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Laval théologique et philosophique

L’ambiguïté de la puissance publique et le spectre du fanatisme

Jean Roy

Volume 48, numéro 2, juin 1992

La violence

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Éditeur(s)
Faculté de philosophie, Université Laval

ISSN
0023-9054 (imprimé)
1703-8804 (numérique)

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Citer cet article

Roy, J. (1992). L’ambiguïté de la puissance publique et le spectre du fanatisme.
Laval théologique et philosophique, 48(2), 183–213.
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 Laval théologique et philosophique, 48, 2 (juin 1992)

L'ambiguïté de la puissance publique

et le spectre du fanatisme
Deorum offensae diis curae.

Jean ROY

RESUME. — Par sa nature même l'État conjugue deux éléments hétérogènes : Vidée
d'ordre public et de paix et, d'autre part, le monopole de la contrainte physique
légitime qui garantit l'effectivité, si imparfaite soit-elle, de cette idée raisonnable.
Par ce versant deforce, les titulaires du pouvoir d'Etat sont exposés aux abus de
pouvoir, voire à la tyrannie dans laquelle l'idée de l'État se dissout. De son côté,
«l'enthousiaste», le Schwarmer, lui, se croit directement inspiré par Dieu, par
l'Absolu alors qu'il n'est imbu que de lui-même. Si ces fous de Dieu veulent agir
leur croyance par tous les moyens, ils deviennent fanatiques. Dans une conjoncture
de crise, ils peuvent non seulement subvenir l'Etat mais s'en emparer pour réaliser
le Souverain Bien. Alors, le déploiement de la violence atteint sa plus grande
envergure. Surchargé d'une finalité eschatologique, le Parti-Etat purge la société
civile de ses ennemis, diabolisés, à défaut de pouvoir forger l'Homme nouveau,
l'Homme total.

L e marxisme nous a habitué à penser que la politique, simple façade, n'avait pas
de consistance propre et que la vraie racine des conflits était «en dernière analyse»
d'ordre économique. En réalité, la combinaison économie/politique est par nature
difficile. En profondeur la combinaison religion/politique correspond à une attraction
mutuelle beaucoup plus naturelle. Ces deux activités reposent sur la croyance. Or,
d'une croyance à l'autre des transferts d'énergies peuvent s'opérer pour le malheur
de l'une et de l'autre. La laïcité formelle de l'État démocratique et le déclin de la
religion traditionnelle peuvent ici nous induire en erreur. L'État moderne est sans
doute moins laïque qu'on ne croit. De nouvelles ferveurs, séculières, ont supplanté
les anciennes, bien qu'elles ne se reconnaissent pas comme telles. En effet, l'activité
économique repose sur le calcul, le profit, l'utilité, l'intérêt matériel. Certes, elle
n'exclut pas le risque mais elle le veut bien calculé. Le spéculateur imprudent, enclin

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à prendre ses désirs pour des réalités, ne peut jouer longtemps. Le choix trop hardi
est impitoyablement sanctionné par la logique prosaïque du marché. Le combat poli-
tique et éventuellement militaire mobilise, au contraire, des ressorts psychiques plus
irrationnels, plus englobants, plus profonds.
Au siècle dernier, Cournot l'avait bien noté:

Les peuples sont mus par leurs passions et par leurs souvenirs, aussi bien que par
leurs intérêts. Ils cèdent aux entraînements de la passion et aux fantaisies de
l'imagination, non moins qu'aux suggestions de l'intérêt et aux conseils de la
raison. De là vient que, malgré les rêves des utopistes, on ne réussit pas à bannir
la politique de ce monde, et qu'au milieu des discussions théoriques le prestige
d'un souvenir, la décision d'une volonté énergique viennent parfois rejeter, à ce
qu'il semble, le monde en arrière, et ramener dans l'histoire des incidents et des
péripéties dont on croyait que le progrès des idées avait rendu le retour impossible. '

Bien entendu, l'engagement politique ne se nourrit pas seulement de mythes au sens

péjoratif du terme. L'acteur politique élabore aussi des stratégies réalistes agençant
la juste proportion des moyens aux objectifs mais il est aussi plus tenté par l'aventure,
l'épopée ou quelque «grand dessein» que l'agent économique. Robespierre, Napoléon,
Hitler, Staline expriment de manière caricaturale le démonisme latent du pouvoir
politique. Pourtant, si destructeurs qu'ils aient été, ils auront été longtemps adorés
avant d'être exécrés in extremis. Plus souvent qu'autrement ces grands conducteurs
de peuples ont ravagé l'ordre plat mais productif de la société civile. Du point de vue
utilitariste qui est la philosophie naturelle de Y homo œconomicus, ces demi-dieux
n'auront été que des parasites vaniteux, de dangereux mégalomanes, horriblement
coûteux en vies et en souffrances humaines. On peut comprendre que des esprits
positifs aient pu croire que les peuples se lasseraient de la rhétorique révolutionnaire
et des désastreuses aventures militaires dans lesquelles, périodiquement, ils servaient
de chair à canon.
Quel paradoxe ! Après avoir ravalé le politique au rang de paravent des antagonismes
économico-sociaux au point d'anticiper le dépérissement final de l'État, Marx a du
même souffle politisé le thème de la lutte des classes (dont il reconnaît l'origine
bourgeoise) et contribué par là à l'avènement du léninisme qui repose, en fait., sur
une vision intégralement politique du monde. Le fait n'est pas niable, ce politisme
agressif aura été catastrophique à tous égards. Après avoir démasqué l'idéalisme abstrait
des droits de l'homme, le marxisme devint une force politique et historique non pas
en tant que science de l'histoire mais en tant que mythe, au sens sorélien du terme
c'est-à-dire en tant qu'idée motrice ou idée-force. Après avoir dénoncé l'illusion reli-
gieuse et politique, il institua, en fait, la plus formidable religion politique de notre
âge désenchanté.
Cette notion synthétique d'idée-force nous conduit au cœur de notre propos: la
texture de l'action humaine est originairement symbolique et, plus que toute autre,

1. A. COURNOT, Œuvres complètes, t. Ill, Traité de Venchaînement des idées fondamentales dans les sciences
et dans l'histoire, (1861), Vrin, 1982, § 457, p. 419.

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l'action violente requiert une idée qui la fonde et la justifie. Toute violence implique
une subversion dans l'ordre symbolique du devoir-être avant d'être négation physique
de l'autre. La violence est violation de la loi fondamentale, transgression d'un interdit
sacré, franchissement d'une limite éthique absolue, la limite qu'incarne Autrui en tant
que «fin en soi», existence-valeur (P. Ricœur) ou Visage, Transcendance, Infini (E.
Lévinas). Pour que la velléité violente s'actualise, il faut opposer à la pure idée
d'humanité une autre référence idéale, un autre sacré qui annule le sacré de la personne
et fasse en sorte que la violence commise ne soit plus perçue comme sacrilège, du
moins par celui qui l'exerce. Ainsi, pour les S S le sacré de la «race» avait supplanté
en lui le sacré de la personne humaine. Pour le dire autrement, la «race» devient la
seule humanité digne de ce nom, tous les autres en étant idéologiquement exclus avant
d'être éliminés ou asservis. De ce fait, l'horreur de ses crimes s'évanouissait à ses
yeux et il pouvait se vouer à sa tâche purificatrice en toute bonne conscience. Le
rapport intensément vécu à l'idée, on le voit, s'avère tout à fait indispensable. Or, en
voulant combattre le mensonge de l'idéologie et de l'idéalisme en général, Marx a
rabattu le monde des idées sur le plan de l'abstraction vide et illusoire; d'autre part,
le «réel» a été purgé de tout résidu idéal désormais lié à l'aliénation de la conscience
mystifiée et mystificatrice. En voulant redonner à l'action toute sa densité ontologique,
il la coupa de la sphère contaminée de la «représentation», vraie ou fausse, l'idéologie
étant précisément la «conscience fausse». Dans cette conception, la «pratique maté-
rielle», le «réel», les «rapports de force» sont antérieurs aux significations immanentes
de l'action déployées dans le discours. Marx ne parvient pas du reste à abolir la notion
idéale d'intérêt commun; ce qu'il dénonce finalement c'est sa captation, son usage
tendancieux par une classe particulière pour voiler sa propre domination; l'idéologie
est détournement d'une idée légitime en elle-même, usurpation.

Chaque nouvelle classe qui prend la place de celle qui dominait avant elle est
obligée, ne fût-ce que pour parvenir à ses fins, de présenter son intérêt comme
l'intérêt commun de tous les membres de la société ou, pour exprimer les choses
sur le plan des idées : cette classe est obligée de donner à ses pensées la forme
de l'universalité, de les représenter comme étant les seules raisonnables, les seules
universellement valables.2
À vrai dire, la visée d'universalité qui caractérise la raison n'est pas creuse et chimé-
rique, elle est simplement assumée ici d'une manière frauduleuse par une classe
dominante qui prétend en être déjà l'expression adéquate. Ce qui est dénoncé c'est
moins l'exigence inépuisable qui l'anime que son appropriation mensongère par un
groupe particulier qui la réalise d'une manière toujours imparfaite. L'idée d'universalité
tout à la fois justifie ce groupe dans son intention raisonnable et l'accuse dans sa
prétention. Universel concret, l'État n'est pas ce qu'il prétend être. L'État n'est pas
l'État de tous. Que l'État n'existe que d'une manière tendancielle, Marx ne l'accepte
pas. À ses yeux, l'écart entre l'idée et le fait ruine à ses yeux l'idée même de l'État.
La violence est donc déraison en même temps que sacrilège car ces deux langages
ne s'opposent pas vraiment. Le formalisme de l'impératif catégorique présuppose la

2. K. MARX, L'idéologie allemande, Éditions sociales, 1968, p. 77.

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plénitude concrète de chaque personne comme «fin en soi». L'égale dignité des
personnes exprime dans un discours «ontologique» ce que la forme de l'impératif
traduit dans un registre logique, axiomatique: ce qui vaut pour l'un vaut également
pour tout autre. Au niveau de l'universel les particularités sont surmontées dans une
même humanité. Telle est l'idée fondatrice par rapport à laquelle il y a violence en
vérité.
Dans la réalité chacun se prend naturellement pour centre de ses affections et tend
à tout ramener à lui, même Autrui. L'exigence fondamentale de réciprocité entre
personnes également dignes de respect interdit qu'on puisse utiliser les autres comme
des choses pour ses fins particulières. Or, la subjectivité qui se veut immédiatement
elle-même cherche à poursuivre indéfiniment son mouvement d'auto-affirmation et
tend de ce fait à empiéter sur l'égale liberté d'autrui. On l'a toujours su d'une certaine
manière; pour rester humain ce mouvement d'affirmation de soi ne peut aller jusqu'à
la négation de l'autre. Chaque liberté limite celle des autres. Avant l'universalité
formelle de l'impératif catégorique qui médiatise la dynamique assertive des individus,
la règle d'or — «ne fais pas à ton prochain ce que tu haïrais qu'il te soit fait» —
exprimait déjà cette exigence de réciprocité fichée au cœur de l'humanité raisonnable.
La subjectivité authentique s'accomplit par la médiation d'une intersubjectivité réglée
par l'impersonnalité d'une loi qui interdit la violence.
Cette mise hors-la-loi de l'usage illimité de sa force étant prononcée, l'individu
peut alors poursuivre la réalisation de ses fins propres à l'intérieur des limites déter-
minées par la loi. En tout cas, telle est la grandeur de l'État de droit moderne d'élever
l'individu à l'universalité de la loi commune (qu'il veut en tant que volonté «générale»
ou «raisonnable») sans l'écraser dans un ordre rigoureusement homogène: l'individu
dispose d'un espace de jeu, la société civile, où ses intérêts privés peuvent légitimement
se déployer sans entraves. L'intégration des individus et des groupes dans l'Etat s'opère
d'une manière différenciée.
Le principe général du droit est donc clair: «Le droit est l'ensemble des conditions
sous lesquelles l'arbitre de l'un peut être uni à l'arbitre de l'autre selon une loi
universelle de la liberté»3. C'est le rôle de la loi positive de préciser les droits de
chacun et de les protéger efficacement par toute la force de la puissance publique.
Cependant, ce droit ne peut acquérir la détermination et l'effectivité nécessaires que
par l'institution des institutions, l'État. Le droit n'est pas opérant par lui-même, il a
besoin d'une puissance qui l'applique. Par conséquent, le rôle de l'État dans la réduction
du volume historique de la violence et dans l'économie globale de la vie humaine en
général est crucial. C'est précisément la fin spécifique de l'État de contenir la violence
spontanée de notre désir et d'œuvrer à l'ordre et à la paix publiques. C'est la res-
ponsabilité première de l'État de garantir la sécurité de ses ressortissants et de protéger
la collectivité entière contre la violence potentielle des autres États. Cette tâche peut
être jugée trop élémentaire, elle n'en reste pas moins primordiale et aucune autre
institution ne peut assumer cette tâche à la place de l'État. Ce n'est qu'une fois délivré
de la peur que les hommes se font mutuellement comprendre qu'ils peuvent viser les

3. E. KANT, Doctrine du droit, Introduction § B, Vrin, 1971, p. 104.

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fins plus élevées de la culture. Car si important que soit le rôle du politique dans la
libération et l'éducation de l'individu à la raison, il n'épuise pas à lui seul l'aspiration
infinie qui meut l'âme humaine. La «belle totalité» de l'État n'est pas auto-suffisante.
Chez Rousseau, comme chez Aristote, il n'est pas de volonté individuelle qui ne
veuille, consciemment ou non, l'État pour se réaliser elle-même. C'est dans la cité
que l'homme accomplit son humanité. Hegel exalte lui aussi la grandeur rationnelle
de l'État, ce chef d'œuvre de la raison, «ce Dieu réel», «le divin existant en soi et
pour soi»4. Et pourtant, Hegel reconnaît au-dessus de l'esprit objectif l'esprit absolu
qui se réfléchit dans l'art, la religion et la philosophie. À l'intérieur de la sphère de
l'esprit objectif, il reconnaît également le moment abstrait du droit et de la Moralitât
c'est-à-dire «le principe de la personnalité autonome et infinie en soi de l'individu ou
principe de la liberté subjective»5; de même il affirme, au-dessous de l'État, au sens
restreint du terme, le moment de la famille et de la relative autonomie de la « société
civile». Certes, il refuse d'aplatir l'État dans une fonction purement instrumentale
par rapport aux fins privées de l'individu à rencontre d'un certain libéralisme «bour-
geois» qui feint d'ignorer la majesté substantielle de l'État mais, en retour, il récollecte
organiquement toutes les formes positives de l'individualisme développées par l'his-
toire à l'intérieur de l'État. Bien qu'il soit lui-même «but en soi, absolu et immobile»6
l'État n'est pas l'Absolu. Dans cette mesure la totalisation de l'État n'a rien de totalitaire.

