général de la pensée, sous toutes ses
formes, conformément à l’intention première des Idéologues, il est devenu une marque
d’infamie, sanctionnant des formes d’intellectualité dévoyées, ou réputées telles, c’est-à-dire
que, si on donne aux mots leur valeur stricte, il est passé du plan d’une idéo-logie à celui
d’une idéo-doxie. Mannheim veut dire par là que le concept d’idéologie n’a pu se propager
qu’en revêtant une allure négative et répulsive, dans un esprit de dénonciation, en rapport
avec des enjeux qui ne sont pas purement théoriques, ce qui le destinait à devenir un concept
lui-même de part en part « idéologique », marqué par une action en retour de son contenu sur
sa forme, qu’il affecte en profondeur. Et Marx, lorsqu’il a récupéré ce concept, dans le cadre
de sa lutte contre « l’idéologie allemande », qu’il avait engagée en vue d’échapper à l’emprise
que celle-ci avait exercée sur lui, est lui-même allé à fond dans ce sens : il s’en est servi en
vue de démasquer une opération de masquage identifiée à travers le geste même qui la prend à
rebours, l’idéologie-concept étant en même temps l’arme retournée contre l’idéologie-réalité,
contre la chose idéologie. Dans ces conditions, on a du mal à démêler ce qui relève de la
chose et ce qui relève du concept, qui paraissent imbriqués l’un dans l’autre, et font corps au
point de ne plus pouvoir être départagés. La discussion sur le statut de l’idéologie prend alors
un tour singulier, exempt de sérénité, ce qui témoigne de son engluement dans la situation
concrète qui lui donne son contexte :
« Tout d’abord, s’agissant du concept d’idéologie, l’antécédent immédiat en fut
l’expérience vécue de la méfiance et du soupçon que l’homme, à tout moment de
l’histoire, éprouve constamment, faut-il présumer, devant son adversaire. » (p. 53).
Dans ce contexte, l’idéologie, démise de ses prétentions à valoir pour un système de
pensée cohérent et consistant, dont la visée universelle peut être reconnue comme légitime, est
apparue comme un paravent, derrière lequel se passe quelque chose de différent, quelque
chose de louche, qui a l’obscurité pour terrain d’élection : sa présence, devenue indésirable,
est ressentie comme un danger, dont il faut se protéger par tous les moyens, y compris en
opposant une idéologie à une autre, sans plus se faire aucune illusion quant à la nature de leur
débat, truqué de part en part. Sans doute cette ambiance de soupçon n’est-elle pas tout à fait
nouvelle : même si le concept d’idéologie s’est développé à un certain moment de l’histoire,
en réponse aux exigences d’une situation politique précise, il comporte une dimension
transhistorique, en rapport avec le souci permanent de dégager la vérité du risque d’erreur qui
l’assiège. À ce souci qui s’est fait jour bien avant l’ère de la modernité, celle-ci a cependant
apporté sa coloration propre, en constituant expressément l’erreur, la pensée fausse qui n’est
plus en accord avec le réel, comme la pensée de l’adversaire, c’est-à-dire comme la pensée
qui a pris une forme altérée parce qu’elle est aussi la pensée de l’autre, la pensée qu’on
dénonce chez l’autre, dans le cadre de la confrontation qu’on mène concrètement avec lui et
contre lui, confrontation dont la forme par excellence est la lutte politique. Dans le
Dictionnaire des idées reçues de Flaubert, aurait pu figurer un article « Idéologie », ainsi
libellé : « Toujours fâcheuse ; s’en débarrasser à tout prix ! ».
