Horizons/Théâtre
Revue d'études théâtrales
8-9 | 2016
Théâtres du geste, du jeu et de la voix
Survivances carnavalesques au Maroc
Mouna Hachim
Édition électronique
URL : https://journals.openedition.org/ht/852
DOI : 10.4000/ht.852
ISSN : 2678-5420
Éditeur
Presses universitaires de Bordeaux
Édition imprimée
Date de publication : 31 décembre 2016
Pagination : 162-170
ISSN : 2261-4591
Référence électronique
Mouna Hachim, « Survivances carnavalesques au Maroc », Horizons/Théâtre [En ligne], 8-9 | 2016, mis
en ligne le 01 janvier 2018, consulté le 17 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/ht/852 ;
DOI : https://doi.org/10.4000/ht.852
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Mouna Hachim
Mouna Hachim est une chercheuse et une femme de lettres marocaine. Romancière, chroniqueuse,
ses recherches sont axées sur une double culture et un travail de translation de l’arabe vers le
français. Mouna Hachim écrit ainsi en français à partir de recherches historiques anciennes
et contemporaines qui sont pour l’essentiel en langue arabe. Elle est l’auteur d’un roman, Les
Enfants de la Chaouia (Casablanca, Autoédition, 2004), du Dictionnaire des noms de famille
du Maroc (Casablanca, Autoédition, 2007 – Nouvelle édition augmentée, Casablanca, Édition
Le Fennec, 2011) et de Chroniques insolites de notre histoire (Maroc, des origines à 1907)
(Casablanca, Autoédition, 2016). Elle est également l’auteur d’une série documentaire pour la
chaîne TV Medi 1 sur la « route des origines » autour de ses recherches sur la généalogie et les
noms de famille du Maroc.
Mail : [email protected]
R ésumé : Chaque année, se déroulent au dans tout le Maghreb de grandes festivités
Maroc des festivités qui sont l’occasion d’ob- dont le point commun étaient des rites de
server des réminiscences vivaces, sous une purification, de renouvellement et de place-
forme plus ou moins édulcorée, de rites car- ment de la nouvelle année sous les meilleurs
navalesques, caractérisés par des spectacles augures ? Sans oublier le surprenant Sultan
burlesques et des processions masquées. des étudiants qui voyait l’intronisation par
C’est le cas de la cérémonie de Boujoud les étudiants des medersas d’un roi-bouffon.
(l’Homme aux peaux), survenant juste après Autant d’expressions originales du vécu, du
la grande fête du Sacrifice. C’est le cas légué, du pensé, du ressenti, du créé… qui
également de Achoura, représentation de étonnent par leur permanence malgré la
l’année qui meurt et ses symbolismes liés à captation par le monothéisme et la méfiance
l’organisation du monde et à la permanence des pouvoirs.
cyclique de la vie et de la mort. Que dire
mots - clés : spectacle, carnaval, Boujloud,
de Yennayer dont les symbolismes universels
Maroc
de « portes de l’année » étaient l’occasion
A bstRAct: There are festivities every year Maghreb region and whose common point
in Morocco which are times of lively remi- were the rituels of purification, of renewal
niscences – in more or less watered-down and of placing the new year under better
forms -– of carnival rituals characterized omens? Nor should we left aside the remark-
by burlesque shows and by masked proces- able Sultan of students which marked the
sions. It is the case of the Boujloud ceremony enthronement of by the students of medersas
(The Man with Skins) which takes place just of a buffoon-king. These are all original man-
after the great Sacrifice festivity. It is also ifestations of real life experiences, of herit-
the case of Achoura, a representation of the age, of thoughts, of perception, of creation,
waning year along with its symbolism in con- etc., which impress by their perenial nature
nection with the organization of the world in spite of recuperation by monotheism and
and with the cyclical permanence of life and the mistrust of the State.
death. What then of Yennayer whose univer-
KeywoRds: show, Morocco, Boujloud, car-
sal symbolisms as “doors of the year” were
nival
the time of great festivities throughout the
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Chaque année, juste après la célébration de la grande fête du Sacrifice se
déroulait à travers les villes et campagnes du Maroc, avec des rémanences
encore vivaces, sous une forme plus ou moins édulcorée, dans les montagnes
du Haut-Atlas et de l’Anti-Atlas ainsi que dans les vallées du Souss, une
surprenante fête populaire, caractérisée par ses spectacles burlesques et ses
processions masquées.
