La vie sacramentelle, un lieu de maturation chrétienne

Hélène Bricout
Dans Revue d'éthique et de théologie morale 2017/2 (n° 294), pages 31 à 47
Éditions Éditions du Cerf
ISSN 1266-0078
DOI 10.3917/retm.294.0031
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 Hélène Bricout

La vie sacramentelle,
un lieu de maturation chrétienne
introduction

Dans la forme actuelle du culte de l’Église, la liturgie de la Parole

fait partie intégrante des célébrations, non pas à titre préparatoire, mais
à titre constitutif des sacrements célébrés. Proclamée dans l’assem-
blée, l’Écriture devenue Parole est destinée à prendre corps dans la
vie des chrétiens qui la reçoivent comme un mode de présence du
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Christ dans l’Église et dans leur vie.
C’est dans l’assemblée réunie pour célébrer le mystère du Christ
que cette Parole est proclamée. Tout au long de la vie humaine,
des sacrements viennent nourrir la vie chrétienne que le baptême
a inaugurée. Car la vie chrétienne apparaît concrètement comme
un chemin qui se trace souvent laborieusement entre les faiblesses
humaines, les situations de la vie, choisies ou subies, les appels
implicites que l’on peut y discerner, et les ressources dont on dis-
pose pour y répondre. La vie sacramentelle nourrit ce chemin. Par
« vie sacramentelle », nous entendons la vie chrétienne nourrie par
les sacrements et plus largement la liturgie de l’Église, à laquelle la
prière des Heures participe éminemment. Chacun selon ses modali-
tés, ces lieux liturgiques annoncent et actualisent, par la médiation
de l’Église, l’essentiel de la foi chrétienne : le salut, l’amour et
le pardon de Dieu, sa présence inconditionnelle, la communion
ecclésiale, la vie en Christ.
Toutefois, dans un cas au moins, le soutien ou la régénération de
la vie chrétienne par la vie sacramentelle apparaît défaillant. Le senti-
ment des personnes divorcées et remariées d’être en quelque manière
exclues de la communion ecclésiale, voire d’être condamnées, par la
privation des sacrements, est une souffrance réelle, maintes fois expri-

Revue d’éthique et de théologie morale | 294 | juin 2017 | 3 1 - 4 7 31

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mée ; cette souffrance s’ajoute à celle que le divorce a pu produire,

même après l’engagement en un second lien crédible. La répétition
constante, et à juste titre, de leur non-exclusion de la vie de l’Église,
ne change pas le ressenti, comme si ne pas accéder aux sacrements
supposait automatiquement être exclu de la « normalité » de la vie
ecclésiale, et constituait une vie chrétienne diminuée. S’agit-il d’un
sentiment purement subjectif ? Ne trouve-t‑il pas son fondement dans
la doctrine de l’Église, exprimée en outre dans la liturgie ?
Nous voudrions vérifier cette hypothèse en assumant la situation
d’une personne divorcée et remariée qui va à la messe le dimanche,
et qui cherche à vivre au mieux sa vie chrétienne dans sa situation,
pour voir et écouter avec elle comment la liturgie évoque ou traduit
le rapport entre la communion eucharistique et l’appartenance au
corps ecclésial ; comment l’euchologie et les rites corporels de la
messe proposent une théologie eucharistique en actes1. Dans un
second temps, nous nous demanderons comment les ressources de
la liturgie peuvent participer à la mission de l’Église consistant à
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« accompagner, discerner et intégrer la fragilité ».

la liturgie eucharistique :
quelques lieux significatifs

C’est tout le Missel qu’il faudrait étudier de près. Faute de pou-

voir faire ce travail, nous limiterons notre enquête à quelques lieux
significatifs : le formulaire de la fête du Corps et du Sang du Christ,
une solennité qui exprime particulièrement la théologie de l’eucha-
ristie telle que le Moyen-Âge l’a mise au point ; les prières après
la communion, qui en formulent le sens de multiples manières ; et
la prière eucharistique, ses gestes et ses textes, parce que la grande
prière et sa ritualité présentent une théologie complète de l’eucharistie.

La fête du Corps et du Sang du Christ

La théologie médiévale a cherché à rendre compte de la théologie
de l’eucharistie ; elle l’a développée dans les traités de théologie,

1. La même recherche pourrait être faite à partir du Rituel de la pénitence et de la réconciliation.

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 La vie sacramentelle, un lieu de maturation chrétienne

commentaires de Sentences et autres Sommes, mais a trouvé aussi à

l’exprimer dans la liturgie. La fête du corps et du sang du Christ en
est un exemple paradigmatique, car elle a été instituée précisément
au xiiie siècle, à l’époque de la grande scolastique. Son formulaire a
été rédigé par Thomas d’Aquin lui-même2. On peut donc le consi-
dérer comme représentatif de la théologie eucharistique de la grande
scolastique reçue par l’Église et transmise par sa prière.
La prière d’ouverture présente la rare particularité d’être adres-
sée au Christ, tout comme la prière après la communion. Dans
la partie anamnétique, elle définit le sacrement comme mémorial
de la passion du Christ, et dans la supplication elle demande que
la vénération du mystère du corps et du sang du Christ produise
déjà des fruits de rédemption3.
La prière sur les offrandes est très explicite : « Accorde,
Seigneur, à ton Église, les biens de l’unité et de la paix, dont
les offrandes sont le signe dans le mystère eucharistique. Par
Jésus 4. » La prière présente l’unité et la paix dans l’Église comme
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l’accomplissement de ce que les offrandes eucharistiques signi-
fient. L’apport des offrandes est déjà une anticipation de la paix
qui vient du mystère célébré. La finalité unitive de l’eucharistie
se déploie dans la cohérence du processus rituel.
La préface présente le dernier repas du Christ comme mémorial
de son sacrifice agréé par Dieu et ajoute que la communion à ce
sacrement sanctifie les fidèles pour qu’ils soient habités de la même
foi et de la même charité, et fassent déjà l’expérience du Royaume5.

