L’ÊTRE HUMAIN

notes pour un cours

automne 2022
Edouard Montpetit

Dario De Facendis
Pendant toute la durée de notre cours, nous poserons une seule question : qu’en est-il de
l’être humain, qu’en est-il de l’espèce humaine ?

Cette question a toujours été au cœur de la pensée philosophique et, même quand elle
n’est pas attaquée de front, elle est toujours présente en filigrane dans les œuvres des
grands philosophes.

Mais la philosophie n’est pas seule à la poser. L’art dans toutes ses manifestations —et ce
depuis son origine— est une des formes les plus éclatantes de cette volonté de l’être
humain de se comprendre lui-même, et toutes les disciplines qui forment les sciences
humaines (sociologie, psychologie, anthropologie…) sont dévouées à cette question.

Mais, évidemment, la science la plus importante pour l’étude de l’être humain reste
l’anthropologie et il est impossible, aujourd’hui, de ne pas s’y référer quand on pose la
question de la nature et de l’évolution de notre espèce.

C’est pour cette raison que dans l’introduction à notre cours nous donnerons beaucoup
d’importance aux découvertes et aux théories anthropologiques contemporaines, en les
mettant en relation avec ce que nous disent les philosophes et en particulier Aristote que
nous utiliserons comme guide dans notre démarche. En effet Aristote est le premier à se
pencher sur la question de la nature humaine d’une façon moindrement systémique et il
va élaborer sa théorie anthropologique en partant de ce qu’on pourrait affirmer être la
base de toute connaissance et qui consiste dans l’effort de donner les définitions de base
de l’objet dont on veut promouvoir l’étude.

Définitions de base sont celles qui servent à circonscrire l’objet de la recherche. Pour
comprendre cela, il suffit de penser l’idée d’objet de la façon la plus concrète, en se
referant à la réalité qui nous entoure. Moi, par exemple, j’écris cela assis à une table, sur
laquelle se trouvent plusieurs objets : un ordinateur, des livres, des plumes, des cahiers.
Toutes ces choses ne se confondent pas dans un ensemble homogène et indifféré, mais
cohabitent chacune en étant ce que chacune est. Cela est déterminé d’abord par leur
contour. Ainsi la table est cette chose carrée, doté de quatre pattes, composée de bois, et
qui est séparée du cahier qui lui est rectangulaire, fait en papier, qui est bien plus petit de
la table sur lequel il repose, etc. etc. En disant cela, je définis déjà grosso modo chaque
chose. Une définition de base dans un texte de philosophie consiste dans la même
opération de distinction, sauf qu’elle est de nature conceptuelle. Ça ne concerne pas des
choses, mais des idées.

Aristote dans son œuvre nous donne quatre définitions de l’être humain qu’il s’agira de
mettre à l’épreuve :

1) L’être humain est l’animal doué de logos.

2) L’être humain est l’animal politique

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3) L’être humain aime imiter

Mais avant même de commencer à analyser cela, il faut comprendre une chose très
importante, sans laquelle nous parlerions au hasard : chacune de ces définitions ne peut
être valable que si, et seulement si, elle peut assumer une valeur universelle. En effet, si
ces définitions concernent la nature humaine, elles doivent pouvoir concerner tout être
humain, peu importe de quelle époque, société, culture ou ethnie, car pour qu’il soit
considéré comme étant humain il doit être conforme à cette même nature. À l’intérieur de
cette universalité, il peut exister des très grandes variations et particularités, mais elles
prennent naissance néanmoins à l’intérieur de quelque chose de commun, l’universel
justement. Cela est évident du point de vue physiologique : je peux dire, par exemple, que
les êtres humains normalement constitués ont des yeux, et cela est un universel, mais je
ne peux pas dire que tous les êtres humains ont les yeux noirs, car il s’agit là d’un trait
particulier qui n’a d’aucune façon une valeur universelle. Mais cela est évident aussi du
point de vue culturel : tout être humain parle, mais pas tous les êtres humains parlent la
même langue ! Malgré qu’il y ait des milliers et des milliers de langues dans le monde et
dans l’histoire, il n’en reste pas moins que toute langue est traduisible en n’importe quelle
autre langue, sans exceptions ; de la même façon que tout être humain normalement
constitué ayant des relations sexuelles avec un membre de l’espèce de sexe opposé peut
donner naissance à un être humain. Cela démontre une chose, ô combien importante,
l’unité de l’espèce humaine et donc l’égalité principielle des êtres humains.

L’être humain est l’animal politique.

