Studies in

Religion/Sciences
Religieuses [Link]

Primat de l'authenticité et besoin de reconnaissance. La société de

consommation et la nouvelle régulation du religieux1
François Gauthier
Studies in Religion/Sciences Religieuses 2012 41: 93
DOI: 10.1177/0008429811429912

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Studies in Religion / Sciences Religieuses

41(1) 93–111
Primat de ª The Author(s) / Le(s) auteur(s), 2012
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DOI: 10.1177/0008429811429912
et besoin de [Link]

reconnaissance. La
société de
consommation et la
nouvelle régulation du
religieux1

François Gauthier
Université du Québec à Montréal

Résumé : La lecture de la production en sociologie des religions donne à penser

que nous sommes toujours dans une période transitoire, en chemin vers une nouvelle
configuration religieuse encore largement indiscernable. Or la littérature sociologique
et les enquêtes empiriques depuis une trentaine d’années décrivent une situation
se stabilisant autour de certaines caractéristiques globales, tant et si bien qu’on peut
se demander si de nouvelles logiques n’auraient pas vu le jour dont il serait possible de
montrer la systématicité. Inspiré des travaux de Charles Taylor, cet article esquisse
les grandes lignes de l’hypothèse d’une nouvelle régulation du religieux en proposant
de comprendre l’avènement de la société de consommation sous l’angle d’un
accomplissement du tournant subjectif moderne et de la radicalisation conséquente
de la culture de l’authenticité et de l’expressivité. Par-delà leur éclatement, les
religiosités contemporaines se donnent à lire comme autant de réponses à
l’impératif social d’un projet de soi, des constructions identitaires ou « itinéraires de
sens » (Raymond Lemieux) soumis aux enjeux d’une reconnaissance porteuse d’une
puissante normativité.

Corresponding author / Adresse de correspondance :

François Gauthier, Département de Sciences des religions, Université du Québec à Montréal, CP 8888,
Succursale Centre-Ville, Montréal, Québec (Canada), H3C 3P8
Courriel : [Link]@[Link]

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Abstract: The bulk of the production in the sociology of religion today tends to
corroborate the idea that contemporary societies are defined by their transience, as if
en route towards some kind of future religious configuration still indiscernible.
Yet one can note that empirical studies and scientific literature alike have been
describing a situation which has tended to stabilize around certain characteristics
these last two or three decades. This article argues that such stability signifies that
these characteristics form an interdependent and coherent system and sketches out
the hypothesis of a new regulation of religion in our societies contradicting such ideas
as fragmentation and atomization. Following some of Charles Taylor’s ideas, this
article considers the advent of consumer society as realizing the subjective-turn part
of the modernization process through a radicalization of the culture of authenticity and
expressivity. Thus contemporary religiosities are individual answers to the social impera-
tive to construct a self and a personal life narrative which in turn must be expressed in
order to be recognized, this recognition being the mechanism through which consumer
societies efficiently regulate.

Mots clés
religieux contemporain, consommation, médias, authenticité, reconnaissance

Keywords
contemporary religion, consumer society, media, authenticity, recognition

Pour Raymond Lemieux

Apre`s avoir force´ment un peu trop divise´ et abstrait, il faut que les sociologues
s’efforcent de recomposer le tout.
Marcel Mauss (1999 : 276)

Comment caractériser le paysage religieux aujourd’hui ? Lors de recherches menées sur

la thématique des jeunes et de la religion au Québec (Gauthier et Perreault, 2008), une
série de constats se sont imposés. Tout d’abord, il s’est avéré que, dans l’ensemble, il n’y
a pas de différence fondamentale de forme ou de contenu entre la religiosité des parents
et celle des « jeunes » (18–30 ans2), hormis la radicalisation de certaines caractéristiques.
Ensuite, qu’au-delà des particularités nationales, le cas québécois s’inscrit dans un
portrait global que partagent en bonne partie les pays occidentaux. Étendant l’objet de
recherche en conséquence, nous nous sommes demandés si nous étions toujours face à
un « champ » en mutation des suites de la désagrégation des régulations du religieux par
les institutions chrétiennes traditionnelles ou si une certaine stabilité ne se dessinait pas
qui nous permettrait d’argumenter, dans le débat toujours d’actualité opposant les
hypothèses de la décomposition et de la recomposition du religieux (Lambert, 2000b),
en faveur de cette dernière.

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Gauthier 95

La lecture de la production en sociologie des religions donne à penser que nous

sommes toujours dans une période transitoire, en chemin vers une nouvelle configuration
religieuse encore largement indiscernable. L’hypothèse apparaı̂t à cet égard drapée des
vertus de la probité : l’histoire récente ne nous a-t-elle pas enseigné, avec l’insuffisance
aujourd’hui avérée des théories de la sécularisation (Martin, 2005) et de la privatisation
du religieux (Beckford et Luckmann, 1989), qu’en matière de religieux il soit hardi
d’embrasser quelque conclusion ? Plus que simplement transitoire, toutefois, le religieux
est souvent présenté comme étant en « fragmentation », « en éclats » ou « en miettes »,
suggérant un état sans consistance structurale ; comme si ce qui conférait naguère sa con-
sistance au religieux (sous les vêtures « des religions ») était justement de procurer . . .
une consistance au social et que, les religions n’assurant plus cette fonction en moder-
nité, société et religieux se trouvaient déliés. Or le religieux est-il aussi fragmenté qu’on
le croit ? La littérature sociologique et les enquêtes empiriques depuis une trentaine
d’années semblent pourtant décrire une situation se stabilisant autour de certaines
caractéristiques globales, tant et si bien qu’on est en droit de se demander si de nouvelles
logiques n’ont pas vu le jour dont il serait possible de montrer la systématicité.
Cet article reprend en partie les travaux susmentionnés sur les jeunes en élargissant la
question du religieux-vécu à l’ensemble des sociétés occidentales. Par religieux-vécu (cf.
McGuire, 2008), on entend saisir l’ensemble des manifestations religieuses souvent à
distance du religieux-prescrit par les institutions. On est alors en mesure de saisir non
seulement les pratiques et les croyances au sein des traditions religieuses telles qu’elles
sont vécues mais également le travail de bricolage et de syncrétisme propre aux
religiosités contemporaines : intérêt pour les mystiques, spiritualités orientales, pratiques
thérapeutiques, croyances dites « parallèles », néo-paganismes, néo-chamanismes,
religiosités sous-culturelles, renouveaux charismatiques, ésotérisme, nébuleuse Nouvel-
Âge, spiritualités holistes, wicca, etc.
Les décennies de l’après-guerre, marquées par l’arrivée sur la scène sociale de la
génération du baby boom et la massification de la société de consommation, ont consacré
un changement radical en matière de religion3 (Davie, 1990) et dans la société dans son
ensemble, inaugurant l’ère de la religion hors institution. Cette génération arrivée à
maturité, elle a accentué le phénomène de déchristianisation déjà sensible au sein des
institutions sociales (école, travail, politique, etc.) en choisissant de suspendre ou d’allé-
ger la transmission religieuse afin de respecter la liberté de choix de leurs enfants. Or si
les pratiques et contenus de croyance traditionnels n’ont pas été transmis, il y a eu trans-
mission de ce nouvel idéal de réalisation personnelle à distance des institutions. Comme
l’a écrit François Ricard (1992) dans son essai sur la génération du baby boom au
Québec, contrairement aux autres générations avant elle, il n’y a pas eu de transmission
parce que l’époque ouvrait sur un futur nécessairement meilleur et qu’il ne fallait pas le
surdéterminer par le passé. Dit autrement, il n’y a pas eu de transmission afin que puisse
advenir un nouveau monde pleinement moderne promettant l’abondance et la libéralisa-
tion des mœurs.
Si plusieurs auteurs ont reconnu l’influence grandissante de l’économique dans la
culture par le biais de l’avènement de la société de consommation et des moyens de
communication préfigurant « la globalisation », peu d’études ont à ce jour tenté de mettre
en rapport les caractéristiques du nouveau paysage religieux et la consommation. Une

