SARTRE OU LA FAUSSE QUESTION DE L'HUMANISME

Christophe Perrin

Centre Sèvres | « Archives de Philosophie »

2010/2 Tome 73 | pages 297 à 319

ISSN 0003-9632
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Christophe Perrin, « Sartre ou la fausse question de l'humanisme », Archives de
Philosophie 2010/2 (Tome 73), p. 297-319.
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 Archives de Philosophie 73, 2010, 297-319

Sartre ou la fausse question de l’humanisme

CHRISTOPHE PERRIN
Université Paris-Sorbonne

Paris, 29 octobre 1945. Il est 20 h 30 dans la salle des Centraux quand,

dans le cadre du Club Maintenant, créé et animé par Marc Beigbeder et
Jacques Calmy, Sartre prend la parole pour une conférence dont ses organi-
sateurs craignent pour le succès. Annoncée à grands frais dans les journaux
de l’époque sous le titre « L’existentialisme est un humanisme », elle connaît

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pourtant d’emblée le retentissement que l’on sait 1, sans pour autant rem-
porter le triomphe que l’on croit. Le propos de son auteur, en effet, ne reçoit
pas l’écho qu’il eût pu espérer. Le bilan est donc mitigé. Réussite incontes-
table d’un côté : alors que, en 1943, la parution de L’être et le néant a fait de
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lui un des acteurs majeurs de la scène philosophique, que, sous l’Occupation,

Les mouches et Huis clos ont popularisé les thèmes principaux de sa
réflexion, que, sitôt après la Libération, L’âge de raison et Le sursis font l’ac-
tualité de la rentrée littéraire, et que, deux semaines plus tôt, le premier
numéro des Temps modernes vient de paraître, Sartre s’impose comme le
héros d’une nouvelle école théorique – école composée du comité de rédac-
tion de la revue publiée par Gallimard: Raymond Aron, Simone de Beauvoir,
Michel Leiris, Maurice Merleau-Ponty, Albert Ollivier et Jean Paulhan –, à
tout le moins se pose comme le héraut d’une nouvelle doctrine philosophi-
que – doctrine bientôt affublée d’une étiquette: « existentialisme 2 », qui n’est

1. Boris Vian s’en fait l’écho dans une caricature aussi célèbre que la conférence elle-
même : « Dès le début de la rue, la foule se bousculait pour accéder à la salle où Jean-Sol Partre
donnait sa conférence. Les gens utilisaient des ruses les plus variées pour déjouer la surveillance
du cordon sanitaire chargé d’examiner la validité des cartes d’invitation, car on en avait mis en
circulation de fausses par dizaines de milliers. Certains arrivaient en corbillard et les gendar-
mes plongeaient une longue pique d’acier dans le cercueil, les clouant au chêne pour l’éternité
[…] ; d’autres se faisaient parachuter par avion spécial (et l’on se battait aussi au Bourget pour
monter dans l’avion). Une équipe de pompiers prenait ceux-là pour cible et, au moyen de lan-
ces d’incendie, les déviait vers la scène où ils se noyaient misérablement ; d’autres enfin ten-
taient d’arriver par les égouts. On les repoussait à grands coups de souliers ferrés sur les join-
tures […]. Mais rien ne décourageait ces passionnés […] et la rumeur montait vers le zénith, se
répercutant sur les nuages en un roulement caverneux » – L’écume des jours (1947), Romans,
Nouvelles, Œuvres diverses, Paris, LGF, 2001, p. 118.
2. Le terme apparaît dans un article d’Alexandre Astruc – « Huis clos de J.-P. Sartre »,
Poésie 44, n° 20, juil.-oct. 1944, p. 105 –, est très vite cautionné par Heidegger – « Le principe
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pas pour lui plaire mais qu’il choisit d’assumer malgré lui 3. Échec déplora-
ble de l’autre : alors qu’il s’y agit, par un discours pédagogique et apologéti-
que, de dissiper plus d’un malentendu, sinon de faire taire plus d’une criti-
que, Sartre va paradoxalement les alimenter, du moins les renforcer. Car
pour certains de ses auditeurs comme, bientôt, pour bon nombre de ses lec-
teurs 4, sa défense et son illustration de l’existentialisme, « contre un certain
nombre de reproches qu’on lui a adressés 5 », ne tiennent pas. Établies au
titre de ce que celui-ci ne se définit pas autrement, positivement, que comme
un humanisme, soit, au second sens d’un mot qui en a « deux […] très dif-
férents 6 », comme une philosophie « où l’homme n’est pas enfermé en lui-
même mais toujours présent dans un univers humain 7 », elles constituent,
dit-on, une trahison, un mensonge, une erreur ou un calcul, c’est selon.

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Un aveu désavoué

Un calcul pour certains commentateurs : parce que la fin de la Seconde

Guerre mondiale sonne le début de la « querelle de l’humanisme 8 », dési-
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premier de Sartre selon lequel l’existentia précède l’essentia justifie en fait l’appellation d’“exis-
tentialisme” que l’on donne à cette philosophie », Brief über den Humanismus, in Wegmarken,
Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1976, p. 329 – et, sitôt repris par Sartre, se voit adopté par
tous comme le précise Marc Beigbeder: « Avec lui le mot d’existentialisme, qui ne semblait pas,
aux spécialistes, devoir passer l’université – ils oubliaient la valeur magique des mots et qu’ils
frappent d’autant plus qu’ils sont obscurs – entre dans la bouche du bourgeois et de sa
concierge », L’homme Sartre. Essai de dévoilement préexistentiel, Paris, Bordas, 1947, p. 18-19.
3. D’après Simone de Beauvoir, « Sartre avait refusé que Gabriel Marcel lui appliquât cette
étiquette : “Ma philosophie est une philosophie de l’existence; l’existentialisme, je ne sais pas
ce que c’est.” Je partageais son agacement. […] Mais nous protestâmes en vain. Nous finîmes
par reprendre à notre compte l’épithète dont tout le monde usait pour nous désigner » (La force
des choses, Paris, Gallimard, 1963, I, p. 60). Cela se fait pourtant à regret. Aussi Sartre confiera-
t-il à Michel Contat : « Le mot est idiot. Ce n’est d’ailleurs pas moi, comme vous le savez, qui
l’ai choisi: on me l’a collé et je l’ai accepté. Aujourd’hui, je ne l’accepterais plus. Mais personne
ne m’appelle plus “existentialiste”, sauf dans les manuels, où ça ne veut plus rien dire »
(« Autoportrait à soixante-dix ans » (1975), Situations X, Paris, Gallimard, 1976, p. 192).
4. Rappelons que l’éditeur Nagel qui, devant la foule présente à la conférence, « ne perd
[ra] pas le nord », « embarque [ra] aussitôt les feuillets » de l’orateur pour les propager dans le
monde entier », et cela contre sa volonté. Et le philosophe de déplorer très vite « le caractère
hâtif, schématique, approximatif et le titre opportuniste » donné à son texte qui, selon lui, ser-
vira « aux journalistes pour parler de [s] a philosophie sans la lire » (Jeannette COLOMBEL, Sartre
ou le parti de vivre, Paris, Grasset, 1981, p. 263).
5. L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946, p. 9 ; abrégé par la suite EH.
6. Ibid., p. 90.
7. Ibid., p. 93.
8. L’expression est de Vincent Descombes (Le Même et l’Autre. Quarante-cinq ans de
philosophie française (1933-1978), Paris, Minuit, 1979, p. 124) qui l’applique au débat des
 Sartre humaniste 299

reux de tenir son rang, et même d’affermir sa place dans le champ intellec-
tuel, Sartre ne pourrait pas ne pas s’engager dans le débat de son temps. Sur
la question, il prendrait donc position moins par conviction que par « stra-
tégie 9 ». Habile, sa tactique n’en serait pas moins facile à cerner : puisque
opposants et partisans de l’humanisme s’affrontent alors moins que ces
mêmes partisans entre eux, marxistes et chrétiens revendiquant également,
chacun à leur manière, le titre d’humanisme véritable, Sartre déciderait de
jouer dans leur camp et, pour mieux s’opposer à eux, s’efforcerait de déce-
ler dans leurs doctrines quelque inconséquence, en sorte de pouvoir présen-
ter la sienne, non seulement comme une troisième voie possible, mais encore
comme la seule capable de déplacer le rapport de forces, c’est-à-dire de
dépasser l’alternative entre les pensées de gauche et de droite. Ainsi, puis-
que la culture n’a pu empêcher la barbarie et, pis, que l’Homme 10 a su tuer
l’homme dans les camps de la mort, comme ses concurrents, Sartre prend

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acte de la faillite de l’humanisme laïc classique – celui porté par les idéaux
des Lumières qui, au nom de sa raison, « prend l’homme comme fin et
comme valeur supérieure 11 ». Cela dit, puisque c’est l’homme qui, pour lui,
« fait exister l’homme » et qu’ « il n’y a d’autre législateur que lui-même 12 »,
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contre ses rivaux, Sartre prend fait et cause pour un humanisme d’un genre
nouveau. Car revenir à l’homme concret par-delà l’homme abstrait et soi-
disant en soi qu’est le bourgeois hypostasié, ou rappeler à la brebis égarée
qu’elle est l’unique créature faite à l’image d’une transcendance qui fait sens,
ne font que répéter le geste même du courant d’idées que l’on entend
condamner : celui qui fait miser sur l’homme et le hisser, d’emblée, au-des-
sus des autres réalités. Qu’ils le distinguent par une nécessité – celle d’avoir,
hic et nunc, à produire ses conditions d’existence – ou par une propriété –
celle d’être, mutatis mutandis, la copie de son original –, marxistes et chré-
tiens valorisent autant l’homme que les philosophes des XVIIe et XVIIIe siè-
cles qui le différenciaient par une faculté – celle de juger ou, a minima, de
concevoir et de rechercher la raison des choses. Or « il y a un autre sens de
l’humanisme 13 », invincible à tout culte de l’homme.