Appelée Herma (de la racine HRM évoquant la vieillesse) ou Chouiekh
(littéralement, le petit vieux), elle est dite aussi selon les régions et les parlers
berbérophones ou arabophones, Bilmawen, Bou-Islikhnen, Bou-l-Btayn,
Bou-Hidour… ou Bou-Jloud, soit l’Homme aux peaux.
Le lendemain du jour du sacrifice rituel, le personnage principal de la mas-
carade émanait au milieu de chaque groupement, accoutré de peaux fraîches
de moutons ou de chèvres munies de leurs sabots pendouillant au bout des
bras, paré d’un collier de coquilles d’escargots faisant parfois usage de cha-
pelet, le visage peinturluré en noir, affublé d’un masque hideux représenté
parfois par une vieille outre, la tête ornée de cornes ou de tête de mouton à la
mâchoire écartée, grimaçante, tout en veillant à mettre en valeur de puissants
attributs sexuels, exhibés sous forme d’organes de reproduction de la bête ou
d’un quelconque symbole de phallus géant assorti de deux aubergines.
C’est avec ce déguisement grotesque, connaissant des variantes selon les
régions, que s’effectuait de hameau en hameau ou d’une rue à l’autre en milieu
citadin, la tournée de Boujloud, au rythme des musiques des hautbois et des
tambourins et d’exubérants spectacles dignes d’un authentique carnaval.
Comme dans un geste de conjuration des influences néfastes, Boujloud
avait pour mission de toucher, voire de frapper à l’aide de son long bâton ou
de pattes de bouc ou de mouton, les grands et les petits, ainsi que les piliers
des maisons ou des tentes visitées.
Cette ambiance singulière durait plusieurs jours, marquée par des spec-
tacles de rue, animée par des acteurs qui effectuaient leur ronde réjouissante
auprès de Boujloud, soldée par des oboles sous forme d’œufs, de sucre, de
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Théâtres du geste, du jeu et de la voix
blé ou de viande et se prolongeant jusqu’à des heures tardives sur la place
publique. C’est ce qui explique le nom laissé à Bab-Boujloud, un des princi-
paux accès de la médina de Fès ou à l’esplanade de la fameuse porte Boujloud
à Marrakech.
Parmi les autres personnages stéréotypés de ces mascarades figurent
le vieillard (appelé Ba-Cheikh), le juif et sa femme, le cadi aux jugements
extravagants, l’âne, le voleur, l’officier français, l’agent d’autorité marocain
(mokhazni), l’ambassadeur…
Ils offraient tous leurs Fraja, spectacles et autres représentations, ouvertes
sur les places publiques, exposées devant les notabilités et les sultans, paro-
diant la justice, la politique ou la religion avec une liberté de ton et un sens
de la dérision exceptionnels, autorisés en ce temps et espace de remise en
cause. C’est d’ailleurs la raison qui expliquerait l’interdiction de ces réunions
bigarrées par les autorités coloniales lesquelles, tout en tolérant leur fonction
d’exutoire, ne pouvaient ignorer les dangers de leur regard critique sur l’or-
ganisation sociale et politique et leur inversion des normes établies, avec les
risques de contestation et de débordement qui en découlent.
De même, l’Indépendance amènera des soubresauts réformistes aussi
élitistes que conservateurs qui ont tenté d’interdire l’expression de ces repré-
sentations populaires au nom de la morale, condamnant ces vestiges primitifs,
cette rupture des inhibitions et cette régression vers une forme animale.
Il faut dire que les études de ces traditions anciennes en Afrique du Nord
ont passionné les voyageurs et ethnologues étrangers qui les ont décortiquées
depuis le début du xxe siècle, essentiellement sous le prisme des survivances
du paganisme dans la civilisation musulmane.
Les orientalistes français Edmond Doutté ou Émile Laoust voient ainsi
dans le cérémonial de Boujloud, les débris de rites magiques berbères,
symbolisant l’alternance des saisons, la mort et la résurrection du dieu de la
végétation.