«La communauté achevée formée de plusieurs villages est une cité dès lors qu’elle a
atteint le niveau de l’autarcie pour ainsi dire complète ; s’étant constituée pour
permettre de vivre, elle permet une fois qu’elle existe de mener une vie heureuse. Voilà
pourquoi toute cité est naturelle puisque les communautés antérieures [la famille, le
village, les premières cités et les tribus soumises à un roi] dont elle procède le sont aussi.
[…].

Il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et
que l’homme est un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr
et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain
[…] C’est pourquoi il est évident que l’homme est un animal politique plus que n’importe
quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la
nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l’homme a un langage. Certes la
voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les
animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du
douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en
vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite le juste et l’injuste. Il n’y a en
effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait
que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres
notions de ce genre. Or avoir de telles notions en communs c’est ce qui fait une famille et
une cité». [Aristote. La politique, I]

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Dans ce texte fondateur et essentiel, d’une densité inouïe, Aristote nous dit des choses
fondamentales qui, encore aujourd’hui, sont considérées par la majorité des spécialistes et
des philosophes, comme étant véridiques et de portée universelle.

Que veut-on dire quand on dit d’un texte qu’il possède une densité ? Il s’agit tout
simplement de combien d’idées et liens pouvons-nous en tirer. Plus un texte est dense,
plus il nous dit de choses en peu de mots. Mais plus un texte est dense et plus il est
difficile, même si, comme dans l’exemple d’Aristote, les idées sont exprimées
simplement et qu’elles sont facilement compréhensibles. Ce qui est difficile c’est d’en
sortir tout le contenu qui se tient derrière elles.

Aristote opère d’abord et avant tout une distinction essentielle entre l’être humain
et tous les autres animaux, en établissant ce qui est le plus propre à l’humain, cette chose
donc, qu’aucun autre animal ne possède. Cela revient donc à affirmer l’unicité de l’être
humain. Mais d’autre part, justement pour cette raison, Aristote établit une communauté
de nature entre l’être humain et les autres animaux. On pourrait traduire cela par : l’être
humain est un animal.

Pour Aristote et les philosophes grecs en général, cela ne faisait aucun doute et
c’est une idée que la science moderne a confirmée de façon incontestable, surtout depuis
les découvertes décisives de Darwin sur les lois qui régissent la vie sur Terre et l’origine
et l’évolution des espèces vivantes. Dans notre culture occidentale c’est aussi une idée
qui à été rejeté pendant plus au moins mils cinq cents ans, et cela à cause de l’influence
presque tyrannique de la religion chrétienne qui pose comme un dogme que l’homme a
été crée à l’image de Dieu par Dieu lui-même. Il y a donc, pour le Christianisme, entre les
animaux et les êtres humains une différence de nature et l’idée d’Aristote n’est tout
simplement acceptable.

Quoi qu’il en soit, pour Aristote, l’être humain est un animal qui se distingue de
tous les autres animaux par un trait qui fait en sorte que son unicité semble, malgré tout,
recouper une différence presque de nature. Essayons de voir comment et pourquoi.
D’abord, en constatant une propriété essentielle de la nature de l’être humain que celui-ci
partage avec un nombre important d’animaux : le fait de vivre en groupe, et plus
particulièrement en société. En effet, les animaux grégaires (qui ont besoin de se tenir
ensemble en plus ou moins grand nombre) peuvent vivre en des groupes très peu
structurés ou pas structurés du tout (les hordes de buffles sauvages, par ex.), ou en
groupes organisés, structurés et hiérarchisés (les meutes de loups, par ex.). Seulement les
deuxièmes vivent en société. Les êtres humains vivent aussi en société, mais cela ne
peut pas être un trait distinctif de notre espèce, car nous le partageons avec d’autres.
Aristote nous dit que ce qui fait la particularité de la société humaine et de l’être humain
c’est qu’il est doué de langage. L’être humain est le seul animal qui parle.

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L’être humain est l’animal doué de Logos

Ce lien absolu entre langage et société humaine consiste dans le simple fait que le
langage ne peut se donner sans la société, car le langage est d’abord et avant tout un
phénomène social. Aucun être humain naît doué de langage et ne peut acquérir sa
capacité de parler que par l’enseignement des autres êtres humains. Ce qui plus est,
quiconque parle, parle à quelqu’un, même s’il parle à quelqu’un qui pourrait ne pas
exister (dieu), qui n’existe pas (un ami imaginaire) ou à soi-même. C’est pour cette raison
qu’on a souvent tendance à confondre langage et communication en réduisant la fonction
du langage au fait de communiquer des informations. Or, le langage est bien plus qu’un
outil de communication, il est en fait la chose par laquelle les êtres humains créent un
monde dans lequel vivre.