années 1960 entre Sartre et le structuralisme. Alain Renaut la reprend pour lui offrir une exten-
sion plus large (Sartre, le dernier philosophe, Paris, Grasset, 1993, p. 23).
9. C’est l’avis d’Arnaud TOMES, « L’existentialisme est un humanisme », Sartre, Paris,
Ellipses, 1999, p. 27.
10. L’Homme, ici, « avec sa grande hache », comme le dira Georges Perec de l’Histoire – W
ou le souvenir d’enfance, Paris, Denoël, 1975, p. 13.
11. EH, p. 90.
12. Ibid., p. 92 et 93.
13. Ibid., p. 92.
 300 Christophe Perrin

Une erreur pour Heidegger : parce que l’humanisme, quel qu’il soit, est
toujours d’essence métaphysique, et que la métaphysique porte en elle les
germes de ce désastre qui fait de l’homme et, plus précisément, de sa
volonté, l’étalon de toute réalité, professer l’humanisme, même en se don-
nant la peine de le repenser, c’est se méprendre, puisque prendre un mal
pour un bien ou, pour être exact, prendre le mal pour le remède. Doutant
justement que le remède soit ici dans le mal et, par là même, doutant de la
nécessité de redonner un sens à un mot galvaudé, l’auteur du fameux Brief
über den Humanismus préfère, lui, prendre le contre-pied de ses contempo-
rains. Optant pour un renoncement à l’idée d’homme au profit d’une médi-
tation sur l’être, fût-ce par le truchement de l’étant que je suis ressaisi
comme son « berger » ou comme le gardien de sa vérité 14, c’est à une « pen-
sée […] contre l’ “humanisme” » qu’il s’efforce de contribuer, pensée qui

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n’a rien d’une « défense de l’inhumain » ou d’une « glorification de la bruta-
lité barbare » à l’en croire, étant donné qu’elle « ouvre au contraire d’autres
échappées 15 ». Et le tort de Sartre est, à cet égard, d’être double. Car plus
encore que d’ignorer le danger qu’il y a à fonder sa profession de foi sur une
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métaphysique dont les grands principes sont par lui clairement formulés –
« l’existence précède l’essence », « il faut partir de la subjectivité », « nous
sommes sur un plan où il y a seulement des hommes 16 » –, il mécomprend
la stricte position de celui dont il dit s’inspirer et qu’il n’hésite pas à comp-
ter parmi les parangons de l’existentialisme athée 17. D’où l’étonnement dont
Jean Beaufret fait part à Heidegger le 10 novembre 1946 – comment Sartre
peut-il prendre autant de liberté avec sa pensée et pourtant s’en réclamer ?
– et l’agacement dont fait preuve son correspondant de Fribourg en retour
– loin que l’existentia de la réalité humaine précède son essentia, c’est
l’ « essence » du Dasein qui réside dans son ek-sistence; loin qu’il convienne
de commencer par la subjectivité, c’est avec elle qu’il faut en finir ; loin que
nous soyons uniquement entre hommes et toujours au premier plan, « nous
sommes sur un plan où il y a principalement l’Être 18 ». Aurait-il très bien
lu toute la métaphysique que, aux yeux de Heidegger, Sartre ne l’en aurait

14. Martin HEIDEGGER, Brief über den Humanismus, in Wegmarken, op. cit., p. 331.
15. Ibid., p. 346 et 348.
16. EH, p. 17 et 36.
17. «… il y a deux espèces d’existentialistes : les premiers, qui sont chrétiens, et parmi les-
quels je rangerai Jaspers et Gabriel Marcel, de confession catholique; et, d’autre part, les exis-
tentialistes athées parmi lesquels il faut ranger Heidegger, et aussi les existentialistes français
et moi-même », ibid., p. 16-17.
18. Martin HEIDEGGER, Brief über den Humanismus, p. 334.
 Sartre humaniste 301

pas moins fort mal lu 19, quand bien même, « en vérité », « Sartre a vu très
vite ce que Heidegger et ses épigones lui reprochent de n’avoir pas vu 20 ».
Un mensonge pour ses détracteurs : parce que Sartre, dans son « petit
exposé 21 », ne revient pas sur les acquis de sa grande œuvre, ni sur la défi-
nition de la réalité humaine comme néant, ni sur la négation de toute valeur
a priori, mais qu’il y maintient au contraire que l’homme « n’est d’abord
rien » et que « rien n’est au ciel intelligible 22 », pas même l’humanisme a for-
tiori : « l’existentialisme n’est pas un humanisme23 ». Et Jean Kanapa, pour-
tant son ancien élève et l’un de ses proches 24, de formuler sous ce titre un
jugement partagé de tout côté. Bon gré mal gré, Sartre réussit en effet le tour
de force de réunir, contre lui, deux fronts. Avant qu’il n’intervienne publi-
quement, les marxistes dénonçaient pour leur part le « quiétisme du déses-
poir 25 » de sa doctrine – sans idéal, impératif ou commandements pour gui-
der notre praxis, comment ne pas être voué au pessimisme de l’inaction? –,

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ainsi que son subjectivisme – en partant de la conscience en sa solitude, com-
ment atteindre les hommes dans leur concrétude ? –, quand les chrétiens,
eux, attaquaient sa légèreté – comment « nier la réalité et le sérieux des entre-
prises humaines » ? – et sa dangerosité – comment faire s’ « il ne reste plus
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que la stricte gratuité 26 » ? –, « les uns et les autres » se rejoignant seulement

pour lui reprocher « de souligner l’ignominie humaine, de montrer partout
le sordide, le louche, le visqueux, et de négliger un certain nombre de beau-
tés riantes 27 ». Après sa conférence, ce n’est plus à une objection commune

19. Changement d’avis rapide du maître de Messkirch qui écrivait à Sartre le 28 octobre
1945, soit un jour avant sa conférence : « pour la première fois, je rencontre un penseur indé-
pendant, qui a fait à fond l’expérience du domaine à partir duquel je pense. Votre livre [L’être
et le néant] fait montre d’une compréhension immédiate de ma philosophie, telle que je ne l’ai
encore pas rencontrée » – Brief an Jean-Paul Sartre, in Frédéric de TOWARNICKI, À la rencon-
tre de Heidegger. Souvenirs d’un messager de la Forêt-Noire, Paris, Gallimard, 1993, p. 83.
20. Sartre indiquant clairement, dans L’être et le néant, les limites, sinon les erreurs de
Heidegger quant aux questions de la conscience et du néant, Yves-Charles Zarka peut l’affir-
mer : Sartre « a compris, pour ainsi dire dès le départ, ce qui l’opposait fondamentalement à
Heidegger » – « La question de l’humanisme », Cités, 2005/2, n°22, p. 5.
21. EH, p. 12.
22. Ibid., p. 22-23.
23. Jean KANAPA, L’existentialisme n’est pas un humanisme, Paris, Éditions sociales, 1947.
24. Proche, puisque ancien membre de Socialisme et liberté, Kanapa s’attirera en 1954 les
foudres de son maître, qui conclura un article des Temps modernes sur ces mots : « le seul cré-
tin, c’est Kanapa » – « Opération Kanapa » (mars 1954), Situations VII, Paris, Gallimard, 1965,
p. 103.
25. EH, p. 9.
26. Ibid., p. 11.
27. Ibid., p. 10. Sartre anticipe quasi littéralement la critique que lui fera Kléber Haedens:
« Sartre manifeste un goût répugnant pour tout ce qui est sordide et laid. […] Le pays de Sartre
 302 Christophe Perrin

sur la forme, mais à une seule et même accusation sur le fond que se voit
confronté le philosophe. Qu’on la lui fasse au nom de son idéalisme qui, pour
les marxistes, confine au bourgeoisisme – ainsi que l’écrit Roger Garaudy,
« la nausée de vivre n’est pas chez ceux qui vivent de leur travail, mais chez
ceux qui vivent du travail des autres 28 » –, ou au nom de son nihilisme qui,
pour les chrétiens, frise le satanisme – comme l’affirme Gabriel Marcel,
« l’acte par lequel le philosophe […], niant tout au-delà, tout arrière-monde,
s’enferme dans le cercle étroit de l’immanence, se présente […] comme le
refus luciférien qu’oppose une individualité rebelle et ivre d’elle-même aux
signes, aux appels auxquels seul l’Amour aurait le pouvoir de la rendre sen-
sible 29 » –, tous s’accordent avec Henri Lefebvre : « l’humanisme est une
reconquête de la santé humaine » ; or, « dire : “l’enfer, c’est les autres”, c’est
nier l’humanisme 30 ».
Une trahison pour ses fidèles lecteurs: parce que le romancier s’est amusé