2. Pierre-Marie Gy, « L’Office du Corpus Christi, œuvre de S. Thomas d’Aquin », RSPT 69, 1985,
p. 314‑347 ; repris dans La liturgie dans l’histoire, Paris, Éd. du Cerf, « Liturgie », 1990, p. 223‑247.
3. Deus, qui nobis sub sacraménto mirábili passiónis tuæ memóriam reliquísti, tríbue, quæsu-
mus, ita nos Córporis et Sánguinis tui sacra mystéria venerári, ut redemptiónis tuæ fructum in
nobis iúgiter sentiámus. Qui vivis et regnas cum Deo Patre in unitáte Spíritus Sancti, Deus, per
ómnia sæcula sæculórum.
4. Ecclésiæ tuæ, quæsumus, Dómine, unitátis et pacis propítius dona concéde, quæ sub oblátis
munéribus mystice designántur. Per Christum.
5. « Dans le dernier repas qu’il prit avec ses apôtres, afin que toutes les générations fassent
mémoire du salut par la croix, il s’est offert à toi comme l’Agneau sans péché, et tu as accueilli
son sacrifice de louange. Quand tes fidèles communient à ce sacrement, tu les sanctifies pour que
tous les hommes, habitant le même univers, soient éclairés par la même foi et réunis par la même
charité. Nous venons à la table d’un si grand mystère nous imprégner de ta grâce et connaître déjà
la vie du Royaume. Voilà pourquoi […]. » Il faut signaler cependant que la préface n’est pas de
Thomas d’Aquin, mais est un fruit de la réforme liturgique. La préface de la fête du Corps et du
Sang du Christ était celle de la Nativité, remplacée dans le Missel de 1962 par la préface commune.

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 Revue d’éthique et de théologie morale | 294

Enfin, la prière après la communion mentionne l’effet eschato-

logique de la communion présentée comme un « avant-goût » de
la gloire à venir6.
Le dispositif sacramentel de l’époque de Thomas d’Aquin com-
prend trois composants, le pivot central (la présence réelle, ou res
et sacramentum) étant le passage obligé entre le signe posé dans
les espèces consacrées (sacramentum tantum) et l’effet unitif (res
tantum)7. Le signe du pain et du vin évoque l’unité ecclésiale, mais
celle-ci est réalisée seulement par la médiation de la présence du
Christ glorifié dans les espèces, et s’accomplit totalement dans la
réception humaine par les sujets disposés.
On pourrait parcourir d’autres formulaires du Missel8. Celui-ci
nous suffit pour comprendre l’effet unitif de la communion eucha-
ristique9. Certes, on peut considérer cette unité ecclésiale comme
d’ordre eschatologique : elle n’est pas encore accomplie. Pourtant,
si l’on se souvient que l’eschatologie est déjà commencée10, on
comprend que l’unité ecclésiale est déjà à l’œuvre, par l’effet de
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l’eucharistie non seulement célébrée, mais consommée, et par
la participation des communiants appelés à travailler activement
à cette fin. Dans l’eucharistie, les dimensions eschatologique,
ecclésiale et éthique ne sont pas séparables. Les prières après la
communion en témoignent.

6. Fac nos, quæsumus, Dómine, divinitátis tuæ sempitérna fruitióne repléri, quam pretiósi Cór-
poris et Sánguinis tui temporális percéptio præfigúrat. Qui vivis et regnas in sæcula sæculórum.
« Fais que nous possédions, Seigneur Jésus, la jouissance éternelle de ta divinité, car nous en
avons ici-bas l’avant-goût lorsque nous recevons ton corps et ton sang. »
7. Aimon-Marie Roguet, « L’unité du corps mystique dans la charité, “res sacramenti” de
l’eucharistie », LMD 24, 1950, p. 20‑45.
8. Par exemple, les formulaires de messes votives pour l’unité des chrétiens sont également
très expressifs.
9. Voir Concile de Trente, Session XIII, « Décret sur le très saint sacrement de l’eucharistie »,
ch. 2 : « Il a voulu, en outre, que ce soit le gage de notre gloire à venir et de notre félicité éternelle,
en même temps qu’un symbole de cet unique corps dont il est lui-même la tête et auquel il a
voulu que nous, en tant que ses membres, nous soyons attachés par les liens les plus étroits de la
foi, de l’espérance et de la charité, en sorte que nous disions tous la même chose et qu’il n’y ait
pas de divisions parmi nous. » Les Conciles œcuméniques. 2. Les décrets, de Trente à Vatican II,
G. Alberigo (dir.), Paris, Éd. du Cerf, « Le magistère de l’Église », Paris, 1994, p. 1412‑1413.
10. Ce que souligne l’antienne du Magnificat des 2e Vêpres de la même fête : Futurae gloriae
nobis pignus datur, « Les arrhes de la gloire future nous sont données. »

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 La vie sacramentelle, un lieu de maturation chrétienne

Les prières après la communion

Les prières après la communion forment, dans le Missel romain,
un corpus de 425 pièces. Nous ne pouvons l’étudier en détail11.
Mais on peut examiner deux points : les caractéristiques princi-
pales de ces prières, et ce que dit l’une ou l’autre plus précisément
attachée à l’unité ecclésiale produite par la communion.
La dynamique des prières après la communion repose à la fois
sur la mémoire des dons de Dieu et l’invocation de nouveaux
biens. Prenons un exemple :

Nous avons été fortifiés, Seigneur, par le sacrement de notre

rédemption : permets que cet aliment de salut éternel nous fasse pro-
gresser dans la vraie foi. Par Jésus 12.