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interprétation en ce sens est proposée ici en liant, à la suite des travaux de Charles
Taylor4, le tournant subjectif moderne à la pénétration et au développement de la
consommation comme mode de rapport social dominant. Évidemment, il ne s’agit ici
que d’une vue partielle, et « we must be highly aware of conflation of multi-
dimensional complexes into particular forms of single-factor determinism » (Crothers,
2005 : 93). La modernité, du point de vue sociologique, est très certainement complexe,
caractérisée tant par ce tournant subjectif que par une forme de sécularisation, par la
séparation progressive des sphères institutionnelles et leur spécialisation ainsi que par
une croissante rationalisation (Duchastel, 2008 : 10), le tout accompagné d’une struc-
turation de l’espace économique par le capitalisme dont la logique est passée au cours
de la deuxième moitié du XXème de la production à la consommation (Boltanski et
Chiapello, 1999 ; Heath et Potter, 2004, 2005). On ne saurait donc nier l’importance des
changements institutionnels (par exemple la laı̈cisation et l’étatisation des services
publics tels que l’éducation, le travail social et la santé) au cours du XXème siècle sur
le religieux et notamment la pénétration du christianisme dans le tissus social et la cul-
ture. Or privilégier le primat d’authenticité se dégageant du tournant subjectif en lien
avec la consommation permet de suivre le religieux dans sa prise de distance vis-à-vis
des institutions et ainsi de faire apparaı̂tre les rouages d’une nouvelle régulation.

Caractéristiques du religieux contemporain : des

schèmes bouleversés
Revenons tout d’abord sur les caractéristiques du religieux telles que relevées dans la
littérature scientifique des dernières décennies et telles qu’elles se sont confirmées dans
nos propres enquêtes. Ce qui suit n’a pas la prétention d’être exhaustif ni d’exprimer des
états définitifs, mais bien de souligner des tendances qui semblent s’être confirmées dans
la culture. Le degré de généralité auquel on s’abstient ici permet de représenter l’ensem-
ble des sociétés dites « occidentales », même s’il faudrait nuancer le portrait pour chaque
cas spécifique. Ce qu’on cherche à faire apparaı̂tre est précisément le caractère profond
et généralisé de ces caractéristiques d’une part et, d’autre part, le fait que ses compo-
santes sont indissociables et imbriquées, bref qu’elles font système. Ces caractéristiques
n’épuisent pas le religieux mais constituent une nouvelle composition affectant autant les
religions instituées (chrétiennes) que les dites « nouvelles religiosités » et autres spiritua-
lités contemporaines propres à cette majorité silencieuse plus religieuse que l’on croit
mais trop peu étudiée.
Notons d’abord la désarticulation du religieux et des communautés organiques, sou-
vent nationales, au profit d’une individualisation du croire et des pratiques religieuses,
avec pour effet un éloignement accru du religieux vécu par rapport à l’orthodoxie définie
par les institutions. En résulte une baisse maintes fois notée de la pratique dominicale, les
indices tendant vers la stabilisation dans certains pays (Bréchon, 2001). Non seulement
le rapport aux institutions est dévalorisé au profit de l’indépendance personnelle, mais
nous assistons au « divorce des représentations et des organisations religieuses »
(Lemieux, Montminy, Bouchard et Meunier, 1993). Plus qu’une désaffection pour
l’institution, il s’agit d’une désarticulation entre les croyances, encore largement répan-
dues, et l’appartenance à une confession particulière, comme cela a été souligné par

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Gauthier 97

Grace Davie il y a déjà vingt ans pour l’Angleterre : « Il semble que la croyance persiste
alors même que l’appartenance continue à baisser ou, plus exactement, que la croyance
diminue (a diminué) moins vite que l’appartenance » (1990 : 455). Dans ce constat qui
conserve encore toute son actualité, l’affirmation croyante n’implique pas d’emblée
l’appartenance, et, surtout, « l’appartenance à une organisation religieuse ne détermine
pas nécessairement un univers représentationnel conforme aux propositions de celle-ci »
(Lemieux, Montminy, Bouchard et Meunier, 1993 : 96). Ainsi, l’univers religieux d’une
personne se disant catholique peut, sans incohérence, être habité de discours et d’élé-
ments exogènes au christianisme, telle la réincarnation par exemple. Similairement
l’affirmation de la croyance en Dieu n’a jamais été aussi plurivoque : « nous ne sommes
plus en présence d’une persistance des signifiés sous une mutation des signifiants, mais
d’une mutation des signifiés sous la persistance du signifiant » (Lemieux, Montminy,
Bouchard et Meunier, 1993 : 97).
La marginalisation de la pratique chrétienne traditionnelle n’entraı̂ne pas une
croissance symétrique de l’athéisme déclaré (Lambert, 2001). Ce dernier aurait tendance
plutôt à stagner, tandis que les croyances dites « parallèles » (Michelat, 2001), très répan-
dues mais trop peu étudiées, semblent stables — au point où l’on peut se demander en
quoi ces croyances sont encore parallèles (et par rapport à quoi) si les croyances des
chrétiens ont elles-mêmes changées. Malgré un manque encore flagrant de travaux de
fond sur le contenu des croyances de nos contemporains, religieux déclarés ou non, une
constante demeure l’attitude de fond appelée possibilisme ou probabilisme. Le
probabilisme atteste du relativisme, de l’indétermination, de l’incertitude dernière et
de l’éphémérité des croyances, et s’exprime ainsi : « pourquoi pas », « j’y pense encore »,
« on n’en sait rien, au fond », « je crois mais ne sais pas tout à fait en quoi », etc. Cette
tendance marque un affaiblissement de l’importance des contenus de croyance au profit
de leur performativité et de leur efficacité dans les situations ve´cues. Ce ne sont plus les
contenus de la croyance qui fédèrent (ou divisent) et font sens, mais bien l’inde´termina-
tion du sens qui apparaı̂t désormais la condition même de l’expérience et de la commu-
nalisation religieuses. Évoquer les guerres (pas si lointaines du point de vue historique)
entre catholiques et protestants au nom d’éléments de doctrine, absolument impensables
voire incompréhensibles aujourd’hui, illustre l’ampleur du changement.
Une autre constante qui ressort des études est la cristallisation irréversible du rapport
immanent au sens. C’est-à-dire que, tant pour les adhérents que les non-adhérents au
christianisme, le sens de l’existence se situe d’abord dans la vie elle-même : « Le chris-
tianisme est au service de l’épanouissement terrestre ou il n’est pas » écrivaient Lambert
et Michelat en 1992 (p. 7). Fait intéressant d’un point de vue historique, l’intramonda-
nisation plus ou moins généralisée du salut ferme la parenthèse ouverte par les grandes
religions monothéistes universalistes quant à la prééminence de l’au-delà en Occident
(Lambert, 2008). Parallèlement, force est de constater l’insistance sur l’immanence du
Dieu chrétien (humanité de Jésus, incarnation), accompagné d’un enseignement reli-
gieux et de pratiques pastorales qui ont misé au cours des dernières décennies au Québec
et ailleurs sur la proximité de « l’ami Jésus », rompant volontairement avec l’image du
Dieu transcendant du catéchisme d’autrefois (Meunier, 2007 ; Lambert, 2001 : 31). Dieu
est réinterprété suivant cette visée mondaine, épaulant, accompagnant à la manière d’un
ami plus que d’un père, nourrissant la quête mais ne la refermant point (Lemieux, 2002).