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avant-guerre à passer en revue, comme au vitriol, les différentes sortes d’hu-
manisme existants, et que le philosophe reconnaît à présent que ces humanis-
tes, à qui il donnait tort, ne représentent qu’ « un certain type d’huma-
nisme 31 », incomparable avec celui qu’il défend, ce surprenant ralliement à
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l’humanisme, à la faveur d’un changement de définition, s’offre comme un

reniement peu convaincant et peu cohérent. Peu convaincant: dans l’auditoire,
Pierre Naville le premier ne s’en laisse pas conter. Ainsi présenté, l’existentia-
lisme paraît être à ses yeux une « résurrection du radical-socialisme » et du
« libéralisme », sacrifiant, « comme beaucoup d’autres », à « l’éminente dignité
de la personne », si bien que, « malgré [sa] distinction des deux sens de l’hu-
manisme », Sartre s’en tient, « au fond, à l’ancien 32 ». Peu cohérent: pour les

est celui des hôtels borgnes et des tentatives d’avortement. La beauté, la légèreté, la lumière, le
bonheur, la fantaisie, la nature ont certainement pour lui quelque chose d’intolérable. Son
œuvre, dépourvue de tout charme, […] n’offre même pas les attraits d’une horreur profonde.
Elle se traîne à la surface d’eaux malsaines et boueuses » (Une histoire de la littérature fran-
çaise, Paris, Sfelt, 1949, p. 474).
28. Roger GARAUDY, Grammaire de la liberté, Paris, Éditions Sociales, 1950, p. 13-14.
29. Gabriel MARCEL, Homo viator, Paris, Paris, Aubier-Montaigne, 1944, p. 245. Souli-
gnons que Pierre-Henri Simon ira dans le même sens en qualifiant de « métaphysique de Satan »
« la seule affirmation de la liberté de l’homme, autant que l’on cherche à la grandir et à la rap-
procher de la liberté divine », affirmation qui, à ses yeux, « ne suffit pas à conjurer la malfai-
sance » ni à « contenir son orgueil » (L’homme en procès. Malraux, Sartre, Camus, Saint-
Exupéry, Neufchâtel, La Baconnière, 1950, p. 88-89).
30. Cité dans Dominique AURY, « Qu’est-ce que l’existentialisme? Bilan d’une offensive »,
Les Lettres françaises, n°83, 24 novembre 1945, p. 5. Est-il nécessaire de rappeler que Lefebvre
aimait appeler l’existentialisme l’excrémentalisme ?
31. EH, p. 90.
32. Ibid., p. 106-108.
 Sartre humaniste 303

fervents de La nausée, quel démenti porté aux railleries sur l’humanisme

puant de l’Autodidacte, qui s’enorgueillit de son adhésion à la SFIO par
amour des hommes lors même qu’il n’en fréquente aucun, ou sur l’huma-
nisme du pauvre Guéhenno, qui fait de l’homme en général une fin lors même
que chaque homme en particulier n’est qu’en projet. Naguère intraitable avec
ceux qui prétendent contribuer au progrès par leurs belles pensées et leurs
nobles sentiments, mais qui n’en sont pas moins des « salauds », en tant que
leur idéalisme leur fait croire que tout a un sens et que tout ira bientôt pour
le mieux, Sartre, finalement, rejoindrait leurs rangs, assez lâche cependant
pour, sous couvert de philosophie, masquer sa palinodie. Aussi lui faudra-il
tenter, par les mots, de convaincre à nouveau 33 ses détracteurs de l’injustice
de leurs objections 34 et, par les actes, de persuader sans cesse ses amateurs
de la justesse de son credo. Car s’il est « certain que le début de [s] es travaux
ne débouchait pas sur la politique ni même sur l’humanisme […] le monde

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a fait qu’il a fallu s’engager ». Et Sartre de confesser: « C’est là en tout cas que
j’ai dû prendre mes premières positions politiques. C’est dans le prolonge-
ment de ces positions que j’ai fait, en 1945, une conférence qui a déçu énor-
mément […]. Cette conférence est mauvaise. Mais ce n’est pas cela qui scan-
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dalisait [l] es déçus: ce qui les scandalisait, c’est que j’avais été amené, selon
eux, à renier par engagements successifs, ce qu’il y a de non-humanisme dans
La nausée. Ce que je considérais comme un progrès était pour eux un revi-
rement 35 ». Au fameux aveu d’humanisme de 1945, que tous ont désavoué,
succède ainsi, en 1967, un courageux aveu de maturation, que nul ne dés-
avouera.

La critique de l’humanisme idéaliste au nom d’un certain nominalisme

Simone de Beauvoir en atteste : « Tout au long de son existence, Sartre

n’a jamais cessé de se remettre en question; sans méconnaître ce qu’il appe-
lait ses “intérêts idéologiques”, il ne voulait pas y être aliéné, c’est pourquoi

33. Venant prolonger un premier article devant servir d’éclaircissement – « À propos de

l’existentialisme, mise au point », Action, n°17, 29 décembre 1944, p. 11 sq. –, la conférence
« L’existentialisme est un humanisme » sera suivie de la publication d’un texte intitulé « Jean-
Paul Sartre répond à ses détracteurs » – in Colette Audry (éd.), Pour et contre l’existentialisme,
Paris, Éditions Atlas, 1948, p. 181-190 –, basé sur une émission de radio, « Lettres d’auditeurs
et définition de l’existentialisme », diffusée le 3 novembre 1947 dans le cadre de « La Tribune
des Temps modernes ».
34. «… rien n’est plus injuste que les objections qu’on nous fait » (EH, p. 94).
35. « “On naît plusieurs Socrate, on meurt un seul.” Entretien avec Claude Lanzmann »,
Les Temps Modernes, n°632-633-634, juillet-octobre 2005, p. 670.
 304 Christophe Perrin

il a souvent choisi de “penser contre soi”, faisant un difficile effort pour “bri-
ser des os dans sa tête” 36 ». Or le premier os à briser n’est autre que son
enfance petite-bourgeoise retracée dans Les Mots, enfance où il est fabriqué
par les regrets des adultes qui l’entourent et programmé pour être l’homme
de lettres qu’il sera toujours. Sa passion sincère pour la lecture lui fait, bien
sûr, lire les classiques et découvrir les dictionnaires. Mais commuée en fer-
veur malsaine par l’admiration démesurée de ses proches, elle le pousse bien-
tôt à se réfugier dans un monde imaginaire pour y vivre par procuration les
aventures de ses héros, Michel Strogoff, Grisélidis ou Pardaillan, et, pis, à
confondre les mots avec les choses jusqu’à tenir la fiction livresque pour la
seule réalité et la réalité pour un modeste succédané de vie:
le Grand Larousse me tenait lieu de tout: j’en prenais un tome au hasard, der-
rière le bureau, sur l’avant-dernier rayon, A-Bello, Belloc-Ch ou Ci-D, Mele-

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Po ou Pr-Z (ces associations de syllabes étaient devenues des noms propres
qui désignaient les secteurs du savoir universel : il y avait la région Ci-D, la
région Pr-Z, avec leur faune et leur flore, leurs villes, leurs grands hommes et
leurs batailles) ; je le déposais péniblement sur le sous-main de mon grand-
père, je l’ouvrais, j’y dénichais les vrais oiseaux, j’y faisais la chasse aux vrais
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papillons posés sur de vraies fleurs. Hommes et bêtes étaient là, en personne :
les gravures, c’étaient leurs corps, le texte, c’était leur âme, leur essence sin-
gulière ; hors les murs, on rencontrait de vagues ébauches qui s’approchaient
plus ou moins des archétypes sans atteindre à leur perfection : au Jardin
d’Acclimatation, les singes étaient moins singes, au Jardin du Luxembourg,
les hommes étaient moins hommes. Platonicien par état, j’allais du savoir à
son objet; je trouvais à l’idée plus de réalité qu’à la chose, parce qu’elle se don-
nait à moi d’abord et parce qu’elle se donnait comme une chose. C’est dans
les livres que j’ai rencontré l’univers : assimilé, classé, étiqueté, pensé, redou-
table encore ; et j’ai confondu le désordre de mes expériences livresques avec
le cours hasardeux des événements réels. De là vint cet idéalisme dont j’ai mis
trente ans à me défaire 37.

Pour s’en départir, Sartre, qui travaillera « toute [s] a vie » à « donner à
l’homme à la fois son autonomie et sa réalité parmi les objets réels 38 », s’ap-
puie, on le sait, sur « une idée fondamentale de Husserl 39 », planche de salut

36. Simone de BEAUVOIR, La cérémonie des adieux, Paris, Gallimard, 1981, p. 15. Beauvoir
cite ici Sartre lui-même : « Je fus amené à penser systématiquement contre moi-même au point
de mesurer l’évidence d’une idée au déplaisir qu’elle me causait », Les mots, Paris, Gallimard,
1964, p. 210.
37. Les mots, op. cit., p. 38-39.
38. «… en évitant l’idéalisme » précisément, « et sans tomber dans un matérialisme méca-
niste » – « Sartre par Sartre » (26 janvier 1970), Situations IX, Paris, Gallimard, 1972, p. 104.
39. « Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité » (jan-
vier 1939), Situations I, Paris, Gallimard, 1945, p. 31-35. Et Sartre de lui réaffirmer son attache-
ment au soir de sa vie : « C’est une idée que je garde encore, une idée qui ne vient pas de moi,
 Sartre humaniste 305

aux vertus cardinales selon lui. Alors qu’ « il y a deux façons de tomber dans
l’idéalisme : l’une consiste à dissoudre le réel dans la subjectivité, l’autre à
nier toute subjectivité réelle au profit de l’objectivité 40 » , il est un moyen
d’ « affirmer à la fois la souveraineté de la conscience et la présence du
monde 41 », celui que le fondateur de la phénoménologie « exprime dans cette
fameuse phrase: “Toute conscience est conscience de quelque chose” 42 ». Car
ce qui est dit ici, c’est l’intentionnalité de la conscience, c’est-à-dire l’incom-
mensurabilité de celle-ci et des choses. Dès lors, tout est dit : et que la
conscience n’est pas une chose mais un mouvement vers les choses, en sorte
qu’être conscient d’un arbre, ce n’est ni le faire entrer dans ma conscience,
ni faire entrer ma conscience en lui, mais « [m]’éclater vers lui 43 » ; et que
la conscience est toujours à distance et demeure comme à la périphérie des
choses dont elle a conscience, en sorte qu’être conscient d’un masque japo-
nais, c’est l’appréhender sans se l’approprier, s’approcher de lui sans coïnci-