En temps de paix, dans une société bien organisée, le poids de l'État est faiblement
ressenti: le fardeau de l'impôt semble toujours trop lourd mais chacun se rend à
l'évidence — «l'impôt et la mort sont la seule certitude». L'action de l'État, l'in-
teraction des États (qui peut se dénouer dans la guerre) affectent l'existence de millions
d'hommes: il reste que le pouvoir temporel ne gère jamais que le relatif. Les choses
relatives de la politique peuvent être extrêmement importantes, elles ne se confondent
pas, cependant, avec l'Absolu. C'est le rôle des églises et des «intellectuels», ces
nouveaux clercs, d'incarner la fonction prophétique et critique, de rappeler au pouvoir
sa mesure et de l'empêcher de virer à l'idolâtrie (sans succomber eux-mêmes à la
tentation du théocratisme et du cléricalisme).

Dans l'ordre de l'excellence, l'État n'est pas la valeur suprême, le souverain bien.
Cependant, dans l'ordre de l'urgence, l'action libératrice de l'État s'impose, impé-
rieuse, prioritaire. La menace potentielle que chacun fait peser sur tous les autres —
chacun peut tuer l'autre, comme le rappelle Hobbes — cette menace mortelle doit
être conjurée sans délai. Or, nul ne peut assumer seul sa propre sécurité. Seule la
puissance d'une communauté organisée en État peut libérer l'individu de sa peur de
l'autre et lui permettre de s'accomplir dans la diversité de ses activités.
L'État opère pratiquement la synthèse équilibrée de l'ordre et de la liberté. En
tant que tel, il est la Raison en marche dans l'Histoire et il appelle mon obéissance
et ma loyauté, éventuellement le sacrifice de ma vie. Logiquement, il faut d'abord
dire cette profondeur sensée de l'État. Mais cet ordre salutaire «vibre», cette structure

4. G.W.E HEGEL, Principes de la philosophie du droit, § 258 et add., Vrin, 1975, pp. 259-260.
5. Ibid., § 185, p. 217.
6. Ibid., § 258, p. 258.

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conquise sur l'anarchie et la guerre de chacun contre tous peut déchoir en tyrannie
et, de fait, c'est à travers ses formes déchues que le pouvoir nous apparaît tout d'abord.
Cette victoire de la raison est fragile et toujours menacée. Certes, l'idée de l'État
s'incarne à travers des hommes indigents, intéressés, passionnés, trop enclins au mal,
et, pour tout dire, mauvais. Mais l'État comporte déjàNdans son essence même une
ambiguïté interne qui conspire avec la méchanceté des hommes. Si la rationalité brille
dans le règne de la loi et la prudence du «prince» (ou sa modération pour parler
comme Montesquieu), l'État exerce aussi le monopole de la contrainte physique légi-
time. L'État dispose des moyens de verser dans Yhybris en voulant préserver ou
promouvoir une certaine taxis. L'abus de pouvoir guette toujours l'usage du pouvoir.
La force nécessaire au respect des lois et au salut public peut aussi donner lieu à des
usages pervers ou terribles. Le pouvoir sain communique virtuellement avec un pouvoir
errant, déconnecté de son télos raisonnable, Car tel est le paradoxe: la rationalité du
pouvoir ne peut se réaliser sans incorporer en partie son autre, sans recourir à l'usage
ou à la menace d'une certaine force. Selon la formule lapidaire de Hobbes : «Covenants,
without the sword, are but words»7. L'autre de la loi juste, une certaine force mesurée
par la loi est en même temps le moyen de son effectuation concrète. Or, cette force
est déjà prête pour servir à terroriser plutôt qu'à protéger un ordre juste. Le pouvoir
bien réglé qui vise à empêcher les méfaits des méchants peut justement tomber entre
les mains d'un méchant qui l'utilise pour ses fins particulières. L'aménagement du
pouvoir exceptionnel conçu pour que force revienne à la loi peut devenir l'instrument
d'une violence multipliée, systématique, à proportion de son unicité. Alors, la peur
évacuée de l'état de nature s'installe dans les rapports entre dirigeants et dirigés, les
premiers redoutant la révolte et les seconds la terreur. La situation se renverse. Le
lieu de la solution devient le foyer d'une nouvelle violence. L'État dégénéré, aboli
dans la tyrannie, doit être régénéré. Comment le faire sans violence? Le spectacle de
l'histoire n'incline pas à des pensées riantes à cet égard. L'avènement d'un ordre
public véritable va rarement sans violence. La plupart des États naissent dans la violence
et en conservent longtemps les traces. Certains deviennent légitimes à la longue.
D'autres se perpétuent par le mensonge et la terreur jusqu'au moment où leurs carences
internes, trop graves, ne puissent être traitées par des réformes mais seulement par
une mutation systémique. Le système de domination, vermoulu, s'effondre de l'in-
térieur. ..

En principe, l'État incarne, sinon la Raison, du moins une certaine rationalité à

l'œuvre dans l'histoire car c'est toujours d'une manière imparfaite que l'État actualise
l'Idée qui le suscite et le fonde en raison. Dans la société la plus policée il y a encore
et toujours des crimes et des délinquants qu'il faut réprimer et éduquer par la pédagogie
corrective du châtiment. L'État répond à la force débridée des violents par la force
mesurée de la loi assortie de sanctions proportionnées à la gravité de l'offense. Il
substitue à l'enchaînement indéfini des vengeances privées la vengeance publique qui
stoppe le démaillage de la société: contre la peine infligée par un tiers impartial l'idée
même de représailles perd son sens. À la formule «tous contre un» (victime émissaire)
qui régule la violence dans les sociétés archaïques, l'État oppose la formule «un au-

7. T. HOBBES, Leviathan, Part II, ch. XVII, Basil Blackwell, Oxford, p. 109.

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dessus de tous», le Souverain qui dit la loi et l'applique. Une telle formule comporte
une rationalité certaine et marque sans doute un progrès. Il reste que la notion de
vengeance publique conserve la trace de ses lointaines origines s'il est vrai de dire
avec René Girard:
Il n'y a, dans le système pénal, aucun principe de justice qui diffère réellement
du principe de la vengeance. C'est le même principe qui est à l'œuvre dans les
deux cas, celui de la réciprocité violente, de la rétribution. Ou bien ce principe
est juste et la justice est déjà présente dans la vengeance, ou bien il n'y a de justice
nulle part.8
Sans la force publique la raison politique demeure impuissante ; sans la référence
idéale à un ordre légal la force est aveugle. Le miracle de l'État réside dans la synthèse
d'une loi contraignante et d'une contrainte légale. Mais qu'il est ambigu et fragile cet
équilibre ! L'usage de la force tend, par sa pente intime, à s'émanciper de la discipline
de la forme et de la limite. Entre le primat de la force et le primat de la forme, il
faut choisir! C'est pourquoi il faut ménager, au sein même de la constitution, des
poids et des contrepoids en sorte que, selon l'expression de Montesquieu, «par la
disposition des choses le pouvoir arrête le pouvoir».
L'ambiguïté de la puissance publique s'aggrave en passant de la sphère intra-
étatique aux rapports inter-étatiques, car l'éventualité de la guerre est inscrite dans la
structure même d'un système composé d'une pluralité d'individus qui revendiquent
farouchement, chacun pour lui-même, la souveraineté. La pluralité des États est une
donnée élémentaire du politique. Comme l'a rappelé C. Schmitt:
Le caractère spécifique du politique entraîne un pluralisme des États. Toute unité
politique implique l'existence éventuelle d'un ennemi et donc la coexistence d'une
autre unité politique. Aussi, tant que l'État en tant que tel subsistera sur cette
terre, il en existera plusieurs et il ne saurait y avoir d'État universel englobant
toute l'humanité et la terre entière. Le monde politique n'est pas un universum,
mais, si l'on peut dire, un pluriversum.9
À leur manière les théories contractualistes prenaient acte de ce fait: l'état de
nature subsiste toujours dans les relations internationales. Universel concret, l'État
incarne la raison face aux citoyens qu'il protège mais il est aussi lui-même comme
un grand individu face aux autres unités politiques. De l'individu il a donc également
toutes les passions, potentiellement violentes: orgueil, peur, susceptibilité, ambition,
avidité, etc. Or, il n'y a pas au-dessus des États un super-État mondial capable de
régler leurs rapports et d'arbitrer leurs conflits. L'idée d'un tel État à première vue
séduisante, recouvre une probabilité tellement effrayante — la tyrannie planétaire de
l'État le plus puissant — qu'il faut sans doute lui préférer les aléas de la politique
internationale telle que nous l'avons toujours connue. Le nouvel ordre mondial pourrait
être la conception particulière de l'ordre imposé par l'État alors dominant. Les incer-
titudes de la politique seraient dissipées par la quasi certitude d'une police universelle.

8. R. GIRARD, La violence et le sacré, Grasset, 1972, p. 82.

9. C. SCHMITT, La notion de politique suivi de Théorie du partisan, Calmann-Levy, 1972, p. 97.

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Finalement, ce que Kant propose c'est un fédéralisme d'États libres comme le meilleur
moyen de prévenir la guerre. Ajuste titre, il redoute trop la possibilité d'un despotisme
mondial pour s'abandonner à l'extrémité d'un État mondial. Tel nous semble, en tout
cas, le sens de la distinction Vôlkerbund/Vôlkerstaat. Avec perspicacité il note que si
la dynamique économique («l'esprit de commerce») tend à rapprocher les peuples,
le pluralisme culturel des nations, notamment la diversité des langues et des religions,
les empêche de se confondre dans une unité homogène. Force est de convenir qu'il
faut se méfier des solutions simples en politique. La politique ne sera jamais une
science ou une technique, elle est une activité sui generis, un «art» éminemment
difficile suspendu à une vertu complexe qu'Aristote appelait phronesis ; ce qui nomme
la difficulté plutôt qu'il ne la résout.

Ainsi, avec la pluralité des États, l'éventualité de la violence la plus vaste resurgit
en permanence au niveau le plus élevé du politique. L'État sain refoule le volume
historique de la violence dans des limites tolérables à l'intérieur de ses frontières mais
si un seul de ses voisins le considère comme son ennemi et lui fait la guerre, cet État-
là est contraint, bon gré mal gré, d'entrer dans la guerre à son tour. L'an-archie de
l'état de nature et sa violence généralisée peut être écartée au profit de quelque archie
despotique, persécutrice ou belliqueuse. Cette possibilité structurelle de la guerre
retentit sur nos raisons d'obéir à l'État.

Si mon État devient fou, agresseur, hégémonique, suis-je encore tenu de lui obéir?
Si mon État n'est plus l'État, mon devoir peut être de trahir et d'abattre le tyran. C'est
ce que P. Ricœur désigne par son « éthique de la détresse ». Cependant, dans la meilleure
hypothèse où mon État mérite que je risque ma vie pour qu'il subsiste, la guerre fait
toujours problème.

Parce qu'elle n'est pas seulement le meurtre institué; plus exactement parce que
le meurtre de l'ennemi coïncide avec le sacrifice de l'individu à la survie physique
de son propre État (...) Il y a des guerres conservatrices, des guerres libératrices,
des guerres instauratrices et pourtant la guerre comme telle reste l'injustifié et
l'injustifiable.10

La rationalité politique reste donc toujours inachevée, instable, précaire, le lieu même
du tragique, ainsi que le note Hegel: «Lorsque jadis Napoléon s'entretint avec Goethe
sur la nature de la tragédie, il émit l'opinion que la tragédie moderne se distinguait
de l'ancienne essentiellement en ceci que nous n'avions plus de destinée sous laquelle
les hommes succombaient et que la politique avait pris la place de l'antique destin»11.
On peut donc comprendre que, de son côté, Kant déclare : «Ce problème [la réalisation
d'une Société civile administrant le droit de façon universelle] est le plus difficile;
c'est aussi celui qui sera résolu en dernier par l'espèce humaine»12.

10. P. RICOEUR, Histoire et vérité, Seuil, 1964, pp. 244-245.

11. HEGEL, Leçons sur la philosophie de l'histoire, Vrin, 1963, p. 215.
12. KANT, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique., 6e prop., in La philosophie de
l'histoire, Aubier, 1947, p. 67.