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L’immanence du sens est corolaire de la préséance de l’expérience sur la représentation

(et donc sur les contenus de croyance préétablis). En somme, les figures de la transcen-
dance se sont radicalement immanentisées et naturalisées : énergie, conscience, substrat
ou flux, Dieu est une figure de plus en plus cosmique, jusqu’à se fondre dans le déroule-
ment même du monde. D’où les croyances impliquant l’idée du destin (Lemieux
et Milot, 1992), soit la croyance suivant laquelle la vie aurait un sens qu’on peut découv-
rir par la connaissance de soi et l’interprétation de son existence.
Le salut intramondanisé est fonction du bonheur individuel en ce monde, cette
« pursuit of happiness » par ailleurs inscrite au cœur de la Déclaration d’indépendance
américaine. Le bonheur donne sa cohérence à toutes ces caractéristiques que partagent
les jeunes avec les adultes : hédonisme, pragmatisme, individualisme, expérimentation,
tolérance et relativisme. Dans ces conditions, seule l’expérience prouve la vérité, offre
un fondement au valable. La croyance doit être appropriée, choisie, vécue : « ma foi
venait de mes parents auparavant, elle ne valait rien » écrivaient à nouveau Lambert
et Michelat en écho aux propos de jeunes catholiques sous enquête au début des années
1990 (1992 : 14). Seul le présent, lieu de l’expérience, a une consistance véritable ; le
passé a la valeur du chemin parcouru ; l’avenir fait figure d’horizon, inconnu source
d’angoisse certes mais aussi gage d’un possible toujours ouvert, potentiel de réalisation
et de « révélation » de soi (Vincent, dans Campiche, 1997 : 346). Le religieux, délié des
institutions, se veut de plus en plus instituant. Cette désinstitutionalisation est frappante
même chez ceux qui s’identifient à une affiliation religieuse donnée.
Ces phénomènes ne vont pas sans quelques paradoxes. La valorisation de la raison, la
diffusion de la diversité culturelle et religieuse, sont en partie responsables de cette pré-
séance donnée à l’expérience sur la stabilité des systèmes de sens. Or ce processus a eu
pour effet l’inverse d’une intellectualisation vu l’importance de l’affectivité et de l’émo-
tion en religion (Champion et Hervieu-Léger, 1990). La critique moderne de la religion
n’a pas pour effet une fermeture au religieux mais une ouverture à l’expérience religieuse
comme son noyau irréductible et authentique avant sa dégradation et sa routinisation
institutionnelle (Taylor, 2003). Le relativisme ambiant est donc un « relativisme ouvert »,
pour reprendre l’expression de Lambert (2001). Ce règne de l’expérientiel peut par ail-
leurs se lire comme une massification de la critique romantique de la raison dans la cul-
ture moderne (Taylor, 1989).
Autre apparent paradoxe : d’une part une nouvelle forme d’universalisme a vu le jour,
liée à la croyance (religieuse ?) en une unite´ anthropologique de l’humanite´, du destin
commun de cette dernière sur la planète et donc d’un sentiment d’appartenance à une
société mondiale (être « citoyen du monde »), phénomène intimement lié au développe-
ment des moyens de communication et à la globalisation (Duchastel et Canet, 2006).
D’autre part, la religiosité contemporaine, quelle qu’elle soit, est une religiosité de mar-
ginalite´, de niche ou encore de « sous-culture » (Willaime, 2007 : 6). Ceux qui sont plus
activement religieux, que ce soit dans des cadres traditionnels ou non (groupes de prière,
milieu holistique, spiritisme, yoga, wicca, etc.), vivent cette marginalité non pas comme
une blessure ou une tare mais au contraire comme le gage de l’efficacite´ symbolique et de
l’authenticite´ de leurs pratiques et de leurs croyances. Par exemple, les jeunes catholi-
ques québécois étudiés par Jean-Philippe Perreault ne sentent pas qu’ils vivent la fin
du christianisme mais plutôt une situation qui ressemble davantage à ses origines :

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Gauthier 99

« À notre connaissance, il n’y a pas actuellement de discours qui appelle sérieusement à

un retour de l’Église comme institution dominante de la société québécoise. Cette
marginalité, condition de vie de ceux qui sont à la fois jeunes et catholiques, devient
un élément structurant de leur expérience religieuse confessionnelle » (Perrault, dans
Gauthier et Perreault, 2008 : 134).

Constat d’une stabilisation des logiques profondes

Le lecteur sociologue des religions trouvera probablement peu de choses neuves dans le
portrait que l’on vient de brosser, et en effet ce sur quoi nous voulons attirer l’attention
est précisément la stabilité de ce dernier dans le temps et l’actualité de descriptions et
d’analyses ayant maintenant vingt ans. Tout ceci semble confirmer l’hypothèse d’une
rupture profonde coı̈ncidant avec l’arrivée des baby boomers. Or cette rupture boomer
a souvent été interprétée comme le début d’une ère de mutation dont les aboutissants
demeuraient largement flous. Voilà ce qu’il convient peut-être de nuancer. En somme :
la rupture qui s’est produite dans la seconde moitie´ du XXe`me sie`cle est une exception et
non la re`gle. Nous ne serions dès lors pas aujourd’hui tant dans une situation transitoire
que dans un état relativement stable de culture résultant d’un long processus foncière-
ment moderne (Gauthier et Perreault, 2008). En effet, force est de constater que jusqu’à
la deuxième moitié du XXème siècle, nos sociétés, toutes industrielles et démocratiques
qu’elles étaient, reposaient sur une division du travail, un système d’éducation, un sys-
tème de santé et de services sociaux et peut-être surtout sur une structure familiale encore
largement pré-modernes (Willaime, 2006 : 80). Si le XIXème siècle a vu l’effritement
des solidarités organiques des suites de l’industrialisation et de l’urbanisation, et sans
vouloir en diminuer le moindrement l’importance, ce n’est qu’à la fin du « court XXème
siècle » que s’est consumée la pleine modernisation des sociétés occidentales (et encore,
pas du tout de manière homogène).
Ces mutations ont profondément bouleversé notre compréhension du religieux et
défient nos outils d’analyse comme en souligne les débats des trente dernières années sur
la sécularisation, entre autres. Du coup, certains schèmes interprétatifs, forgés dans une
certaine compréhension du christianisme, sont caducs : séparation du profane et du sacré,
opposition entre le recueillement et l’action, entre le sérieux et le ludique, entre le privé
et le public, entre le matériel et le spirituel. Ainsi la foi n’est plus donnée, informant
ensuite les pratiques. Plutôt, c’est la vie elle-même et ses expériences qui construit (et
déconstruit) les croyances, donne une substance aux représentations religieuses, chré-
tiennes ou « bricolées ». Le régime de l’orthodoxie a cédé le pas à un nouveau régime
de l’être correctement en phase avec cet impératif de l’individualité sommée de constam-
ment se prouver. Un régime que l’on pourrait qualifier d’orthopraxique5 plutôt qu’ortho-
doxe : la conformité du comportement par rapport à un certain nombre de prescriptions
plutôt qu’une conformité doctrinale ; une « pratique de l’expérience » plutôt qu’une
« pratique des systèmes de croyance » (Heelas et Woodhead, 2005 : 83).
Comme l’écrivait Roland Campiche, la dérégulation institutionnelle des croyances
religieuses ne signifie pas anomie religieuse et éclatement individualiste sans reste :
« La recherche de terrain tend d’ailleurs à montrer que certes leur nombre et leur forme
sont quasi illimités, mais qu’elles finissent par constituer des configurations saisissables