Aristote nous dit que la fonction fondamentale du langage c’est de « manifester

l’avantageux et le nuisible, et par suite le juste et l’injuste. Il n’y a en effet qu’une chose
qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la
perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre. Or
avoir de telles notions en communs c’est ce qui fait une famille et une cité ».

Pour Aristote, on le voit, la société humaine se différencie de toutes les autres sociétés
animales, du fait qu’elle est fondée et tenue ensemble par le langage, lequel consiste en
premier lieu dans le fait de porter un jugement sur le monde pour distinguer ce qui est
bien et ce qui est mal, ce qui est juste et ce qui est injuste. Faire cela équivaut à établir
une échelle de valeurs, ceux que nous partageons du fait de faire partie de la même
communauté, avec les mêmes idées fondamentales sur ce qu’il faut et ce qu’il ne faut pas,
ce au nom de quoi vivre et ce au nom de quoi mourir. Les animaux ne font pas cela, et
leurs sociétés sont régies par une logique qui est en déca du bien et du mal, et elles ne
sont pas fondées sur des jugements moraux. Le lion qui mange la gazelle ne se pose
aucune question sur la légitimité de son action. Il ne pense faire ni le bien ni le mal, et
jamais il lui viendrait à l’idée de devoir s’excuser et encore moins se repentir de la mort
de la gazelle. Il n’y a pas de Raison, il n’y a pas de langage, la seule raison qui reste à la
Nature est la raison du plus fort, la loi de la violence. C’est comme ça que les Grecs
considéraient la nature et ils considéraient par ricochet la société humaine comme étant
déterminée par la Loi et celle-ci comme étant fondée sur l’idée de justice.

Le langage : la faculté humaine de parler est un trait caractéristique et universel de

l’espèce humaine. Il n’y a pas un être humain, s’il est humain et normalement constitué,
qui ne puisse pas parler. Il est vrai que les animaux parviennent à communiquer leurs
propres sensations et que leur capacité expressive va bien au-delà de ce que nous sommes
prêts à leur concéder ou de ce que nous sommes capables de comprendre. Et il est vrai
que souvent leurs facultés intellectuelles dépassent amplement nos préjugées en la
matière. Mais aucun animal ne vit dans la dimension du langage qui ouvre ce qu’on
appelle le champ symbolique. On sait que le mot grec sumbalon (symbole) vient du
verbe sumballein signifiant « jeter ensemble », « joindre », « réunir », et aussi « mettre en
contact ». C’est cette idée de réunir, de mettre ensemble, qui est retenue dans la définition
qui nous importe. En effet, le champ symbolique coïncide avec la capacité de l’être

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humain de vivre dans un monde, i.e. dans quelque chose qui englobe virtuellement tout
le réel, dont les dimensions dépendent ensuite des connaissances acquises par chaque
société et chaque époque historique.

Jacques Lacan, un grand psychanalyste français, explique très bien cela : «L’ordre
humain se caractérise par le fait que la fonction symbolique intervient à tous les dégrées
de son existence. En d’autres termes tout se tient». La puissance inouïe du langage
consiste dans le fait d’être capable de créer le monde, capable de tenir ensemble tout ce
qui apparaît dans le réel dans un ordre, une logique, un sens : «La fonction symbolique
constitue un univers à l’intérieur duquel tout ce qui humain doit s’ordonner».

Il existe donc un rapport des plus étroits chez les Grecs en général, entre société
humaine/langage/loi. Ce sont en fait des réalités qui ne peuvent être séparées d’aucune
façon. Platon dans le dialogue qui a dédié au problème du langage, Cratyle, affirme que
les êtres humains qui ont inventé à l’origine le langage ont été aussi les premiers
législateurs de l’Histoire, car donner les mots pour pouvoir parler et donner la Loi qui
régit la société revient au même. Pour Platon, le langage est la forme première et primaire
de la Loi : c’est le langage qui détermine de façon absolue les normes et les valeurs qui
donnent à une société son identité et sa cohésion, sur la base desquelles établir le bien et
le mal, le juste et l’injuste, le sacré et le profane. Toutes choses dont l’existence est
d’abord et avant tout linguistique. Mais, de façon encore plus fondamentale, le langage
établit les fondements discursifs sur la base desquelles établir quels seront les éléments
du réel qui constituerons la réalité humaine, créant ainsi le monde humain, ses modes de
fonctionnement et de reproduction.

