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Philosophiques

Spinoza et le problème juif de la théodicée

Steven Nadler

Volume 29, numéro 1, printemps 2002

Spinoza sous le prisme de son anthropologie

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Société de philosophie du Québec

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0316-2923 (imprimé)
1492-1391 (numérique)

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Nadler, S. (2002). Spinoza et le problème juif de la théodicée. Philosophiques,
29(1), 41–56. https://doi.org/10.7202/009562ar

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Spinoza et le problème juif de la théodicée

STEVEN NADLER
University of Wisconsin, Madison
[email protected]
PHILOSOPHIQUES 29/1 — Printemps 2002, p. Philosophiques / Printemps 2002

RÉSUMÉ. — On considère souvent qu’il n’y a pas de place dans la philosophie

de Spinoza pour le problème de la théodicée ou pour la question de la concilia-
tion de la justice, de la sagesse et de la puissance divines avec la présence appa-
rente de mal et d’imperfection dans le monde. Son rejet d’un Dieu providentiel
semblerait écarter à soi seul toute approche spinoziste du problème. Toutefois,
Spinoza a bel et bien beaucoup à dire sur la question de la théodicée. En niant
l’immortalité personnelle de l’âme, Spinoza offre de manière, je crois, pleine-
ment consciente une réponse à l’approche traditionnelle qu’on trouve au sein
de la philosophie juive médiévale, celle qui repose sur les récompenses à atten-
dre de la vertu dans le « monde à venir ». De plus, on trouve effectivement les
composantes de l’approche de Spinoza dans cette tradition antérieure, et la
conception de Spinoza est une continuation naturelle d’un courant à l’intérieur
du rationalisme juif médiéval.

ABSTRACT. — It is often assumed that there is no room in Spinoza’s philosophy

for dealing with the theodicy problem, or the question of how to reconcile God’s
justice, wisdom and power with the apparent presence of evil and imperfection
in the world. His denial of a providential God would, by itself, seem to rule out any
Spinozistic approach to the issue. However, Spinoza does have a good deal to
say about the theodicy question. By denying the personal immortality of the soul,
Spinoza, I believe, self-consciously offers a response to a traditional approach
found within medieval Jewish philosophy, one which relies on the rewards for vir-
tue to be expected in the “world to come”. Moreover, the constituents of
Spinoza’s approach are, in fact, found in that earlier tradition, and Spinoza’s
views are a natural extension of a trend within medieval Jewish rationalism.

L’idée même de discuter de l’approche spinoziste du problème de la théodicée

doit paraître a priori hors de propos, si ce n’est carrément absurde. Après
tout, Spinoza ne rejette-t-il pas toute la question de la théodicée sur la base de
son incohérence et de son enracinement dans une conception fausse ou ina-
déquate de la nature des choses ? Il semblerait, de fait, que la question ne
puisse même pas être posée à l’intérieur de son système métaphysique et
moral, et qu’il soit par conséquent inutile de chercher à comprendre autre
chose que les raisons de cette impossibilité. Et pourtant, comme j’espère le
montrer, je crois que ce n’est pas tout ce qu’on peut en dire.

1.
Pour que prenne naissance le projet même d’une théodicée, un certain nombre
de conditions doivent être réunies. Premièrement, il faut qu’on croie qu’il y a
un Dieu et que Dieu est le créateur (ou, du moins, la source causale) du monde