Le Berbère n’aurait-il pas établi, jadis, aux temps déjà éloignés de son islamisa-
tion, un rapport si étroit entre le sacrifice du mouton, ordonné par l’Islam, et la
procession carnavalesque d’un personnage vêtu de peaux qu’il aurait vu, en ces
deux rites, deux épisodes d’une même cérémonie, s’interroge le linguiste et ethno-
graphe Émile Laoust. […] nous serons amenés à conjecturer que l’Aïd el Kebir
s’est substituée, en Berbérie, à une fête similaire qui existait déjà et au cours de
laquelle les indigènes sacrifiaient un bélier et se revêtaient de sa dépouille. Si
l’on se rappelle que le bélier fut autrefois l’objet d’un culte dont le souvenir s’est
conservé tard dans le pays, on voudra peut-être voir, dans les mascarades actuel-
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Survivances carnavalesques au Maroc
lement célébrées à l’Aïd el Kebir, la survivance de pratiques zoolâtriques dont
l’origine se perd dans les âges obscurs de la préhistoire1.
Pour sa part, l’anthropologue finnois, Edvard Westermarck explique ces
rites en remontant aux fêtes des Saturnales romaines. Le voyageur français
Auguste Mouliéras décrit à ce propos au début du xxe siècle le carnaval en pays
Jbala, dans le Rif Occidental, connu sous le nom de Ba-Chikh en insistant sur
son caractère débridé et licencieux apparenté aux fêtes des Saturnales, décri-
vant Ba-Cheikh comme un « vieux paillard » obsédé par l’accouplement2.
Rappelons à ce propos que le culte de Saturne l’Africain est la renaissance
sous une forme romanisée d’un vieux rite dédié au dieu mâle suprême
Baal-Hamon qui est une divinité libyco-punique, associant le phénicien
Baal à l’Africain Ammon, divinité tutélaire de Thèbes, représentée par un
bélier. Commun aux Égyptiens, aux Éthiopiens et aux Libyens (ancêtres des
Berbères), Ammon est honoré par les Grecs qui l’associent à Zeus et par les
Romains qui le nomment Jupiter-Ammon. Il est également unifié à la divinité
phénicienne Baal-Hammon, surnommée Saturne l’Africain.
Certains auteurs n’ont pas manqué de faire des analogies entre ce culte
et les représentations plus anciennes du bélier avec sa coiffure de forme
sphérique dans l’art rupestre préhistorique berbère même si cela ne fait pas
l’unanimité, Gabriel Camps voyant dans ces gravures de l’art néolithique de
l’Atlas davantage des animaux parés pour le sacrifice qu’un culte du bélier3.
Un culte toutefois attesté en Afrique du Nord depuis le Néolithique et sa large
diffusion confirmée par l’étendue géographique des gravures rupestres.
Quant à l’Ammon de Siouah, précise Gabriel Camps, quelles que soient ses
origines exactes, il faut reconnaître que son oracle eut une réputation internatio-
nale qui dépassa largement le cadre géographique libyen. Par l’intermédiaire des
Grecs de Cyrénaïque son nom, sa réputation, son effigie, complètement huma-
nisée sous l’influence hellénique, gagnèrent le monde méditerranéen. Ammon,
bientôt appelé Zeus-Ammon, est représenté sous les traits d’un personnage barbu
débonnaire, ne conservant du bélier thébain que les cornes plus ou moins dissi-
mulées dans la chevelure bouclée4.
Associé aux rites de fécondité, Saturne l’Africain continuait pour sa part à
occuper un rang central dans le panthéon berbéro-carthaginois, avant d’être
adopté par les Romains qui voient en lui le héros civilisateur enseignant la
culture de la terre aux hommes.