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der avec lui et, partant, se voir déborder de tous côtés par sa réalité. La
conscience n’étant ce qu’elle est qu’à n’être conscience que de ce qu’elle
n’est pas, elle n’est en aucun cas ce for intérieur qui assimilerait tous les élé-
ments, mieux, tous les aliments du monde pour les transformer en idées
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reflétant fidèlement les choses : « si, par impossible, vous entriez “dans” une
conscience, vous seriez saisi par un tourbillon et rejeté au-dehors, […] car la
conscience n’a pas de “dedans”; elle n’est rien d’autre que le dehors d’elle-
même et c’est cette fuite absolue, ce refus d’être substance qui la constituent
comme une conscience 44 ». Aussi la conscience est-elle au monde, du monde,
dans le monde, jetée « sur la grande route, au milieu des menaces, sous une
aveuglante lumière 45 ». Et puisque ce qui nous est le plus intime est intime-
ment tourné vers l’extérieur, alors « ce n’est pas dans je ne sais qu’elle retraite
que nous nous découvrirons, c’est sur la route, dans la ville, au milieu de la
foule, chose parmi les choses, homme parmi les hommes 46 ».
Homme parmi les hommes: le mot vaut pour mot d’ordre de la charge
donnée par Sartre dans La nausée contre l’humanisme idéaliste de la

mais qui m’est nécessaire » (Simone de BEAUVOIR, Entretiens avec Jean-Paul Sartre. Août-
Septembre 1974, La cérémonie des adieux, op. cit., p. 231).
40. Questions de méthode (1957), in Critique de la Raison dialectique, Paris, Gallimard,
1985, I, p. 30, note 1 ; abrégé par la suite CRD.
41. Simone de BEAUVOIR, La force de l’âge, Paris, Gallimard, 1960, p. 156.
42. « Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité »,
Situations I, op. cit., p. 33.
43. Ibid., p. 34.
44. Ibid., p. 33.
45. Ibid.
46. Ibid., p. 34-35.
 306 Christophe Perrin

Troisième République dont, jusqu’à lui, « l’Esprit-Araignée attirait les [hom-

mes] dans sa toile, les couvrait d’une bave blanche et lentement les déglutis-
sait, les réduisait à sa propre substance 47 ». Car pas plus qu’il ne faut partir
de l’idée de l’homme pour rencontrer les vrais hommes, comme l’y invitait
le platonisme de sa jeunesse, il ne faut dissoudre les vrais hommes pour accé-
der à l’idée de l’homme, comme le fait toute une « philosophie alimentaire »
et « digestive », sclérosée par des années d’ « académisme 48 ». Alors que, en
1936 49, Sartre a déjà pris congé de l’homme-sujet pour ne plus l’entendre
que subordonné à une conscience « impersonnelle » et « absolue 50 », puisque
constitué par elle, et alors que, douze ans plus tard, il notera très clairement
dans ses cahiers que « l’Homme n’existe pas » ou, moins brutalement, que
« l’Homme ne peut appliquer l’universel à l’homme 51 », il laisse à Roquentin
le soin de préciser sa position. Le premier a en faire les frais n’est autre que
l’Autodidacte, cet « humaniste de province », dont « l’amour des hommes est

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naïf et barbare 52 ». Naïf, car s’il est convaincu que la vie vaut d’être vécue
par le sens humain qui est le sien – « Il y a un but, monsieur, il y a un but…
il y a les hommes 53 » –, il semble avoir besoin de se rappeler comme sous
forme de litanie le devoir de chacun – « Il faut les aimer, il faut les
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aimer… 54 ». Barbare, car s’il se présente comme le compagnon idéal – « j’ai-

mais ces hommes comme des frères », « Mes amis ce sont tous les hommes » 55
–, il ne l’est pourtant de personne, terré qu’il est à la bibliothèque munici-
pale de Bouville comme l’était Poulou dans celle de son grand-père – « les
hommes… en tout cas vous n’avez pas l’air de vous en soucier beaucoup :
vous êtes toujours seul 56 ». Aller à la messe pour « la communion entre les

47. Ibid., p. 31.

48. Ibid.
49. À ce sujet, l’allusion faite par Sartre à La transcendance de l’Ego lors d’un entretien
avec Bernard Pingaud en 1966 : « Le problème n’est pas de savoir si le sujet est “décentré” ou
non. En un sens, il est toujours décentré. L’ “homme” n’existe pas, et Marx l’avait rejeté bien
avant Foucault ou Lacan, quand il disait: “Je ne vois pas d’homme, je ne vois que des ouvriers,
des bourgeois, des intellectuels”. Si l’on persiste à appeler sujet une sorte de je substantiel, ou
une catégorie centrale, toujours plus ou moins donnée, à partir de laquelle se développerait la
réflexion, alors il y a longtemps que le sujet est mort. J’ai moi-même critiqué cette conception
dans mon premier essai sur Husserl » – « Jean-Paul Sartre répond », L’Arc, 1966, n°30, p. 93.
50. La transcendance de l’Ego (1936), Paris, Vrin, 1992, p. 131 ; abrégé par la suite TE.
51. Cahiers pour une morale (1947-1948), Paris, Gallimard, 1983, p. 95; abrégé par la suite
CPM.
52. La nausée, (1938), Œuvres romanesques, Paris, Gallimard, 1981, p. 134.
53. Ibid., p. 133.
54. Ibid., p. 140.
55. Ibid., p. 136 et 138.
56. Ibid., p. 134.
 Sartre humaniste 307

hommes » ou aller jusqu’à « suivre l’enterrement d’un inconnu 57 » n’y chan-

gent rien : aimer les hommes en général, c’est n’en aimer aucun en particu-
lier. Roquentin le dit bien à son convive qui prétend aimer deux jeunes gens
qui semblent s’aimer : « Ce n’est pas du tout sur eux que vous êtes en train
de vous attendrir ; vous vous attendrissez sur la Jeunesse de l’Homme, sur
l’Amour de l’Homme et de la Femme, sur la Voix humaine 58 ».
L’humaniste, donc, n’aime pas tant les hommes que des « symboles »,
n’aime que selon des « formes 59 », et, à dire vrai, n’aime tout simplement
pas. Admettons-le: les humanistes « se haïssent tous entre eux: en tant qu’in-
dividu, naturellement – pas en tant qu’hommes 60 », et ne nous en étonnons
pas : leur idéologie se décline en une quinzaine de sortes 61, qui sont autant
d’humanismes prétendument universels dont le particularisme, évident,
s’avère le ferment des pires affrontements. Et s’il s’agit là d’idéologie, c’est
que même à soupçonner autrui de misanthropie, l’humaniste tentera encore

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de lui prouver qu’il a, non pas tort, mais bel et bien raison de partager au
fond, même inconsciemment, les mêmes convictions que lui. Le jeune his-
torien, heureusement, le comprend: « si je consens, l’Autodidacte triomphe,
je suis aussitôt tourné, ressaisi, dépassé, car l’humanisme reprend et fond
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ensemble toutes les attitudes humaines. Si l’on s’oppose à lui de front, on

fait son jeu; il vit de ses contraires », d’où sa réaction: « Je ne veux pas qu’on
m’intègre […]: je ne commettrai pas la sottise de me dire “anti-humaniste”.
Je ne suis pas humaniste, voilà tout 62 ». La nuance est d’importance. Alors
que l’anti-humanisme ne serait qu’une position inversée pour laquelle il
conviendrait, non pas d’aimer les hommes, mais de les haïr, le non-huma-
nisme, lui, apparaît comme une position renversée, basée sur le fait « qu’on
ne peut pas plus haïr les hommes que les aimer 63 ». Et c’est pour une dou-
ble raison qu’il faut alors condamner humanisme et anti-humanisme, le pre-
mier qui, parce qu’il aime l’Homme, hait les hommes, et le second qui, parce
qu’il hait l’Homme, aime les hommes : d’abord, dans un cas comme dans
l’autre, ce n’est jamais l’homme concret que l’on aime ou que l’on hait, mais
l’idée que l’on s’en fait; ensuite, ni dans un cas ni dans l’autre, n’est fait cas
de cette réalité selon laquelle il est des hommes aimables et il est des salauds.

57. Ibid., p. 136 et 137.

58. Ibid., p 142.
59. Ibid., p. 142 et 177. « Parce qu’il fallait de te le donner selon les formes » confesse Anny,
l’ancienne amie de Roquentin, au sujet du premier baiser auquel elle a consenti et pour lequel
elle s’est fait « prier », Ibid.
60. Ibid., p. 139.
61. Ils sont énumérés p. 138-139.
62. Ibid., p. 140.
63. Ibid.
 308 Christophe Perrin

Si l’ignorent ces « aveugles humanistes 64 » que sont le docteur Rogé et, plus
généralement, « les médecins, les prêtres, les magistrats et les officiers »,
pourtant « professionnels de l’expérience » qui « connaissent l’homme comme
s’ils l’avaient fait 65 », le rappeler est tout le rôle et le mérite de Roquentin,
« garçon sans importance collective 66 » qui, en bon nominaliste, ne croit pas
à l’Homme, mais seulement en l’existence des individus.