À ce point de vue, le concept d’idéologie constitue, sur le plan de son fonctionnement
réel et non seulement de son contenu idéel, le parfait indice d’une pensée « solidaire de
l’être », engluée dans son point de vue par rapport auquel elle ne parvient pas à prendre
distance, ce qui rejaillit sur sa forme même, tiraillée entre des exigences théoriques et des
exigences pratiques et renvoyée en permanence des unes aux autres, sans que leur alternative
puisse être résolue. S’explique alors que ce concept se soit élaboré sur fond d’ambiguïté, une
ambiguïté qui n’était pas pour lui un accident de parcours mais une donnée constitutive de sa
structure, qui en conditionnait l’usage et en réglait le fonctionnement. Mais alors, une
sociologie de la connaissance peut-elle encore exploiter ce concept, en prenant le risque d’être
contaminée par les approximations qu’il comporte, aussi bien sur le plan de sa forme que sur
celui de son contenu ? Une théorie de la pensée solidaire de l’être peut-elle se satisfaire d’être
solidaire de l’être au point d’en partager les contradictions, de les prendre sur elle dans un
esprit passif de résignation, sans entreprendre aucune intervention à leur égard ? C’est cette
interrogation qui obsède Mannheim lorsqu’il se confronte au dilemme suivant : ou bien
évacuer le concept d’idéologie, concept équivoque et vague, foncièrement ambivalent, pour
des raisons qui tiennent à sa genèse effective, ou bien entreprendre une transformation de ce
concept qui mette en mesure d’en mieux maîtriser l’usage, sans se laisser entraîner dans les
dérives auxquelles il semble naturellement attaché. Sa réponse à cette interrogation est en gros
la suivante : il n’est pas fatal de s’en tenir au concept d’idéologie tel qu’il s’est forgé
concrètement dans la pratique, et dans les limites que celle-ci lui a imposées, au moment où la
lutte politique a pris le relais de la discussion théorique pour formuler le problème auquel il
répond, ce qui, nous venons de le voir a réduit ce concept à la fonction de désigner un ennemi
à combattre, dans un climat de défiance qui, de proche en proche, a fini par ôter toute
crédibilité à son contenu, en faisant de lui la bonne étiquette pour une chose qui en elle-même
n’est pas bonne, et dont il faut résolument se démarquer ; mais il est possible d’en élargir le
champ, ce qui consiste, explique-t-il, à passer d’un concept « régional » d’idéologie à une
concept « total » d’idéologie.
Que faut-il entendre par concept régional d’idéologie ? Précisément la manière dont on
se sert de ce concept en vue de stigmatiser la pensée de l’adversaire, à laquelle on se refuse
d’adhérer, et qu’on repousse comme douteuse, ce qui la rend inacceptable. Considérée à la
lumière de ce concept régional, l’idéologie est toujours imputée à un sujet : elle est l’idéologie
de quelqu’un, que celui-ci soit un individu ou un collectif, une personne ou un groupe
identifiables par leurs intérêts propres ; autrement dit, elle est l’oeuvre de la mauvaise volonté
d’idéologues en folie, obscurantistes professionnels, secrètement animés par l’intention de
nuire, dont il faut contrer les interventions en vue de mettre fin à la menace qu’elles
représentent. Les inconvénients d’une telle manière de voir sont manifestes : pour s’opposer
aux ravages supposés de l’idéologie adverse, il faut soi-même s’installer, ou se croire installé,
de l’autre côté de la frontière qui délimite la « région » occupée par celle-ci, en s’assurant la
maîtrise d’une autre région, séparée de la précédente par une frontière suffisamment étanche
pour que toute communication avec elle soit devenue impossible ; mais alors, qu’est-ce qui
garantit que cette nouvelle région dans laquelle on campe pour se prémunir contre les
invasions menées par les légions du mal n’est pas, elle aussi, une région « idéologique » ?