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Nous venons de mettre en lumière la rationalité immanente du politique mais aussi

ses limites essentielles, ses difficultés de réalisation, son versant ténébreux par où la
déchéance peut s'introduire. D'autre part, nous avons souligné la difficulté pour des
hommes égoïstes et passionnés de se soumettre à l'universalité de la raison. Dans le
langage hérité de son éducation piétiste, Kant dira la volonté paradoxale de plier le
bois courbe dont l'homme est fait à la rectitude du droit. Cet écart de l'idée de l'État
et de son aspect grimaçant dans l'empirie, de l'autorité de la loi et de la piètre moralité
des hommes tels qu'ils sont, ce fait est d'observation courante. Il reste que cette béance
de la norme et du fait devait être rappelée avant d'introduire le thème du fanatisme,
car son délire spécifique, sa transgression de toutes les limites ne prend tout son sens
que sur le fond de l'affirmation logiquement antérieure de la loi, civile et morale, qui
détermine des niveaux de profondeur à l'intérieur de la dialectique plus vaste de l'Idéal
et de la moralité concrète des hommes. En effet, le fanatique, au sens fort du terme,
ne se contente pas de vouloir réduire autant que faire se peut la tension normale de
la norme et du fait mais rêve de réaliser la plénitude de l'Idéal, pour tous, immédia-
tement, par tous les moyens, sur cette terre même ! En langage théologique, il veut
réaliser incessamment le Royaume de Dieu. Impatient de dépasser toutes les limitations
de notre nature finie et les œuvres mauvaises de notre liberté, il veut «tout, tout de
suite». La violence révolutionnaire opère alors comme le moyen total de cette fin
infinie comme si à une telle fin, inépuisable, pouvait correspondre quelque moyen
proportionné. Tous les moyens, on le sait, sont topiques, déterminés. La Révolution,
elle, fonctionne comme le moyen global, utopique, au service de l'avènement de la
fin utopique d'une société absolument inédite et d'un «homme nouveau».
Si le mouvement issu de cette ambition parvient à s'emparer de l'État, ce lieu de
tous les pouvoirs, il poursuit conséquemment sa course folle dans le parti-État totalitaire.
Comme l'Idéal total, par définition inaccessible, fuit sans cesse devant la surenchère
de la terreur devenu terrorisme d'État, les fanatiques se désespèrent et ravivent leur
espérance de ce désespoir même. L'expérience cuisante de l'échec exaspère l'espoir
et relance le recours aux moyens extrêmes. Les violences très réelles qu'ils commettent
confèrent une sorte de réalité à l'abstraction de l'Idéal, créent l'illusion de la réali-
sabilité de l'irréalisable. Un tel mouvement peut s'essouffler à la longue car il faut
bien gérer aussi le quotidien; alors vient le temps des gestionnaires et le retour à «la
prose du monde». Mais il peut aussi être abattu de l'extérieur par une force plus
grande.
Tout se passe comme si le groupe se confondait avec la cause et celle-ci avec
l'Absolu lui-même. Étant donné le caractère totalement englobant de l'idéal — au
Bien total rien n'est opposable — les interdits élémentaires du droit et de la morale
se trouvent court-circuités, toute la véhémence du désir est libérée, et tout d'abord
les pulsions de destruction qui frappent les méchants, les ennemis, diabolisés. Tous
les moyens, même les plus terribles, sont sublimisés par la grandeur de la fin proclamée.
Or, la gamme des moyens est d'autant plus étendue que la secte fanatique réussit à
s'emparer du pouvoir d'État.
À partir de ce centre stratégique et des ressources nouvelles dont il dispose, la
secte au pouvoir peut accroître sérieusement son action et lui donner un caractère plus

191
JEAN ROY

systématique. L'avènement du Bien est un «vaste programme», pour reprendre l'ex-

pression convenue, et l'on peut comprendre qu'il soit plus urgent et plus facile de
commencer par l'élimination des méchants ou simplement de ceux qui sont «suspects»
de l'être. Ceux-ci se cachent naturellement et ils conspirent dans l'ombre; ils peuvent
même trouver des complicités jusque dans les rangs de ceux qui passent pour être les
plus zélés combattants du Bien. Par conséquent, même si le nombre réel des ennemis
déclarés est très réduit, il s'augmente aussitôt d'une multitude d'ennemis imaginaires.
Le camp du Bien se voit entouré de méchants et multiplie les agressions préventives.
Le phénomène de la terreur sur une vaste échelle ne peut être correctement saisi si
on ne prend en compte le rôle énorme de l'imaginaire dans l'esprit des combattants.
De plus, l'hydre toujours renaissante du Mal peut prendre des visages multiples et
changeants selon l'évolution de la conjoncture et la perception qu'en ont les acteurs.
Le mécanisme interne du phénomène de la terreur a été bien cerné à propos de
la révolution française. La frontière qui sépare le peuple vertueux de ses ennemis se
déplace sans cesse.
Le nombre des coupables n'est pas si grand, reconnaissait Robespierre le 11
germinal: sans doute, mais il est petit à Vinfini. À égale distance des factions,
frappant alternativement ceux qui voudraient voir la Révolution rebondir (héber-
tistes) ou la voir rétrograder (dantonistes), Robespierre assume le rôle indéfiniment
reculé d'une révolution sans fin.13
Il est possible que les pulsions de mort soient fichées au plus profond du trieb
qui constitue l'étoffe même de notre être. Il est probable que cet appétit du meurtre
s'enracine dans le stock primitif des instincts fondamentaux qui animent le vivant,
comme le croit K. Lorenz. Mais il n'atteint sa spécificité humaine et sa portée la plus
dévastatrice que s'il est soulevé par une inspiration «divine», par l'idée de quelque
Bien total dont un groupe se considère le missionnaire privilégié ; si ce groupe galvanisé
par son «enthousiasme militant» s'empare de l'institution qui dispose légitimement
du monopole de la contrainte physique et du pouvoir de faire la guerre, alors la violence
atteint l'envergure qui fait les catastrophes historiques. Il suffit que les démons enfouis
dans notre inconscient, libérés et «enthousiasmés» par une trop grande idée qui justifie
tout, se mettent en marche, montent à l'assaut de l'État et l'utilisent comme le relais
de l'idée à l'acte, pour que le pire arrive.
Pour nous, le terme fanatisme, la critique et la lutte contre le fanatisme, tout
comme le combat contre le préjugé et la superstition, réfère surtout à la philosophie
des Lumières. En réalité, le terme est plus ancien et appartient à un cycle idéologique
et politique ouvert par le luthéranisme et qui s'achève, en quelque sorte, avec Engels
et sa réinterprétation de la guerre des paysans en Allemagne14. Il faut mentionner
parmi les auteurs qui ont traité du fanatisme, Bossuet, Fénélon, Leibniz, Locke,
Spinoza, Voltaire, Rousseau, Kant, Hegel. Mais bien au-delà de ce moment fort, le
trésor d'analyses et de réflexions accumulées sur ce thème nous permet de mieux

13. P. GUENIFFEY, art. Robespierre in M. Ozouf et F. Furet, Dictionnaire critique de la Révolution française,
Flammarion, 1979, p. 328.
14. F. ENGELS, La guerre des paysans en Allemagne, Éditions sociales, 1974.

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 L'AMBIGUÏTE DE LA PUISSANCE PUBLIQUE ET LE SPECTRE DU FANATISME

comprendre la dynamique des violences les plus vastes à leur point d'émergence dans
l'individu qui, se croyant chevauché par l'Absolu, communique sa fièvre autour de
lui, mobilise une secte de fidèles, les circonstances aidant, se hisse à la tête d'un État
et, finalement, déclenche des mouvements violents d'envergure historique.
Les exemples ne manquent pas. Faut-il rappeler qu'après avoir raté son putsch de
1923, Hitler est parvenu plus tard au pouvoir par la voie tout à fait régulière de
l'élection. On sait comment, une fois nommé chancelier, il s'est ensuite auto-désigné
Fiihrer, terme mieux accordé à la nature très particulière de son mouvement et de
son gouvernement. De la même façon Lénine a eu sa chance à la faveur de la guerre.
Le fanatisme idéologique qu'il incarna d'une manière archétypale a ravagé, lui aussi,
de la manière que l'on sait notre siècle tragique. Dans Les origines intellectuelles du
léninisme, A. Besançon note heureusement qu'il fut à la fois «Marat, c'est-à-dire
possédé par l'idée fixe, et Bismarck, c'est-à-dire logique en vue du but, Zweckra-
tional»15. Sur le caractère fanatique du léninisme, Trotzki avait vu juste très tôt. Dès
1904, dans Nos tâches politiques, il dénonça la «théocratie» léniniste. En matière
d'orthodoxie, il avait bien compris ses vues: «Celui qui la nie doit être rejeté. Celui
qui doute est prêt à nier. Celui qui questionne est prêt à douter». En fait de dictature
du prolétariat, «Maximilien Lénine» et ses «ilotes du centralisme» préparent la «dic-
tature sur le prolétariat» et la terreur: «Un tribunal jacobin bolchevique aurait fait
passer en jugement tout le mouvement ouvrier international sous l'accusation de
modérantisme et la tête léonine de Marx tomberait la première sous le couperet de la
guillotine»16. À l'heure du bilan, nous n'avons pas fini de mesurer l'ampleur de la
catastrophe piovoquée par son entreprise.
Avant lui, Robespierre, le grand précurseur jacobin, fut l'homme providentiel ou
fatidique, selon les points de vue, qui fit entrer la Révolution dans sa phase radicale.
Or, là encore, on note le côté clérical, voire mystique, du personnage. «Il y avait,
dira Thibaudet, dans cet homme-là du Mahomet et du Cromwell»17. L'Incorruptible
n'est pas habité par les passions vulgaires, de l'avidité, de l'ambition et de la vanité.
Il se voit plutôt comme l'instrument historique d'un dessein transcendant. Par rapport
à l'Idéal infini de la vertu devenu objectif politique, il est trop seul et les autres
hommes trop petits. D'où la tristesse particulière et la fureur de ses discours.
Plus proche de nous, l'imam Khomeiny a ramené sur le devant de scène le fanatisme
sous sa forme archaïque par la confusion totale du pouvoir politique et de l'aspiration
religieuse. Le 12 décembre 1984, il prononça devant quelques notables de la République
islamique une causerie à l'occasion de l'anniversaire de Mahomet. Ce discours, pour-
tant «ordinaire», exprime avec une vertigineuse crudité le délire d'un homme qui
précipita son pays dans l'une des guerres les plus meurtrières des dernières décennies.
Nous reproduisons ici quelques passages de ce discours :

15. A. BESANÇON, Les origines intellectuelles du léninisme, Calmann-Levy, 1977, p. 251.

16. K. PAPAIOANNOU, «Le parti, la révolution, l'État», in Lénine, coll. «Génies et Réalités», Hachette, 1972,
p. 189.
17. Cité in L. MADELIN, Les hommes de la révolution, Pion, 1930, p. 209.

193
JEAN ROY

Si on laisse un infidèle poursuivre son rôle néfaste de corrupteur sur la terre

jusqu'à la fin de sa vie, ses souffrances morales empêchent ainsi l'infidèle de
perpétrer ses méfaits, cette mort sera son bien. S'il reste vivant, il sera de plus
en plus corrompu, et, par conséquent, ses souffrances iront en augmentant. C'est
une opération chirurgicale commandée par Dieu le Tout-Puissant. (...) La guerre
est une bénédiction pour le monde et pour toutes les nations. C'est Dieu qui incite
les hommes à se battre et à tuer (...). Une religion d'où la guerre est absente est
une religion incomplète. Si on avait donné le temps de vivre à Sa Sainteté Jésus
— salut à lui —, il aurait agi comme Moïse et aurait brandi le glaive. Ceux qui
croient que Jésus n'avait pas «la tête à ces choses-là» et qu'il ne s'intéressait pas
à la guerre ne voient en lui qu'un simple prédicateur, et non un prophète. Un
prophète a tous les pouvoirs. Par la guerre, il purifie la terre.18

Malgré l'étrangeté des propos tenus par les mollahs, certains intellectuels «pro-
gressistes» croiront pouvoir y discerner les accents d'une Révolution inédite, animée
d'un nouveau souffle libérateur. En dépit de ses origines laïques, la gauche aurait tort
de s'en inquiéter et de garder ses distances. L'un d'eux, Roger Garaudy, va jusqu'à
déclarer :
Quand j'entends Chapour Bakhtiar dire: «Les mollahs à la mosquée!», il ne fait
que transposer en Iran un mot d'ordre de la IIIe République. Dans la perspective
musulmane, où le Coran dicte une manière de vivre, c'est une idée qui n'a aucun
sens. L'homme est un tout; on ne peut pas le couper en tranches, ici le spirituel,
là le matériel. C'est ce que j'appelle introduire la dimension transcendante dans
la vie politique et économique.19
De son côté, M. Foucault fait le voyage de Téhéran et à son retour à Paris, rédige
quatre articles. Lui aussi se prend à espérer l'aube d'une nouvelle Renaissance sur
ce petit coin de terre dont le sol et le sous-sol sont l'enjeu de stratégies mondiales.
Quel sens, pour les hommes qui l'habitent, à rechercher au prix même de leur
vie cette chose dont nous avons, nous autres oublié la possibilité depuis la Renais-
sance et les grandes crises du christianisme: une spiritualité politique. J'entends
déjà des Français qui rient mais je sais qu'ils ont tort.20
Après le long aveuglement de tant d'esprits cultivés, bien informés et supposément
critiques vis-à-vis les révolutions issues de leurs sources idéologiques, comment
comprendre qu'ils cèdent à la fascination d'une nouvelle «révolution» qui prend à
rebours leurs propres fondements doctrinaux?
La raison profonde en est peut-être dans le fait que le passage de l'archaïsme
religieux à l'idéologie révolutionnaire moderne et son «retour» à un nouvel amalgame
politico-religieux « islamo-progressiste » correspond à un tropisme fondamental de

18. R. KHOMEINI, cité in Le Nouvel Observateur, 11.1. 1985.

19. R. GARAUDY, Interview au Nouvel Observateur, 29.10 1979. Quelques années plus tard, il ajoutera: «Les
yeux fixés sur le Coran, je garde la Bible dans la main gauche et Das Kapital dans la main droite». Le
monde, 2.11. 1984.
20. M. FOUCAULT, «À quoi rêvent les Iraniens?» Le Nouvel Observateur, 16.10. 1978.