Cette oraison qui remonte à la liturgie romaine antérieure au

e
vi siècle présente : une mémoire ou une action de grâce pour les
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dons reçus (ici, la réception du sacrement de la rédemption, sous
la forme de la communion) ; une demande pour cette vie-ci (la
progression dans la foi) ; et une demande pour la vie éternelle,
ici exprimée dans la qualification de l’eucharistie reçue comme
« aliment de salut éternel ».
Ce mouvement comportant une anamnèse, une demande de
fruits immédiats et une demande de fruits éternels, est typique des
prières après la communion. Toutes les formules ne développent
pas chacun des trois éléments, mais la dynamique interne des
prières après la communion sous-entend toujours les trois.
Tout au long des oraisons, l’eucharistie est qualifiée diverse-
ment : « pain du ciel », « pain de la vie », « don de ton amour »,
« sacrement de notre guérison éternelle », « sacrement de notre
salut », « sacrement de l’unité », etc. ; on entend également que la
communion « nourrit », procure « un secours pour l’âme et pour
le corps » et d’autres expressions équivalentes. Elles indiquent à

11. La bibliographie sur le sujet n’est guère abondante.

12. 4e messe du temps ordinaire : Redemptiónis nostræ múnere vegetáti, quæsumus, Dómine,
ut hoc perpétuæ salútis auxílio fides semper vera profíciat. Per Christum. Version originale dans
Leo Cunibert Mohlberg Sacramentarium Veronense, Rome, Herder, RED Series Maior Fontes
I, 1956, n° 417, p. 56.

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 Revue d’éthique et de théologie morale | 294

la fois la nature et l’effet immédiat de l’eucharistie, don de Dieu

par lequel les fidèles sont « nourris », « comblés », « rassasiés »,
« rénovés », « renouvelés », « fortifiés ».
Les demandes traduisent, implicitement ou explicitement,
le fondement eschatologique de la théologie eucharistique 13.
Lorsqu’elles sont explicites, elles mentionnent la vie éternelle,
« les biens éternels », « l’immortalité », le salut, « le bonheur
sans fin », « le Royaume (des cieux) », « l’héritage glorieux »,
dont la communion est déjà « l’avant-goût » ou l’anticipation. La
dynamique même des oraisons suggère que la pratique éthique
est déjà une marque de l’eschatologie à l’œuvre dans la vie des
baptisés. Le baptême les a fait entrer dans l’eschatologie, et
l’eucharistie entretient en eux l’eschatologie qui porte leur vie.
En conséquence d’une vie déjà eschatologique, les effets de la
communion pour cette vie-ci sont cités de manière variable, sous
la forme d’une demande de déploiement éthique : la sainteté, la
joie, la paix, la force, le service, la charité, l’unité, la louange,
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la participation à la construction du royaume etc. Bien entendu,
aucun de ces fruits n’a de portée exclusivement personnelle : c’est
aussi pour le bien de l’Église tout entière que chacun les reçoit.
En raison de leur formulation au pluriel et de leur contenu, les
prières après la communion supposent toujours que les participants
ont communié14. Rappelons que l’euchologie de la messe et des
sacrements, formulée en « nous », est adressée au Père au nom
de tous les baptisés qui y participent. Il est donc clair que les
oraisons et autres prières prononcées par le prêtre le sont, non
pas en son nom propre, mais au nom de toute l’assemblée, dont
il rassemble les intentions particulières en une formule ecclésiale
dans laquelle chacun est invité à reconnaître sa propre prière. C’est
même précisément cela qui a permis de redécouvrir la normalité de

13. Voir Pierre-Marie Gy, « Spiritualité de la communion d’après la liturgie », LMD 203, 1995,
p. 39‑49.
14. Voir sur ce point Sacrosanctum Concilium n° 33 : « Les prières adressées à Dieu par le
prêtre, qui préside l’assemblée en la personne du Christ, sont formulées au nom de tout le
peuple saint et de tous les assistants. » ; Yves Congar, « L’Ecclesia ou la communauté chré-
tienne, sujet intégral de l’action liturgique », La liturgie après Vatican II, Paris, Éd. du Cerf,
« Unam sanctam » 66, 1967, p. 242‑282 ; Louis-Marie Chauvet, « Liturgie et prière. Éléments
de réflexion anthropologique, théologique et pastorale », LMD 195, 1993, p. 49‑90, Paul de
Clerck, « Le caractère ecclésial des oraisons », LMD 196, 1993, p. 71‑86.

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 La vie sacramentelle, un lieu de maturation chrétienne

la communion des fidèles pendant la messe, dès le xvie siècle, mais

surtout au xixe, à une époque où elle avait pratiquement disparu15.
Certaines prières font explicitement mention de l’effet particulier
qui est l’unité de ceux qui ont communié, en écho à la demande
exprimée dans la prière eucharistique. On peut en citer un exemple :

Pénètre-nous, Seigneur, de ton esprit de charité, afin que soient

unis par ton amour ceux que tu as nourris du même pain 16.