La critique de l’humanisme classique au nom d’un certain subjectivisme

Des individus, le romancier à succès qu’est Sartre en 1938 ne va pas tar-

der à en rencontrer. Mobilisé le 2 septembre 1939 et affecté à la surveillance
du camp militaire d’Essey-lès-Nancy, avant que sa myopie ne le fasse trans-
férer une semaine plus tard dans le Bas-Rhin, il s’y laisse transformer en à

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peine quatre mois, passant de la vie solitaire du civil à la vie solidaire du sol-
dat et découvrant, par là, à la fois « l’humain » – « on est investi par l’humain,
au sens allemand de l’humain, gros types qui chient, qui se lavent, qui ron-
flent, qui sentent l’homme 67 » –, les hommes – « comme c’est drôle de vivre
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avec des hommes. Ce que c’est épais un homme! C’est formidable 68 ! » – et

la nécessité de l’humanisme – « il me manque certainement un humanisme
individuel. […] Je n’aime pas les hommes, je veux dire les mâles de l’espèce.
Pourtant […] il y a un plaisir tout particulier à se sentir se détacher sur le
fond formé par une troupe, à sentir autour de soi une sorte de solidarité à
laquelle on échappe dans le moment même où on s’y plie 69 ». Fait prison-
nier le 21 juin 1940 à Padoux et transféré dans un camp de détention alle-
mand comptant quelques 25 000 détenus, Sartre n’a bientôt plus le senti-
ment d’appartenir « à une autre espèce 70 », mais comprend participer, au
titre d’individu comme les autres, d’un collectif où règne « une seule
manière d’être avec les autres 71 ». Et la communauté à laquelle il est totale-

64. Ibid., p. 142.

65. Ibid., p. 82.
66. Ibid., p. 1.
67. Lettres au Castor et à quelques autres, Paris, Gallimard, 1983, I, lettres du 3 septem-
bre 1939, p. 276-277.
68. Ibid., I, lettre du 28 septembre 1939, p. 321.
69. Ibid., I, lettre du 9 décembre 1939, p. 521.
70. La nausée, op. cit., p. 186. Sartre confiera au Castor que, au Stalag XIID de Trèves, le
fait de se trouver « parmi des hommes » ne lui « déplaisait pas », et ajoute : « il y avait du retrait
dans la mesure où je pensais des choses qu’ils ne pensaient pas; mais, par exemple, le soir, j’étais
entièrement à eux: je m’asseyais à une table, au milieu de la baraque, et je parlais, ils se mar-
raient, je faisais le con » (Simone de BEAUVOIR, La cérémonie des adieux, p. 338).
71. Ibid.
 Sartre humaniste 309

ment agrégé de lui révéler son secret: le philosophe y reconnaît une identité
dans la multiplicité de ceux qui la composent, celle qui, sans constituer une
nature humaine, veut que l’être-homme soit “être-en-commun”, en sorte que
le pour-soi renvoie toujours au pour-autrui, autrui n’étant ni cette abstrac-
tion désincarnée évoquée par les dictionnaires de sa jeunesse, ni un exem-
plaire d’une essence universelle adulée par les notables de sa première œuvre
romanesque, mais cet homme-ci, précis, avec, pour ou contre lequel il vit.
Aussi le modèle de l’homme parmi les hommes élimine-t-il le mythe de
l’homme seul 72, sans que rien ne supprime l’apport de La nausée : moquée
en 1938, la « dignité de roseau pensant 73 » est encore bafouée en 1939, puis-
que la perdre totalement, « en principe, n’est pas tellement mauvais 74 ».
L’humanisme sartrien que le météorologiste militaire travaille à mettre au
point ne doit donc rien à ceux stigmatisés par l’écrivain pamphlétaire.
Si celui-ci, avant-guerre, « avait en horreur certaines catégories sociales,

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mais ne s’en prit jamais à l’espèce humaine en général: sa sévérité visait seu-
lement ceux qui font profession de l’aduler 75 », celui-là, pendant sa détention
comme après la Libération, a pour cible l’humanisme classique, dont il s’en
prend au principe, son animosité visant tous ceux qui, faute de le repenser,
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ne font que le réaffirmer. Car alors qu’il est évident pour chacun que l’idéal
kantien de respect de la personne humaine n’a pas plus empêché le second
conflit généralisé que le premier, il l’est beaucoup moins pour tous, commu-
nistes et chrétiens, que le dépassement de la philosophie pratique « aux mains
pures 76 » passe par le rejet de son présupposé: celui de l’homme comme fin
et comme valeur, aussi ancré dans les idéologies qu’il l’est dans la littérature,
et donc dans les esprits. Sartre en veut pour preuve un mot de Cocteau.
S’exclamer, comme l’un de ses héros, que « l’homme est épatant », c’est sup-

72. « Je suis seul au milieu de ces voix joyeuses et raisonnables », La nausée, p. 13. Et Sartre
de faire écho au mot de Roquentin : « Tout homme est politique. Mais ça, je ne l’ai découvert
pour moi-même qu’avec la guerre, et je ne l’ai vraiment compris qu’à partir de 1945. Avant la
guerre, je me considérais simplement comme un individu, je ne voyais pas du tout le lien qu’il
y avait entre mon existence individuelle et la société dans laquelle je vivais. Au sortir de l’École
Normale, j’avais bâti toute une théorie là-dessus: j’étais “l’homme seul”, c’est-à-dire l’individu
qui s’oppose à la société et sur qui celle-ci ne peut rien, parce qu’il est libre. Ça, c’est l’évidence
sur laquelle j’ai fondé tout ce que je pensais, tout ce que j’écrivais et tout ce que je vivais avant
1939 » (« Autoportrait à soixante-dix ans », Situations X, op. cit., p. 176).
73. La nausée, p. 189.
74. Carnets de la drôle de guerre, novembre 1939-mars 1940, Paris, Gallimard, 1995, p. 28;
abrégé par la suite CDDG.
75. Simone de BEAUVOIR, La force de l’âge, op. cit., p. 155.
76. Aux mains pures, et même sans mains selon Charles PÉGUY, Victor-Marie, comte Hugo
(1910), in Œuvres en prose complète, Paris, Gallimard (Pléiade), t. 3, 1992, p. 331. À l’opposé
on le sait, Sartre, lui, réfléchit sur la nécessité, dans l’action révolutionnaire, de se salir les mains,
cf. Les mains sales.
 310 Christophe Perrin

poser « que nous pourrions donner une valeur à l’homme d’après les actes les
plus hauts de certains hommes », position qui, pourtant, repose sur une
impossibilité et s’oppose à une réalité: d’une part en effet, l’homme ne pour-
rait « porter un jugement d’ensemble sur l’homme 77 » qu’à ne pas en être un,
et ne le serait-il pas qu’il n’y parviendrait encore pas, aucun des êtres vivants
qui ne sont humains n’étant manifestement doué de la faculté de juger; d’au-
tre part, l’homme n’est, de fait, pas déjà fait, comme l’est un livre ou un
coupe-papier, mais « toujours à faire 78 », en ce sens qu’il « existe avant de pou-
voir être défini par aucun concept » et qu’ « il ne sera qu’ensuite, et […] sera
tel qu’il se sera fait 79 ». Donc, si l’humanisme classique est insensé, c’est que
l’Homme est un non-sens: « l’homme est un faux universel 80 », le seul être
qui, en plus que de n’être pas ce qu’il est et d’être ce qu’il n’est pas, n’est ce
qu’il est que lorsqu’il n’est plus, autrement dit n’atteint une essence, parti-
culière, que lorsque cesse son existence singulière. Si « l’homme est une pas-

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sion inutile 81 », inutile passion que celle de les aimer tous 82, et cela pour deux
bonnes raisons: d’abord, n’étant sûr de rien sinon que l’homme n’est rien de
son vivant, aucun de nous ne peut savoir s’il est aimable, puisqu’il ne peut
quitter sa condition humaine pour comparer sa valeur avec d’autres; ensuite,
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ne pouvant se référer à aucune nature immuable, chacun de nous, ayant à

devenir l’homme qu’il veut être, choisit l’Homme tel qu’il voudrait qu’il soit.
Cette impossibilité, pour l’homme, de jeter sur le monde un autre regard
que celui, limité car situé, de l’homme équivaut à l’ « impossibilité pour
l’homme de dépasser la subjectivité humaine 83 », par laquelle se définit le
« subjectivisme » existentialiste puisque, ici aussi, « il y a deux sens [a] u
mot 84 ». Mais ne nous y méprenons pas : « la philosophie de Sartre » ne