Attention, car cela est d’une grande importance : il y a une différence entre réel et réalité,
et en fait le réel n’est pas la réalité mais le monde avant le langage. Le réel est donc à
proprement parler insensé, et ce dans deux sens : dans le sens des «fous» et dans le sens
de la chose en soi de Kant (1724-1804). Celui-ci — peut-être le plus grand philosophe de
la modernité— disait que nous ne pouvons connaître que les phénomènes de la réalité,
c’est-à-dire les choses telles qu’elles se donnent à nous à l’intérieur de deux paramètres
fondamentaux qui doivent accompagner toutes nos représentations mentales : le temps et
l’espace. Une chose est réelle du fait d’occuper un point de l’espace à un moment
déterminé du temps. Ces choses nous pouvons les connaître et les penser, mais les choses
qu’on dit exister mais qui ne répondent pas à ces paramètres (l’âme, dieu, les esprits, les
anges, l’essence, et toute chose de ce genre non délimitée par les dimensions de l’espace
et du temps) échappent à la possibilité du langage de dire. On peut en parler en poésie ou
dans le langage des religions et même prétendre les prouver philosophiquement (comme
les preuves de l’existence de Dieu), mais cela du point de vue de la Raison ne signifie
rien. On peur supposer que Dieu et l’âme et tout le reste existent, mais cela ne se situera
que dans la dimension de la croyance et non pas de la science.)

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 Que le langage crée le monde humain (sa réalité) le prouve sa proximité absolue
avec la Loi. En effet si le langage est fondé sur la distinction collective du bien et du mal,
du juste et de l’injuste, la Loi est la mise en forme d’une échelle de valeurs collectives
avec laquelle juger le monde, valeurs qui donnent aux êtres humains leurs motivations les
plus profondes et dont la nature est normative. Ces valeurs sont ce qu’on pourrait
appeler le ciment du lien social, et ce sont elles qui établissent le lien social comme lien
politique.

L’être humain est l’animal qui aime imiter

Dans La Poétique, Aristote nous dit que la poiesis, dans le sens de poésie, n'est pas un
facteur primaire de la nature humaine, mais un facteur dérivé d'une composante
anthropogénétique essentielle à l'espèce humaine : le besoin de mimésis. C'est de ce
besoin, qui compte parmi les traits fondateurs de l'anthropos, que naît la poésie :

Dès l'enfance les hommes ont, inscrite dans leur nature, à la

fois une tendance à représenter — et l'homme se différencie
des animaux parce qu'il est particulièrement enclin à
représenter et qu'il a recours à la représentation dans ses
premiers apprentissages — et une tendance à trouver du
plaisir aux représentations [La Poétique, 48b, 5-9.]

Anthropogénétique : on appelle ainsi ces éléments qui ont été nécessaires pour que nos
ancêtres prennent résolument et définitivement le chemin qui a amené à la naissance de
Homo sapiens : la station droite, le pouce opposable, le cerveau de plus de 900cc, la
capacité de langage, la fabrication d’outils etc. Ils ne peuvent pas être dissociés les uns
des autres mais ils forment un ensemble lié par une relation synergique où chaque
élément nécessite l’autre pour exister.

C'est pour cela que la poésie, naissant de cette particularité de la nature humaine, est régie
par un principe fondamental et inamovible : elle est de nature mimétique. Poésie et
mimésis sont des termes co-extensifs. Mais de cela, il ne découle pas que la mimésis doit
être nécessairement poétique. Pour le comprendre, il faut se demander en quoi consiste la
mimésis. On peut commencer alors par dire en quoi elle ne consiste pas. Elle ne consiste
sûrement pas dans la « représentation » prise dans son sens le plus général, si par là on
entend l'image psychique qui doit accompagner n’importe quelle activité mentale. À ce
niveau, la « représentation » est un trait générique et universel de l'espèce humaine (ou
plutôt du type de cerveau dont celui de l'Homo sapiens n'est qu'une variante), et elle se
retrouve dans n'importe quelle activité humaine, sinon animale. Il ne faut pas non plus
penser à elle comme à la capacité de créer un espace fictif où « représenter » quelque
chose à des spectateurs. Par « représentation », il faut entendre celle spécifique et
générique à l'être humain, celle où il se met lui-même en scène face à lui-même et aux
autres. Si par « représentation » on entend la mimésis que les êtres humains pratiquent sur

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eux-mêmes de façon générique (i.e. en tant qu'espèce), vis-à-vis de leurs semblables,
alors oui, la mimésis est, pour Aristote, véritablement « représentation ».