Cette oraison de facture romaine provient du même recueil

que l’oraison citée précédemment (vie siècle). À cette époque, il
est probable que les fidèles communiaient encore massivement
à la messe dominicale, pour laquelle ils apportaient d’ailleurs
la matière, ainsi qu’en témoigne un document du viiie siècle,
l’Ordo romanus primus17. On peut également souligner que dans
ce contexte romain, l’eucharistie était encore célébrée sous la forme
« stationale », sous la présidence de l’évêque de Rome, selon un
dispositif qui voulait manifester particulièrement le rapport étroit
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entre l’eucharistie et l’Église locale. L’oraison citée exprime l’effet
éthique du sacrement – l’infusion de la charité dans le cœur des
fidèles qui viennent de communier – et son corollaire, l’unité entre
eux. Charité et unité sont ici considérées comme deux fruits de
la communion eucharistique.
L’enquête que nous avons brièvement menée dans le Missel
pourrait être doublée d’une enquête patristique : même limitée à
la patristique latine, elle corroborerait le témoignage des sources
liturgiques18.
Une prière après la communion de facture contemporaine redit,
encore en d’autres termes, cette même doctrine : « Tu as voulu,

15. André Haquin, « Le congrès eucharistique de Liège », Dom Lambert Beauduin et le renou-

veau liturgique, Gembloux, Duculot, 1970, p. 15‑20.
16. 2e messe du temps ordinaire. Il en existe bien d’autres exemples.
17. Michel Andrieu, Les Ordines romani du haut Moyen-Âge, t. 2, Louvain, « Spicilegium
sacrum lovaniense – Études et documents » 23, 1948.
18. Certaines prières sont d’ailleurs directement empruntées à des sources patristiques, comme
celle-ci, dont on reconnaît l’influence augustinienne : « Accorde-nous, Seigneur notre Dieu, de
trouver dans cette communion notre force et notre joie ; afin que nous puissions devenir ce que
nous avons reçu : le corps du Christ. » On reconnaît dans cette oraison la forte ecclésiologie
eucharistique d’Augustin.

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 Revue d’éthique et de théologie morale | 294

Seigneur, que nous partagions un même pain et que nous buvions

à la même coupe : accorde-nous de vivre tellement unis dans le
Christ que nous portions du fruit pour le salut du monde19. » C’est
le partage fraternel de l’eucharistie, conforme à la volonté de Dieu
et – en d’autres termes – institué par lui, qui construit le corps
ecclésial dont le Christ-tête assure la cohésion. Le « fruit de salut »
que l’Église est appelée à porter ne peut l’être que collectivement,
et grâce à l’unité du corps, car le salut du monde, dont l’Église est
le signe, est le rassemblement des enfants de Dieu dans l’unité.
On reconnaît dans ces lignes la théologie conciliaire, dont le
P. Gy a écrit :

La portée essentielle de la constitution conciliaire Lumen Gentium

consiste en ce que, d’une part, la vision catholique de l’Église se redé-
couvre non pas seulement sociétaire et organisationnelle, mais basée
et enracinée dans les sacrements et principalement dans l’eucharis-
tie, et que, d’autre part, la fraternité eucharistique fait corps avec la
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communion ecclésiale, s’objective en elle, est structurée par elle et
inséparable de celle-ci 20.

La prière eucharistique
Le troisième lieu retenu est la liturgie eucharistique.

 Les rites
Le caractère communautaire de l’eucharistie apparaît dans de
multiples actes et gestes, postures et déplacements de la liturgie
eucharistique 21 : le dialogue entre le président et l’assemblée,
qui introduit la grande prière eucharistique de l’Église ; les

19. 5e messe du temps ordinaire.

20. Pierre-Marie Gy, « L’eucharistie dans la tradition de la prière et de la doctrine », LMD 137,
1979, p. 81‑102, p. 84. Voir aussi SC 2 : La liturgie « montre l’Église à ceux qui sont au-dehors
comme un signe levé sur les nations, sous lequel les enfants de Dieu dispersés sont destinés à
se rassembler dans l’unité jusqu’à ce qu’il y ait un seul bercail et un seul pasteur ». Les conciles
œcuméniques, p. 1668‑1669.
21. Voir V. Vergriete, « Eucharistie et engagement », LMD 24, 1950, p. 5‑19.

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 La vie sacramentelle, un lieu de maturation chrétienne