Adopter le concept régional d’idéologie, et s’engager dans le processus de localisation et de
démarcation qu’il implique, c’est aborder le problème au point de vue de la lutte politique,
soucieuse avant tout de tracer des lignes de démarcation, dans un esprit négatif de rejet, de
manière répulsive : idéologie est alors l’autre nom du mal, au sens d’une atteinte aux valeurs
fondamentales de la vie, expression d’une attitude pathologique dont il faut écarter le risque
mortel. Dans cette perspective, ce qu’on se propose, c’est en fin de compte d’anéantir
l’idéologie, de la réduire au rien qu’elle est sur le fond. Mais pourquoi mener une lutte
acharnée contre l’idéologie si, réellement, elle n’est rien de positif par elle-même, et si elle ne
représente qu’une excroissance maligne qui menace le développement de la pensée sans y
participer ? Si l’idéologie, ainsi cantonnée dans une position régionale, infecte la pensée par le
biais d’une pathologie externe, on ne voit plus clairement d’où elle est issue, sinon de
l’intention de nuire attribuée à un groupe adverse, intention diabolique dans son principe, ou
du moins perçue comme telle, ce qui est une manière d’en obscurcir encore un peu plus le
processus. Toutes les équivoques et les ambiguïtés qu’on peut déceler dans l’idéologie, aussi
bien sur le plan de la chose idéologique que sur celui de son concept, tiennent à cette
régionalisation de l’idéologie, qui ne prend sens que dans le contexte propre à la lutte
politique, et dont les conséquences théoriques sont profondément dommageables.
Mais il est possible de voir les choses autrement : c’est ce que Mannheim suggère
lorsqu’il propose de mettre à la base de la sociologie de la connaissance un concept
d’idéologie non plus régional, mais total. Par là, il n’entend pas un retour en arrière, à la
situation pré-moderne dans laquelle le problème de l’idéologie n’avait pas même lieu d’être
soulevé, en raison du monolithisme de la pensée idéologique, qui excluait à l’avance que son
statut puisse être remis en cause, et en conséquence régionalisé. Toute la difficulté est de
penser l’idéologie, et de la penser positivement, à l’époque de la modernité qui a imposé la
pluralité des idéologies ou des manières de voir le monde, pour autant que celles-ci doivent
être imputées à des points de vue séparés, donc régionaux, qui, à tout moment, peuvent en
venir à s’opposer. Or, introduire la référence à un concept total d’idéologie, ce ne peut être
chercher à résorber cette pluralité en la réduisant à l’unité, ce qui reviendrait à légitimer le
monopole exercé par une idéologie sur toutes les autres, comme l’Eglise catholique est
parvenue à le faire à l’époque médiévale : mais c’est entreprendre de penser cette pluralité en
lui restituant le type de nécessité qui lui est propre. Cette nécessité n’a rien de dogmatique :
elle ne répond pas au projet de faire prévaloir une position idéologique sur toutes les autres,
comme étant la bonne, ainsi que le présuppose le concept régional d’idéologie saisi à chaud
tel qu’il a émergé directement de la lutte politique. Elle n’est pas non plus critique ou relative,
au sens d’une remise en cause des droits de la pensée à dire quelque chose de vrai sur le
monde. Elle échappe à l’alternative du dogmatisme et de la critique parce qu’elle trouve son
fondement du côté de l’histoire, qui est son unique raison d’être. Adopter le concept total
d’idéologie, c’est voir toutes choses au point de vue du devenir de la vie sociale, qui a
engendré la pluralité des points de vue idéologiques, un peu de la manière dont l’élan vital a
engendré dans son jaillissement la pluralité des espèces qui, rapportées à cet élan qui les a
engendrées et les a rendues viables, sont toutes sans exception de « bonnes » espèces, qui
coexistent dans le tableau global du vivant, même si, pour survivre, et pour faire reconnaître
leur droit à exister, elles sont amenées inexorablement à lutter entre elles. Le réel de la pensée,
en tant qu’il est inséparable du mouvement de l’histoire, c’est cette pluralité des idéologies
qui toutes ensemble constituent son ordre, dans des conditions qui sont normalement celles
non de l’accord mais du conflit. Ceci compris, il n’y a plus lieu de chercher des causes de
l’idéologie, c’est-à-dire de se demander, au sens primitif du terme « cause » tel qu’il est
apparu dans le contexte du droit pénal, qui ou ce qui est responsable, voire même coupable
d’idéologie :
« Dans le cas du concept régional (d’idéologie), on présuppose que l’intérêt tel ou tel
qui fait mentir ou travestir agit comme une cause contraignante ; dans le cas du
concept total, on pense qu’à telle ou telle insertion sociale correspond (souligné dans
le texte) telle ou telle optique, telle ou telle manière de considérer les choses, tel ou
tel point de vue. » (p. 51).