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dans lequel on vit. Deuxièmement, il faut qu’on croie qu’il y a du mal (qu’il
soit apparent ou réel) dans la création divine. Qu’on veuille l’appeler « mal
moral », « mal métaphysique » ou encore « mal physique », pour reprendre
la catégorisation de Leibniz, il faut tout du moins qu’il y ait un certain type
d’imperfection dans le monde, en particulier vis-à-vis des êtres humains. Par-
fois, ces imperfections seront les péchés commis par les agents moraux, tandis
qu’à d’autres moments l’imperfection consistera dans la souffrance de l’inno-
cent et le triomphe des méchants. Les défauts de naissance, les désastres natu-
rels et les châtiments non mérités sont autant de caractéristiques indéniables
et, apparemment du moins, inexplicables du monde. Or, en elles-mêmes et
pour elles-mêmes, ces choses ne sont pas problématiques. Elles ne le devien-
nent — et génèrent alors l’ensemble des questions connues, à la suite de Lei-
bniz, sous le nom de « théodicée » — que lorsqu’on les met en relation avec
certaines affirmations sur Dieu qui nous empêchent de répondre à ces ques-
tions de manière trop facile ou simpliste. La première de ces affirmations sti-
pule que Dieu est tout-puissant, c’est-à-dire que Dieu peut faire tout ce qu’il
veut et que la volonté de Dieu est, du moins absolument parlant, d’une portée
infinie. Cette théorie nous empêche de dire que Dieu ne peut rien contre les
maux de sa création. La seconde de ces affirmations dit que Dieu est omnis-
cient, c’est-à-dire qu’il connaît tout, y compris les défauts soi-disant apparents
de son œuvre. Cette conception nous empêche de dire que Dieu pourrait (et
voudrait) faire quelque chose contre le mal présent dans sa création si seule-
ment il en avait connaissance, mais qu’étant donné que ce n’est évidemment
pas de lui que ce mal provient, il n’en connaît tout simplement pas l’existence.
La troisième affirmation pose que Dieu est bienveillant et juste, ou encore que
Dieu ne veut que ce qui est bon. On ne peut alors résoudre l’énigme en disant
tout simplement que Dieu connaît le mal et qu’il serait capable de l’empêcher,
mais qu’il ne se soucie pas de le faire. Comment, dès lors, peut-on concilier
l’existence du mal, de la douleur et de la souffrance dans le monde, avec le fait
que le monde a été créé par un Dieu à la fois juste, sage, bon, omniscient, tout-
puissant et libre ?
Spinoza rejette un certain nombre de ces affirmations. Tout d’abord,
pour Spinoza, Dieu ou la Nature (Deus sive Natura, selon la fameuse phrase
que ses amis ont tirée de l’édition hollandaise posthume de ses œuvres) n’est
pas tout-puissant dans le sens classique du terme. Si le Dieu de Spinoza est bien
la cause infinie et première de tout ce qui existe, il n’est pas, en revanche, un
Dieu libre agissant par volonté et choix. Comme il le dit explicitement, Dieu,
tout en étant libre, « ne produit rien par effet d’une liberté de la volonté »1 :

1. Spinoza dit bien que Dieu est « libre », mais seulement parce que « Dieu agit par les
seules lois de sa nature et sans subir aucune contrainte » (Éthique IP17), et non parce que Dieu
serait doté d’une « liberté de la volonté ». Toutes nos références à l’Éthique suivent la notation
standard en partie (chiffres romains), proposition (P) et, le cas échéant, scolie (S). La traduction
utilisée est celle de Charles Appuhn, Spinoza, Œuvres, 4 volumes, GF-Flammarion, 1965.
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tous les aspects de l’univers suivent nécessairement et avec une détermination

absolue de la substance infinie, à savoir, Dieu et ses attributs. De plus, le Dieu
de Spinoza n’est pas non plus un être bon et juste. En fait, Dieu est, pour Spi-
noza, totalement dépourvu de toute caractéristique morale. Dieu est la nature,
ou du moins les aspects actifs, génératifs, éternels et infinis de la nature — ce
qu’il appelle la Natura naturans —, et ce n’est pas un être motivé à agir par une
quelconque conception du bien. De fait, le Dieu de Spinoza n’agit en vue
d’aucune fin de quelque sorte que ce soit. Il n’y a pas de téléologie, ni à l’inté-
rieur de la nature, ni pour la nature dans son ensemble. Assigner à Dieu une
« bonne fin en vue de laquelle il agit » ou une volonté libre mue par une con-
ception du bien équivaudrait pour Spinoza à succomber au type d’anthropo-
morphisation de Dieu qui est typique des superstitions organisées qui se font
passer pour les plus grandes religions.
Sans un Dieu libre, bon et juste, toute la question de la théodicée sem-
ble ne même pas pouvoir être posée — ou il serait peut-être plus juste de dire
que l’on répond immédiatement à la question. S’il y a de la souffrance et des
désastres dans le monde, c’est parce qu’il n’existe pas de Dieu sage et provi-
dentiel qui veillerait sur le monde, et qu’au contraire, dans ce monde, tous les
événements sont déterminés simplement par les lois de la nature. Dans ce cas,
alors, pourquoi faudrait-il même s’intéresser à Spinoza dans le contexte du
problème de la théodicée ?
De plus, Spinoza lui-même semble parfois n’avoir que du mépris pour
ceux qui perdent leur temps à essayer de résoudre le problème du mal en éla-
borant une théodicée (un peu à la manière des amis de Job qui essayaient de
lui expliquer les raisons de sa souffrance).
Considérez, je vous le demande, où les choses en sont enfin venues ! Parmi tant
de choses utiles offertes par la Nature, ils n’ont pu manquer de trouver bon
nombre de choses nuisibles, telles les tempêtes, les tremblements de terre, les
maladies, etc., et ils ont admis que de telles rencontres avaient pour origine la
colère de Dieu excitée par les offenses des hommes envers lui ou par les péchés
commis dans son culte ; et, en dépit des protestations de l’expérience quoti-
dienne, montrant par des exemples sans nombre que les rencontres utiles et les
nuisibles échoient sans distinction aux pieux et aux impies, ils n’ont pas pour
cela renoncé à ce préjugé invétéré. Ils ont trouvé plus expédient de mettre ce
fait au nombre des choses inconnues dont ils ignoraient l’usage, et de demeurer
dans leur état actuel et natif d’ignorance, que de renverser tout cet échafaudage
et d’en inventer un autre. Ils ont donc admis comme certain que les jugements
de Dieu passent de loin la compréhension des hommes (Éthique I, Appendice).
S’engager dans la spéculation de la théodicée n’est faire preuve que de
superstition, et non d’entendement.
Ce que je voudrais montrer, c’est qu’en fait, Spinoza n’était pas entiè-
rement insensible au problème du mal et de la souffrance. Mais ce qu’il nous
offre, en revanche, n’est pas tant une théodicée qu’une réponse à un type par-
ticulier de tentative de théodicée. Ceci, en soi, n’est pas particulièrement nou-
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veau ou surprenant, et n’importe quel lecteur attentif de l’Éthique peut s’en