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 L'AMBIGUÏTE DE LA PUISSANCE PUBLIQUE ET LE SPECTRE DU FANATISME

l'âme humaine et par conséquent à des péripéties internes à une même thématique
en dépit des différences superficielles. Peut-être le nexus théologico-politique survit-
il durablement à la scission «contre-nature» instituée par la modernité et permet-il
sous des avatars multiples la transfusion des énergies du croire religieux dans le croire
politique, de la militance religieuse dans la militance politique, éventuellement bel-
liqueuse? De même que la foi religieuse se prête naturellement à des usages idéo-
logiques et politiques, le globalisme des idéologies politiques dissimule-t-il autre chose
que des théologies politiques qui s'ignorent comme telles ? La partie de notre existence
médiatisée par la connaissance scientifique est fort mince comparée à celle qui est
gouvernée par des croyances. Religion et politique sont des activités suspendues à une
certaine doxa. Les croyances ne sont certes pas aveugles, elles comportent un certain
contenu cognitif, des «représentations», mais elles sont aussi sources de motivations
pour l'action: elles sont intensément investies par toute l'affectivité de la subjectivité.
Religion et politique communiquent dans l'adhésion globale d'une subjectivité à une
certaine «grille de lecture» à partir de laquelle le monde historico-social s'ordonne
et prend sens, un sens non seulement intellectuel mais existentiel, nourricier pour la
vie.

Aux religions de salut ont succédé des «politiques de salut» (J. Freund) que nous
appelons aussi depuis J. Monnerot et R. Aron «religions séculières ». Ces dénominations
sont pleines de sens ; elles exhibent dans l'expression même la souche anthropologique
unique dont elles procèdent. Les religions de salut, transcendantes ou historiques,
s'enracinent, en effet, dans une même aspiration à l'absolu, à un accomplissement
total par delà la fatalité de notre mort, cette «contre-utopie» par excellence (E. Bloch)
et point de repère indépassable de notre finitude. Les religions politiques procèdent
d'un déplacement du sacré traditionnel dans l'en-deça de notre histoire, le pouvoir
temporel agissant comme la médiation globale de la plénitude de l'idéal et de la réalité
future. D'ores et déjà les forces actuelles porteuses de l'avenir deviennent les véhicules
de la nouvelle transcendance. Ces formations mentales ressortissent à un même champ
d'études et sont justiciables des mêmes méthodes d'investigation. Elles constituent
autant de désinences, remaniées, réorientées, métamorphosées, d'un même radical
anthropologique. En dépit de leur allure logique, systématique et parfois même leur
prétention à la scientificité, les idéologies, à l'instar des croyances religieuses restent
fondamentalement de l'ordre de l'opinion. Il convient donc de scruter un moment la
nature de la croyance pour mieux cerner la brèche par où peut s'introduire l'enthou-
siasme et le fanatisme.

La part de la croyance dans notre agir est considérable, c'est l'évidence même.
La science nous fournit des informations précises et bien vérifiées mais aucune norme
pour notre conduite, aucun sens global pour orienter notre vie. Cette connaissance du
réel toujours fragmentaire, partielle, limitée — il n'y a pas de science de la totalité
— peut sans doute être très utile pour résoudre des problèmes déterminés. Cependant,
prise en elle-même, la science reste muette sur la totalité du monde et sur les fins
dignes de notre liberté. Elle n'offre donc rien qui puisse nous «enthousiasmer». Tout
à l'inverse, les progrès de la science nous forcent à rectifier sans cesse nos connais-
sances, à abandonner nos préjugés, à désinvestir l'attachement spontané, quasi nar-

195
JEAN ROY

cissique que nous portons à nos idées. Dans cette mesure le dévoilement scientifique
comporte un aspect iconoclaste. La réalité n'était pas ce que nous croyions.

La croyance religieuse au contraire, nous apporte une perspective globale sur le

monde et l'histoire, elle nous éclaire sur notre origine et sur notre destination. Tout
prend sens à l'intérieur de cette doctrine. Surtout, elle transmet un sens global pour
la vie. Mais ces vues organiques sur la totalité ne sont ni vérifiées, ni vérifiables.
Elles peuvent procurer des certitudes subjectives, un principe de cohérence personnelle
pour l'existence, une consolation face à la dureté de la vie; elles ne peuvent prétendre
à la validité objective, démontrée ou vérifiée. Ce que la vision unitaire de la religion
gagne en étendue à la fois théorique et pratique ne va pas sans un certain déficit
épistémologique. Dans sa simplicité la perspective religieuse imprègne notre appré-
hension globale du monde et insuffle des valeurs nourricières pour la conduite de la
vie. Cependant, ce sens un se risque bien au-delà des rigoureuses procédures de
vérification propres à la démarche scientifique et soutient des motivations pratiques
sur la valeur desquelles la science se déclare elle-même incompétente. La croyance
souffre donc d'une carence rationnelle, interne, constitutive. Contrairement aux conclu-
sions d'un théorème bien démontré ou à l'expérience dûment vérifiée, l'objet de la
croyance n'exerce pas sur l'esprit une contrainte intellectuelle absolue ne laissant place
à aucune discussion. C'est bien pourquoi l'investissement subjectif lié à l'acte de
croire supplée en quelque sorte à cette absence d'évidence ex parte objecti. L'intensité
de l'engagement vis-à-vis le contenu représentatif tente de combler cette déficience
théorique par la multiplication d'actes expressifs: discours, gestes, praxis militante,
etc. ; ces manifestations visent à conforter la croyance intime par l'adhésion de nouveaux
croyants. D'où l'importance de l'expression collective de la foi, son caractère vibrant,
ardent, missionnaire contagieux comme si la foi partagée, augmentée par le nombre,
pouvait tenir lieu d'argument irrécusable: «Nous sommes si nombreux à partager cette
conception, comment pourrions-nous nous tromper?» D'où l'importance des procédés
rhétoriques dans le zèle à étendre le cercle des fidèles. Le caractère collectif de la
proclamation du dogme constitue le second trait de la croyance religieuse. L'assemblée
organisée des fidèles, tel est précisément l'essence même de l'Église ou des églises.

Le scientifique, lui, s'adresse à l'intellect de ses pairs et n'a nul besoin d'artifices
rhétoriques pour obtenir l'assentiment de son auditoire. Seul, à l'origine, Galilée n'en
avait pas moins raison contre tous et toute manifestation collective n'eût rien ajouté
à la validité objective de son exposé. L'accord des volontés et dej cœurs, au contraire,
est essentiel dans la célébration de la foi. On peut même se demander si, à la limite,
le contenu même de la foi n'est pas second par rapport au fait même de la communion.
Le croyant trouve dans la confirmation sensible que lui apporte ses coreligionnaires
un réconfort, une solidarité qui l'arrache à l'insécurité et à la vulnérabilité de sa
solitude. Bien plus, les manifestations de masse des croyants de toute sorte — les
cérémonies nazies, les «manifs» de Mai 68, les foules hurlantes de Téhéran — satisfont
non seulement un désir de sécurité mais également la joie mauvaise de l'intimidation,
voire la volonté de puissance. L'individu dans la foule, soulevé par la houle d'une
passion unanime, se grise de cette force immense, se découvre tout à coup tout-
puissant, invincible... Comme l'a montré G. Lebon et S. Freud après lui, il se décharge

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 L'AMBIGUÏTE DE LA PUISSANCE PUBLIQUE ET LE SPECTRE DU FANATISME

alors volontiers de sa faculté critique et du poids de sa liberté. Le délire, s'il est

général, est-il alors encore du délire? Même des observateurs extérieurs se déclarent
impressionnés et se prennent à vibrer à l'unisson de l'hystérie collective.

Cependant, toute unanimité dans les questions d'opinions est toujours factice.
Toute croyance reste intrinsèquement fragile et, de ce fait, exposée à la tentation de
l'intolérance vis-à-vis des outsiders: incroyants, mécréants, adeptes d'autres croyances.
À l'intérieur de chaque communauté croyante la tentation est grande, en effet, de
définir une orthodoxie et d'élaborer des moyens propres à la conserver et, si possible,
à l'étendre. Or, s'il y a une opinion droite, les autres doivent être rectifiées... Le
groupe peut s'enfler, se fortifier, s'augmenter du zèle des néophytes, il se voit toujours
encerclé par des esprits tordus ! Par sa seule présence, le dissident met en question la
pente dogmatique de l'esprit humain qui le porte à rejeter dans les ténèbres extérieures
ceux qui résistent à l'attraction de la secte devenue Église, État, Empire... Il faut
donc colmater sans cesse les brèches par où l'unanimité se fissure, stopper l'action
démobilisatrice du doute et de l'examen. Souvent l'individu collabore d'ailleurs volon-
tiers à la défense du credo commun.

C'est ainsi que beaucoup d'intellectuels ex-marxistes, par exemple, ont raconté
avec quel ardeur ils avaient embrassé la Cause du Parti et, par la suite, les résistances
qu'ils avaient dû vaincre pour désinvestir la grande espérance de leur jeunesse, processus
long et épuisant car il implique un vrai travail, le travail du deuil; ce dur travail les
laissa pour un temps vides, désorientés, seuls, mélancoliques, déçus jusqu'à l'os. Pour
plusieurs d'entre eux, leur adhésion n'était pas une simple toquade d'adolescent pro-
longé mais comme la sève même de leur vie, un engagement total qui donnait unité
et sens à leur existence en même temps qu'à l'aventure historique. Ils sont devenus
des militants au sens fort du terme, c'est-à-dire «des individus qui se veulent l'homme
d'un seul groupe»21. Comment se défaire aisément d'une clé qui ouvre toutes les
portes, le système des systèmes? Le fanatisme théorique précède et entraîne le fana-
tisme pratique.

De ce point de vue, l'exercice de la démocratie soumet à rude épreuve nos croyances

car elle est fondée, par définition, sur la division inévitable des opinions, sur l'ins-
titutionnalisation de la discussion et de la concurrence idéologique et politique. La
question devient alors de savoir se diviser, comme le rappelle heureusement A. Sauvy :
«Le but de la démocratie n'est pas de s'entendre mais de savoir se diviser»22. On peut
définir encore le démocrate comme «celui qui n'est pas tout à fait sûr d'avoir raison».
Tout se passe comme si le processus démocratique fonctionne comme un vaste marché
d'opinions où les électeurs achètent non des produits mais des idées, des programmes,
c'est-à-dire des micro-utopies, des valeurs peu sûres car la marchandise est rarement
livrée. Bref, les perspectives englobantes des religions nous livrent d'un coup le sens
de la nature et de l'histoire, un sens à la fois théorique et pratique proclamé par toute
une communauté de génération en génération.

21. Pierre E MOREAU, «Psychologie et lois du militantisme», Psychologie 64, 1975, p. 47. Voir également
Lewis A. COSER, The Militant Collective: Jesuits and Leninists, Social Research, Spring, 1973.
22. A. SAUVY, La révolte des jeunes, Calmann-Levy, 1970, p. 14.

197
JEAN ROY

Une telle puissance de sens et d'intégration qui relie les membres d'une collectivité
de l'intérieur répond à une demande pressante à la fois intime et sociale. On peut
donc comprendre l'attachement bien naturel qu'on leur porte, même si l'on sait bien
par devers soi que, malgré tout, elles ne peuvent prétendre à la vérité inentamable
des acquis de la science. Mais qu'à cela ne tienne les vérités émiettées de la science
ne déclarent-elles pas forfait sur l'essentiel? Il faut bien vivre et trouver dans quelque
croyance ce sens global intériorisé par tous et qui fait vivre au milieu des incertitudes
de l'histoire. Alors, ne vaut-il pas mieux s'engager sur des vérités incertaines mais
riches de sens puisque la science s'avère ici insuffisante et le nihilisme, irrespirable.
Il n'empêche que le subjectivisme essentiel qui s'attache à la croyance répugne à se
reconnaître comme tel. Le fanatisme prend ici son envol avec sa volonté inconsciente
de dissimuler cette tare congénitale. Surtout dans les périodes critiques de l'histoire,
quand l'horizon semble bouché, le fanatique se cramponne avec toute l'énergie d'un
désespéré à un sur-sens total qui comble son déficit épistémologique par l'auto-illusion
d'une prétendue inspiration surnaturelle. Dans les sociétés d'après la mort de Dieu
mais qui croient à la science, la religion de la science prend le relais, même si on
feint d'ignorer que la science elle-même ne permet pas de tirer de la connaissance
des causes objectives la position absolue des fins ultimes.
À l'origine, le fanatique s'imagine donc avoir des révélations ou des inspirations
venant directement de Dieu lui-même. Fort de cette conviction, il s'arroge le droit
d'imposer ses idées, par tous les moyens, précisément parce qu'elles ne sont justement
pas, croit-il, les siennes mais celles du Très-Haut, omniscient et omnipotent. Confident
de l'Absolu, pourquoi ne serait-il pas également son agent dans l'histoire? La sub-
jectivité, on le voit, s'efface ici au profit d'un réfèrent absolu, transcendant, supra-
humain. L'autorité du fanatique ne procède donc pas de la volonté changeante des
hommes mais directement d'une volonté plus haute, indiscutable, suprêmement idéale
et suprêmement existante. Dès lors, il ne s'estime plus lié par aucune autorité ni aucune
loi humaine puisqu'il prétend naïvement être en communication directe avec la source
même de toute autorité. Comme l'Absolu duquel il se croit inspiré, il se croit ab-
solutus, délié de tout lien humainement institué, donc au-dessus des lois!
A la source, le fanatique est tout d'abord un «enthousiaste», au sens primitif du
terme c'est-à-dire celui qui a un dieu en lui, celui qui est possédé par un dieu. Après
avoir opposé l'Écriture à l'Église dévoyée de son temps, Luther a vu se dresser contre
lui des hommes au nom de l'Esprit: Munza, Storch, Stiibner, Carlstadt... Il les appela
Schwarmer...
Ces gens ne se soumettaient pas à l'Écriture; ils la méprisaient comme étant une
chose «extérieure » ; ils n'avaient plus à la bouche que Esprit ! Esprit ! et s'appelaient
eux-mêmes Geistgelehrten, traitant ironiquement Luther et ses amis de Wittemberg
de Schriftgelehrten. Dans les Articles de Schmalkade (1537), Luther parle des
«enthousiastes, de ces esprits qui se glorifient d'avoir l'Esprit sans la Parole et
au-dessus d'elle». Dans la Formule de concorde de 1577 on lit: «On appelle
enthousiastes ceux qui attendent une illumination céleste de l'Esprit sans la pré-
dication de la Parole de Dieu». 23