77. EH, p. 91.

78. Ibid., p. 92.
79. Ibid., p. 21-22.
80. Cité par Jeannette COLOMBEL, Sartre ou le parti de vivre, op. cit., p. 281.
81. L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 708 ; abrégé par la suite EN. Raúl Fornet-
Betancourt fait reposer sur cette phrase qui clôt l’opus magnum de Sartre « les bases de son
humanisme solidaire » – « L’humanisme solidaire de Sartre : anticipation de l’universalité et de
la philosophie interculturelles », in Alfredo Gomez-Muller dir., Sartre et la culture de l’autre,
Paris, L’Harmattan, p. 150. Nous ne pouvons que souscrire à ce point.
82. Il suffira de rappeler ce passage de La nausée pour constater que la position de Sartre
n’a pas changé après-guerre : « Les hommes. Il faut les aimer les hommes. Les hommes sont
admirables. J’ai envie de vomir – et tout d’un coup ça y est: la Nausée », La nausée, p. 144.
83. EH, p. 25. Raison pour laquelle « le champ philosophique c’est l’homme, c’est-à-dire
que tout autre problème ne peut être conçu que par rapport à l’homme. Qu’il s’agisse de méta-
physique ou de phénoménologie, il ne peut en aucun cas être posé de question que par rapport
à l’homme, par rapport à l’homme dans le monde » – « L’anthropologie » (3 février 1966),
Situations IX, op. cit., p. 83.
84. EH, p. 24.
 Sartre humaniste 311

devient pas « une philosophie du sujet » que, d’ailleurs, elle « n’a jamais
été 85 ». Pensée comme intentionnalité en effet, « la conscience s’est purifiée,
elle est claire comme un grand vent, il n’y a plus rien en elle sauf un mou-
vement pour se fuir ». Mieux, elle est « une suite d’éclatements qui nous arra-
chent à nous-mêmes, qui ne laissent même pas à un “nous-mêmes” le loisir
de se former derrière eux, mais qui nous jettent au contraire au-delà d’eux,
dans la poussière sèche du monde, sur la terre rude, parmi les choses 86 ».
Traduisons : non seulement la conscience n’est pas un sujet, en sorte que le
cogito ne vaut que si l’on en reste stricto sensu à lui, présence au monde dont
rien ne dit qu’il soit substance, mais la conscience, en outre, se conçoit sans
moi, en sorte que la phénoménologie ne porte ses fruits que tant que n’y est
pas introduit un ego transcendantal, structure immanente privilégiée qui
fait disparaître la réalité. Tombé dans l’erreur du substantialisme, Descartes
doit être corrigé : s’ « il faut partir du cogito », c’est avec le souvenir « qu’il

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mène à tout à condition d’en sortir 87 ». Tombé dans le piège de l’idéalisme,
Husserl 88 doit être sauvé : en premier lieu vient la conscience pure, champ
transcendantal « impersonnel ou, si l’on préfère, “prépersonnel”, […] sans
Je 89 ». Dissociée d’un ego qui n’est pas sujet en elle mais objet pour elle –
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« l’Ego n’est ni formellement ni matériellement dans la conscience : il est

dehors, dans le monde ; c’est un être du monde, comme l’Ego d’autrui 90 »
–, cette « conscience absolue 91 » avec laquelle je ne coïncide ni d’emblée, ni
jamais tout à fait, s’avère un être curieux qui se définit par sa relation avec
ce qu’il n’est pas et qui, partant, n’en est pas vraiment un en soi. Et pour
cause : c’est comme pour-soi qu’il s’entend, c’est-à-dire comme réflexion et
comme négativité puisque, pouvant se représenter lui-même pour lui-même,
il découvre par là, dans la distance de soi à soi, une différence qui, paradoxa-
lement, n’est que néant, le soi représentant et le soi représenté étant finale-
ment le même soi.
Cette nécessité du reste, pour l’homme, d’ « à chaque instant […] inven-
ter l’homme 92 » spécifie ce subjectivisme. En même temps qu’elle le diffé-
rencie du quiétisme, de l’individualisme et du relativisme, elle le distingue

85. Simone de BEAUVOIR, « Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme », Faut-il brûler Sade ?,

Paris, Gallimard, 1955, p. 189.
86. « Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité »,
Situations I, p. 32-33.
87. EN, p. 116.
88. Le Husserl des Ideen et non celui des Logische Untersuchungen.
89. TE, p. 19.
90. Ibid., p. 13.
91. Ibid., p. 87.
92. EH, p. 38.
 312 Christophe Perrin

comme humanisme. Parce qu’ « en me choisissant, je choisis l’homme 93 »,

j’agis réellement – ne choisirais-je pas de subir ce qui m’arrive que j’agirais
encore, car « ne pas choisir, […] c’est choisir de ne pas choisir 94 » –, j’agis
collectivement – ne choisirais-je que pour moi d’être ceci ou cela que j’agi-
rais encore pour toute la terre, car se choisir ainsi, c’est vouloir l’être « pour
tous et pour [son] époque tout entière 95 » – et j’agis absolument – choisirais-
je librement les valeurs au nom desquelles agir que je n’agirais pas gratuite-
ment, car choisir, « c’est toujours [choisir] le bien », qui « ne peut être bon
pour [soi] sans l’être pour tous 96 ». En somme, parce que « tout se passe
comme si, pour tout homme, toute l’humanité avait les yeux fixés sur ce qu’il
fait et se réglait sur ce qu’il fait 97 », l’homme s’avère la seule valeur du monde
parce que le seul à décider des valeurs en ce monde. Loin d’être une fin en
soi, il est une transcendance, en ce sens qu’il peut sans cesse dépasser ce qu’il
est pour se faire ce qu’il n’est pas et qu’il peut être, cela dans un projet qui,

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s’il est soutenu par tout sujet, vaut universellement dans son contenu, mais
qui, sans cela, vaut toujours déjà universellement dans sa structure. S’ensuit
que « tout projet est compréhensible pour tout homme » et « qu’il y a une
universalité de l’homme 98 », universalité non pas fondée sur une nature mais
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sur une condition, la condition de l’homme étant celle d’un être qui « fait »
l’Homme en se faisant, et cela « à tout instant ». Or « n’est-ce pas cela l’hu-
manisme vrai 99 »? Comprenons-le bien: sa « plus grande dignité que la pierre
ou la table 100 », l’homme ne la doit qu’à cela : être lui-même « l’avenir de
l’homme 101 », et non pas l’enfant de Dieu, le capital le plus précieux ou
l’étant ceint « dans l’éclaircie de l’Être 102 ». Pour Sartre qui, lorsque
Heidegger « parle d’ “ouverture à l’être”, […] flaire l’aliénation 103 », le pen-
seur allemand ne fait pas mieux en effet que les chrétiens ou les marxistes.
Humaniste sans l’être, il tombe sous la même critique qu’eux: « toute phi-

93. Ibid., p. 27.

94. EN, p. 537.
95. EH, p. 26.
96. Ibid., p. 25-26.
97. Ibid., p. 31.
98. Ibid., p. 70.
99. « Merleau-Ponty » (octobre 1961), Situations IV, Paris, Gallimard, 1964, p. 277.
100. EH, p. 22-23.
101. Ibid., p. 38. Sartre avoue citer un article de Ponge paru dans le premier numéro des
Temps Modernes : « L’Homme est à venir. L’homme est l’avenir de l’homme. Ecce homines
(pourra-t-on dire plus tard) ou plutôt non : ecce ne voudra jamais rien dire de juste, ne sera
jamais le mot juste. Non pas vois (ci) l’homme, mais veuille l’homme » – « Notes premières de
“L’Homme” » (1943-1944), Proêmes, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 2003, t. 1, p. 230.
102. Martin HEIDEGGER, Brief über den Humanismus, p. 323.
103. « Merleau-Ponty », Situations IV, op. cit., p. 275-276.
 Sartre humaniste 313

losophie qui subordonne l’humain à l’Autre que l’homme […] a pour fon-
dement et pour conséquence la haine de l’homme: l’Histoire l’a prouvé 104 ».

La critique de l’humaniste bourgeois au nom d’un certain socialisme

Mais nul besoin de l’Histoire pour s’en assurer. Sa seule histoire fait à
Sartre mesurer cette haine qui le pousse bientôt à se donner un nouveau pro-
jet: « aider les hommes à soulever, ensemble, les pierres qui les étouffent 105 ».
Si, jusqu’en 1939, le philosophe qu’il est a « dépouill [é] l’homme en [lu] i
pour [s] e placer sur le terrain absolu du spectateur impartial 106 », celui de
« la conscience transcendantale, désincarnée, qui regarde “son” homme »,
s’il s’est contenté d’opposer l’individu à la société en infusant dans son pre-
mier roman son anarchisme inconscient 107, s’il s’est laissé persuader qu’un

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homme de lettres peut avoir pour tâche d’interpréter le monde, mais non
pour vocation de le transformer, il devient, en 1941, militant. Socialisme et
liberté, le groupe de résistance intellectuelle qu’il fonde, en avril de cette
même année, avec Merleau-Ponty et Desanti, puisqu’il est désormais bien
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clair pour lui que les écrivains ont d’autant plus à s’engager dans la cité qu’ils
ne peuvent pas ne pas le faire 108, témoigne de la leçon qu’il a tirée, neuf
mois durant, de l’expérience du camp de Trèves, « expérience de quelque
chose qui n’était pas [sa] liberté », « qui [le] gouvernait du dehors 109 » et qui
« f […] it entrer le social dans [sa] tête 110 » : le socialisme ne s’oppose pas à
la liberté car, celle-ci étant toujours d’emblée engagée dans une situation que
d’aucuns, par leur action, peuvent rendre aliénante, ce n’est que par l’action
du plus grand nombre qu’il est possible de faire en sorte qu’elle ne le
devienne pas. Corrigeant ce qu’il avait d’abord pu penser, Sartre comprend
que la liberté, en réalité, ne vaut jamais individuellement et que c’est tou-
jours collectivement que la libération peut se réaliser – ne serait-ce que parce
que la conscience de soi comme liberté revendiquant sa libération ne peut