À une recherche visant à procéder à des imputations, se substitue donc une recherche
modulée en termes de correspondances ou de corrélations, qui n’isole pas les différents points
de vue qu’elle recense des rapports qu’ils entretiennent les uns aux autres dans le cadre global
où ils coexistent, d’une manière qui n’est pas nécessairement harmonieuse et pacifique.
Remarquons au passage que Mannheim renoue ici, consciemment ou non, avec la démarche
initiée par Comte lorsque celui-ci, écartant toute recherche concernant les causes des
phénomènes, du type de celle à laquelle s’en tiennent les modes de connaissance théologique
(qui prête à ces causes un caractère surnaturel) et métaphysique (qui prête à ces causes un
caractère idéal), ramène la connaissance scientifique sur le strict plan d’une étude des rapports
entre les phénomènes, c’est-à-dire des lois qui déterminent leurs corrélations respectives, et
rien de plus.
À l’ère de la modernité, la pensée n’a nullement cessé d’être solidaire de l’être, elle
n’a pas pris son envol pour se propager librement dans l’air raréfié de la spéculation pure,
même si elle a parfois revêtu cette apparence. Sa solidarité avec l’être a pris la forme de la
pluralité indépassable des idéologies, qui rend inéluctable leur confrontation, leur mise en
corrélation réciproque. La pensée n’est elle-même rien d’autre que cette confrontation à
laquelle elle ne peut échapper et qui constitue son état normal, et non une pathologie à
laquelle il serait possible de remédier : elle est ainsi dialectisée par le jeu des idéologies, sur
lequel le concept total d’idéologie fournit une vue d’ensemble, vue qui n’a rien de fixe mais
est au contraire foncièrement dynamique, entraînée dans une perspective de transformation à
laquelle aucun terme ne peut être assigné. Il ne faut donc plus avoir peur de l’idéologie, et il
faut cesser de la diaboliser, en voyant en elle le mal incarné : l’idéologie n’est ni bonne ni
mauvaise, mais elle constitue le socle de la pensée vivante, qui se nourrit d’elle naturellement,
en exploitant ses contradictions. Ainsi ramenée à sa source, et saisie en acte, la pensée
présente une face de lumière et une face d’ombre, qui ne vont pas l’une sans l’autre : du
même coup est révoqué le mythe d’une pensée unifiée a priori par des principes immuables
constitutifs de sa nature propre de pensée, et ainsi prémunie contre les atteintes que lui ferait
subir son éventuelle solidarité avec l’être. Il n’y a pas de « bonne » pensée, à laquelle on
pourrait adhérer sans réserve, parce qu’elle ne risque pas d’être infectée par de « mauvaises »
idéologies : comme nous le verrons lorsque nous nous intéresserons à cette notion introduite
par Mannheim qui a été l’occasion de polémiques innombrables, tout simplement parce que sa
signification n’a pas été bien comprise, c’est ce que signifie l’idée d’« intellectuel sans
attache », qui est tel non parce qu’il dénierait la solidarité de sa propre pensée avec l’être,
mais au contraire parce qu’il a tiré toutes les conséquences de cette nécessaire solidarité, qui
représente la condition normale de la pensée en général. L’idéologie est l’état naturel de la
pensée : telle serait la thèse de base de la sociologie de la connaissance. Cette thèse signifie
que, pas plus qu’il ne faut se méfier de l’idéologie, il ne faut non plus lui faire absolument
confiance : cette alternative abstraite doit être dépassée, ce pour quoi la condition est de voir
la pensée, et sa constitution idéologique, telles qu’elles sont, pour ce qu’elles sont, ni plus ni
moins.