23. Y. CONGAR, art. «enthousiastes» in Catholicisme, t. IV, Paris, 1956 Voir également R. SPAEMANN,

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 L'AMBIGUÏTE DE LA PUISSANCE PUBLIQUE ET LE SPECTRE DU FANATISME

On le voit, l'enthousiaste s'insurge contre toute autorité, Église, Écriture, et avec

Miinzer, les armes à la main, l'autorité de l'État. Il n'a que faire des formes extérieures
régulières car il prétend être sous l'inspiration de Dieu lui-même, sans aucune médiation
humaine. Quel cas ferait-il des lois puisqu'il connaît la loi? L'enthousiaste se croit
plein de Dieu, alors qu'il n'est imbu que de lui-même. Bien entendu, il ne se perçoit
pas comme tel. Littéralement, il se prend pour un autre et quel autre ! S'il n'était qu'un
charlatan, conscient de sa supercherie, il serait sans doute moins arrogant et moins
terrible. C'est parce qu'il croit sincèrement réaliser le Bien qu'il peut commettre les
pires atrocités en toute bonne conscience. Victime de l'auto-illusion d'une possession
immédiate et parfaite de l'Absolu, il se croit légitimé d'outrepasser les formes et les
limites qui composent la trame ordinaire d'une société civilisée. L'utopiste, lui, est
un doux rêveur enfermé dans ses chimères qu'il préfère aux résistances de l'expérience.
Coupé de toute expérience sensible, émancipé de la communauté et du sens
commun, au-delà de toute délégation de pouvoir humain, l'enthousiaste n'est plus
retenu par aucun frein et s'abandonne frénétiquement à toutes les fantaisies de son
imagination. Il est donc prêt pour tous les débordements et jusqu'aux outrages concrets
du fanatique. Affranchie de toute limite, la subjectivité se donne libre cours tout en
croyant obéir aux vœux d'une volonté supérieure. Cette auto-mystification n'a pas
échappé à la fine analyse de Locke. L'enthousiasme,
sans être fondé sur la raison ou sur la révélation divine, mais procédant de
l'imagination d'un esprit échauffé ou plein de lui-même, n'a pas plutôt pris racine
quelque part, qu'il a plus d'influence sur les opinions et les actions des hommes
que la raison ou la révélation, prises séparément ou jointes ensemble (...).
La raison en est que
les hommes ont beaucoup de penchant à suivre les impulsions qu'ils reçoivent
d'eux-mêmes. (...) Une pensée dominante s'étant une fois emparée de l'esprit,
comme un nouveau principe, emporte aisément tout avec elle, lorsque s'élevant
au-dessus du sens commun, et délivrée du joug de la raison et de l'obstacle de
la réflexion, elle s'est transformée en une autorité divine et lorsqu'elle est en même
temps soutenue par notre inclination et par notre propre tempérament.24
L'énormité de la prétention des «enthousiastes», tout comme ses effets virtuel-
lement subversifs, ne peut manquer d'éveiller le sens critique d'un philosophe tel que
Leibniz, insensible aux charmes de l'irrationnel, même en matière de religion: «J'ai
peur, écrit-il, que ceux qui disent sentir un je ne sais quoi, qu'ils ne sauraient exprimer,
«Fanatisch und Fanatismus», Archiv Fur Begriffsgeschichte, Band XV, 1971. Sur le passage de l'enthou-
siasme au fanatisme, on lira l'excellent article de Dominique COLAS, «Fanatisme, histoire d'un mot» paru
dans Le religieux dans le politique, coll. «Le genre humain», Seuil, no 23, mai 1991. L'auteur a publié
un ouvrage sur Le léninisme, coll. «Questions», PUF, 1982; il annonce une suite «Le moment luthérien
de la société civile» à paraître dans Philosophie politique, no 1, 1992, ainsi qu'un ouvrage à paraître chez
Grasset.
On lira avec profit A. HAYNAL, M. MOLNAR, G. DE PUYMÈGE, Le fanatisme. Histoire et psychanalyse,
Stock, 1980 et Claude ROY, Les chercheurs de dieux. Croyance et politique, coll. «Les essais», NRF,
Gallimard, 1981.
24. J. LOCKE, Essai philosophique concernant l'entendement humain, 1. IV, ch. XIX, art. 7; Trad. Coste,
p. 287.

199
JEAN ROY

ne soient éblouis par de fausses lueurs de l'imagination qu'ils prennent pour les lumières
du Saint-Esprit»25. On juge l'arbre à ses fruits: contrairement à la froide raison, la
fièvre de l'imagination induit des comportements extrêmes qui portent la marque de
la déraison. De même Shaftesbury, «the philosopher of enthusiasm»26, esquisse une
véritable psycho-pathologie de l'inspiration religieuse et note que les situations de
crise et de malheur provoquent souvent des espérances à la mesure de la détresse.
Rien n'est plus propre à faire délirer que l'expérience aiguë de la douleur. L'homme
qui souffre préfère inventer de folles espérances plutôt que de désespérer tout à fait.
L'espérance est hôffnung, ouverture: elle ouvre à nouveau un avenir bouché.

La religion aussi est panique, lorsque se déchaîne un enthousiasme de quelque

nature que ce soit, comme il arrive souvent, en des occasions déprimantes. Des
vapeurs s'élèvent naturellement, en particulier dans les circonstances défavorables,
lorsque les esprits des hommes sont déprimés (when the spirits of men are low),
comme il arrive dans les calamités publiques.27

On pourrait citer longuement la plupart des philosophes des lumières. Nous nous
arrêtons un moment à Kant. De Shaftesbury à Kant, du reste, il est possible de
discerner une influence qui se conjugue naturellement à d'autres, notamment celle de
Hume28.
La fameuse Schwàrmerei, équivalent allemand de l'enthousiasme29, remonte,
comme nous l'avons mentionné, au moins jusqu'à Luther. Le terme conserve chez
Kant des résonances de son sens originel mais reçoit à l'intérieur de son système un
sens philosophique précis. Réinterprété à partir de sa philosophie de la religion, trop
négligée, le kantisme révèle des vues très profondes dont la richesse est loin d'avoir
été épuisée. Kant a bien compris le caractère foncièrement raisonnable de l'espérance
religieuse car la religion est avant tout espérance du souverain bien c'est-à-dire du
bien total mais en même temps il a été fort conscient de sa charge potentielle de
violence. La religion (et ses substituts sécularisés) peut être la source des violences
les plus extrêmes si elle sort des limites de la simple raison. La visée de la totalité
achevée du bien n'est pas en elle-même déraisonnable ; elle est, au contraire, la requête

25. G.W. LEIBNIZ, Lettre à Morell, 29 septembre 1648 in Grua, Leibniz, Textes inédits d'après les manuscrits
de la Bibliothèque de Hanovre, PUF, 1948, T. I. p. 137.
26. F. H. HEINEMANN, «The philosopher of Enthusiasm». With material hitherto unpublished, Revue inter-
nationale de philosophie 21, fasc. 3, 1952.
27. Anthony Earl of SHAFTESBURY, «A letter concerning Enthusiasm (1708)», in Characteristics of Men,
Manners, Opinions, Times, éd. John M. Robertson, vol. I, Gloucester, Mass., Peter Smith, 1963, p. 13.
Le même phénomène a été maintes fois observé à l'échelle des collectivités à tel point que J. BAECHLER
a cru pouvoir établir l'équation suivante: «Lorsque les moyens tendent vers zéro, les fins tendent vers
l'infini. Un cynique affirmerait que plus un groupe est impuissant, plus il se berce d'illusions» (Les
phénomènes révolutionnaires, PUF, 1970, p. 105).
28. Voir J.-P. LARTHOMAS, De Shaftesbury à Kant, Atelier national de reproduction des thèses, Université de
Lille III, Diffusion Didier, édition, 1985; «Humour et enthousiasme chez Lord Shaftesbury (1671-1713)»,
Archives de philosophie 49, 1986.
D. HUME, L'histoire naturelle de la religion et autres essais sur la religion, Vrin, 1971.
29. Voir Susie I. TUCKER, Enthusiasm. A study in semantic change. Appendix 2, «Enthusiasm» and
«Schwàrmerei», Cambridge University Press, 1972, pp. 167-168.

200
 L'AMBIGUÏTÉ DE LA PUISSANCE PUBLIQUE ET LE SPECTRE DU FANATISME

la plus vaste de la raison mais elle peut fournir l'occasion des pires débordements si
elle prétend frauduleusement dire et faire cette totalité dans l'histoire. C'est cette
prétention fausse qu'il faut démasquer dans sa démesure radicale: l'idée d'une totalité
finie et intégralement rationnelle, dans l'ordre de la connaissance d'abord, dans l'ordre
de l'action ensuite, constitue toujours une imposture et le principe caché d'une tyrannie.
L'idée de la totalité est saine et raisonnable, la prétention à l'épuiser dans un discours
qui serait savoir absolu et à la réaliser dans l'expérience comme l'avènement du «règne
des fins» définit la racine même du totalitarisme. Aucun événement de l'histoire, si
grandiose soit-il, ne peut prétendre réaliser l'Avènement d'une societas perfecta. Les
requêtes illimitées du savoir et du pouvoir sont valables en tant qu'idée régulatrice,
postulat ou espérance, elles forment l'horizon ultime de notre aspiration mais le
Système des systèmes et la «Communauté éthique» nous échappent en tant qu'effec-
tuations adéquates.
Le Schwàrmer est précisément celui qui, méconnaissant sa fînitude et le mal
radical qui afflige sa moralité effective, transgresse ces limitations: il affirme plus
qu'il ne sait et prétend faire plus qu'il ne peut. Par son caractère illimité, inconditionné,
parfait, cette visée transcendante qui nous habite nous ouvre à la totalité du Vrai et
du Bien mais si nos «schématisations» symboliques font passer le «régulatif» dans
le «constitutif», si les institutions totalisantes de la société (État et Église) mécon-
naissent leur caractère «véhiculaire» et se confondent avec l'Absolu, alors la visée la
plus haute de la raison dérape dans une sorte de «théomorphisme de la pensée»30,
dont la théodicée de Leibniz (et de Hegel) ne sont que les transpositions philosophiques
et, par la suite, dans des théocraties fanatiques dont les régimes totalitaires de notre
époque ne sont que des démarcations laïques. De l'intention légitime consciente de
ses limites à la prétention folle et dangereuse, Kant a ménagé un double cran d'arrêt.
Sur le plan théorique, le saut mortel de l'idée au concept est barré par la critique de
«l'illusion transcendantale». Sur le plan pratique, l'essai sur le mal radical prend la
pleine mesure du mal qui est l'œuvre de notre liberté. La perfection du savoir et de
notre agir ne nous est accessible qu'en idée et en imagination. Dans la réalité, il n'y
a pas de passage continu de l'imparfait au parfait, du relatif à l'absolu, du fini à
l'infini. L'incommensurabilité des deux ordres ne peut être franchie que par un saut,
un coup de force qui inaugure toutes les transgressions.
L'infinité de l'exigence, du Sollen, ne saurait s'objectiver pleinement dans l'exis-
tence. L'inadéquation foncière de l'être fini au devoir-être infini est par définition
irréalisable en totalité : entre un terme fini et un eschaton infini la distance est toujours
infinie. L'ouverture sur les demandes inépuisables de la raison entière reste certes
raisonnable, pleine de sens mais en tant qu'idée-horizon qui donne sens à notre marche
dont on sait le caractère inaccessible. La volonté la plus résolue ne pourra jamais
réaliser ce vœu irréalisable non parce que l'idée en est vaine et chimérique mais, au
contraire, parce qu'elle est surabondamment riche, infiniment sensée et comme telle
ineffectuable. Nul ne peut dire et faire la totalité — la totalisation, tâche infinie, sera
éternellement en cours — mais la totalité que nous ne pouvons connaître et a fortiori

30. J. MARITAIN, La philosophie morale. Examen historique et critique des grands systèmes, NRF, Gallimard,
1960, p. 162: «La pensée hégélienne est la raison kantienne définitivement déifiée».

201
JEAN ROY

réaliser dans l'immanence de notre histoire, il est du moins permis de Y espérer,

seulement de l'espérer.

«L'enthousiaste» franchit la limite sur le plan théorique en prétendant disposer

de l'intuition de la totalité posée dans l'existence comme une donnée connais sable
alors que la pensée se donne à elle-même Vidée du tout en tant qu'exigence infinie.