Représentation : trois sens fondamentaux à ce concept : représentation comme image

mentale de la réalité extérieure qui est à la base de tous les processus psychiques
concernant la connaissance, la conscience et le langage ; représentation comme la façon
dont chacun se présente aux autres et à soi-même, l’image qu’il veut donner de soi-
même ; représentation comme spectacle présenté à un public, peu importe le médium (le
sens le plus évident : une représentation théâtrale).

Cela apparaît clairement quand on réfléchit à l'exemple qu'Aristote nous donne de

l'activité de l'enfant, qui apprend en « imitant ». Il est en fait clair que l'apprentissage
premier de l'enfant est celui qui consiste à advenir à l'humain, en “imitant” la langue
maternelle, en “imitant” les règles de conduite de la culture humaine au sein de laquelle il
vient au monde. « Imiter » est alors un trait anthropogénétique qui n'a rien à voir avec
l'imitation des arbres ou des fourmis, pour lesquels, par ailleurs, l'enfant possède, dès
qu'il rentre en contact avec eux, une « représentation ». Il n'a rien à voir non plus avec
une quelconque sorte de « spectacle » donné par l'enfant dans une espèce de proto-
poétique phylogénétique. L'enfant devient humain par mimésis du fait qu'il “imite” des
êtres humains, et qu'il devient, par cette imitation, semblable à eux. Face à ces humains
qu'il doit imiter, l'enfant est pris comme devant l'inéluctable de leur action sur sa nature,
laquelle, grâce à cette même action, se détermine en tant que humaine (ce qu'on appelle la
« socialisation primaire »).

On sait le rôle essentiel que joue, au sein de cette socialisation primaire, l’espace
imaginaire que l’enfant crée par le jeu. Et ce n’est pas un hasard si, dans Les politiques,
Aristote prescrit que les jeux d'enfant (ainsi que les récits et les fables qu'on doit leur faire
entendre) soient strictement contrôlés par les éducateurs, car « Toutes ces activités
doivent préparer la voie aux occupations ultérieures ; c'est pourquoi il faut que les jeux
soient, en majorité, des imitations [mimésis] des activités sérieuses ultérieures » [VII, 17,
30-35]. Pour Aristote, la nature (animale) politique de l'être humain n'est pas quelque
chose de donné aux hommes de façon automatique, car il manque à l'homme l'instinct
proprement animal, qui porte l'animal, inéluctablement, à être naturellement en acte ce
qu'il est naturellement en puissance. C'est d'ailleurs ce manque d'instinct qui rend l'animal
humain, humain : chez lui l'instinct est remplacé par la raison. Les enfants, quant à eux,
sont des humains en puissance sans raison, ou plutôt avec une raison dont la mise en acte
ne pourra se faire qu'avec le temps de leur devenir adultes. Dans un tel cas, deux choses
pallient à ce statut bâtard de l'enfance : le jeu, où le plaisir qui l'accompagne est arraché
au plaisir strictement animal et mis au service de la mimésis d'une activité raisonnée (les
«activités sérieuses» que le jeu se doit d'imiter); l'habitude, c'est-à-dire l'imposition de
règles strictes de comportement auxquelles l'enfant n'a pas le choix de se soustraire, car
elles lui sont imposées par ce processus qu'on appelle éducation, et qui doivent constituer
pour lui une seconde nature, sans laquelle sa nature première d'être de raison n'aurait
aucune chance de se confirmer dans la vie adulte.

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On voit alors comment la définition de la mimésis inscrite dans la nature humaine
dépasse, et de loin, la seule forme poétique, et comment elle est par ailleurs cohérente
avec ces deux autres définitions de la nature humaine qu'Aristote nous donne dans son
œuvre et que nous avons déjà étudiées : l'homme est l'animal politique, et il est aussi bien
l'animal parlant. Parler et vivre ensemble au sein du politique demande qu'il y ait une
fonction qui lie, par la médiation, les hommes les uns aux autres. Cette médiation est
constituée par la fonction mimétique, entendue comme « adéquation » de notre action et
de notre parole à celle de tous les autres (tous les autres que nous reconnaissons comme
plus ou moins faisant partie d'une même société).

La sociologie s’est penchée sur la question de cette nature mimétique et l’œuvre du grand
sociologue canadien Ervin Goffman (1922-1982) est une analyse de la nature générique
de l’espace social comme une sorte d’espace théâtral où les acteurs sociaux se mettent en
scène et se donnent en représentation à eux-mêmes et aux autres pour projeter une
certaine image de soi, selon un rôle choisi et interprété suivant des stéréotypes donnés. Ce
n’est pas pour rien si une partie congrue du vocabulaire utilisé dans cette théorie est
directement tiré de celui du théâtre.

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