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100 Studies in Religion / Sciences Religieuses 41(1)

et analysables » (1993 : 120). Il soulignait dès lors les limites et les conditions sociales
d’un religieux individualisé : « Le processus d’individualisation de la religion ne corre-
spond pas à une libre entreprise individuelle. En fait il s’agit d’un processus induit aussi
bien par le changement social que par les producteurs de sens. Ainsi l’individu reprend
des contenus de croyances en fonction de ses besoins, mais ce processus est socialement
et culturellement déterminé » (Campiche, 1993 : 129). Comment interpréter ces
phénomènes ? Pour Campiche, ce processus de régulation de l’individualisation est une
expression de la fragmentation de nos sociétés et de l’autonomisation fonctionnelle des
domaines d’activité (religieux, politique, esthétique, etc.) censés suivre leurs propres
normes et leurs propres règles.
Or en s’abstrayant quelque peu, on peut voir que les mutations qui ont affecté le reli-
gieux et ses caractéristiques contemporaines sont à placer en étroit rapport avec d’autres
champs, à commencer par le politique où l’individualisation a eu des effets similaires en
termes de désinstitutionalisation. Dans une recherche menée sur les nouvelles radicalités
politiques dans les courants altermondialistes, nous avons repéré une dérèglementation
institutionnelle et l’émergence de formes « acéphales » et horizontales de pratiques et
d’imaginaires politiques rappelant singulièrement ce qui se déroule dans certaines
sous-cultures musicale jeunesse comme les fêtes techno, où une analyse à partir des con-
cepts de la socio-anthropologie religieuse s’avère féconde (Gauthier, 2006 ; voir aussi
Gauthier et Ménard, 2001 ; Gauthier, 2004a, 2004b, 2005). En somme, tout comme le
religieux se désarrime des religions pour se recomposer sous de nouvelles formes (en
défiant du coup les analyses des sciences sociales), ainsi peut-on voir dans l’évolution
de la contestation politique des dernières décennies un mouvement sortant des logiques
propres aux structures politiques (rapports institutionnels de pouvoir) pour se recompo-
ser dans des nouvelles formes nettement moins instituées et plus difficilement saisissa-
bles mais non moins cohe´rentes et structure´es. Bref, si la différenciation fonctionnelle
dont parle la théorie se vérifie au niveau institutionnel et qu’une approche des systèmes
fonctionnels s’avère des plus féconde lorsque mise en œuvre à une certaine échelle
(Beyer, 2005), cette dernière demeure inapte à saisir le religieux-vécu dont nous avons
dressé les caractéristiques. De ce point de vue, ce n’est pas à une autonomisation des
sphères mais plutôt à un brouillage, une recomposition et un enchevêtrement que l’on
assiste et dont il nous faut exhumer et reconstituer la cohérence symbolique.
Cette transversalité des logiques sociales touchant le religieux et le politique (mais
aussi d’autres sphères sociales) donne raison à James Beckford lorsqu’il suggérait il y
a déjà vingt ans que les changements dans le domaine religieux ne peuvent se com-
prendre indépendamment de ceux affectant la société dans son ensemble (dans Beckford
et Luckmann, 1989, notamment). Ainsi la désarticulation entre les croyances et les
appartenances confessionnelles relevées par Grace Davie s’éclaire-t-elle significative-
ment lorsque mise en parallèle avec la baisse des associations volontaires dans tous les
domaines (Davie, 1993 : 87). Il en va donc d’un rapport généralisé de méfiance envers
l’Institution et non d’une spécificité du domaine religieux. En épilogue d’un ouvrage
important sur la religion et les jeunes, Liliane Voyé allait dans le même sens lorsqu’elle
écrivait : « Le temps est venu de repenser assez fondamentalement nos outils d’analyse,
plutôt que de partir de situations anciennes définies comme les normes à partir desquelles
interpréter l’actualité. Il faut plutôt dégager les cohérences nouvelles. Ainsi, plutôt que

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Gauthier 101

de continuer à parler de ‘bricolage’ religieux (ou familial, ou politique . . . ) parce que

nous partons de la représentation de l’existence d’une cohérence globale antérieure,
ne conviendrait-il pas de chercher à saisir quelles logiques sont à l’œuvre et de voir si
ces logiques ne sont pas en fait des logiques ‘traversantes’ qui, dans différents champs,
s’articulent autour des mêmes paramètres ? » (dans Lambert et Michelat, 1992 : 258–
259). En ce qui nous concerne, ce point de vue suggère une capacité intégrative des soci-
étés actuelles au-delà de leur fragmentation et de leur différenciation fonctionnelle. Or
comment cette régulation opère-t-elle si elle n’est pas assurée par une institution visible
et repérable comme on le suppose de la part des Églises de naguère ?

Primat de l’authenticité et société de consommation

Comme on l’a relevé, nos sociétés ne se caractérisent pas par l’indifférence aux
croyances et pratiques religieuses, mais bien par le fait que celles-ci échappent en
grande partie au contrôle des Églises et des institutions religieuses. Contrairement à
ce que l’on pourrait prévoir, cette dérégulation ne produit pas un paysage désordonné
et hyper-fragmenté comme l’a relevé Danièle Hervieu-Léger : « Certes, les bricolages
contemporains opèrent avec les ressources disponibles et accessibles sur un marché
symbolique très vaste. Mais l’extrême dissémination des petits récits qui sont le produit
de l’individualisation du croire ne se confond pas avec une pulvérisation atomisée et
complètement désordonnée des croyances » (2001 : 102). Plus encore, la sociologue
avance l’hypothèse suivant laquelle la croissance de la tendance à l’individualisation
religieuse et à la de´sinstitutionalisation s’accompagnerait d’une paradoxale homoge´-
ne´ite´. Or s’il y a homogénéisation, c’est que, loin d’être en proie à l’anomie, le reli-
gieux obéirait à une — nouvelle — régulation dont il faut démontrer les ressorts.
Pour ce faire, nous proposons d’aborder les rapports entre le tournant subjectif moderne
tel que décrit par Charles Taylor et le fonctionnement de la société de consommation. Il
s’agit de montrer les rapports spécifiques qui unissent l’ethos a priori économique de la
consommation à la nouvelle subjectivité moderne.
Danièle Hervieu-Léger (2001) a suggéré que les ressorts d’une nouvelle régulation du
religieux pouvaient être repérés dans le domaine économique : « Bien que le recours aux
catégories de l’économie pour penser les phénomènes religieux soit souvent hautement
problématique, il est légitime d’en faire usage ici dans un sens qui n’a rien d’analogique.
La standardisation, comme procédé de production, est la conséquence directe, en ce
domaine comme dans tous les autres, d’une libéralisation des échanges, elle-même
rendue possible par la démonopolisation institutionnelle de la vérité » (2001 : 104).
Diverses voix ont en effet pointé du côté de l’économique dont l’impact paraı̂t grandis-
sant dans nos sociétés, dont Roland Campiche : « L’économie conditionne tous les
secteurs, y compris le religieux, et tous les niveaux des sociétés d’Europe occidentale.
Ainsi, toutes les catégories de population sont intégrées au marché : de l’enfant au vieil-
lard . . . L’homme lui-même est défini en termes économiques puisqu’il est considéré
comme un être de besoins infinis, cible permanente des produits de la consommation
de masse . . . Après la production de masse, la consommation de masse est devenue
un phénomène socioculturel, multidimensionnel au sens où ses fonctions ne sont pas
purement économiques » (Campiche, 1997 : 29). La question n’a toutefois pas reçu