J'entends par idée un concept rationnel nécessaire auquel nul objet qui lui cor-
responde ne peut être donné dans le sens. (...) Ainsi, on peut dire que la totalité
absolue de tous les phénomènes n'est qu'une idée ; car comme nous ne pourrons
jamais la réaliser dans une image, elle reste un problème sans solution.31

Ainsi, la notion de totalité passe du registre théorique à celui de la pratique mais en

tant qu'idée régulatrice. Kant opère donc un renversement majeur par rapport à la
métaphysique de Leibniz. L'harmonie pré-établie entre «le règne de la nature» et «le
règne de la grâce» que Leibniz avait cru pouvoir contempler comme une donnée
offerte à l'intellect devient chez Kant une tâche infinie à réaliser d'une manière
tendancielle et approchée dans la réalité historique afin de combler progressivement
le «gouffre» séparant le domaine du concept de la nature et le domaine du concept
de liberté. C'est par une opération indue que l'esprit pose à l'extérieur de lui-même,
dans l'existence, comme un objet réellement existant une entité idéale simplement
pensée qui n'existe en vérité que dans l'idée d'un sujet. La totalité que la raison
demande en tant que faculté unificatrice ne peut être frauduleusement posée dans
l'existence comme une substance auto-subsistante, comme une réalité donnée dans
l'expérience, que l'entendement prétendrait connaître ; elle est une idée, la pensée d'un
devoir-être méta-empirique dont la raison pratique exige qu'on tende à s'en rapprocher
toujours davantage tout en sachant que la réalisation parfaite du vœu de totalité de la
raison sera toujours à compléter. L'idée vaut en tant que focus imaginarius ou principe
directeur d'un progrès toujours à poursuivre. L'idéal de la synthèse totale du Vrai et
du Bien doit toujours demeurer devant nous comme le foyer ultime de l'espérance
raisonnable. Kant parle ici de la réification de l'idée comme hypostase. Il est permis
de rapprocher cette notion de celle de ponieren ou de projection chez Feuerbach,
comme nous y invite N. Rotenstreich; «Feuerbach's representation of religion would
be Kant's notion of hypostasis written large»32.

Il y a déjà un délire de la raison théorique dans la prétention «enthousiaste» à

saisir l'Absolu après l'avoir subrepticement extériorisé et posé dans la réalité comme
un objet. Mais cette fétichisation frauduleuse ne serait qu'«extravagance» risible si
elle se bornait à la réalisation purement fantasmatique de notre désir d'absolu. Cette
pathologie spéculative pourrait être guérie par «l'esprit philosophique» (Locke, Bayle,

31. KANT, Critique de la raison pure, trad. A. Treymesagues et B. Pacaud, PUF, 2l éd. 1963, p. 270.
32. N. ROTENSTREICH, «Anthropology and Sensibility», Revue internationale de philosophie 101, Fasc. 3.
1972, p. 342; voir du même auteur, «Hypostasis and Fetishmaking. Kant's concepts and their transfor-
mations», Kant-Studien 71, 1980.

202
 L'AMBIGUÏTÉ DE LA PUISSANCE PUBLIQUE ET LE SPECTRE DU FANATISME

Voltaire), la science politique (Hume, Smith, Ferguson), l'humour (Shaftesbury)33.

Mais le pire survient lorsque «l'enthousiaste» passe à l'acte et prétend réaliser ses
idées dans l'effectivité historique. Alors il devient fanatique au sens précis du terme:
«Celui qui a des extases, des visions, qui prend des songes pour des réalités, et ses
imaginations pour des prophéties, est un enthousiaste ; celui qui soutient sa folie par
le meurtre, est un fanatique». Le défi est alors beaucoup plus rude.

Voltaire le reconnaît:

Les lois sont encore très impuissantes contre ces accès de rage ; c'est comme si
vous lisiez un arrêt du conseil à un frénétique. Ces gens-là sont persuadés que
l'esprit saint qui les pénètre est au-dessus des lois, que leur enthousiasme est la
seule loi qu'ils doivent entendre. Que répondre à un homme qui vous dit qu'il
aime mieux obéir à Dieu qu'aux hommes, et qui, en conséquence, est sûr de
mériter le ciel en vous égorgeant?34

Le fanatique ne se contente pas de créer ou d'objectiver en dehors de lui, dans une

région transcendante, à son insu, son désir de perfection sous la forme d'une réalité
existant par soi et de lui vouer un culte, il agit l'objet de son adoration. Illuminé,
inspiré par l'Esprit, ivre de Dieu, il cherche naturellement à répandre autour de lui
la flamme dont il brûle, sa fureur sacrée, en méprisant la légitimité des institutions
de la «société civile» qui organise les rapports interhumains pendant notre chemi-
nement sur la terre. Le rôle de l'État est négatif: il vise à exorciser la violence et la
barbarie, non pas à régénérer l'homme. Le bien qu'il incarne et protège, le bien
commun, n'est pas le Bien total mais, dans son impatience, le fanatique prétend réaliser
d'un coup, par tous les moyens, le royaume de Dieu sur la terre.
S'inspirant de saint Augustin, Luther, Mélanchton, Calvin, fustigeront les ana-
baptistes qui croient pouvoir réduire, voire abolir, «l'intervalle» qui sépare les deux
règnes. (Plus tard, les camisards deviendront l'exemple-type du fanatisme jusqu'au
moment où Louis XIV s'avise de révoquer l'édit de Nantes... Alors, la perspective
s'inverse: le fanatisme de la secte peut être relayé par le fanatisme du prince). La
réalisation illusoire du désir d'absolu sous la forme d'une prétendue intuition intel-
lectuelle de Dieu se prolonge sur le plan de l'action par le refus de toute médiation
institutionnelle et tout d'abord de l'État qui s'efforce de conserver l'humanité sans la
régénérer. En d'autres termes, le rôle de l'État ne consiste pas dans l'avènement du
summum bonum mais dans l'évitement du summum malum de la violence.

33. Voir James FARR, «Political Science and the Enlightenment of Enthusiasm», American Political Science
Review, vol. 82, 1988.
Dans la critique de l'enthousiasme, aisément transposable dans la «critique des idéologies», l'influence
de Hobbes est probablement sous-estimée. Sa critique du «prophétisme» n'est pas moins rigoureuse que
celle du cléricalisme et du «papisme». Selon Hobbes, la Bible enseigne que seul Abraham, Moïse et Jésus
sont habilités à parler aux hommes au nom de Dieu. Par conséquent, tout autre individu qui prétendra le
faire ne pourra être qu'un faux prophète. Hérétique et séditieux, il sera traité comme tel par les autorités
concernées. Voir G. Barthel, «La Bible dans le "Léviathan"», Revue européenne des sciences sociales 49,
1980.
34. VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, art. fanatisme, Garnier-Flammarion, 1964, p. 189, 190.

203
JEAN ROY

Le Schwàrmer ignore ces distinctions. Il s'imagine pouvoir faire, dès maintenant,

sur terre, le royaume de Dieu. Le saut du fini à l'infini, il prétend l'accomplir grâce
à un moyen exceptionnel, illimité, la violence. Vouloir réaliser immédiatement la fin
totale, c'est vouloir logiquement la violence comme le moyen total. Or, la terreur, si
grande soit-elle, reste de l'ordre du fini: elle tourmente et supprime les hommes sans
les transformer. La violence ne peut être assez radicale pour extirper le mal radical
qui est en nous et qui est l'œuvre de notre liberté.
Il est aisé de comprendre l'énergie extrême libérée par la Schwàrmerei. Kant,
philosophe de la religion, élargit considérablement ce que son rationalisme critique
peut avoir d'étriqué et d'excessivement sévère si on réduit sa philosophie de l'action
à la prescription de l'impératif catégorique. En effet, au-delà de la perspective étroite
de l'analytique de la raison pratique qui dégage l'objet pur de la moralité, Kant restaure
la perspective unitaire de l'objet total de la volonté dans sa partie dialectique. Après
les nécessaires dichotomies de l'analytique, Kant réaffirme l'essentielle légitimité de
la réconciliation tendancielle de la liberté et de la nature, de la vertu et du bonheur.
L'ascétisme de la conformité au devoir par devoir et uniquement par motif de devoir
est «dépassé» dans la synthèse des deux constituants du souverain bien, la vertu et
le bonheur. Replacé à l'intérieur de la trajectoire totale de notre désir d'être, la maigre
détermination de l'impératif catégorique n'apparaît plus que comme le moment abstrait,
axiomatique, d'une visée éthico-religieuse d'une ampleur infinie, l'effectuation de la
totalité du bien. Une telle perspective, eschatologique, d'un accomplissement du désir
à la fois naturel et raisonnable n'est donc pas, de soi, condamnable. La quête du
bonheur n'a pas été radicalement proscrite comme pathologique; elle est simplement
déplacée dans le prolongement de la morale, dans l'espérance religieuse.
L'idée de la perfection, sur le plan du savoir comme sur le plan de l'agir, est
légitime et nécessaire en tant qu'idée régulatrice; la visée du souverain bien est saine
et raisonnable en tant que postulat et espérance de la liberté mais, plus que toute autre
idée, elle est exposée à des dérives pathologiques terrifiantes. Du fond de notre détresse
nous aspirons de toutes nos forces au dépassement total du mal35, au remplissement
intégral de toutes les dimensions du désir qui constitue l'étoffe même de notre être.
L'objet total de la volonté draine la totalité de nos énergies, mobilise la véhémence
naturelle qui s'attache en particulier à notre désir impatient de bonheur.
Cependant, au sein même de cette réhabilitation «dialectique» du bonheur, Kant
dispose de solides butoirs pour empêcher l'espérance sensée de la totalité de basculer
dans la folie d'un désir illimité, divinisé, errant, furieux. Tout d'abord, il faut noter
que l'homme ne peut être lui-même la cause du souverain bien. La synthèse de la
vertu et du bonheur est transcendante. Contrairement à toute la pensée grecque, la
vertu du sage ne précontient pas analytiquement le bonheur. Chrétien, Kant a incorporé
dans sa philosophie le résidu tragique qui perce jusqu'au cœur de la Bible: la figure
symbolique de Job ruine le lien analytique de la vertu et du bonheur. Le juste souffre
et les méchants prospèrent. La liaison des deux composantes du souverain bien est
simplement postulée, attendue, espérée. Elle n'est pas en notre pouvoir: vertueux,

35. J. NABERT, Le désir de Dieu, Aubier, 1966, p. 55: «Le désir de Dieu est le désir du mal supprimé».

204
 L'AMBIGUÏTÉ DE LA PUISSANCE PUBLIQUE ET LE SPECTRE DU FANATISME

nous sommes dignes du bonheur, nous pouvons légitimement l'espérer; nous ne

pouvons nous le donner. Nous ne pouvons exiger — exiger de qui ? — que le bonheur
s'ajoute à la vertu comme sa récompense naturelle. Être heureux ne dépend pas
uniquement de nous, comme Aristote l'avait déjà noté. De plus, comment puis-je
espérer un bonheur parfait si je ne peux être parfaitement vertueux? «Idéal, non de
la raison, mais de l'imagination»36, le bonheur, en tant que totalité empirique de la
satisfaction, souffre d'une indétermination radicale qui rend impossible l'universali-
sation de sa maxime: ce qui fait le bonheur de l'un ne fait pas nécessairement le
bonheur de l'autre, ce qui me rend heureux aujourd'hui peut se dissiper demain, etc.
Sur une telle base théorique, comment le bonheur de l'un pourrait-il composer har-
monieusement avec celui de tous les autres ? On peut concevoir un système des libertés
médiatisé par l'affirmation de l'égale liberté de chacun et objectivé dans un système
juridique, mais la recherche éminemment subjective du bonheur ne peut être subor-
donnée qu'à l'affirmation logiquement primordiale de la liberté.
Nous sommes ainsi amenés au second butoir: la réalisation du bonheur ne peut
être poursuivie sans le respect préalable du droit, condition de la vertu, et sans la
pratique de la vertu, condition du bonheur vraiment humain. Par conséquent, la
réintégration du bonheur au sein de l'espérance du souverain bien implique une stricte
subordination du bonheur à la liberté, vertueuse et respectueuse du droit qui rend
possible la coexistence externe des libertés. En d'autres termes, la visée du bien total
ne peut s'effectuer au dépens de la hiérarchie interne droit - morale - religion. Les
fins supérieures de l'éthique et de la religion ne peuvent justifier le mépris du droit.
L'ordre public ne peut être amendé par des moyens violents et contraires au droit. On
doit œuvrer aux fins du droit par les moyens du droit. Ce que Kant appelle «politique
morale» est justement celle qui respecte les normes du droit. Au contraire, la «morale
politique» renverse volontiers la hiérarchie et justifie le recours, «limité et provisoire»,
de la violence au nom des fins «supérieures». Kant débusque fermement ces justi-
fications trompeuses: les pires violences sont celles que l'on commet, en toute bonne
conscience, au nom de quelque bien qui transfigure des procédés atroces.
Ce sont précisément ces deux butoirs que le Schwârmer fait sauter. Il se persuade
volontiers de la réalisabilité du Bien total et, fort de la sublimité de l'entreprise, se
considère justifié de recourir à tous les moyens. Il veut «tout, tout de suite». Sinon,
la Mort. La Vertu, sinon la Terreur! La Liberté ou la Mort! Il faut insister sur ce
point, pourtant évident: c'est le plus souvent au nom du Bien, illuminé par l'éclat de
quelque rhétorique religieuse ou idéologique, que l'on fait le mal. C'est en voulant
éradiquer le Mal que la violence se drape dans le manteau de la Vertu. Foudroyer les
corrompus n'est-ce pas faire triompher le Bien?37

36. KANT, Fondements de la métaphysique des moeurs, trad. V. Delbos, Delagrave, 1964, p. 132.
37. J. FREUND, «La double morale», Comprendre 45-46, 1982, p. 57: «On fait rarement le mal pour des
raisons politiques, mais plus souvent pour des raisons religieuses ou idéologiques». J.-M. DOMENACH,
«Révolution et modernité», Esprit, juin 1988, p. 32: «Il faut en convenir: le lien entre la Révolution et
la terreur ne se trouve pas dans la volonté de faire le mal mais dans la volonté de faire le bien». M. HELLER
et A. NEKRICH, L'utopie au pouvoir. Histoire de l'URSS de 1907 à nos jours, Calmann-Levy, p. 101 : «Le
parti fournissait l'Idée: tout est permis, nous travaillons pour l'Histoire; les tchékas fournissaient les bras
qui mettaient l'Idée en pratique».