rendre compte par soi-même. Mais ce que je trouve vraiment tout particu-
lièrement intéressant, ce sont les deux choses suivantes : premièrement, que
le type de théodicée auquel Spinoza s’attaque soit d’un genre très répandu
dans la philosophie juive médiévale et même dans des textes rabbiniques plus
anciens ; et deuxièmement, que les germes de la réponse spinoziste à ce type
de théodicée soient elles aussi présentes dans la pensée médiévale juive du
mal. Je voudrais proposer ici l’idée qu’en élaborant sa conception du bon-
heur humain, Spinoza ne fait rien d’autre qu’offrir une reductio d’une théo-
dicée particulière que l’on retrouve dans le rationalisme juif. Au fond, ce que
je crois que Spinoza veut dire, c’est que certains penseurs juifs classiques ont
bien vu les choses, mais qu’ils n’ont pas poussé leur conception assez loin (du
moins, pas explicitement).

2.
Avant d’en venir à ma thèse principale, qu’on me permette d’envisager deux
éléments dans la pensée de Spinoza qui ne sont pas à proprement parler cen-
traux pour ma discussion, mais qui portent néanmoins sur le problème de la
théodicée.
Tout d’abord, il y a la définition que donne Spinoza des termes de
« bien » et de « mal ». On sait que Spinoza affirme que le bien et le mal ne sont
« rien de réel en eux-mêmes ». Absolument parlant, il n’y a pas de « défaut »
de la nature :
La perfection donc et l’imperfection ne sont, en réalité, que des modes de pen-
ser, je veux dire des notions que nous avons accoutumé de forger parce que
nous comparons entre eux les individus de même espèce ou de même genre [...].
Nous les appelons imparfaits, parce qu’ils n’affectent pas notre âme pareille-
ment à ceux que nous appelons parfaits, et non parce qu’il leur manque quel-
que chose qui leur appartienne ou que la Nature ait péché (Éthique IV,
Préface).
Les qualifications de « bon » et de « mauvais » sont seulement relatives
à notre conception des choses, et ne dénotent rien de réel à propos des choses
elles-mêmes. « Quant au bon et au mauvais, ils n’indiquent également rien de
positif dans les choses, considérées du moins en elles-mêmes, et ne sont autre
chose que des modes de penser ou des notions que nous formons parce que
nous comparons les choses entre elles ». Par « bon », tout ce qu’on entend,
c’est « ce que nous savons avec certitude qui est un moyen de nous rapprocher
de plus en plus du modèle de la nature humaine que nous proposons ». À
l’inverse, par « mauvais », tout ce qu’on entend est seulement « ce que nous
savons avec certitude qui nous empêche de reproduire ce modèle » (Éthique
IV, Préface). En d’autres termes, ce qui est bon, c’est simplement ce qui est
considéré par une créature comme utile ; ce qui est mauvais, c’est simplement
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ce que celle-ci considère comme un obstacle à la réalisation de ses fins ou à