104.CRD, I, p. 248.
105. « Avant-propos à Aden Arabie de Paul Nizan » (1960), Situations IV, p. 147.
106. CDDG, p. 126.
107. «… j’étais anarchiste sans le savoir quand j’écrivais La nausée ; et je ne me rendais pas
compte que ce que j’écrivais là pouvait avoir un commentaire anarchiste » – « Autoportrait à
soixante-dix ans », Situations X, p. 155.
108. « L’écrivain est en situation dans son époque : chaque parole a des retentissements.
Chaque silence aussi. Je tiens Flaubert et Goncourt pour responsables de la répression qui sui-
vit la Commune parce qu’ils n’ont pas écrit une ligne pour l’empêcher » – « Qu’est-ce que la lit-
térature ? » (1947), Situations II, Paris, Gallimard, 1948, p. 13.
109. « Sartre par Sartre », Situations IX, p. 99.
110. « Autoportrait à soixante-dix ans », Situations X, p. 179.
 314 Christophe Perrin

surgir que de la conscience de la liberté de l’autre comme source de sujé-

tion. Et les Cahiers pour une morale, en déclarant « l’impossibilité pour un
homme d’exister comme homme dans la condition d’esclave », c’est-à-dire
« dans la faim, le froid, le travail forcé, sous les coups 111 », non seulement de
justifier la révolte de toute organisation basée sur l’oppression, mais encore
de jeter les bases de ce que la Critique de la Raison dialectique appellera
un « humanisme du besoin », entendu comme « prise directe de tout homme
sur tous les hommes 112 », en ce que le manque qui définit l’indigent semble
lui conférer « un droit fondamental sur les autres hommes 113 ».
Militant, Sartre n’en devient pas pour autant partisan. La proposition de
collaboration que lui fait, durant l’hiver 1942-1943, Claude Morgan, direc-
teur communiste des Lettres françaises, n’entraîne pas, à la Libération, son
adhésion au Parti. En dépit de sa sympathie pour lui, Sartre restera toujours
indépendant. Question de sensibilité politique: son socialisme libertaire ne

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s’accorde guère avec l’appareil austère, sinon autoritaire qu’est le PCF, cor-
setant la grande partie du prolétariat « par une propagande qui l’isole » et
qui « forme une société fermée, sans portes ni fenêtres 114 ». Question de
vérité philosophique encore, sinon d’abord : à ses yeux, Marx n’est pas le
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père de ce nouvel avatar de l’idéalisme qu’est le marxisme de ses contempo-

rains, idéalisme de la seconde forme, non pas celui qui dissout les objets du
monde en les réduisant à de purs produits de la conscience, mais celui qui
dissout le sujet en faisant de la représentation un simple reflet de l’activité
des choses. Claire pour lui dès 1936, où il affirme « qu’une hypothèse de tra-
vail aussi féconde que le matérialisme historique n’exige […] nullement pour
fondement l’absurdité qu’est le matérialisme métaphysique 115 », la chose
l’est encore en 1960, dans sa dénonciation du « matérialisme dialectique du
dehors 116 ». “Du dehors” car, présumant de leur force à se situer hors de
l’histoire pour en comprendre le sens, les communistes, qui ne jurent alors
plus que par des notions hypostasiées – le Prolétariat, la Bourgeoisie… –,
« parlent de l’Humanité et de son avenir comme d’une individualité mono-
lithique 117 », n’hésitant à plier les individus aux idées ni théoriquement, ni
pratiquement – et ceci parce que cela. Dans ces conditions, revient au phi-

111.CPM, p. 412.
112. CRD, I, p. 298.
113. L’Idiot de la famille : Gustave Flaubert de 1821 à 1857, Paris, Gallimard, 1971-1972,
I, p. 433 ; abrégé IF.
114. « Qu’est-ce que la littérature ? », Situations II, op. cit., p. 277.
115. TE, p. 86. Sur la critique de ce matérialisme, cf. « Matérialisme et révolution » (1946),
Situations III, Paris, Gallimard, 1949, p. 135-225.
116. CRD, I, p. 124.
117. Simone de BEAUVOIR, La force des choses, op. cit., I, p. 95.
 Sartre humaniste 315

losophe de leur rappeler « cette vérité de la microphysique : l’expérimenta-

teur fait partie du système expérimental », vérité qui est « la seule qui mon-
tre l’homme réel au milieu du monde réel 118 ». Beauvoir n’a donc pas tort
de résumer la position sartrienne à l’égard du parti par cette formule :
« Soutenir tout en critiquant ». Mais elle a encore plus raison de préciser que,
tenant « à sauver la dimension humaine de l’homme », Sartre « espérait que
les communistes donneraient une existence aux valeurs de l’humanisme »,
sans quoi « il essaierait, grâce aux outils qu’il leur emprunterait, d’arracher
l’humanisme aux bourgeois 119 ». C’est là, en effet, exactement ce qu’il fait.
S’il s’agit d’ « arracher l’humanisme aux bourgeois », c’est que, contrai-
rement à ce que l’on croit, celui-là n’est pas en soi ce qu’il paraît être pour
ceux-ci et que, de fait comme en droit, ceux-ci n’incarnent pas celui-là.
Lorsque, en 1964, Sartre confesse vouer « à la bourgeoisie une haine qui ne
finira qu’avec [lu] i » et qu’il justifie sa répulsion « au nom des principes

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qu’elle [lui] a […] inculqués », autrement dit « au nom de son humanisme
et de ses “humanités”, au nom de la liberté, de l’égalité, de la fraternité 120 »,
il démythifie le triptyque républicain qui, sous couvert de condamner toute
conduite d’oppression, ne fait qu’engendrer l’aliénation par abstraction 121,
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c’est-à-dire par réduction idéologique de l’homme concret, de « l’homme

total 122 », à l’Homme, à « l’Idéal, c’est-à-dire l’Absolu dévoreur d’hom-
mes 123 ». Les Réflexions sur la question juive en témoignent: pour le « Juif
conscient et fier d’être Juif, qui revendique son appartenance à la commu-
nauté juive, sans méconnaître pour cela les liens qui l’unissent à une collec-
tivité nationale », le démocrate qui « veut le détruire comme Juif pour ne
conserver en lui que l’homme, le sujet abstrait et universel des droits de
l’homme et du citoyen 124 » est aussi dangereux que l’antisémite qui « veut le
détruire comme homme pour ne laisser subsister en lui que le juif, le paria,
l’intouchable ». Et puisque l’ « on peut déceler chez le démocrate le plus libé-
ral une nuance d’antisémitisme », en ce qu’ « il est hostile au Juif dans la
mesure où le Juif s’avise de se penser comme Juif 125 », tout formel qu’il est,
l’humanisme affirmé de la Déclaration de 1789, pur produit de l’idéologie

118.Questions de méthode, in CRD, I, p. 30, note 1.

119. Simone de BEAUVOIR, La force des choses, I, p. 18.
120. « Merleau-Ponty », Situations IV, p. 249.
121. « L’aliénation peut être aussi grande par abstraction universelle que par conduite d’op-
pression » – cité par Jeannette COLOMBEL, Sartre ou le parti de vivre, p. 281.
122. « Tel est l’homme que nous concevons : homme total. Totalement engagé et totalement
libre » – « Présentations des Temps Modernes » (octobre 1945), Situations II, p. 28.
123. IF, III, p. 375.
124. Réflexions sur la question juive (1946), Paris, Gallimard, 1954, p. 68.
125. Ibid.
 316 Christophe Perrin

bourgeoise comme Marx a su le montrer, est un anti-humanisme déguisé 126.

C’est que, en plus de l’esprit de sérieux, c’est « l’esprit d’analyse » qui défi-
nit intellectuellement la bourgeoisie, esprit « dont le postulat initial est que
les composés doivent nécessairement se réduire à un agencement d’éléments
simples », et dont le second veut que ceux-ci « gardent inaltérablement leurs
propriétés essentielles, qu’ils entrent dans un composé ou qu’ils existent à
l’état libre 127 ». D’où la fiction d’ « une nature immuable de l’homme » fai-
sant que « l’homme [es] t l’homme comme le cercle [es] t le cercle: une fois
pour toutes », et que l’individu « réside comme un petit pois dans une boîte
de petits pois 128 ».
Ayant, certes, permis l’abolition des privilèges au titre que tout homme
est homme quel qu’il soit 129, « l’humanisme bourgeois » n’en aboutit pas
moins « à ces deux formules : tout homme est bourgeois, tout bourgeois est
homme 130 », se faisant alors « le pendant du racisme », puisque « pratique

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d’exclusion 131 ». Le “Nouveau Régime”, celui du « monde capitaliste et
“démocratique 132” » en effet, n’a rien à envier à l’Ancien : si la distinction
ne s’y fait plus sur la naissance, soit sur le sang et le rang, elle s’y fait sur la
capacité à s’arracher à l’animalité, id est à se libérer des besoins. « Or cette
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praxis est oppressive : par elle, […] les bourgeois affirment leur Être-Autre
par rapport aux exploités; ils sont ceux qui […] sont culture sans nature 133 »,
ceux qui, parvenant à nier, du moins à masquer les exigences de leur corps,
peuvent renier les mêmes talent, mérite et, finalement, statut qu’eux à ceux
que, par leur activité économique, ils privent de la possibilité de le faire.
Ainsi, le bourgeois s’identifie « à l’homme contre l’espèce autre, c’est-à-dire
le contre-homme qu’est l’ouvrier 134 » – ou, tout aussi bien, l’autochtone des
colonies, Sartre rappelant à bon droit qu’ « il n’y a pas si longtemps, la terre