Les Saturnales et Lupercales étaient ainsi des fêtes de la fertilité de la terre
et des êtres vivants, caractérisées par la réunion de luperques, vêtus de peaux,
de bouc ou de chèvres sacrifiés avant la fête, courant autour de la colline du
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Théâtres du geste, du jeu et de la voix
Palatin et fouettant de leurs lanières les passants, particulièrement les femmes,
faisant dire à Cicéron : « La sodalité sauvage, toute pastorale et agreste des
frères luperques, dont le rassemblement sylvestre a été institué avant la civili-
sation humaine et les lois.5 »
Tout en notant la transgression totale et paradoxale des normes instaurées
pendant cette fête rituelle, l’anthropologue marocain, Abdallah Hammoudi
précise dans son ouvrage La Victime et ses masques. Essai sur le sacrifice et la
mascarade au Maghreb :
Une telle contradiction cadre si peu avec les théories classiques du rituel qu’on a
préféré y voir un effet résiduel, où sous le rite musulman se cacheraient les survi-
vances de coutumes romaines, chrétiennes, voire d’une religion berbère originelle.
Mais une description systématique de ce drame cyclique montre qu’il n’en est
rien et que sacrifice et mascarade procèdent d’un même processus rituel cohérent
et orienté à travers lequel une culture se donne une représentation d’elle-même et
met en scène ses propres tensions6.
Dans son intérêt pour les concepts psychanalytiques, l’auteur avance des
analogies avec le rêve : « le drame décrit se présente comme un bric-à-brac,
un montage indémêlable d’actions-propositions relevant du bons sens ordi-
naire et d’autres à première vue absurdes. »
Symboles névrotiques, survivances de rites antiques, illustration de drames
cosmiques, le moins que l’on puisse dire donc, c’est que profane et sacré se
mêlent en ce mois de Doul-Hijja, douzième du calendrier musulman dont les
premiers jours sont dédiés au pèlerinage ; et, le dixième, marqué par la fête du
sacrifice, commémorant le geste d’Abraham. Ces processions carnavalesques
débutaient toutefois, selon les régions, immédiatement après la cérémonie
du sacrifice ou le soir même de l’Achoura, si ce n’est pendant les deux fêtes à
la fois.
Achoura, mort et renouveau
Tirant son nom de Achara (dix), Achoura est le dixième jour du mois
sacré de Mouharram qui célèbre l’an I de l’Hégire, défini par la Migration
du Prophète à Médine où prospéra le noyau de la première communauté
musulmane.
Selon la tradition, le Prophète commença à jeûner ce jour de l’Achoura,
lorsqu’à son installation à Médine, il rencontra des tribus juives en plein jeûne
du Kippour, marquant la sortie d’Egypte. Le Prophète adopta alors ce jeûne
et le recommanda en signe d’inscription de l’islam dans la tradition mosaïque.
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Survivances carnavalesques au Maroc
Chez les chiites, l’Achoura revêt une dimension centrale, imprégnée
de mortifications, évoquant la mort en martyr de Houssein, petit-fils du
Prophète, érigé au rang d’imam, assassiné à Kerbela. Cet épisode dramatique
a donné naissance à un genre théâtral particulier en Iran, appelé Tazieh (taâ-
ziya, consolation) jouant les passions, portant sur les souffrances et la douleur.
Un jour de deuil, hautement réprouvé par les autorités sunnites qui arguent
que même les prophètes n’ont pas droit à un jour de deuil.
Différentes légendes sont rattachées à l’Achoura, aussi fantaisistes et
invérifiables l’une que l’autre, évoquant la date de la repentance d’Adam ou
l’accostage de l’arche de Noé, l’évacuation de Joseph du puits ou la naissance
de Jésus… Mais beaucoup s’accordent à la rattacher à de vieux rites agraires,
captés par les religions monothéistes successives.
Les chercheurs occidentaux ont comparé en effet ces représentations
populaires en Afrique du Nord au carnaval européen, avec ses revirements de
situations et ses symbolismes de mort et de renouveau, conformément à la
définition du théoricien russe de la littérature, Mikhaïl Bakhtine.
Car si Achoura est marqué sur le plan social par ses réunions familiales
conventionnelles, ses savoureux mets, ses gourmandises évocatrices de
fécondité, ses jouets bruyants, ses aumônes, ses visites aux tombes…, elle
reste indissociable de rituels caractéristiques de cette ambivalence portant
sur la mort et sur le renouvellement de la nature avec comme représentations
symboliques : les rites associant l’eau et le feu.