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102 Studies in Religion / Sciences Religieuses 41(1)

l’attention qu’elle mérite, peut-être en raison de la ténacité de l’opposition du matériel et

du spirituel dans l’imaginaire et du peu d’intérêt, peut-être même d’un certain dégoût de
la part des chercheurs envers la chose économique. Peut-être aussi en raison de la nature
des travaux ayant traduit une certaine terminologie économique en sciences sociales des
religions, théorie du choix rationnel et autres soi-disant lois de l’offre et de la demande
de biens de salut.
Le marché serait-il le « mécanisme » régulateur du religieux que nous cherchons ? S’il
n’est pas question de faire ici une critique de ces modèles influents ayant saturé le débat
entre religion et économique, il faut insister sur la nécessité d’une voie qui en évite les
écueils. Les théories du choix rationnel ne sont pas seulement, comme on l’entend trop
souvent, simplement « insuffisantes » pour expliquer les religiosités individuelles et le
devenir des institutions religieuses en compétition pour une part de marché6 : plus fon-
damentalement, elles consacrent la conquête des sciences sociales par les concepts des
sciences économiques et sa conception de l’être humain, l’homo oeconomicus, cet être
humain motivé par le besoin, fondamentalement rationnel, déraciné des traditions et des
déterminations socio-historiques, autonome, capable de choisir librement ses valeurs et
ses croyances, égoı̈ste ou indifférent aux autres pour les besoins de l’analyse, cherchant à
maximiser les bienfaits et à minimiser les désagréments, cherchant, en somme, à
maximiser son « utilité » tel que défini au XVIIIème siècle par Jeremy Bentham,
c’est-à-dire son bonheur et son bien-être personnels7. Il en va de même pour les
références, inspirées de Weber et de Bourdieu, au marché des « biens de salut » et autres
« religion à la carte ». Au-delà de leur insuffisance (toutes les théories ont des limites) et
de leur réductionnisme faisant l’impasse sur les motivations symboliques et les enjeux
sociaux, il faut voir que ces modèles agréent à l’irruption massive des sciences écono-
miques dans l’ensemble des sciences sociales et épousent le tournant sociopolitique néo-
libéral des années 1970–80 (Caillé, 2005a). Avec cette naturalisation de l’homo
œconomicus et du marché, c’est l’idéologie économique ultralibérale (Dumont, 1985)
qui se voit confirmée au sein même de l’épistémologie des sciences sociales, toutes
orientations politiques des auteurs confondues.
Dans notre perspective, le marché en tant qu’expression de la « loi » de l’offre et de la
demande (religieuse) élude les véritables ressorts sociaux à l’œuvre dans cette nouvelle
régulation. Qu’est-ce alors que la consommation et qu’est-ce que la « société de consom-
mation », du point de vue socio-anthropologique ? Si l’économie formelle et le marché
mondial sont des réalités dont on peut mesurer l’impact au plan des institutions poli-
tiques nationales et conséquemment de la vie sociale, on ne retiendra de l’économique
ici que l’ethos de la consommation (en tant que logique et objectif du travail) dans la
mesure où celle-ci est devenue au cours de la deuxième moitié du XXème siècle le lien
privilégié entre l’individu et le monde économique, voire avec le monde tout court (y
compris la nature). Cette conception nous éloigne du modèle de la « cage de fer » du
capitalisme (Weber) et de la consommation comme règne du « simulacre » (Baudrillard,
1970), de la réification, du désenchantement et de la perte de sens. Ce modèle aux multi-
ples avatars qui est assez communément admis et apparaı̂t souvent de manière implicite
dans les théories et les analyses, entraı̂ne logiquement une conception idéologique de la
sécularisation suivant laquelle la perte de pouvoir des grandes religions ne peut qu’en-
traı̂ner une marginalisation et une fragmentation du religieux.

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Gauthier 103

Considérons un instant les discours de la modernité sur elle-même pour saisir que
cette dernière se conçoit soit positivement comme une libération, soit négativement
comme une perte des horizons pré-modernes, communautaires, définis par un rapport
instituant à une hétéronomie sacrée dont la religion est fonction. Dans la version positive,
la modernisation a permis à l’être humain de se révéler à lui-même tel qu’il est re´elle-
ment contre les voiles de la superstition et de la religion conçue comme vecteur d’illusion
ou d’aliénation. Tel est l’argument ontologique (et métaphysique) sous-tendant l’autodé-
finition de la modernité, et telle est la perspective dominante en philosophie politique.
Dans la version négative, la modernisation aurait consumé l’horizon permettant à l’être
humain de vivre avec les autres au sein d’une communauté dans un ordre non destruc-
teur, avec pour effet une progressive et catastrophique déshumanisation du monde. Les
deux versions, qui se retrouvent souvent entremêlées (comme c’est le cas d’ailleurs chez
Marcel Gauchet8), tiennent l’idée d’un certain désenchantement du monde pour
véridique et établi. Comme l’écrit Charles Taylor : « L’avènement de la modernité aurait
consisté dans la dissipation de cet horizon, à travers le désenchantement du monde et la
prise en charge par un sujet désengagé de son sort, à la lumière de la raison instrumentale.
Il serait sorti de cette transition un nouveau sujet, qui se définirait comme individu, indé-
pendant de toute société, et qui poursuit ses buts — essentiellement la vie, le confort maté-
riel et le pouvoir — sans référence nécessaire à des valeurs ‘supérieures’ » (dans Laforest
et Lara, 1998 : 38). Ainsi l’individu moderne serait capable d’opter librement pour ses
valeurs, ses croyances et sa religion. C’est cette anthropologie qui s’est radicalisée dans
l’économie politique d’un Adam Smith d’abord, puis, ensuite, dans les « sciences écono-
miques » du XIXème siècle avant de rejaillir avec l’évidence de la simplicité dans les
théories du choix rationnel et les lois du marché appliquées au religieux. Cette conception
est toutefois trop ajustée au récit qu’a la modernité sur elle-même, selon Taylor. La dis-
sipation de l’horizon pré-moderne n’a pas produit un individu pur : l’être humain ne saurait
se définir qu’en rapport avec ses semblables, par un rapport social.
Taylor est d’avis qu’un changement profond a affecté les sociétés occidentales au
cours du dernier demi-siècle, modifiant entre autre profondément le religieux vécu. Les
années 1960 constitueraient le moment charnière d’une révolution culturelle dont la
manifestation la plus évidente serait l’avènement de la société de consommation
(2003 : 76). Celle-ci ne se serait pas imposée comme un rouleau compresseur poursui-
vant une logique mécanique et instrumentale mais parce qu’elle correspondrait à une
mouvance affectant tout le symbolique en modernité : « Si nous nous éloignons de ces
phénomènes extérieurs concernant le consumérisme d’après-guerre pour aller vers la
connaissance de soi qui les accompagnait, nous pouvons voir une constante progression
de ce que j’ai nommé la culture de l’ ‘authenticité’. J’entends par là une conception de la
vie qui a émergé avec l’expressivisme romantique de la fin du XVIIIe siècle, et qui pose
que chacun d’entre nous a sa façon personnelle de réaliser sa propre humanité, et qu’il est
important de découvrir et de vivre la sienne propre au lieu de se conformer au modèle
imposé de l’extérieur par la société, ou par la génération précédente, ou par l’autorité
politique ou religieuse » (Taylor, 2003 : 79–80). La dimension expressiviste renvoie
au fait que chaque individu ayant une particularité irréductible, il devient un impe´ratif
social que de le découvrir et de l’exprimer comme principe identitaire. L’identité est
alors l’objet d’une recherche tandis que le religieux se déploie comme une quête de sens