126.Aussi Levinas sait-il gré à Sartre de l’humanisme qui est le sien : « L’existence d’un
humanisme existentialiste, c’est-à-dire – toute dogmatique d’école, même moderne, mise à part
– d’un humanisme intégrant les expériences fondamentales du monde moderne – voilà l’ap-
port essentiel de Sartre à notre cause, à la cause de l’homme » – « Existentialisme et antisémi-
tisme » (1947), Les imprévus de l’histoire, Paris, LGF, 1999, p. 122.
127. « Présentations des Temps Modernes », Situations II, p. 17.
128. Ibid., p. 17-18.
129. C’est là le « mythe de l’universel » bourgeois, dont Sartre, en 1945, souligne déjà les
dégâts : « les membres du Tiers-État à la Constituante étaient bourgeois en ceci qu’ils se consi-
déraient simplement comme des hommes », ibid., p. 18.
130. « Plaidoyer pour les intellectuels » (septembre-octobre 1965), Situations VIII, Paris,
Gallimard, 1972, p. 386-387.
131. CRD, I, p. 702.
132. Ibid., I, p. 717.
133. Ibid.
134. Ibid., I, p. 702.
 Sartre humaniste 317

comptait deux milliards d’habitants, soit cinq cents millions d’hommes et

un milliard cinq cents millions d’indigènes 135 ». Contre-homme, l’ouvrier,
« cet être qui se prétend homme pour détruire ensuite l’homme qui est en
lui » et se faire « ouvrier en vendant sa force de travail au bourgeois 136 », le
devient librement. Pour le bourgeois en tout cas, le libre contrat qui régit la
société capitaliste garantit que l’acte de renoncer à sa liberté – et par là, à sa
qualité d’homme – est consenti par l’ouvrier, sinon justifie son oppression
puisque c’est lui qui l’a choisit. Et celui-ci de ne pouvoir réfuter une telle
vision, puisque en refusant l’humanisme de la classe dominante, c’est-à-dire
« en refusant l’humanisme en tant que tel, l’ouvrier avouerait qu’il est non
humain », à moins que ce « refus [ne] soit inscrit dans la production d’un
humanisme vrai et positif », ce qui « suppose que l’ouvrier arrache au bour-
geois le privilège de dire seul et pour tous la vérité de l’homme 137 ». Le leçon
de La nausée n’a pas changé : ce n’est pas l’anti-humanisme qui corrige le

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faux humanisme, mais l’humanisme lui-même, celui qui, plutôt que de dire
son nom, prend celui des combats que Sartre a pu mener : contre l’Algérie
française en 1956, pour la révolution cubaine en 1960, contre les Américains
au Vietnam en 1967, pour le printemps de Prague en 1968…
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La question demeure ainsi celle de l’humanisme comme tel, question que

Pierre Naville, suite à la conférence de Sartre, pose à sa manière :
« Humanisme est malheureusement aujourd’hui un terme qui sert à dési-
gner les courants philosophiques, pas seulement en deux sens, mais en trois,
quatre, cinq, six. Tout le monde est humaniste à l’heure qu’il est 138 ». Que
signifie donc véritablement ce mot, apparu dès 1765 dans le journal de
Nicolas Baudeau pour désigner l’amour de l’humanité 139, avant qu’il ne qua-
lifie, chez Proudhon en 1846, une « doctrine qui prend pour fin la personne
humaine 140 », puis, sous la plume de Henry Blaze de Bury, ce mouvement
intellectuel européen des XVe et XVIe siècles 141 ? À la Libération, la réponse

135.« Les Damnées de la terre » (septembre 1961), Situations V, Paris, Gallimard, 1964,
p. 167. Sur cette dénonciation, cf. aussi « Le colonialisme est un système » (mars-avril 1956),
Situations IV, p. 25-48.
136. CRD, I.
137. Ibid., I, p. 740-741.
138. EH, p. 118.
139. Éphémérides du Citoyen ou Bibliothèque raisonnée des Sciences Morales et
Politiques, Paris, 1765, n° 16, p. 247.
140. Pierre-Joseph PROUDON, Système des contradictions économiques ou Philosophie de
la misère (1846), in Œuvres choisies, Paris, Gallimard, 1967, p. 243-244.
141. Henry BLAZE DE BURY, « Les Borgia. Étude historique », Revue des Deux Mondes,
15 mars 1877, p. 273.
 318 Christophe Perrin

de Sartre est sans appel : humanisme précise la doctrine qui est la sienne,
l’existentialisme, en tant qu’il s’agit à la fois d’une philosophie de l’humain
– si Dieu n’existe pas, alors n’existent que des hommes – et d’une philoso-
phie de l’homme par l’homme – s’il n’est pas d’Homme, chacun homme fait
l’homme –, en sorte que si l’on « range l’impossible Salut au magasin des
accessoires », reste « tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut
tous et que vaut n’importe qui 142 » – s’il n’est pas de valeurs a priori, nul
homme ne vaut plus ou moins qu’un autre homme. Que le mot d’existentia-
lisme – qui n’est pas même le sien – ne soit pas le dernier de Sartre n’empê-
che pas néanmoins l’idée d’humanisme de constituer le fil d’Ariane du sar-
trisme dont le cœur, s’il paraît osciller entre humanisme et non-humanisme
– et non pas entre humanisme et anti-humanisme –, ne balance pourtant
pas 143. Aussi l’aveu de la conférence de 1945 – aveu désavoué on l’a vu – ne
saurait-il valoir comme un désaveu du roman de 1938 – désaveu inavouable

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bien entendu. Car qu’il s’appelle Meursault ou Roquentin, « l’homme
absurde est un humaniste 144 » qui, orgueilleux quant au fait d’être
homme 145, n’est pas de province, contrairement à l’Autodidacte :
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“Il y a les hommes…” il vient de se peindre tout entier, ce tendre. – Oui, mais
il ne sait pas bien dire ça. Il a de l’âme plein les yeux, c’est indiscutable, mais
l’âme ne suffit pas. J’ai fréquenté autrefois des humanistes parisiens, cent fois
je les ai entendus dire “il y a les hommes”, et c’était autre chose ! Virgan était
inégalable. Il ôtait ses lunettes, comme pour se montrer nu, dans sa chair
d’homme, il me fixait de ses yeux émouvants, d’un lourd regard fatigué, qui
semblait me déshabiller pour saisir mon essence humaine, puis il murmurait,
mélodieusement: “Il y a les hommes, mon vieux, il y a les hommes”, en don-
nant au “Il y a” une sorte de puissance gauche, comme si son amour des hom-
mes, perpétuellement neuf et étonné, s’embarrassait dans ses ailes géantes 146.

142.Les mots, p. 212-213.

143. En parfait accord avec la conclusion de Juliette Simon selon laquelle l’itinéraire sar-
trien, tortueux, est pourtant profondément cohérent, nous le sommes un peu moins avec sa pré-
sentation dans « La morale de Sartre, entre humanisme et anti-humanisme », Daímon, 2005,
no 35, p. 11-24.
144. « Explication de L’étranger » (1943), Situations I, p. 113. Notons qu’à la mort de
Camus, Sartre dira « son humanisme têtu, étroit et pur, austère et sensuel » – « Camus » (jan-
vier 1960), Situations IV, p. 127.
145. Rappelons la discussion entre Beauvoir et Sartre: « Que vous soyez orgueilleux, cela res-
sort très évidemment de l’ensemble de nos conversations; mais comment définiriez-vous votre
orgueil? – Je pense que ce n’est pas un orgueil qui porte sur ma personne, Jean-Paul Sartre, indi-
vidu privé, mais plutôt sur les caractéristiques communes à tous les hommes. Je suis orgueilleux
de faire de actes qui ont un commencement et une fin, de changer une certaine part du monde
dans la mesure où j’agis… […] pour tout dire, je ne comprends pas que tous les hommes ne
soient pas aussi orgueilleux que moi, étant donné que ça me paraît un caractère structural de la
vie consciente et de la vie en société » – Simone de BEAUVOIR, La cérémonie des adieux, p. 325.
146. La nausée, p. 133-134.
 Sartre humaniste 319

Comment, dans la description du personnage – lunettes, regard perçant

et amour de ses semblables –, ne pas voir ici transparaître le visage de son
auteur, qui n’a jamais caché sa « passion de comprendre les hommes 147 ».
Fausse question, dans ces conditions, que celle de l’humanisme sartrien qui,
finalement, ne répond pas si mal à celle qui se pose bien: celle même de l’hu-
manisme.

Résumé : Accusé d’anti-humanisme par beaucoup, Sartre, qui, le 25 octobre 1945, fait publi-
quement aveu d’humanisme, se le fait pourtant reprocher par tous : ses fidèles lecteurs y
voient une trahison, ses détracteurs un mensonge, Heidegger une erreur, certains de ses
commentateurs un calcul. Critique de l’humanisme idéaliste au nom de son nominalisme,
de l’humanisme classique au nom du subjectivisme de l’existentialisme, et de l’humanisme
bourgeois au nom de son socialisme, Sartre, pourtant, ne devient pas humaniste sur le

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tard : il l’est depuis le départ – et cela même quand Roquentin, lui, dit qu’il ne l’est pas.
Car s’il est une évolution du philosophe au sujet des hommes – de la théorie de l’homme
seul au modèle de l’homme parmi les hommes –, il n’en est pas de l’intérêt de l’homme
qu’il fut pour ses semblables.
Mots-clés : Sartre. Humanisme. Anti-humanisme. Homme. Subjectivisme.
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Abstract : Accused of anti-humanism by many, Sartre, who, on October 25th, 1945, publicly
confesses humanism, is however blamed for it by all : his faithful readers see a treason
there, his detractors a lie, Heidegger an error, some of his commentators a calculation.
Critical of idealistic humanism in the name of its nominalism, of traditional humanism
in the name of subjectivism of existentialism, and of bourgeois humanism in the name
of its socialism, Sartre, however, does not become humanist late in life : he has been from
the beginning – and that precisely when Roquentin, as for him, says that he is not. For if
there is an evolution of the philosopher about men – from the theory of the lonely man to
the model of man amongst men –, there is none as concerns the interest of the man that
he was for his peers.
Key words : Sartre. Humanism. Anti-humanism. Man. Subjectivism.

147.Saint Genet, comédien et martyr, Paris, Gallimard, 1952, p. 158.