Mannheim insiste sur le fait que sur cette attitude, qu’on vient de caractériser en se
servant de la formule « ni plus ni moins », n’a rien à voir avec un « relativisme », mot
magique dont on a pris l’habitude de se servir pour exorciser la décision de rendre la pensée à
sa solidarité naturelle avec l’être, en imputant cette décision à une intention maligne, qui
réduit la pensée au régime de l’opinion, et lui ôte définitivement la possibilité de reposer sur
des bases sûres, bases qu’elle serait seule à pouvoir se donner à elle-même, de manière à
fonctionner en cycle fermé, sans risque d’intrusion extérieure. Et pour se démarquer de ce
relativisme dans lequel on lui reproche de sombrer, Mannheim caractérise sa démarche, ce qui
est tout autre chose, comme un « relationnisme », reposant sur le refus de ramener les
structures de la pensée à un modèle simplifié de manière à en garantir le caractère unitaire et
l’intransivité : la pensée en acte, solidaire de l’être, n’est pas une pensée figée, obsédée par le
souci de rester fidèle à des principes auxquels elle s’identifierait une fois pour toutes, ce qui
implique que ceux-ci soient posés comme intangibles ; elle est au contraire confrontée à
l’obligation de renégocier en permanence ses principes, dans des conditions qui ne sont pas
celles de la simplicité mais de la complication, et d’une complication qui ne cesse de
s’accroître, ce qui a pour conséquence que la connaissance vraie, sans renoncer pour autant à
l’exigence de vérité qui la définit, n’est susceptible que de formulations transitives, destinées
à être remises sans cesse en chantier :
« Le relativisme résulte de l’incongruence qui prévaut entre la nouvelle idée de la
structure mentale factuelle et une épistémologie qui ne maîtrise pas encore cette
dernière. Si l’on veut échapper à ce relativisme, il faudra d’abord avoir compris,
avec le renfort des analyses de la sociologie de la connaissance, que ce n’est pas
l’épistémologie en général qui juge d’un type de pensée, mais seulement un type
historique déterminé de cette théorie. L’épistémologie est enchâssée dans le flux du
devenir de la même manière exactement que l’ensemble de notre pensée, et ses
progrès consistent justement à maîtriser aussi les complications toujours nouvelles
que les phases les plus récentes du devenir font discerner dans les structures de
pensée. Une épistémologie moderne comptant avec le fait de la transitivité de tout
savoir historique présumera donc d’abord qu’il y a des régions de pensée dans
lesquelles un savoir sans locus, intransitif, est totalement inconcevable. Même un
dieu ne pourrait formuler des vues historiques dans le sens du paradigme 2x2=4, car
ce qui est compatible ne peut se formuler qu’en relation avec des problèmes et des
systèmes conceptuels émanant du flux historique. » (p. 66-67).