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104 Studies in Religion / Sciences Religieuses 41(1)

dont la dynamique même est la tension dans l’inassouvissement (Lemieux, 1999, 2002).
Si la modernité est en partie émancipation à l’égard des traditions, de la société et des
institutions, elle est également une injonction à la négociation constante avec les autres.
D’où l’apparition des discours et des théories sur la reconnaissance. L’identité exprimée
exige une validation, une légitimation et donc une reconnaissance par les autres ou par
une instance du social.
C’est dans ce jeu identitaire entre la découverte et l’expression d’un soi authentique et
la quête de reconnaissance que résident les mécanismes de cette nouvelle régulation
sociale du religieux, bien au-delà (ou en-deça) des nébuleuses « lois de l’offre et de la
demande » religieuse. Ainsi les individus ne choisissent-ils pas rationnellement et libre-
ment tel ou tel bien de salut leur convenant au mieux dans la perspective d’une maximi-
sation du sens mais au contraire sont-ils engagés dans leur être le plus profond et en
grande partie inconsciemment dans cette quête de repères et de pratiques symboliques
dans lesquelles ils peuvent se révéler à eux-mêmes et aux autres pour voir leur identité,
leur valeur en tant que personne, leurs aspirations et leurs parcours reconnus9. La société
de consommation dans cette optique n’est pas une machine à dévorer le sens ou une
pourvoyeuse d’ersatz de transcendance mais bien l’environnement et le processus social
dans lequel opère cette double quête d’identité et de reconnaissance.
Tout l’attrait de la société de consommation est d’offrir des choix et donc de
promettre la pleine expression de cette valeur cardinale de la modernité qu’est la liberte´.
Ainsi l’idée de choix a pu revêtir une signification profonde car liée à la découverte et à
l’expression même de l’identité et conditionnée par le désir de reconnaissance. Cette per-
spective nous permet de comprendre pourquoi l’aspect individualiste de la religiosité
contemporaine ne signifie pas atomisation, autarcie et narcissisme. Comme l’ont relevé
Heelas et Woodhead (2005), les religiosités contemporaines, confessionnelles ou non,
sont hautement relationnelles. Il en va d’un changement radical dans le régime de Vérité.
Si naguère l’Institution et l’habitude sociale étaient garantes de la tradition et dès lors de
la Vérité, le religieux ne se définie essentiellement pas par rapport à une lignée croyante
(Hervieu-Léger, 1993), fût-elle imaginaire. Comme le résume une guérisseuse holiste en
entretien: « efficiency is the measure of Truth », aujourd’hui seules l’efficacité et l’expé-
rience personnelle sont gages de Vérité. Or une telle vérité a pour caractéristique d’être
changeante au gré des expériences, et c’est dans ce contexte que seule la « reconnaissance
mutuelle permet un minima de certitude. Le primat d’authenticité ne fait pas disparaı̂tre
le besoin d’échanger avec d’autres et de témoigner de leurs expériences » (Hervieu-
Léger, 2001 : 108), et ce partage agit pour stabiliser le sens et lui procurer un fondement
dont la transcendance est horizontale et immanente plutôt que verticale10. Une telle iden-
tité est hautement narrative, le sens devant être mis en récit pour être partagé et reconnu.
En retour la narration prend sa source et retourne à l’expérience vécue qui en est la trame.
Or se dire nécessite une altérité réceptive. L’identité nécessite une altérité à laquelle se
confronter et se constituer : « c’est le jeu de la reconnaissance qui permet que s’assure,
dans l’échange [comme validation mutuelle], la stabilisation des significations indivi-
duellement produites et leur possible socialisation » (Hervieu-Léger, 2001 : 109).
Voilà qui permet de saisir pourquoi la religiosité contemporaine apparaı̂t paradoxale-
ment comme affirmation individuelle et, en même temps, demande de reconnaissance et
quêtes d’expériences de « nous ». Le passage d’une religiosité quotidienne, « inscrite

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Gauthier 105

dans le monde d’observances indéfiniment répétées » et soutenue par l’habitude et