acclamations du peuple (sanctus, anamnèse, Agneau de Dieu,

Amen, chant de communion) ; la récitation commune du Notre
Père, prière des baptisés ; le baiser de paix, qui préfigure l’unité
ecclésiale donnée par le Christ, et en même temps dispose à la
recevoir dans l’eucharistie ; la fraction du pain, qui rappelle le
symbolisme patristique de la communauté des baptisés formant
l’unique Église, comme le pain ou le vin sont formés de mul-
tiples grains de blé ou de raisin ; la procession commune vers
la communion. Sans oublier la forme même que le Christ a
choisie pour mémorial de son sacrifice : le repas communautaire,
symbole anthropologique puissant d’intimité relationnelle, dont
Judas même ne fut pas exclu.
Il y a plus : dans l’Église ancienne, celui qui est dans l’assem-
blée pour offrir le sacrifice est là pour y communier. Les offrants
sont les communiants ; il n’y a pas de séparation entre ces deux
aspects de l’action eucharistique. C’est pourquoi ceux qui sortent
(catéchumènes, excommuniés, hérétiques, pénitents), avant l’offer-
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toire, n’offrent pas le sacrifice et ne communient pas. Plus tard,
la communion s’est concentrée sur le prêtre seul, au point que
sa consommation de l’eucharistie est la seule nécessaire, mais ce
développement est totalement étranger à la mentalité patristique,
et on comprend pourquoi si on se souvient que l’unité ecclésiale
est réalisée par la communion de toute l’Église au corps et au
sang du Christ. Aujourd’hui, comment peut-on justifier que les
personnes divorcées et remariées participent à l’offrande de l’Église,
offrent le sacrifice avec le prêtre et l’assemblée, mais sans jamais
y communier ? Quelle est la cohérence de l’action ? Ou doit-on
penser qu’ils n’offrent pas non plus ? Et qu’ils ne partagent pas
non plus le geste de paix ?…
La ritualité eucharistique souligne que la communion se situe
à l’intérieur du sacrifice, et que l’unité est à la fois préfigurée,
anticipée et réalisée par le sacrifice eucharistique, avant même
que celui-ci ne soit consommé dans la communion.

 Les textes
L’euchologie – c’est-à-dire les prières liturgiques – partage et
exprime abondamment ce caractère communautaire.

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La prière eucharistique évoque très clairement la relation étroite

entre la communion eucharistique et la communion ecclésiale. On
peut penser spontanément au récit de l’institution. L’invitation du
Christ : « Prenez et mangez-en tous » ne peut pas être restreinte
aux disciples. Le « tous » a une visée universelle, car le sacrifice
du Christ a une portée universelle : la participation au sacrifice
intègre au corps de ceux qui sont sauvés par le sacrifice du Christ.
On peut penser également à l’épiclèse sur le peuple, par exemple
celle de la 4e prière eucharistique :

[…] accorde à tous ceux qui vont partager ce pain et boire à cette
coupe d’être rassemblés par l’Esprit Saint en un seul corps, pour
qu’ils soient eux-mêmes dans le Christ une vivante offrande à la
louange de ta gloire 22.

Il est difficile ici de ne pas comprendre que, si ceux qui partagent

le pain et boivent à la coupe sont rassemblés par l’Esprit Saint
en un seul corps, ceux qui n’y ont pas accès n’en font pas partie.
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Le sacrifice qu’offre l’Église n’est pas différent de celui du
Christ, et c’est celui par lequel est établie l’Alliance nouvelle et
éternelle. C’est l’offrande sacrificielle du « Christ total », le Christ-
tête uni à son Corps ecclésial. L’offrande une fois consacrée, la
communion donne aux fidèles la nourriture spirituelle dont ils ont
besoin ainsi que l’Esprit Saint, et vise à ce que se développe le
fruit de l’unité de tous dans le Christ. Un peu plus loin, la prière
poursuit en demandant que par ce sacrifice soient affermies la foi
et la charité de l’Église.

22. « Humblement, nous te demandons qu’en ayant part au corps et au sang du Christ, nous
soyons rassemblés par l’Esprit Saint en un seul corps. » (PE II) ; « Regarde, Seigneur, le sacrifice
de ton Église, et daigne y reconnaître celui de ton Fils, qui nous a rétablis dans ton Alliance ;
quand nous serons nourris de son corps et de son sang et remplis de l’Esprit Saint, accorde-nous
d’être un seul corps et un seul esprit dans le Christ. » (PE III). La PE I le dit autrement : « …
qu’en recevant ici, par notre communion à l’autel, le corps et le sang de ton Fils, nous soyons
comblés de ta grâce et de tes bénédictions » : dans l’objet de la demande (être « comblés de ta
grâce et de tes bénédictions »), on peut entendre l’effet de la communion, l’union de tous dans
le Christ, par l’Esprit qui est le lien de la charité ; voir aussi le Te igitur : « […] Ces offrandes
saintes. Nous te les présentons avant tout pour ta sainte Église catholique : accorde-lui la paix
et protège-la, daigne la rassembler dans l’unité et la gouverner par toute la terre. » ; et la prière
avant le baiser de paix le dit encore d’une autre manière : « Seigneur Jésus Christ, tu as dit à tes
apôtres : je vous laisse la paix, je vous donne ma paix. Ne regarde pas nos péchés, mais la foi de
ton Église. Et selon ta volonté, daigne lui donner la paix et l’unité (eam… pacificare et adunare). »

40
 La vie sacramentelle, un lieu de maturation chrétienne

La liturgie eucharistique est donc pleinement tournée vers son

accomplissement, le rassemblement eschatologique de tous dans
le Christ, que la communion nourrit et réalise déjà, parce qu’elle
est le signe du Christ glorifié attirant à lui tous les hommes23.
On le voit, l’euchologie et la ritualité du Missel actuel, prove-
nant d’époques différentes, traduisent la normativité de l’eucharis-
tie pour la vie chrétienne ; la liturgie met en œuvre la conviction
traditionnelle 24, exprimée en des termes divers par le magistère,
selon laquelle la liturgie, « et en premier lieu l’eucharistie »
(SC 10) est source et sommet de la vie de l’Église, et donc des
chrétiens. En témoigne également la théologie conciliaire, par
exemple telle qu’elle est formulée en Presbyterorum ordinis, 6 :
« Aucune communauté chrétienne ne s’édifie si elle n’a pas sa
racine et son centre dans la célébration de la très sainte eucharis-
tie, à partir de laquelle doit commencer toute formation à l’esprit
communautaire 25. »
L’exclusion eucharistique permanente est donc bien, en quelque
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manière, une exclusion ecclésiale, même relative ou partielle – et
la participation à la messe le rappelle immanquablement. On peut
penser ici à la formule de préparation immédiate à la commu-
nion : « Seigneur, je ne suis pas digne de te recevoir, mais dis
seulement une parole et je serai guéri. » Contre la conviction que
l’eucharistie remet les péchés, « même les plus énormes », selon
le concile de Trente, de ceux qui en éprouvent de la contrition,