l’accomplissement de ses désirs. Rien n’est bon ou mauvais sauf dans la
mesure où on le juge bon ou mauvais.
Le problème, toutefois, c’est que Spinoza parle plus loin de « la con-
naissance vraie du bien et du mal », ce qui suggère bien entendu que l’on peut
avoir raison ou se tromper sur ce qui est vraiment bon ou utile2. Et effecti-
vement, la philosophie morale de Spinoza exige qu’il y ait une certaine sorte
de recherche de ce qui est réellement notre bien en tant qu’êtres rationnels —
à savoir, la recherche de l’acquisition d’idées adéquates et du troisième genre
de connaissance. Le bon et le mauvais peuvent être relatifs à un modèle ou
une norme quelconques placés devant nos yeux — dans ce cas, un modèle de
l’être humain —, mais il existe aussi un modèle spécifique et objectif de l’être
humain, à savoir « l’homme libre » ou « le vertueux », que nous devons
nous efforcer d’imiter. « La connaissance de Dieu », écrit Spinoza en Éthique
IVP28, est « le bien suprême de l’âme ». Et elle n’est pas seulement bonne
pour la raison qu’on croit qu’elle est favorable à notre bien-être et qu’elle est
un soutien pour notre conatus, mais bien parce qu’il en est réellement ainsi.
Assurément, cette « connaissance vraie du bien et du mal » est tout autant
éprouvée affectivement que la conception purement subjective du bien et du
mal, ou du moins, elle « enveloppe » une composante affective qui fait son
travail de persuasion ; mais je ne crois pas qu’elle puisse être facilement écar-
tée sous le motif d’être « simplement relative » à nos conceptions. Il s’agit là
d’un problème connu de l’interprétation de la théorie éthique de Spinoza, et
je ne veux pas y entrer trop profondément ici3. Mais ce qui, d’après moi, est
bel et bien montré par cela, c’est que la résolution par Spinoza — ou l’écar-
tement — du problème de la théodicée ne consiste pas en une élimination
pure et simple de la réalité du bien et du mal ou en une réduction de ceux-ci
à de simples modes de notre pensée.
L’autre point que je voudrais mentionner ici sans m’y attarder, con-
cerne une autre dimension du problème de la théodicée. Parfois ce problème
n’est pas formulé en termes de « pourquoi, dans un monde créé par un Dieu
bon, puissant et omniscient, le péché et la souffrance existent et pourquoi
toutes les créatures ne peuvent parvenir à jouir de la plus haute perfection
qu’ils méritent », mais plutôt et avant tout, en termes de « pourquoi Dieu a
créé un monde distinct de lui ». Si Dieu est parfait et auto-suffisant, qu’est-
ce qui a bien pu le conduire à créer quelque chose en dehors de lui ? Or pour
Spinoza, cette question n’a même pas à être posée. Premièrement, Dieu ne
choisit pas du tout de créer ou pas ; le monde découle nécessairement des

2. Voir, par exemple, IVP14.

3. Voir la discussion de ce point par Curley, Edwin, Behind the Geometrical Method :
A Reading of Spinoza’s Ethics, Princeton, Princeton University Press, 1988, p. 120-123, et par
Allison, Henry E., Benedict de Spinoza : An Introduction, New Haven, Yale University Press,
1987, p. 140-144.
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attributs éternels et des modes infinis, et n’aurait pas pu ne pas exister. Il n’y
a jamais eu de temps avant lequel il n’existait pas et à partir duquel il est
advenu à l’être. Deuxièmement, pour Spinoza, le monde n’est pas, en fait,
séparé de Dieu. Au contraire, Dieu est précisément la substance de l’univers,
la cause immanente — et non une cause transitive distincte — de tout ce qui
existe.
Il y a, bien entendu, une longue tradition consacrée qui a pensé de cette
manière la relation entre Dieu et la création, tant dans la philosophie juive
que dans la philosophie arabe, et même, auparavant, dans la pensée grecque.
Et il serait très intéressant de reprendre le projet de Wolfson de chercher dans
ces traditions les sources du rejet spinoziste de cet aspect du problème de la
théodicée4. Mais dans le cadre de cet essai, je dois laisser de côté ce projet.

3.
Lorsque Job est submergé par la douleur, lorsqu’on lui a volé tout ce qui lui
était cher, lorsque, finalement, tout semble perdu, il élève la voix pour se
plaindre à Dieu du traitement qu’il a reçu, lui qui est selon toutes les appa-
rences un homme de bien. Ses amis viennent essayer de lui offrir leur conso-
lation ou, du moins, une rationalisation visant à expliquer pourquoi il a été
l’objet d’un tel désastre. D’après eux, il doit y avoir une raison à l’affliction
de Job, résidant ou bien dans un péché commis par lui ou l’un des membres
de sa famille, ou bien dans une raison que Dieu posséderait mais qui excé-
derait les pouvoirs de notre connaissance. L’un de ses compagnons croit que
l’on ne devrait pas limiter notre jugement de la justice divine à ce qu’on en
voit dans cette vie, où souvent le juste est opprimé et le méchant prospère.
Bildad suggère que si Job est réellement innocent, il doit prendre en considé-
ration le fait qu’il sera en bout de ligne récompensé — et pas seulement dans
cette vie, qui pour le juste est longue, mais tout particulièrement dans ce qui
lui arrivera après la mort :
C’est la lumière du méchant qui s’éteindra ! La flamme, à son foyer, cessera de
briller. La lumière, chez lui, perdra de sa clarté, la lampe de sa vie va s’éteindre
à son tour [...]. Alors il deviendra comme un arbre qui meurt, de la racine, en
bas, jusqu’aux rameaux, en haut. Au pays, on perdra tout souvenir de lui, son
nom ne sera plus prononcé nulle part. De la lumière, on l’expulsera dans la
nuit, et on le chassera de la terre habitée. Aucun enfant n’assurera sa
descendance, aucun ne survivra, de toute sa maison (Job, 18, 5-19).
La destinée ultime du méchant, malgré sa prospérité temporaire, est
l’oubli. La conséquence en est que le juste, quant à lui, tout en souffrant peut-
être durant sa vie, devrait se réjouir à l’idée que les fruits de sa vertu persis-