Avant l’aspersion des passants, le matin de l’Achoura, avec de l’eau (identi-
fiée à l’eau bénie Zem-Zem provenant du puits mecquois) avait eu lieu dans
la soirée, les feux de joie. Ce sont les fameuses Chaâla, rapprochées des feux
de la Saint-Jean se déroulant en Europe pendant le solstice d’été et vestiges
eux-mêmes d’anciens cultes agraires celtes et germaniques préchrétiens.
Liées au sacré, les représentations dramatiques atteignaient leur paroxysme
pendant l’Achoura comme cela a été décrit notamment par le sociologue
Edmond Doutté à Marrakech ou à Fès en 1907 dans son ouvrage Magie et
religion dans l’Afrique du Nord. Il consacre un chapitre entier au « Carnaval
du Maghrib » avec sa floraison de personnages masqués, notamment le Petit
vieillard affublé d’une citrouille sur la tête et d’une peau de hérisson en guise
de barbe, ses bouffonneries, ses scènes tragiques, ses symbolismes liés à l’or-
ganisation du monde et à la permanence cyclique de la vie et de la mort…
Illustration avec cet acte significatif d’enterrement de la poupée Baba
Achour ou Tisli n’Achour (la fiancée de Achour), faite généralement d’os et de
chiffons, avec des danses autour de grands feux et un simulacre d’enterrement
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Théâtres du geste, du jeu et de la voix
accompagné de pleurs, représentant la douleur de la séparation de l’année
écoulée et la joie des retrouvailles d’une année nouvelle.
Cette poupée ou mannequin est par ailleurs comparée au bonhomme
carnaval européen remarquable pendant le Mardi-Gras ou le Mercredi des
Cendres où le personnage finissait noyé, enterré ou brûlé dans une cérémonie
concluant au « parallélisme parfait des fêtes africaines et européennes »7.
Ces fêtes symboliseraient l’année qui meurt ou représenteraient un esprit
de la végétation dont le meurtre rituel laisserait transparaître ses « derniers
débris ». Mais
Lorsque Achoura devient une fête du calendrier lunaire, écrit Edmond Doutté,
elle ne concorde plus avec les époques agricoles ; elle faisait le tour du calen-
drier solaire. Soit qu’elle eût jadis, réellement été une fête de renouveau, soit que
son manque de consistance et son indétermination dans l’orthodoxie musul-
mane eussent contribué à la faire captation, des rites de l’année solaire qui ne
coïncident primitivement avec elle qu’à des intervalles éloignés. Il était naturel
d’ailleurs pour des populations qui s’islamisaient, de rattacher au début de
l’année musulmane lunaire des cérémonies célébrées depuis un temps immémo-
rial au début de l’année solaire8.
Yennayer, « La porte de l’année »
Aux côtés du calendrier lunaire basé sur l’observation des phases biolo-
giques de la lune, un autre calendrier, plus ancien, scandé par le rythme des
saisons était imposé par les exigences de l’agriculture, d’où son appellation de
Filahi, agricole. C’est le calendrier authentique de l’Afrique du Nord, dérivé
du calendrier julien qui est institué dans tout l’Empire romain par Jules
César en 46 av. J.-C., sous les conseils de son astronome égyptien Sosigène
d’Alexandrie.
En Afrique du Nord, le calendrier agraire, marqué par le rythme des sai-
sons et des activités agricoles, fête les labours, les semailles et les moissons
et évoque cette harmonie entre la vie humaine et la vie végétale, toutes deux
soumises aux mêmes lois et aux mêmes vicissitudes.
Le premier jour de l’année de ce calendrier, correspondant au 13 janvier
du calendrier grégorien est dit Yennayer, du latin Ianuarius. Ses symbolismes
universels de portes de l’année étaient l’occasion dans tout le Maghreb de
grandes festivités que ce soit en zone berbère ou arabe. Si les changements de
traditions étaient de mise d’une région à une autre, le point commun entre
toutes ces réunions festives qui duraient plusieurs jours étaient des rites de
purification, de renouvellement (d’ustensiles, de pierres des foyers…) et de
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Survivances carnavalesques au Maroc
placement de la nouvelle année sous les meilleurs augures liés à l’abondance,
à travers de copieux repas.