23. Il ne faudrait pas oublier, avant même le début de la prière eucharistique, la prière sur
les offrandes, incluse dans le rite de l’offertoire. L’offertoire, offrande du « sacrifice de toute
l’Église » unie au Christ, comporte une prière sur les offrandes dont l’objet est le suivant : pré-
senter à Dieu les offrandes du peuple, et demander qu’il les agrée, les consacre, les transforme
ou les sanctifie, et qu’il rende efficace le sacrement, par des effets diversement exprimés, toujours
au bénéfice de tous les participants. Voir par exemple celle du 23e dimanche du temps ordinaire,
particulièrement significative : « Dieu qui donnes la grâce de te servir avec droiture et de recher-
cher la paix, fais que cette offrande puisse te glorifier, et que notre participation à l’eucharistie
renforce les liens de notre unité. »
24. On pourrait encore consulter les traditions liturgiques des Églises orientales.
25. On peut se reporter encore au Code de Droit canonique n° 897 : « Le Sacrement le plus
vénérable est la très sainte Eucharistie dans laquelle le Christ Seigneur lui-même est contenu,
offert et reçu, et par laquelle l’Église vit et croît continuellement. Le Sacrifice eucharistique,
mémorial de la mort et de la résurrection du Seigneur, dans lequel le Sacrifice de la croix est
perpétué au long des siècles, est le sommet et la source de tout le culte et de toute la vie chré-
tienne, par lequel est signifiée et réalisée l’unité du peuple de Dieu et s’achève la construction
du Corps du Christ. » Voir aussi le Catéchisme de l’Église catholique, n° 1071.

41
 Revue d’éthique et de théologie morale | 294

cette phrase souligne l’irrémissibilité du « péché » des personnes

divorcées et remariées qui ne peuvent communier. On peut com-
prendre dès lors que les personnes divorcées et remariées aient
l’impression de former une catégorie de fidèles « à part », dont la
particularité est de ne pas pouvoir communier ni être réconciliées
avec Dieu et avec l’Église, alors même que la réconciliation et
la communion ecclésiale sont des fruits du mystère pascal qui
traverse et imprègne toute la liturgie, toute la vie de l’Église et
toute sa mission. On pourrait même comprendre leur sentiment
comme une réaction du sensus fidelium qui perçoit l’incohérence
entre la théologie eucharistique la plus traditionnelle et l’exclusion
permanente de certains fidèles. La Lex orandi de l’Église invite
à (re) trouver le chemin de la communion eucharistique. Si la
finalité de l’eucharistie est bien celle que nous avons repérée
dans le Missel, l’exclusion permanente de la communion eucha-
ristique de certains fidèles est un réel problème théologique, et
pas seulement pastoral, car elle entre en tension avec la logique
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sacramentelle de l’eucharistie.
On rejoint ici l’Exhortation apostolique Amoris Laetitia, selon
laquelle « accompagner, discerner et intégrer la fragilité » est une
mission essentielle de l’Église. Accompagner, discerner et inté-
grer concerne en particulier les personnes divorcées et remariées,
surtout dans le chapitre 8. La liturgie rejoint la mission que le
pape François attribue à l’Église, car la liturgie aussi accompagne,
discerne et intègre la fragilité, à sa manière. C’est pourquoi elle
dispose de ressources pour que l’Église remplisse cette mission à
l’égard des personnes divorcées et remariées. Dans cette deuxième
partie, nous voudrions identifier les ressources de la liturgie pour
aider à cette tâche.

accompagner, discerner, intégrer :

les ressources de la vie sacramentelle

Bien qu’accompagner, discerner et intégrer forment un ensemble

dans le propos du pape François, nous les distinguons ici pour la
clarté de l’exposé.

42
 La vie sacramentelle, un lieu de maturation chrétienne

Intégrer
La logique sacramentelle que le Missel nous a donné à voir
rejoint la première des deux logiques de l’histoire de l’Église
mises en évidence par le n° 51 de la Relatio finalis, citée par
Amoris Laetitia au n° 296 : « exclure et réintégrer […]. La route
de l’Église est celle de ne condamner personne éternellement ;
de répandre la miséricorde de Dieu sur toutes les personnes qui
la demandent d’un cœur sincère ». Par ailleurs, une exclusion,
parfois souhaitable ou nécessaire, est toujours dans son principe
temporaire. Le n° 297 le dit sur un autre registre de manière forte :
« Personne ne peut être condamné pour toujours, parce que ce
n’est pas la logique de l’évangile ! »
La liturgie intègre ou réintègre : ce fut l’origine de la mise en
place du catéchuménat, mais aussi du sacrement de la pénitence,
au deuxième siècle de notre ère, alors que l’on pensait qu’il n’était
plus possible d’être membre de l’Église après une faute grave
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comme l’apostasie. Le processus pénitentiel mis en place a consisté
à réintégrer, par un cheminement dans la durée. Encore aujourd’hui,
le Rituel de la pénitence nous montre, d’une part, que la conver-
sion définit la condition ordinaire de tout chrétien, et d’autre part,
qu’elle se vit dans la durée : par une relecture de vie et un examen
de conscience à la lumière de la Parole de Dieu, par un dialogue
avec un prêtre, par une absolution et un « signe de conversion et de
pénitence » destiné à prolonger et à inscrire dans la vie la conver-
sion décidée, par l’accomplissement d’actes choisis à cette fin. Plus
largement, l’année liturgique tout entière est un chemin qui invite à
mieux connaître le Christ, à développer une plus grande lucidité sur
soi-même et sur le monde, à devenir davantage disciples du Christ.
L’intégration au Corps ecclésial par le corps eucharistique reste
bien l’objectif de toute pastorale. La liturgie intègre, parce qu’elle
est par nature « catholique » (au sens étymologique du terme) et
hospitalière, qu’elle accueille et assume la fragilité, la finitude, le
péché, permettant à chacun de trouver place dans l’assemblée26 :