4. Wolfson, Harry, The Philosophy of Spinoza, Cambridge, Harvard University Press,

1934, 2 volumes.
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teront bien après qu’il ait quitté ce monde. Comme Sofar l’affirme avec insis-
tance, « les méchants ne crient victoire que peu de temps, la joie est de courte
durée chez l’homme de mauvaise foi. Même s’il est de taille à monter
jusqu’au ciel, même s’il a la tête au niveau des nuages, il finira comme ses
propres excréments » (Job, 20, 5-7).
Ce texte biblique ne comporte aucune mention explicite et même
aucune implication d’une âme immortelle ou d’une vie après la mort, élé-
ments qui n’apparaissent que plus tard dans le judaïsme. Mais il suggère bel
et bien une théodicée qui a la structure générale suivante : ne jugez pas la jus-
tice divine avant d’avoir adopté une perspective à long terme sur la destinée
d’une personne, y compris sur sa mort et sur ce qui se passe après.
Lorsque le judaïsme finit par développer, au cours de la période rabbi-
nique, une conception bien définie de l’immortalité de l’âme et de la résurrec-
tion des morts, qui accompagne les idées concomitantes de récompense
éternelle au paradis (ou Gan Eden) et de punition éternelle en enfer (Sheol ou
Gehinnom), ce message fondamental peut enfin prendre la forme d’une théo-
dicée pleine et entière. Dès lors, on considère que le véritable domaine de la
justice divine n’est pas ce monde, mais le monde à venir, Olam ha-Ba. C’est
là, et à ce moment-là, que les vraies récompenses et les vrais châtiments sont
assignés aux justes et aux mauvais. Les innocents peuvent bien souffrir dans
cette vie-ci, ils peuvent bien être affligés par la peine et le malheur, et peut-être
même à cause de leurs quelques péchés, mais ils seront plus que dédommagés
pour leurs souffrances dans l’autre vie. Inversement, les méchants peuvent
bien prospérer en ce monde, et le plus souvent aux dépens des justes, mais tout
ce qu’ils peuvent gagner ici et maintenant n’est rien en comparaison des souf-
frances qui leur seront infligées après leur mort ou à la fin des temps.
Lorsqu’on prend tout cela en considération, on peut comprendre dans quel
contexte plus large vient s’inscrire la souffrance des innocents, et, ce qui
importe plus, on peut comprendre la véritable justice des voies divines.
Lorsqu’on adopte une perspective à long terme, on constate que chacun reçoit
finalement bien ce qu’il mérite, et l’on n’est plus tenté de questionner la bonté,
la sagesse et le pouvoir de Dieu. On trouve même des auteurs dans la littéra-
ture du Talmud et des Midrashim pour qui la souffrance dans cette vie appa-
raît comme un prélude à la sainteté dans le monde à venir5. Quoique ce ne soit
pas là le courant dominant de la théodicée dans la pensée juive — de nom-
breux rabbins, croyant que la justice divine se manifeste non pas dans le
monde à venir, mais dans le monde dans lequel on vit, ont insisté sur l’impor-
tance du châtiment et de la récompense pour le péché et la vertu dans cette vie-
ci —, il faut reconnaître que cette conception a exercé un pouvoir d’attraction