l’évidence sociale à une « religiosité des moments forts et des hauts lieux » (Hervieu-Léger
et al., dans Campiche, 1997 : 288), de l’extraordinaire et de l’exceptionnel, permet à la fois la
découverte et l’expression de soi dans des cadres rituels assurant un être-ensemble souvent
effervescent et porteur de reconnaissance. Plus les sujets circulent, plus ils ont besoin de ces
« niches communautaires » (Hervieu-Léger, 2001 : 108) et autres groupes d’élection (réels
ou virtuels) « fondés sur la mise en commun volontaire des croyances, des valeurs et des
références communes » permettant l’interprétation de l’expérience et procurant la « confir-
mation sociale indispensable à la constitution de l’univers de sens propre » (Hervieu-Léger
et al., dans Campiche, 1997 : 285).
Charles Taylor a fait remarquer, et Liliane Voyé avant lui (dans Lambert et Michelat,
1992 : 255), la manière dont la publicité avait contribué à inventer et définir la catégorie
jeunesse : « La culture actuelle des jeunes est définie à la fois par la façon dont la pub-
licité est conçue pour eux et, dans une large mesure, par son caractère expressiviste. Le
style vestimentaire qu’on adopte, le genre de musique qu’on écoute expriment la person-
nalité, les goûts de celui ou de celle qui fait le choix, dans un vaste ensemble de com-
portements déterminés par la mode où le choix personnel peut s’aligner sur des
milliers et même des millions d’autres » (Taylor, 2003 : 79). Dans son ouvrage sur La
diversite´ de l’expe´rience religieuse aujourd’hui, Taylor illustre la dynamique sociale
de la reconnaissance à l’aide de l’exemple de la mode : « L’espace de la mode en est
un dans lequel nous entretenons ensemble un langage de signes et de significations qui
change constamment mais qui à tout instant constitue l’arrière-fond nécessaire pour don-
ner à nos gestes le sens qu’ils ont. [ . . . ] La structure ge´ne´rale qui en re´sulte n’est pas
celle d’une action commune mais plutôt d’une exposition mutuelle. Il est important pour
chacun de nous, quand nous agissons, que les autres soient là, témoins de ce que nous
faisons et donc co-déterminants du sens de notre action » (Taylor, 2003 : 82, emphase
nôtre). Cet extrait fait ressortir avec éclat les profonds enjeux de sens qui affleurent dans
un phénomène comme la mode, véritable paradigme des dynamiques affectant le reli-
gieux. Nous sommes bien loin d’une approche classique en sociologie des religions,
or ne touchons-nous pas là au cœur de cette régulation contemporaine du religieux ?
Le développement des techniques de communication depuis les années 1990, au pre-
mier chef la massification de l’accès à Internet, n’a fait qu’accentuer cette culture
d’authenticité et d’expressivité. L’implantation ultra-rapide dans les mœurs de tels
moyens de communication toujours plus immédiats et toujours plus mondialisés n’a
aucunement modifié la trajectoire entreprise dans l’après-guerre. Les années 1980 ont
vu la popularité croissante des émissions de télévision à contenu religieux et prédicateur,
ce que Grace Davie citait comme un parfait exemple de croyance sans appartenance
(1990 : 466). En 1992, Lambert et Michelat écrivaient, au sujet de la transmission reli-
gieuse, que l’état de la recherche ne permettait pas de répondre de la manière dont se
diffusaient les croyances « parallèles » — c’est-à-dire l’ensemble des signifiants à teneur
religieuse non-traditionnels. Il est vrai que les recherches en ce sens avancent habituelle-
ment les indicateurs sociologiques classiques de la transmission : famille, Église, com-
munauté, école, partis politiques, associations, etc. Or, ce n’est vraisemblablement plus
dans ces institutions que l’on risque de trouver les mécanismes de la transmission de
cette matrice et de l’énorme nébuleuse de signifiants à teneur religieuse dont elle se

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106 Studies in Religion / Sciences Religieuses 41(1)

nourrit. L’importance d’Internet, de la publicité, de la télévision, de la musique, des

clips, des ordinateurs et téléphones portables, du cinéma, etc. — bref, de tout ce qui fait
la société de consommation — dans la « construction sociale de la réalité » (Berger et
Luckmann, 1967) saute aux yeux, notamment chez ces jeunes au premier chef concernés
quand on parle de transmission. Or la recherche en sociologie religieuse a à ce jour lar-
gement sous-estimé la part qui revient à l’espace médiatique et communicationnel et qui,
en tant que me´diation, justement, semble assurer les fonctions socio-symboliques de
transmission et de régulation.

Une religiosité des itinéraires de sens et de l’utilité

La religiosité contemporaine se décline ainsi comme une suite de réinterprétations et de
relectures (relegere) du parcours individuel que Raymond Lemieux (2002) a résumé par
la notion d’« itinéraire de sens ». La cohérence des systèmes de croyances ne se trouve
pas dans la cohérence interne de ses éléments ou dans la pureté et l’authenticité des
sources mais bien dans leur opérativité dans les récits personnels. Ni trajectoire planifiée
ni construction arbitraire, les itinéraires de sens sont des appropriations structurées
répondant à l’impératif de production d’un récit identitaire. Lemieux les décline en qua-
tre caractéristiques : Premièrement, les itinéraires de sens n’ont pas de destination défi-
nie. Ensuite, l’itinéraire biographique est compris dans le sens d’une amélioration, du
cheminement vers une meilleure connaissance de soi et une plus grande valeur morale,
bref, d’un progre`s. Voilà peut-être, avec la croyance en une individualité unique, la
croyance religieuse la plus fondamentale de notre époque, quoique rarement explicitée
comme telle. Il s’agit en somme de l’individualisation du mythe moderne du Progrès
(Ellul, 2003 : 139–190) apparu d’abord sous une forme collective et ouvertement poli-
tique. De même, le Projet moderne, auparavant collectif et politique, s’est individualisé
sous la forme du « projet de soi ». Troisièmement, les nouvelles interprétations sont sou-
vent commandées par des expériences marquantes de rupture ou transformatrices. La
mise en récit donne un sens aux maux, échecs et écueils (« finalement, ce qui m’est arrivé
est bien, ça m’a permis de comprendre que ... de grandir ... »). On sait que de nouvelles
lectures seront nécessaires et les relectures peuvent même être les bienvenues dans la
mesure où elles témoignent du progrès effectué (rien n’horripile plus le contemporain
que de se sentir « stagner ») et de l’efficacité thérapeutique d’une « spiritualité-guérison ».
Enfin, les récits produits et partagés sont des moyens d’inscrire les subjectivités indivi-
duelles dans le récit plus général de la culture, une culture dont les frontières s’avèrent de
plus en plus transnationales et mondialisées. Ils ont pour fonction la totalisation des vies
et des identités individuelles et la transformation des discontinuités et des contradictions
en continuité. Ils sont à la fois des appropriations de la culture de l’authenticité et de
l’expressivité dont parlait Taylor et une participation créative à la construction sociale
de la réalité.
Dans leur enquête sur les croyances des Québécois au début des années 1990, l’équipe
de Raymond Lemieux a constaté que l’utilité était « de loin le critère le plus souvent évo-
qué dans la justification d’une croyance donnée » (Lemieux et Milot, 1992 : 208). On
aurait tort d’interpréter cette utilité dans les termes d’une plate instrumentalisation. Dans
la mesure où l’utilité des pratiques et des croyances prend appui sur l’expérience, est

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Gauthier 107

utile ce qui est efficace, ce qui se mesure dans le vécu, ce qui permet ce sentiment de
croissance et de progression vers le bonheur. Ainsi Lambert écrit-il que la pratique ne
répond plus à une obligation mais à un besoin et que « l’important n’est pas qu’une
religion soit ‘vraie’ mais qu’elle puisse apporter quelque chose en termes d’épanouisse-
ment » (2001 : 32). Or le pragmatisme caractéristique du religieux aujourd’hui n’est pas
autant le résultat du « pluralisme » ou du « relativisme » face aux valeurs que le corolaire
logique de ce qui les sous-tend, à savoir cette double quête pratique d’authenticité et
d’expressivité. L’utilité comme modalité de l’efficacité symbolique plutôt que la fidélité
à une tradition, une lignée croyante ou une orthodoxie constitue la clé de voûte des
logiques contemporaines du religieux et le noyau de leur systématicité. C’est en elle que
convergent en effet les conséquences sociologiques de la radicalisation de la culture de
l’authenticité et de l’expressivité dans nos sociétés de consommation.