Les chants (comme l’Ahidous), les jeux et les combats rituels n’étaient pas
en reste, de même que les bouffonneries et les masques autorisant la dérision,
la permissivité ou représentant les mystères de l’Invisible.
Le Surprenant « Sultan des Tolba »
Comment conclure ce petit tour d’horizons de fêtes carnavalesques sans
un regard sur cette autre cérémonie burlesque appelée Soltane Tolba (roi
des étudiants) qui voyait l’intronisation par les étudiants des medersas d’un
sultan éphémère.
Aussitôt proclamé, le roi de carnaval s’entourait de son appareil adminis-
tratif de rigueur (vizirs, chambellan…), aidé en cela par le pouvoir central
qui lui envoyait tenues d’apparat, montures, parasol, escorte… Entouré de sa
cour, notre sultan fantoche, se mettait ensuite à parodier la gestion du pou-
voir, levait des impôts, recevait des délégations et des cadeaux farfelus, avant
la visite du véritable Sultan qui répondait à sa faveur. Le roi-bouffon n’avait
plus alors qu’à regagner sa Médersa, échappant aux boutades de ses anciens
sujets.
D’aucuns expliquent les origines de cette fête comme un geste de remercie-
ments du premier sultan alaouite Moulay Rachid au xviie siècle à ses anciens
camarades de l’université Qaraouiyine pour leur rôle dans la lutte contre le
puissant négociant juif Aaron ben Mech’al, tandis que d’autres chercheurs y
voient le débris d’une antique fête printanière et le vestige de rites carnava-
lesques assimilés par le pouvoir.
Son influence sur le théâtre marocain contemporain est en tous les cas
notable avec notamment la pièce Soltane tolba présentée dans les années 60
par le dramaturge Abdessamad Kenfaoui et interprétée par la troupe de Tayeb
Saddiki.
Une étude plus poussée de ces célébrations reste toutefois à accomplir
à plusieurs niveaux en tant qu’expressions originales du vécu, du légué, du
pensé, du ressenti, du créé… Car si ces fêtes étonnent par la permanence
maintenue au fil des siècles malgré la captation par le monothéisme et la
méfiance des pouvoirs, elles risquent avec l’urbanisation, l’éloignement du
travail de la terre et l’observation de la nature qui en découle, de se transfor-
mer, en contes finissants, privés de leur contexte social et mental, bousculés
par de nouveaux rythmes et de nouvelles mythologies.
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Théâtres du geste, du jeu et de la voix
Notes
1. Émile Laoust, « Noms et cérémonies des feux de joie chez les Berbères du Haut et
de l’Anti-Atlas », Hespéris, Archives berbères et Bulletin de l’Institut des Hautes Études
Marocaines, Paris, Émile Larose, 1921, vol. I, p. 258.
2. Auguste Mouliéras, « Exploration des Djebala (Maroc Septentrional) », in id., Le
Maroc inconnu : étude géographique et sociologique, t. II, Impr. Fouque & cie, 1899, p. 611.
3. Gabriel Camps, « Bélier à sphéroïde (gravure rupestre de l’Afrique du Nord) », in
Encyclopédie berbère, 9 | Baal – Ben Yasla, Aix-en-Provence, Edisud, 1991, p. 1417-1433.
4. Gabriel Camps, « Ammon », in Encyclopédie berbère, 4 | Alger – Amzwar, Aix-en-
Provence, Edisud, 1986, p. 596-599.
5. Cité dans Marguerite Garrido-Hory et Antonio Gonzalès (éd.), Histoire, espaces et
marges de l’Antiquité : hommages à Monique Clavel-Lévêque, vol. 3, Besançon, Presses
Universitaires de Franche-Comté, série « Histoire et Politique », 2004, p. 265.
6. Abdallah Hammoudi, « La victime et ses masques. Essai sur le sacrifice et la mascarade
au Maghreb », Paris, Éditions du Seuil, 1988, p. 246.
7. Emile Laoust, op. cit.
8. Edmond Doutté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, Alger, A. Jourdan, 1909,
p. 528.
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