5. Voir, par exemple, les paroles de R. Nehemia : « Quel est le chemin qui conduit un
homme vers la vie dans le monde à venir ? Les souffrances », Sifre Deuteronomy, sect. 32 ;
f.73b.
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puissant sur d’importantes autorités religieuses et sur des philosophes juifs

majeurs.
Une théodicée de ce type est formulée en des termes particulièrement
clairs et systématiques par le philosophe du dixième siècle Saadia ben Joseph
(ou Saadia Gaon), qui était également le directeur (ou gaon) de l’académie à
Babylone. Si Dieu est juste, demande Saadia, comment se fait-il que l’on voie
des personnes pieuses être affligées par la douleur et le malheur dans cette vie
tandis que, dans le même temps, l’impie prospère ? Saadia considère son
explication comme la seule explication rationnelle, c’est-à-dire comme la
seule qu’on puisse raisonnablement attribuer à un Dieu rationnel et non arbi-
traire. Une personne « pieuse », dit-il, est quelqu’un dans la conduite de qui
« les bonnes actions dominent », tandis qu’un « impie » est quelqu’un dans la
conduite de qui la plupart des actions sont mauvaises. Il arrive que des per-
sonnes pieuses commettent un plus grand nombre de péchés que d’autres (ces
péchés ne constituant toujours qu’une minorité de leurs actions dans l’ensem-
ble), et qu’à l’inverse certains impies commettent plus de bonnes actions que
d’autres personnes. Cependant il existe, affirme-t-il avec insistance, un
« deuxième monde » au-delà de celui-ci, « le monde des rétributions ». Il
n’advient « qu’une fois que le nombre total d’êtres rationnels est atteint. C’est
alors que [Dieu] rétribue tous [les êtres rationnels] selon leurs actions »6. Mais
il serait injuste de ne pas prendre en compte toutes les actions d’une personne,
autant celles qui sont en minorité que celles en majorité. Saadia prétend donc
que Dieu a établi une loi générale selon laquelle tous les individus seront payés
en retour dans ce monde-ci pour la plus petite partie de leurs actions, et dans
le monde à venir pour la majorité de leurs actions. « Il n’a par conséquent ins-
titué de récompense dans ce monde-ci que pour la plus petite partie de la con-
duite d’une personne [...], tandis que la totalité de ses mérites est réservée pour
un temps très éloigné »7. Ceci explique
pourquoi il arrive souvent qu’une personne globalement vertueuse soit sujette
à beaucoup de défaillances, à cause desquelles elle mérite d’être au supplice
pendant la plus grande partie de sa vie. D’un autre côté, une personne
globalement impie peut avoir à son actif beaucoup de bonnes actions, pour
lesquelles elle mérite de jouir du bien-être pendant la plus grande partie de son
existence terrestre.
Une fois que tout est dit et fait, chacun reçoit exactement ce qu’il mérite :
chacun reçoit des récompenses et des punitions, soit dans ce monde-ci soit dans
le suivant, parfaitement proportionnées à ses actions. Enfin, Saadia admet
qu’il arrive parfois qu’une personne pure de tout péché souffre néanmoins
dans ce monde-ci, mais il répond tout simplement en disant qu’elle sera récom-
pensée de ses peines dans le monde à venir.

6. Saadia ben Joseph, Le livre des croyances et des opinions, traité V, chapitre 1.
7. Ibid., chapitre 2.
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Des philosophes juifs médiévaux plus tardifs tels que Maïmonide et Ger-
sonide s’accordent avec Saadia pour dire que la vraie récompense de la vertu
n’est pas l’absence de douleur ou de souffrance dans cette vie. Et ce, même si
une vie de vertu véritable doit, de par la nature de la vertu, préserver et soulager
de beaucoup de vicissitudes. Les bons trouvent leur véritable récompense dans
le monde à venir, dans la vie d’après. C’est là également, bien sûr, une caracté-
ristique récurrente dans plusieurs théodicées chrétiennes ; mais ce qui m’inté-
resse tout particulièrement pour l’étude de Spinoza, c’est le tournant
intellectualiste que les rationalistes juifs Maïmonide et Gersonide ont donné à
cette doctrine. Quoique je croie que la plupart des choses que j’ai à dire soient
vraies aussi de Maïmonide, j’entends me concentrer ici seulement sur Gersonide
(Levi ben Gershom), le rabbin et philosophe du XIVe siècle vivant en Provence.
Dans son œuvre philosophique principale, Les Guerres du Seigneur (en
hébreu, Sefer Milchamot ha-Shem), Gersonide soutient que l’on ne doit pas
juger la providence divine en se basant seulement sur ce qu’on observe dans
ce monde, et en particulier sur la distribution du bien et du mal8. Car ce
qu’on voit généralement, c’est clairement un manque d’ordre et d’équité
dans la distribution de ceux-ci, avec des personnes qui ne reçoivent apparem-
ment pas leur dû. Le mal arrive aux justes, et le bien aux pécheurs. Par con-
séquent, écrit-il, « ou bien Dieu pouvait établir un déterminisme tel que
l’homme soit rétribué selon ses œuvres, mais il n’a pas fait cet effort (il serait
alors indubitablement injuste, qu’à Dieu ne plaise) ; ou bien Dieu n’en était
pas capable (c’est encore une imperfection en lui !) »9.
La solution à cette énigme est que « la récompense et le châtiment véri-
tables ne consistent pas en ces biens et en ces maux perceptibles : en effet, la
récompense et le châtiment pour l’homme en tant qu’homme, doivent être des
biens et des maux spécifiquement humains, mais non pas des biens et des
maux qui ne le sont pas »10. Les biens et les maux principaux en ce monde
sont les bénéfices et les pertes de type matériel, tels que de bons aliments et
d’autres objets et plaisirs sensuels, lesquels nous sont communs avec d’autres
créatures. Or ceux-ci peuvent très bien ne pas être distribués en fonction du
mérite de la personne, mais par le hasard et la nature. Le « véritable » bien
humain, en revanche, consiste dans « l’acquisition du bonheur spirituel », qui
représente la perfection la plus haute et la plus intrinsèque à un être humain.
« Le malheur pour l’homme c’est d’être privé de la béatitude de l’âme, qui
perd ainsi son entéléchie, il est donc évident que, pour l’homme en tant