205
JEAN ROY

Les exemples historiques foisonnent. Nous nous contenterons ici d'une brève
citation que les événements récents éclairent d'une lueur sinistre. Dans L'utopie du
pouvoir, M. Heller et A. Nekrich reproduisent un extrait éloquent de la revue Le
Glaive rouge, organe de la Tchéka de Kiev: «Tout nous est permis, car nous sommes
les premiers au monde à brandir le glaive, non pour asservir et réprimer, mais au nom
de la liberté générale et de l'affranchissement de l'esclavage»-™.
En réalité, le Souverain Bien, indéterminable dans son contenu concret et irréa-
lisable en tant que totalité adéquate à sa notion est néanmoins «espérable». Comment
ne pas l'espérer? Mais l'idée de ce bien parfait ne peut être fixée dans un concept
déterminé que par l'imposture d'une orthodoxie religieuse ou idéologique et ne peut
être objectivée dans la réalité que sous la forme de la terreur systématique. Certes,
il est permis de l'espérer mais seulement de l'espérer. Prétendre poser la demande de
totalité hors de nous dans un discours à la fois parfaitement adéquat et fini ne peut
être l'œuvre que d'une auto-tromperie de la raison, présomptueuse, oublieuse de ses
limites. Nul système ne peut coïncider, si ce n'est en rêve, avec l'idée-horizon du
Savoir absolu. L'exigence infinie ne peut s'actualiser ici dans une existence. Prétendre
réaliser ce vœu de la raison dans un système qui serait, en fait, le Système, serait à
coup sûr une prétention fausse, illusoire. Cette arrogance inouïe constitue déjà la
première violence qui prélude à d'autres, non seulement ridicules mais terribles, comme
le note superbement P. Ricœur:

Ce que Platon disait de l'Un, nous le disons de la totalité. On a trop vite dit: elle
est ici, elle est là; elle est Esprit, elle est Nature, elle est Histoire; la violence
n'est pas loin ; d'abord la violence sur les faits et bientôt la violence sur les hommes
si par surcroît le philosophe de la totalité a pouvoir sur les hommes.39

Accomplir le Vrai dans un savoir achevé, réaliser le Bien dans une Societas
perfecta, n'est-ce pas la perspective la plus inspirante de notre désir et de notre
espérance? Le rêve d'omniscience et d'omnipotence n'est-il pas notre vœu inconscient
le plus cher, l'archétype de toutes nos illusions? À nous qui souffrons gravement de
la dureté de la vie, le dieu Logos et le principe de réalité avouera Freud, n'apportent
que de maigres consolations. N'est-il pas tentant alors d'hypostasier la représentation
de l'idéal par la puissance créatrice de l'imagination soutenue par toute la force du
désir. C'est par une tendance interne, naturelle, que la raison «réalise» son vœu, nous
dit Kant. C'est justement le rôle de la réflexion critique de démonter ce processus
d'auto-négation et de restaurer l'affirmation de la métaphysique, après l'épreuve de
la critique, comme quête infinie. De là vient la douce tyrannie de l'idéal: le sujet se
projette à son insu dans une transcendance positive — Dieu ou quelque « grand dessein »
historique — dont il se voit comme le fidèle ou le militant à la fois docile et magnifié.
L'enthousiaste qui se croit monté par un dieu n'est, en fait, que le chevalier de son

38. Cité in M. Heller et A. Nekrich, op. cit., p. 91. En sens inverse, on admirera la sagesse d'un Thomas
JEFFERSON en accédant à la présidence en 1801 : «On ne doit pas vouloir un bien plus grand que ne peut
supporter la nation». Cité in Bertram D. WOLFE, Le Marxisme. Une doctrine politique centenaire, Fayard,
1967, p. 379.
39. RICOEUR, L'homme faillible, Aubier, 1960, p. 66.

206
 L'AMBIGUÏTÉ DE LA PUISSANCE PUBLIQUE ET LE SPECTRE DU FANATISME

propre idéal d'accomplissement total; il n'obéit qu'à une impulsion qui ne vient que
de lui-même, pour reprendre l'expression de Locke.
Au fond, le fanatisme est une forme de solipsisme pratique, militant, qui investit
totalement une idée ou une organisation particulière. Le fanatique est l'homme d'une
seule idée et d'un seul groupe qu'il cherche à imposer à tous et sur tout, par tous les
moyens. Le sens commun ne saurait prévaloir contre son sens intime, sa lumière
intérieure, car il coïncide parfaitement avec l'Absolu. Le monde réel qui nous blesse
toujours est alors reconstruit en imagination d'abord, éventuellement en acte, selon
une idée conforme au désir. Tel est le miracle de la pensée, mythico-poétique en son
fond, qui commande les grands engagements religieux ou idéologico-politiques. La
référence à Freud peut relayer ici utilement celle de Kant pour prendre la pleine mesure
du désir de bonheur qui nourrit les constructions utopiques: «Le principe à quoi doit
satisfaire le mythe est ce que Freud nomme le principe de plaisir. Le mythe nous
représente le monde, à un moment donné, tel que nous l'aurions créé si nous l'avions
créé»40. Sur cette trajectoire surgit alors le fanatisme car la volonté auto-illusionnée
de réaliser l'irréalisable redouble d'énergie devant les résistances du réel. Avant de
mettre en question l'idole idéologique, les ennemis sont diabolisés et traités en consé-
quence comme des êtres avec lesquels il n'y a rien à discuter. Bref, après s'être donné,
en imagination, un objet aussi vaste, comment ne serions-nous pas tentés de nous
mettre en marche, dans la réalité même de l'histoire, pour surmonter les maux de
notre nature spirituelle exilée dans l'imparfait?
De là procèdent les pires violences de 1'Exodus Politics (M. Walzer), lointaine
matrice de nos mouvements d'émancipation révolutionnaire. Ainsi Marx écrit dans
les Manuscrits de 1844: «Le communisme est l'énigme résolue de l'histoire et il se
connaît comme tel»41. Très tôt, avec un coup d'œil prophétique stupéfiant, Proudhon
avait bien pressenti dans le marxisme son potentiel d'espérance religieuse inconscient
et sa charge de violence. Dans une lettre datée du 17 mai 1846, il écrit à Marx:

Cherchons ensemble, si vous voulez, les lois de la société, le mode dont ces lois
se réalisent, le progrès suivant lequel nous parvenons à les découvrir: mais, pour
Dieu ! après avoir démoli tous les dogmatismes a priori, ne songeons point à notre
tour à endoctriner le peuple; ne tombons pas dans la contradiction de votre
compatriote Martin Luther qui, après avoir renversé la théologie catholique, se
mit aussitôt, à grands renforts d'excommunications et d'anathèmes, à fonder une
théologie protestante. Depuis trois siècles, l'Allemagne n'est occupée que de
détruire le replâtrage de M. Luther: ne taillons pas au genre humain une nouvelle
besogne par de nouveaux gâchis. J'applaudis de tout mon cœur à votre pensée
de produire un jour toutes les opinions ; faisons-nous une bonne et loyale polémique ;
donnons au monde l'exemple d'une tolérance savante et prévoyante, mais, parce
que nous sommes à la tête du mouvement, ne nous faisons pas les chefs d'une
nouvelle intolérance, ne nous posons pas en apôtres d'une nouvelle religion, cette

40. J. MONNEROT, Sociologie de la révolution. Mythologies politiques du XXe siècle. Marxistes-léninistes et

fascistes. La nouvelle stratégie révolutionnaire, Fayard, 1969, p. 176.
41. MARX, Les manuscrits de 1844, Éditions sociales, 1962, p. 87.

207
JEAN ROY

raison. Accueillons, encourageons toutes les protestations, flétrissons toutes les

exclusions, tous les mysticismes; ne regardons jamais une question comme
épuisée ; et quand nous aurons usé jusqu'à notre dernier argument, recommençons,
s'il faut, avec l'éloquence et l'ironie. À cette condition, j'entrerai avec plaisir dans
votre association, sinon, non!

J'ai aussi à vous faire quelque observation sur ce mot de votre lettre: au moment
de Vaction. Peut-être conservez-vous encore l'opinion qu'aucune réforme n'est
actuellement possible sans un coup de main, sans ce qu'on appelait jadis une
révolution, et qui n'est tout bonnement qu'une secousse. Cette opinion, que je
conçois, que j'excuse, que je discuterais volontiers, l'ayant moi-même longtemps
partagée, je vous avoue que mes dernières études m'en ont fait complètement
revenir. Je crois que nous n'avons pas besoin de cela pour réussir; et qu'en
conséquence, nous ne devons point poser l'action révolutionnaire comme moyen
de réforme sociale, parce que ce prétendu moyen serait tout simplement un appel
à la force, à l'arbitraire, bref, une contradiction. (...) Je préfère donc faire brûler
la propriété à petit feu, plutôt que de lui donner une nouvelle force, en faisant
une Saint-Barthélémy des propriétaires.42

Kant a bien repéré à sa source théorique, le vertige spécifique de la raison qui

s'aveugle elle-même sur son impuissance à saisir l'inconditionné, la totalité des condi-
tions des objets empiriques, autrement que comme une tâche infinie. Sous quelque
forme qu'il prenne, ce réalisme de la raison qui pose comme objet ou positivité
transcendante son ouverture transcendantale à la totalité entraîne l'esprit dans des
aventures spéculatives qui peuvent se continuer dans des aventures politiques catas-
trophiques. «Cette illusion transcendantale, nous dit Kant, est au fondement de toute
autre illusion ou sophistiquerie de la raison humaine.»43 À l'origine de l'aventure
marxiste, par exemple, il y avait un dogmatisme qui s'ignorait comme tel et dont le
système totalitaire n'était que la suite pratique continuée. Il fallait donc dénoncer
l'imposture théorique dont le fanatisme n'était que la conséquence en acte: s'il y a
une science totale de l'histoire, il revient à ceux qui sont investis d'une telle science
d'accomplir l'histoire conformément à son sens vrai. Les objections des victimes
potentielles de ce «sens de l'histoire» étaient donc irrecevables. D'autre part, les
bolcheviques qui s'étaient auto-désignés les titulaires légitimes de cette «science» ne
pouvaient empêcher les divergences idéologiques qui surgissaient en leur sein et qui
furent tranchées de la manière que l'on sait. C'est ce que R. Aron sut si bien accomplir
naguère dans sa philosophie critique de l'histoire, sans verser dans le piège inverse
du relativisme.
Le fanatique ferme prématurément l'ouverture sur l'absolu dans un discours soi-
disant «scientifique» et dans une pratique qui, investie du Vrai, doit réaliser le Bien.
De proche en proche, l'absolutisme du discours s'étend aux médiations concrètes,
notamment le Parti, qui doivent le réaliser dans l'histoire. D'où la coagulation totalitaire
Science-Parti-État-Armée-Église. D'où l'absence de distanciation critique entre l'Ab-

42. ID., Œuvres philosophiques, T. III, La Pléiade, NRF, Gallimard, 1982, pp. 1483-1484.
43. KANT, Critique de la raison pure, PUF, 2e édition, 1963, p. 453.

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 L'AMBIGUÏTE DE LA PUISSANCE PUBLIQUE ET LE SPECTRE DU FANATISME

solu et ses vicaires historiques. Le fait est notoire, les révolutionnaires n'ont pas le
sens de l'humour. Quand on s'identifie totalement à l'Absolu en travail dans l'histoire,
tout ce qui nous ramène à l'essentielle finitude de notre nature n'est guère apprécié.
En réalité, par rapport à un terme infini, infigurable et irréalisable, toutes les médiations
finies qui peuvent le «schématiser» sont essentiellement relatives, et discutables. C'est
le rôle de l'humour — et de la religion dans les limites de la simple raison — de le
rappeler. En présence du fanatisme armé, il est vrai, l'humour ne suffit pas...

C'est surtout dans les deux premières critiques que Kant a thématisé la Schwàr-
merei. Il n'est donc pas étonnant que dans la définition qu'en donne S. Zac, il s'y
réfère d'une manière quasi exclusive.

Dans l'usage théorique de la raison la schwàrmerei est la prétention d'ériger en

réalités, accessibles à la connaissance humaine, les Idées qui, ne pouvant pas être
exhibées dans l'intuition, ne peuvent remplir dans la connaissance qu'une fonction
régulatrice. Dans l'usage pratique de la raison, les Idées, c'est-à-dire les perfections
dont on ne peut donner aucun exemple adéquat dans l'expérience, ne sont pas à
vrai dire quelque chose de transcendant, car la moralité relève du devoir être,
mais non de l'être; la Schwàrmerei consiste seulement dans la présomption et
l'arrogance des hommes de pouvoir réaliser ces perfections, sans un combat patient
et continu, dont la victoire, en raison des obstacles internes auxquels se heurte
la loi morale dans notre propre nature, n'est jamais totalement assurée. Les stoïciens
sont des Schwàrmer, car ils pensent que les sages, du moins, sont capables de
réaliser par eux-mêmes et à chaque instant la perfection morale et de s'élever au
niveau de la divinité.44

44. S. ZAC, «Kant, les stoïciens et le christianisme», Revue de métaphysique et de morale 2, 1972, p. 151.
Comme chacun sait, le terme Schwàrmerei chez Kant est à vrai dire quasi intraduisible. Aussi bien, nous
avons souvent préféré ne pas le traduire. Dans son important essai Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée,
A. PHILONENKO propose «enthousiasme». Dans l'article cité plus haut (note 23), R. Spaemann note
cependant que Kant identifie fanatismus et schwàrmerei, termes qu'il distingue de aberglaube (superstition)
et d''enthusiasmus. Dans son récent ouvrage, La folie dans la raison pure. Kant lecteur de Swedenborg,
Vrin, 1990, Monique DAVID-MÉNARD propose plutôt «extravagance» qui nous semble faible. Il reste que
son étude, fort intéressante, apporte un éclairage original sur cette question. Dans la traduction de la
«réflexion» 6050 qui figure en appendice de son livre, J.-P Larthomas traduit tantôt par «exaltation
visionnaire», tantôt par «exaltation fanatique». La pensée de Kant elle-même n'est pas parfaitement stable
sur ce point, comme le remarque J.-L. BRUCH: «Le vocabulaire de Kant est en ce domaine d'autant moins
rigoureux que ses définitions sont plus marquées d'une intention péjorative et injurieuse. La polémique
déporte l'analyse» (La philosophie religieuse de Kant, Aubier, 1968, p. 173, n. 39). Notre propos n'est
pas ici d'analyser ces flottements mais de ressaisir la position générale de Kant. Toutefois, il n'est pas sans
intérêt de rappeler le sens primitif du terme pour mieux appréhender la chatoyante diversité des nuances
sémantiques: «Les mots Schwàrmer, Schwàrmerei viennent de Schwarm (Lat. examen), essaim d'abeilles
(qui essaime, schwàrmt), foule en effervescence, où chaque individu est à la fois cause et effet inconscient
de cette effervescence qui exalte les facultés affectives et imaginatives de chacun. Exaltation dont la contagion
ne cesse de l'amplifier, et qui entraîne la rupture avec l'ordre établi, telle celle de l'essaim quittant la
ruche-mère. Le Schwàrmer est donc Y exalté, et par là aussi l'hérétique, le subversif, le révolutionnaire.
Dominé par l'imagination, c'est aussi l'inspiré, ce peut être celui qui est plus ou moins dérangé (verruckt),
le fou. La Schwàrmerei est l'attitude du Schwàrmer et le contenu de sa pensée.» (P. GARNIRON in G.W.E
Hegel, Histoire de la philosophie, t. 6, La philosophie moderne, Vrin, 1985, p. 1771, note B.)