Lorsqu’il écrit ces lignes, qui apportent des précisions essentielles sur sa propre
position théorique au sujet du statut de la pensée, Mannheim peut sembler, consciemment ou
à son insu, se contredire : d’une part, il avance que « l’ensemble de notre pensée » est
« enchâssé dans le flux du devenir » ; et, un peu plus loin, il dit qu’« il y a des régions de
pensée » qui échappent à l’entreprise d’une éternisation du régime de vérité auquel elles sont
soumises : et cette réintroduction d’une perspective « régionale » ne peut manquer de
surprendre de la part de celui qui soutient qu’il faut renoncer au concept régional d’idéologie,
pour lui substituer un concept total, qui devrait en conséquence s’appliquer à l’ensemble de la
pensée, et non à l’une seule de ses régions. Nous avons déjà rencontré ce problème, dans
l’introduction à cette présentation du livre de Mannheim, lorsqu’ont été mentionnées les
concessions que, sans doute par prudence, Mannheim s’était senti obligé de faire en vue de
rendre acceptable le projet d’une sociologie de la connaissance, ce qui l’avait amené à
réactiver la distinction proposée par Dilthey entre deux types de sciences, et donc entre deux
types d’activité de pensée radicalement distincts et incommensurables entre eux, celui propre
aux sciences de la nature, pour lesquelles la représentation de vérités intangibles n’aurait pas à
être remise en cause, et celui propre aux sciences de l’esprit, sciences historiques, pour
lesquelles un nouveau concept de vérité, échappant au paradigme intransitif « 2x2=4 »,
devrait avoir cours. Ce flottement, pris en lui-même, est intéressant : en fragilisant la position
de Mannheim, du même coup il souligne que celle-ci maintient pour son propre compte une
solidarité avec l’être qui en dynamise les conséquences. En effet, Mannheim ne propose pas
son concept total d’idéologie dans un contexte intemporel où il pourrait prétendre disposer
d’une objectivité inconditionnée et d’une cohérence absolue : mais il a plus ou moins
clairement conscience que, ce concept, il ne peut l’introduire que sous la forme d’un concept
lui-même régional, dans le cadre de la lutte contre une position adverse, celle qui défend le
point de vue d’une épistémologie intransitive niant toute solidarité de la pensée avec l’être, et
qui se propose de guérir la pensée de l’infection idéologique. C’est pourquoi la présentation
du concept total d’idéologie est inévitablement marquée par des ambiguïtés qui,
paradoxalement, en confirment l’intérêt et la fécondité : il n’est pas livré tout cuit et prêt à être
consommé sur place, sans examen, mais il n’est finalement rien d’autre que l’élément d’un
débat, débat dont il constitue à la fois l’arme et la cible, ce qui signifie qu’il ne peut revêtir
l’allure d’une vérité intangible, à prendre ou à laisser comme telle, dans toute son extension ;
s’interroger sur les limites de son application, donc sur le fait de savoir si celle-ci concerne
certaines « régions de la pensée » à l’exclusion des autres, c’est s’engager dans ce débat
propre à une pensée vivante, à laquelle sa solidarité avec l’être, c’est-à-dire le rapport qu’elle
entretient à sa situation, interdit de se fixer dans une forme définitive. Lorsque Mannheim
écrit, avec une prudence calculée, que
« il se peut que dans certains domaines du savoir ce soit le ressort de l’agir qui ouvre
le premier les objets du monde au sujet agissant, et il se peut, en outre, que ce soit ce
facteur le premier qui règle la sélection des éléments de réalité qui s’intègreront à la
pensée » (p. 4),
il paraît restreindre à ces « certains domaines du savoir », comme par exemple les
sciences sociales, la perspective pragmatique propre à la sociologie de la connaissance, qui
établit une stricte corrélation entre le développement de la pensée et les exigences de l’agir
collectif, ce qui, d’une certaine façon affaiblit sa thèse, et tend, comme cela à être signalé à la
ramener dans les limites étroites d’une sociologie de la sociologie. Mais peut-il faire
autrement ? N’a-t-il pas besoin d’user d’une telle stratégie pour mettre en place son
programme, qu’il ne serait pas possible de faire passer tout d’une pièce, en s’installant dans
une ambiance d’inentamable évidence ? Il s’impose donc de prendre ces assertions, modérées
par l’interposition d’un « il se peut », comme des formulations provisoires, destinées à être
revues lorsque les conditions seront pour cela réunies. Ceci serait finalement la leçon à
dégager du « relationnisme », expression d’une spéculation en devenir, qui renonce à s’en
tenir à des vérités définitives.

(à suivre)
© Pierre Macherey