8. Ce n’est pas là le seul endroit où Gersonide traite de la question de la providence et

du problème du mal. Le sujet est également abordé, d’une manière très similaire, dans son
Commentaire sur le Livre de Job. La meilleure discussion de Gersonide sur la providence se
trouve dans l’étude magnifique de Touati, Charles, La pensée philosophique et théologique de
Gersonide, Paris, Éditions de Minuit, 1973, parties 6 et 7.
9. Guerres du Seigneur, livre IV, chapitre 6, traduction par Charles Touati, Les Guerres
du Seigneur, Livres III et IV, Paris, Mouton & Co, 1968, p. 145.
10. Ibid., p. 146.
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qu’homme, la récompense ou le châtiment, ce sont la béatitude ou l’absence

de béatitude de l’âme, mais non pas ces biens et ces maux perceptibles qui pro-
cèdent des Corps Célestes »11.
Ce en quoi consiste ce bonheur spirituel, d’après Gersonide, c’est dans
l’acquisition de la connaissance et dans l’union avec un intellect supérieur.
Laissé à lui-même, l’esprit humain est limité à la connaissance du monde
autour de lui tel qu’il peut être perçu par son intellect matériel, qui travaille
en conjonction avec les sens. Mais par l’entremise de l’Intellect Agent, c’est-
à-dire de l’Intellect (ou Âme) séparé qui gouverne ce monde et la sphère la
plus profonde à laquelle il appartient, l’esprit humain peut parvenir à la con-
naissance de vérités plus générales. Il peut connaître des vérités éternelles
qu’il tire de l’expérience à l’aide de l’Intellect Agent. C’est ainsi que l’esprit
humain passe de la connaissance sensible par images à l’appréhension des
intelligibles, des formes des choses en dehors de leur matérialité12. Par ce pro-
cessus, l’esprit humain parvient à comprendre l’ordre véritable du monde, et
sa connaissance grandit jusqu’à être le reflet de la connaissance qui est dans
l’Intellect Agent lui-même.
Or ces vérités éternelles que l’esprit peut saisir constituent son
« intellect acquis », une partie de l’esprit qui est différente de l’intellect maté-
riel. L’âme humaine, pour Gersonide, est simplement une partie du corps, elle
n’est pas une substance séparée ou incorporelle. De la sorte, l’âme humaine
elle-même est corruptible13. Mais l’intellect acquis, lui, du fait qu’il n’est
composé que d’une connaissance éternelle, n’est pas corruptible. En réalité,
il est séparable du corps et de l’intellect matériel. Parce qu’il n’est rien d’autre
que « la connaissance de l’ordre même inhérent à l’Intellect Agent » — un
ordre de la nature qui s’exprime dans le monde, lequel est gouverné par cet
Intellect —, l’intellect acquis est éternel et immatériel. Lorsque le corps périt,
l’âme humaine et l’acquisition de connaissances font de même, mais l’intel-
lect acquis demeure. Il est, comme le rappelle Gersonide, immortel. En fait,
l’immortalité d’un être humain ne consiste qu’en la persistance de son intel-
lect acquis après la mort du corps14.
Or, le bonheur humain véritable réside dans l’accomplissement intel-
lectuel représenté par le perfectionnement de l’esprit, soit la connaissance ob-
tenue par l’intellect acquis. Et dans le cours de cette vie, nous pouvons jouir
d’une partie de cette perfection, mais les exigences du corps et la force des cir-
constances empiriques viennent souvent se mettre en travers du chemin de
l’accomplissement et de la jouissance de la vraie perfection. Ainsi, même les