209
JEAN ROY

Mais à l'illusion transcendantale et au «pur fanatisme moral» des Stoïciens, il

convient de rattacher à la Schwàrmerei sa dénonciation formelle de ceux qui, sur le
plan politique, rêvent de réaliser la vertu et/ou le bonheur par les moyens du Pouvoir.
On sait que Kant distingue rigoureusement morale et politique: pourvu qu'ils
soient doués de quelque intelligence, un peuple de démons pourrait vivre en paix. 11
n'est pas nécessaire d'être vertueux pour être un bon citoyen. Dans La religion, il
élève une vigoureuse condamnation de la confusion de la communauté politique et
de la «communauté éthique». La moralisation intégrale de la vie politique est un rêve
dangereux :

Tout État politique peut désirer sans doute que l'on trouve chez lui une domination
s'exerçant sur les esprits suivant les lois de la vertu, car dans les cas où ses moyens
de coercition ne suffisent pas, parce que le juge humain ne peut pénétrer l'intérieur
des autres hommes, les intentions vertueuses produiraient ce qu'on souhaite. Mais
malheur au législateur qui voudrait établir par la contrainte une constitution à des
fins éthiques, car non seulement il ferait ainsi le contraire de cette constitution,
mais de plus il saperait sa constitution politique et lui ôterait toute solidité.45

De la même façon, la quête légitime du bonheur doit être exclue de la finalité

spécifique du politique, comme elle a été écartée de l'objet pur de la moralité. En
raison de son indétermination essentielle, le bonheur ne peut constituer une base solide
d'accord entre les volontés. «Le souverain veut rendre le peuple heureux selon l'idée
qu'il s'en fait, et il devient despote; le peuple veut ne pas se laisser frustrer de la
prétention au bonheur commune à tous les hommes et il devient rebelle. »46
L'État doit renoncer à déterminer le bonheur commun — «the greatest happiness
of the greatest number» — et créer un ordre public à l'intérieur duquel chacun puisse
chercher le bonheur à sa façon sans avoir à craindre la violence potentielle d'autrui.
Surcharger la finalité du politique de finalités trans-politiques, eschatologiques, ne
peut que dérégler la politique, la morale et la religion. En voulant réaliser ces fins
ultimes par les moyens de la politique, la ruse et la force, celles-ci virent à la mani-
pulation, à l'endoctrinement, à la terreur, sans jamais régénérer l'homme. Même
poussés à l'extrême, les moyens toujours limités de la politique restent impuissants à

45. KANT, La religion dans les limites de la simple raison, trad. J. Gibelin, Vrin, 1952, p. 130.
46. ID., Théorie et pratique, Vrin, 1967, p. 45. Cette tentation mal surmontée court à travers de forts courants
de la tradition socialiste. En levant clairement cette hypothèque historique le mouvement socialiste a du
même coup perdu une bonne part de son pouvoir de séduction. Parmi les prises de position les plus franches,
on peut citer, parmi d'autres: CASTORIADIS: «Je ne demande pas que la société "me donne le bonheur";
je sais que ce n'est pas là une ration qui pourrait être distribuée à la mairie ou au Conseil ouvrier du
quartier et que si cette chose existe, il n'y a que moi qui puisse me la faire sur mes mesures.» L'institution
imaginaire de la société, Seuil, 1975, p. 126. P. VIVERET: «On commence toujours par vouloir faire le
bonheur des hommes. On termine en les ployant sous le joug de ce que l'État décrète être le bonheur. (...)
Pour la première fois de son histoire le socialisme français fait l'expérience de la laïcisation du politique
et cette expérience est hautement positive.» Intervention, no 5-6, oct. 1983, p. 107. P. RICOEUR: «Je suis
heureux de constater que le socialisme français est devenu une politique parmi d'autres. Il s'est départi de
son aura religieuse (l'homme nouveau, etc.). Je ne suis pas un déçu du socialisme parce que je n'en ai pas
attendu la régénération de l'homme. C'est une variante pour sortir de la crise. Je pense avec Spinoza que
la politique n'exige qu'une rationalité commune. Il s'agit seulement de créer les conditions de la citoyenneté.
Cela suppose l'existence d'un État de droit.» Interview accordée au Nouvel Observateur, 11.3. 1983.

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 L'AMBIGUÏTÉ DE LA PUISSANCE PUBLIQUE ET LE SPECTRE DU FANATISME

créer un homme nouveau, pleinement vertueux et heureux. La disproportion princi-

pielle du fini et de l'infini ne peut être surmontée, même par le recours systématique
à toutes les violences imaginables. L'inimitié qui est au cœur du politique se radicalise
par cette confusion : l'ennemi est moralement avili et culpabilisé avant d'être exterminé.
Les guerres de religion hier, les guerres révolutionnaires aujourd'hui, suscitent les
conflits les plus inexpiables. Si l'on veut bien contempler sans prévention le bilan des
révolutionnaires modernes, il faut bien convenir avec J. Freund que «les champions
du maximum refusent même le minimum!»47 Ils promettent la liberté totale, demain,
plus tard, toujours plus tard, pour mieux étouffer, maintenant, les libertés les plus
fondamentales. Dès lors, il faut bien répondre à cette question simple: «Pourquoi
toutes les expériences révolutionnaires ont-elles en fin de compte intronisé, sans qu'on
puisse faire état d'une seule exception, le despotisme?»48 Il y a une intolérance
essentielle de l'idée révolutionnaire issue de la grande Révolution qui, une fois au
pouvoir, s'épanouit durablement dans un système totalitaire.
On le voit, la riche psycho-pathologie des personnalités, mouvements ou régimes
fanatiques dont notre époque fut si prodigue ne sont que les rejetons psychiques,
institutionnels et historiques de confusions conceptuelles contre lesquelles Kant nous
avait fermement prévenu. L'errance originelle portait sur les principes. Dans l'Idée
régulatrice, la raison nous ouvre sur une totalité de sens qui dénonce à l'avance toute
expression finie, phénoménale, de prétendre coïncider avec l'Absolu. L'Absolu nous
échappe par principe, si ce n'est en idée et en espérance. Il y a donc une tension
difficile à maintenir entre l'ouverture à l'infinité de l'Idée et la nécessité de l'incarner
tendanciellement dans les formes du fini. Cette tension exprime la grandeur de l'esprit
humain mais il n'y a pas d'élan plus exposé à déchoir et à entraîner dans sa chute le
malheur des hommes. Elle proscrit comme faux et dangereux, d'une part, un prag-
matisme sans principes qui manque l'ouverture à la plénitude de l'idéal et, d'autre
part, un idéalisme intransigeant qui refuse de se risquer dans des formes institution-
nelles, notamment juridiques, toujours déficientes à quelque degré mais cependant
nécessaires. Entre l'idée de la totalité (ou de la perfection), utopique, indéterminable
et le concept indéterminé qui se règle sur le possible et le raisonnable nous n'avons
pas à choisir. Il faut savoir articuler dialectiquement l'inspiration et l'institution. Ainsi,
on peut rapprocher dans une certaine mesure l'idée et le concept de république mais
seulement par la réforme venant des pouvoirs publics et par la discussion démocratique.
Après la révolution française, Hegel est revenu sur ce double écueil. L'empirisme
des Anglais se méfie des grandes constructions spéculatives. Sur le plan théorique on
peut juger une telle philosophie quelque peu asthmatique ; sur le plan pratique, pourtant,
elle peut faciliter les compromis qui sont les seules solutions disponibles en politique.
Hegel reconnaît que ce peuple a su éviter la centralisation administrative en se montrant
respectueux des intérêts particuliers consacrés par des droits positifs anciens. Et
cependant, « ces dispositions de l'intérêt particulier n'admettent aucunement un système
général. C'est pourquoi des principes abstraits et généraux ne disent rien aux Anglais

47. FREUND, «La violence des suralimentés», Zeitschrift fur Politik 19, cahier 3, 1972, p. 193.
48. ID., «Le pouvoir est-il un instrument révolutionnaire ou réactionnaire?», in Le pouvoir, XVIe Rencontres
internationales de Genève, La Baconnière, Neuchâtel, 1977, p. 303.

211
JEAN ROY

et sonnent creux à leurs oreilles»49. Hegel déplore cette relative fermeture aux appels
de l'Idée. À l'inverse, les jacobins français n'ont pas su retrouver la terre ferme des
réalités après s'être arrachés aux formes traditionnelles devenues inadéquates. Ils ont
sombré dans «la liberté du vide» et «la furie de destruction» sous prétexte que toute
institutionnalisation de l'idée de liberté la trahit en même temps qu'elle l'exprime. Le
refus des déterminations qui tout à la fois incarnent et contractent l'idée de liberté a
fait le lit de l'anarchie et de la dictature des petits comités. Ce qui tint lieu de
gouvernement ce furent les factions au pouvoir. Là où la précision et l'objectivité du
droit sont répudiées au profit des interprétations changeantes de l'idéologie, la violence
des individus et des groupes se déchaîne. C'est le sentiment de l'un qui devine le
sentiment de l'autre dans son rapport à la volonté générale telle qu'il l'éprouve. C'est
à ce propos qu'il fustige le fanatismus. À côté du fanatisme religieux de l'hindou qui
s'évade dans l'intériorité abstraite, le fanatisme politique du jacobin détruit toute
tentative de donner un corps objectif à l'intention vague de liberté.

En dépit de leurs divergences par ailleurs, Kant et Hegel ont su maintenir l'ou-
verture sur l'idée des droits de l'homme et du royaume de Dieu mais en même temps
ils défendent la radicale légitimité du pluralisme inhérent à la société civile contre les
prétentions de l'État trop enclin à tout absorber en lui. Leur vigoureuse critique du
fanatisme, adossé à de puissantes philosophies, reste étonnamment actuelle.
Il est hautement significatif que certains philosophes de l'École de Francfort,
revenus du marxisme révolutionnaire de leur jeunesse, aient retrouvé les accents de
la sagesse kantienne et, au-delà, certains aspects de leur tradition religieuse.
Dans un texte de 1970, Horkheimer fait le point sur la théorie critique. Ses propos,
étonnants, méritent d'être reproduits ici:

Il y a deux théories de la religion qui sont décisives pour la Théorie critique

aujourd'hui, bien que sous une forme modifiée. La première est celle qu'un grand,
qu'un immense philosophe a désignée comme la plus grande intuition de tous les
temps : la doctrine du péché originel. Si nous pouvons être heureux, chaque instant
est payé de la souffrance d'innombrables autres créatures humaines ou animales...
La Révolution française a sans doute apporté de grands progrès. Mais si vous
regardez bien ce qui est arrivé à des hommes innocents, vous trouverez que ce
progrès est payé cher... Le second (point) est une proposition tirée de l'Ancien
Testament: «Tu ne dois te faire aucune image de Dieu», ce que nous comprenons
comme: «Tu ne peux pas dire ce qu'est le bien absolu; tu ne peux le représenter»
... nous pouvons indiquer où est le mal, mais non l'absolument juste. Les hommes
qui vivent avec cette conscience sont en communauté de pensée avec la Théorie
critique.50

49. HEGEL, Leçons sur la philosophie de l'histoire, Vrin, 1967, p. 345.

50. M. HORKHEIMER, «La théorie critique hier et aujourd'hui», in Théorie critique, Payot, 1978, p. 361. Sur
ce pont voir J.-M. FERRY, «Théorie critique et critique du totalitarisme», Revue française de science
politique, février 1984; J.-M. BESNIER, «Les intellectuels: Mission terminée?», Raison présente 73, 1985.

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 L'AMBIGUÏTÉ DE LA PUISSANCE PUBLIQUE ET LE SPECTRE DU FANATISME

Curieusement, nous retrouvons ici les deux crans d'arrêt que Kant avait institués
dans sa philosophie pour empêcher que l'ouverture raisonnable sur l'être absolu ne
dérape dans la Schwârmerei: la critique de l'illusion transcendantale qui condamne
le dogmatisme du savoir absolu et la théorie du mal radical, transposition philosophique
du péché originel, qui nous découvre incurablement inférieurs à l'objet pur de la
volonté et indignes de l'objet total de la volonté. Cette réappropriation de «représen-
tations» religieuses dans l'élément du «concept» donne un contenu inattendu à la
philosophie comme religion comprise. Elle est peut-être aussi un aveu subtil et cou-
rageux: le marxisme auquel tant d'esprits «éclairés» ont succombé à notre époque
aura été pour certains le long détour d'un nouvel accès à l'ouverture authentiquement
critique sur la totalité. Mais comme il aura été long ce détour!

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