Conclusion
Dans son article de 2001, Danièle Hervieu-Léger évoquait le rôle des médias dans le
processus d’homogénéisation des croyances. L’espace médiatique (dont Internet et les
« médias sociaux ») contribue fortement à répandre la nouvelle syntaxe des quêtes de sens
et offre un espace où les exprimer et les voir reconnaı̂tre moyennant leur conformité avec
telle ou telle esthétique. Ainsi, plus que la rue, la salle de classe ou le travail, l’espace com-
municationnel constitue l’institution sociale de validation des croyances, des pratiques et
des identités. La désinstitutionnalisation du religieux, voire sa « libéralisation », cache une
nouvelle régulation de la sphère religieuse qui est par ailleurs inséparable des développe-
ments de la culture occidentale dans son ensemble et indissociable des mutations ayant
affecté d’autres sphères dont le politique. Les caractéristiques contemporaines du religieux
témoignent d’une rupture importante accomplie lors de l’avènement de la société de con-
sommation et l’arrivée coı̈ncidente sur la scène sociale de la génération du baby boom. Les
tendances qui se sont alors révélées n’ont depuis fait que se concrétiser et se radicaliser, de
telle manière que l’on peut aujourd’hui témoigner non plus en faveur de l’hypothèse d’une
mutation continue de nos sociétés mais d’une relative stabilisation autour des
caractéristiques relevées. Celles-ci témoignent à leur tour moins d’un éclatement ou d’une
fragmentation sans reste et sans cohérence substantive du religieux que d’une remarquable
systématicité fonctionnelle dont la cohérence est donnée par la valeur d’efficacité et d’uti-
lité des pratiques et des croyances dans la double quête d’authenticité et d’expressivité
propre aux sociétés issues du processus de modernisation dont parle Charles Taylor.
L’homogénéisation paradoxale des croyances qu’a relevé Danièle Hervieu-Léger (2001)
conjointement à la radicalisation des tendances à l’individualisation s’explique par le fait
que la construction identitaire qui est en jeu dans ces religiosités nécessite une reconnais-
sance par les autres (en personne ou virtuellement, notamment par le biais de la télé ou
d’Internet) qui a pour effet une normalisation autour de certaines possibilités limitées mal-
gré l’illimitation apparente des contenus de croyance.
En somme, les sociétés occidentales semblent sorties d’un régime à légitimation
orthodoxique et entrées dans un nouveau régime orthopraxique sacralisant l’individu :
une régulation religieuse marquée par une conformité à cette injonction de se construire
un soi dans une dynamique d’authenticité, d’expression et de reconnaissance plutôt

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108 Studies in Religion / Sciences Religieuses 41(1)

qu’en conformité avec une tradition, une institution ou une orthodoxie. Cette nouvelle
régulation se laisse saisir si l’on interroge la contemporanéité sous l’angle du tournant
subjectif moderne et du passage d’un capitalisme de production à un capitalisme de con-
sommation. Or chercher à articuler les catégories économiques du marché et de la con-
sommation nécessite l’ouverture d’une voie évitant à tout prix les approches telles que
les théories du choix rationnel, de la religion à la carte et autres marchés des biens de
salut, ces dernières n’expliquant pas tant « l’économie du religieux » qu’elles légitiment
une économicisation religieuse du monde. Considérer la centralité de la consommation
dans nos sociétés est à rebours une porte d’entrée permettant de saisir la consommation
comme processus social lié au développement de la modernisation et de la mondialisa-
tion d’abord, puis comme type de rapport social, à savoir un type particulier de rapport à
soi, aux autres, à la communauté, au politique, au sens, à la vérité, au monde, à la Nature,
au passé, au devenir, au temps et . . . à l’Autre.

Notes
1. La recherche pour ce texte a été rendue possible par un financement doctoral et postdoctoral du
Conseil de recherche en sciences humaines du Canada (CRSH). Une version préliminaire et
partielle a été présentée au Congrès de la SISR en juillet 2009 (Gauthier, 2009). J’aimerais
remercier Andrew Dawson et Linda Woodhead pour leurs remarques suite à l’oral.
2. Cet ouvrage a été produit dans le cadre de la collection « Regard sur la jeunesse . . . » de
l’Observatoire Jeunes et sociétés de l’INRS-UCS, au Québec, dont l’orientation théorique situe
la jeunesse entre ces âges et considère les jeunes comme « des acteurs sociaux, capables, à la
fois, de participer activement aux institutions dont ils sont partie prenante, et de composer avec
les règles du jeu et les contraintes qui en découlent » ([Link]).
3. Pour fins analytiques, il convient de définir notre position épistémologique comme suit. La reli-
gion n’est d’abord pas une chose ni une essence, mais bien, du point de vue des sciences
humaines et sociales, une catégorie permettant de faire sens, si possible d’expliquer, une part
de l’expérience humaine et sociale. En ce sens on parlera de « religieux » (comme on dit le
politique ou l’économique ou l’esthétique) pour signifier le domaine le plus abstrait et général,
potentiellement et hypothétiquement universel et transhistorique. On appellera « religions » ces
institutionnalisations particulières, dans chaque société, du religieux (cette strate peut se diviser
à son tour entre la version officielle des clercs et la religion dite « populaire » qui s’en distin-
gue). On parlera de « religiosité » dans le cas du religieux vécu individuel, à savoir l’appropria-
tion individuelle à une certaine distance de l’orthodoxie et des prescriptions des religions. Pour
une approche similaire, voir Caillé (2009 : 77–96).
4. Voir Taylor (1989, 1991, 2003) ainsi que Lara et Laforest. (1998). On nous excusera de n’avoir
pu tenir compte du dernier et volumineux ouvrage de Taylor, A Secular Age (2007, Cambridge,
Massachussetts : Harvard University Press).
5. Camille Tarot (2008) fait également cette distinction entre religions orthodoxiques (essentiel-
lement les monothéismes pour lesquels la profession de foi et le contenu des croyances sont
structurantes de la religiosité dans son ensemble) et orthopraxiques (qui au contraire donnent
plus de poids à la conformité rituelle). Jean-Paul Willaime (2001) évoque également ces termes
pour parler d’une progression des religions orthopraxiques, notamment le pentecôtisme.
6. Voir Donnadieu (2001) et Dillon (2009) pour un aperçu de ces thèses.

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Gauthier 109

7. On ne peut que renvoyer aux importants travaux des chercheurs réunis au sein du MAUSS
(Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales) et de sa Revue du MAUSS (semestrielle
papier et permanente en-ligne [Link]) pour des discussions détaillées sur
les divers aspects de l’utilitarisme ambiant, de sa critique et des perspectives de dépassement,
notamment via l’œuvre de Mauss et de son Essai sur le don. On peut toutefois suggérer
certains ouvrages dont la critique de l’économicisme de Bourdieu par Caillé (2005b), et plus
globalement Caillé (2000 ; 2005a), Caillé, Lazzeri et Senellart (2001), Godbout avec Caillé
(1995) et Godbout (2000, 2007).
8. Comparer par exemple Gauchet (1985) et (2003).
9. Sur la reconnaissance, on consultera bien sûr Honneth (2000), mais également Caillé (2007)
ainsi que le numéro de la Revue du MAUSS semestrielle consacré à ce thème (no 23, 2004).
10. Ces histoires de « transcendance immanente » peuvent causer bien des malentendus. La
philosophie politique à la suite de la théologie chrétienne nous a effectivement habitué à
penser la transcendance en termes d’hétéronomie radicale et en termes de divinités, à la
manière des monothéismes. Une transcendance immanente signifie simplement qu’il n’y a pas
de postulat d’une division ontologique entre les sphères humaines et divines, mais plutôt que
la transcendance pénètre le monde et coexiste dans les rapports humains. Il est utile de rappe-
ler que les monothéismes sont de loin minoritaires dans l’histoire et l’ensemble des cultures et
que diverses formes de transcendances plus ou moins immanentes ont marqué l’aventure
humaine (voir Lambert, 2008).

Bibliographie
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