26. À propos de l’ « hospitalité » de la liturgie, voir dans La liturgie, une piété moderne, Jean-
Louis Souletie (dir.), Paris, Salvator, 2015, les articles de Dominique Barnérias, « Les chrétiens
rassemblés », p. 45‑59, et de Patrick Prétot, « L’assemblée liturgique et la Parole de Dieu »,
p. 95‑109 et d’Hélène Bricout, « Liturgie et vie chrétienne », p. 169‑182.

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 Revue d’éthique et de théologie morale | 294

elle connaît et nomme le mal qui habite tout chrétien, et le for-

mule : « Dieu, viens à mon aide… », « Kyrie eleison », « Seigneur,
je ne suis pas digne de te recevoir,[…] ». Mais si la liturgie tient
compte du péché, elle n’y enferme pas. Comme dans les psaumes,
le péché n’est pas le dernier mot de Dieu. C’est pourquoi la liturgie
ouvre des chemins : l’assemblée eucharistique est une assemblée
de pécheurs pardonnés, tournés vers le Royaume qui vient, où
ils vivent déjà en espérance27, et qui essaient peu à peu de faire
correspondre leur vie à ce Royaume.
Cela ne signifie pas que tous les participants doivent nécessairement
communier à chaque eucharistie, ni que la communion soit un « droit »
et encore moins un « dû » : pour des raisons légitimes, l’Église a
jugé nécessaire d’en exclure parfois certains fidèles28 ; mais cela
signifie que la dynamique de la liturgie eucharistique ne prévoit pas
d’en exclure de manière définitive, et que la logique de l’eucharistie
pousse à la réintégration eucharistique à plus ou moins long terme.
L’Église ne peut donc interdire l’accès à la communion eucharistique
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sans proposer en même temps un itinéraire de discernement et de
croissance chrétienne en vue d’une réintégration eucharistique.

Discerner
Discerner recouvre plusieurs aspects du travail d’intégration, à
partir d’une relecture de l’histoire passée, pour identifier le mal
et ses causes, mais aussi pour parvenir à ouvrir un avenir non pas
enfermé dans le passé, mais dynamique.
Amoris Laetitia invite au numéro 300 les personnes divorcées
et remariées à faire le point sur leur situation : quelles sont leurs
responsabilités propres dans l’échec conjugal, leurs efforts pour sau-
ver le couple, leur attitude envers les enfants et le premier conjoint,
mais aussi, pourrait-on ajouter, les efforts à fournir pour apaiser des

27. Selon l’expression de la collecte du jour de l’ascension : « Dieu qui élèves le Christ au-
dessus de tout, ouvre-nous à la joie et à l’action de grâce, car l’Ascension de ton Fils est déjà
notre victoire : nous sommes les membres de son corps, il nous a précédés dans la gloire auprès
de toi, et c’est là que nous vivons en espérance. »
28. Il faut remarquer que l’Église renvoie aussi chacun devant sa conscience, pour se demander
s’il doit communier, et, si la réponse semble être non, pour entamer le chemin qui permettrait à
plus ou moins long terme, de répondre oui.

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 La vie sacramentelle, un lieu de maturation chrétienne

relations conflictuelles, faire grandir la vie spirituelle et les vertus

chrétiennes dans leur vie présente ? À plusieurs reprises, l’Exhorta-
tion souligne qu’une situation qui n’est pas pleinement conforme à la
norme ecclésiale n’est pas pour autant dépourvue de choses bonnes,
ni de grâces – et même, peut ne pas être le résultat d’une faute
personnelle, et peut ne pas pouvoir être changée sans ajouter une
faute grave. Reconnaître ce qui est bon, le développer, tout comme
regarder lucidement les torts, les erreurs, et définir comment accroître
concrètement la charité dans les conditions du moment, appartient à
la mission de l’Église. La liturgie peut contribuer au discernement,
par exemple par des célébrations pénitentielles, la liturgie des Heures.
La conscience de conversions à vivre peut mûrir à partir de l’écoute
de la Parole de Dieu, de la prière de l’Église et des rites. En effet,
nous l’avons vu plus haut, la liturgie dit le sens du mystère pascal
qui se déploie dans toute vie humaine, spécialement par la médiation
du rite. La liturgie éclaire dans cette recherche, aide à discerner un
appel, une conversion, un approfondissement de la vie chrétienne,
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la possibilité d’un agir chrétien jusque-là inaperçu. Participer à la
liturgie, c’est devenir participant de la réalité de salut qu’elle fait
expérimenter : « Que ta grâce inspire notre action, Seigneur, et la
soutienne jusqu’au bout, pour que toutes nos activités prennent leur
source en toi et reçoivent de toi leur achèvement29. » L’oraison
invite à placer l’activité humaine dans le sillage de la grâce, ce
qui suppose d’y être attentif et ouvert. La disponibilité à la grâce
laisse en effet la possibilité à Dieu d’agir lui-même dans la vie, en
donnant pour l’action le discernement, la force et l’efficacité. À
chacun de repérer comment, dans les conditions de sa vie présente,
par exemple en étant divorcé et remarié, il peut agir en coopération
avec la grâce de Dieu pour une plus grande charité.
La liturgie aide aussi à repérer, dans sa vie, où réside le mal et
comment le combattre. Dans la messe, la préparation pénitentielle,
le rite de la fraction, la préparation immédiate à la communion,
rappellent que le sacrement est reçu aussi pour donner les forces
qui permettent d’intensifier le combat personnel et collectif contre
le mal. Personne n’est dispensé de cet effort. Tous les fidèles sont
à égalité devant cette mission, que l’on peut rattacher à la mission

29. Liturgie des Heures, lundi I.

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 Revue d’éthique et de théologie morale | 294

royale des baptisés30 de lutter contre le mal sous toutes ses formes,
et de travailler à l’extension du Règne de l’amour.
La liturgie fait entrer le concret de l’expérience quotidienne,
avec ses limites, en résonance avec l’annonce du salut, pour que
la Parole de Dieu trouve à s’incarner dans la vie humaine, dans
toute vie humaine, et que celle-ci devienne un lieu de salut.

Accompagner
Selon Amoris Laetitia, « il est […] nécessaire d’être attentif
à la façon dont les personnes vivent et souffrent à cause de leur
condition » (n° 296).
La première étape d’un accompagnement consiste à écouter
l’histoire et la souffrance des personnes. La liturgie procède ainsi,
de manière paradigmatique, dans la veillée de lectures de la vigile
pascale : elle fait écouter et relire l’histoire de l’homme avec Dieu
pour y discerner sa présence, sa promesse et son salut, même
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dans les moments les plus sombres, même lorsque l’homme s’est
lourdement fourvoyé.
La seconde étape consiste à proposer des moyens d’avancer.
Parce qu’elle est un itinéraire, au long des jours, des semaines et
de l’année, la liturgie ne laisse pas « sur-place », elle entraîne aussi
dans son itinéraire, qui est à la fois personnel et communautaire.
Outre les sacrements, les liturgies pénitentielles non sacramentelles,
la prière des Heures, la messe dominicale peuvent contribuer à ren-
forcer l’appartenance ecclésiale, la foi au Christ mort et ressuscité,
à identifier des lieux possibles d’intégration ecclésiale, à découvrir
ce à quoi chacun est appelé, ici et maintenant, pour continuer à
avancer sans jamais considérer le cheminement comme clos.

conclusion

Les pistes ouvertes par Amoris Laetitia et celles de la théologie

de la liturgie et des sacrements apparaissent, au terme de cette
enquête, convergentes. Un accompagnement auprès des personnes

30. Voir Lumen Gentium 34‑36.

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 La vie sacramentelle, un lieu de maturation chrétienne

divorcées et remariées est promu par l’Exhortation pour soutenir

leur recherche de vie chrétienne, discerner ce qui peut être fait
concrètement pour que s’étende l’amour de Dieu, examiner en
conscience la situation pour déterminer quelles sont les responsa-
bilités de chacun dans sa situation, et quand la communion eucha-
ristique, présumée nécessaire pour intensifier la vie chrétienne,
peut être reçue : les numéros 297 à 312 présentent les grandes
lignes de ce discernement.
Dans ce travail de discernement, la liturgie, ainsi que nous
l’avons vu, propose à la fois des repères et des lieux de réflexion.
Il y aurait sans doute, dans l’accompagnement, qu’il soit individuel
ou collectif, à valoriser et à formuler ce que l’expérience liturgique
suggère ou génère : quels visages du Christ elle révèle, comment
elle aide – ou pas – à vivre la situation, comment elle manifeste
– ou pas – le soutien ecclésial, comment elle donne – ou pas – de
nouvelles forces pour avancer.
Il ne faudrait cependant pas oublier que ces ressources ne sont
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pas spécifiques aux personnes divorcées et remariées ; la liturgie
peut et devrait en outre pouvoir être mobilisée de la même façon
dès la préparation au mariage : le Rituel du mariage contient tout
ce qu’il faut pour découvrir ou approfondir la vie baptismale et
la vocation conjugale ; la liturgie pourrait aussi accompagner les
premières années de la vie des couples, par exemple par la manière
dont la liturgie paroissiale peut entretenir l’amour du couple et ses
interrogations familiales, relationnelles, professionnelles. Elle pour-
rait encore aider les couples en situation de crise ou de rupture. Ici,
c’est le Rituel de la pénitence et de la réconciliation qui pourrait
se révéler particulièrement précieux. La liturgie ne fait pas tout,
ne dit pas tout, mais parce qu’elle croise l’Écriture, la prière, la
foi de l’Église, la réflexion éthique et les sacrements, elle est apte
à accompagner à sa mesure la maturation d’une vie chrétienne en
toute circonstance.
Hélène Bricout
Theologicum- Faculté de Théologie
et de Sciences religieuses,
Institut catholique de Paris