11. Ibid., p. 146. Cela ne veut pas dire pour autant que Gersonide était indifférent à la
distribution de ces biens « imaginaires » dans ce monde-ci. En réalité, une partie de son propos
sur la providence inclut un passage consacré entièrement à cette question, qui repose aussi sur
celle de l’union avec l’intellect actif.
12. Voir Gersonide, Guerres, Livre I, chapitre 10.
13. Voir Gersonide, Guerres, Livre I, chapitre 11.
14. Ibid.
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Spinoza et le problème juif de la théodicée · 51

vertueux, ceux qui ont consacré leur vie à la recherche de la connaissance vé-
ritable, sont soumis à la fortune, aux dérangements et aux imperfections de
ce monde — mais à leur mort, par contre, ils sont en mesure de jouir de leur
plus grand bonheur, et ce au plus haut degré.
Il importe de réaliser que tout homme qui a atteint cette perfection jouit du
bonheur résultant de sa connaissance après la mort. Nous pouvons avoir une
première idée de ce plaisir grâce à celui que nous procure le peu de
connaissance que nous avons maintenant et qui domine la partie animale de
notre âme [de telle sorte que] l’intellect est isolé dans son activité. Ce plaisir est
incomparable aux autres plaisirs et n’a aucune relation d’aucune sorte avec
eux. C’est pourquoi ce plaisir sera d’autant plus grand après notre mort, car
alors toute la connaissance que nous avons acquise dans cette vie sera
contemplée de manière continue et l’on appréhendera simultanément toutes les
choses présentes dans notre esprit, puisqu’après la mort, ce qui faisait obstacle
à ce genre de connaissance, c’est-à-dire la matière, aura disparu [...]. Après la
mort, [l’intellect] détiendra de manière simultanée toute la connaissance qu’il
aura acquise durant la vie15.
La vraie récompense de la vertu, de la recherche de la connaissance et
de l’excellence intellectuelle, sera donnée dans le monde à venir, et non dans
une vie dénuée de mal et de souffrance dans ce monde : notre bonheur le plus
haut n’est donné qu’après la mort. « D’après nos Maîtres, la récompense et
le châtiment véritables sont réservés au monde futur et [...] il n’est aucune-
ment nécessaire que la récompense et le châtiment, consistant en biens et en
maux corporels, soient proportionnés ici-bas à la vertu et à la méchanceté. Ils
ont déclaré : “Dans ce monde, point de salaire pour une bonne action !” »16.

4.
Étant donné la conception spinoziste de la connaissance et du bonheur
humain, on peut dire que Spinoza dispose de tous les éléments pour élaborer
une théodicée du même type que celle présentée par Gersonide. En fait, il est
même assez clair que sa conception de la connaissance et du bonheur a été for-
tement influencée par ce qu’il avait lu chez Gersonide et Maïmonide17. Mais

15. Gersonide, Guerres, Livre I, chapitre 13.

16. Gersonide, Guerres, Livre IV, chapitre 6, p. 163. Comme nous l’avons dit plus haut,
ce n’est pas là le seul type de théodicée que l’on trouve dans la pensée juive. De nombreux
rabbins, croyant que la justice divine se manifeste non dans le monde à venir mais dans ce
monde-ci, ont insisté sur l’importance des punitions et des récompenses pour le péché et la vertu
dans cette vie. Il a même été soutenu que, en fait, la vision de Gersonide que nous venons de voir
allait à l’encontre de la tradition rabbinique (cf. Kellner, Menachem, « Gersonides, Providence
and the Rabbinic Tradition », Journal of the American Academy of Religion, 42, 1974).
17. Parmi les livres retrouvés dans la bibliothèque de Spinoza après sa mort se trouvait
une copie du Moreh Nevukhimde Maïmonide, c’est-à-dire la traduction en hébreu du Guide
des Égarés, mais aucun exemplaire d’un livre de Gersonide (cf. Catalogus van de Bibliotheek
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52 · Philosophiques / Printemps 2002

il est tout aussi clair, selon moi, que Spinoza niait l’immortalité de l’âme et
que, de ce fait, il s’empêchait de s’engager dans un type particulier de théodi-
cée — à savoir, dans celle promue par les rabbins du Talmud, par Saadia, Ger-
sonide et tout un ensemble d’autres philosophes, juifs ou gentils. S’il est vrai
qu’il n’y a aucune vie après la mort, s’il est vrai que l’on ne persiste pas après
la corruption du corps et la fin de l’existence dans la durée, alors il ne peut
exister aucune récompense à espérer (ni aucune punition à craindre) dans
aucun « monde à venir » que ce soit. L’idée que je voudrais proposer ici, c’est
que Spinoza, en réalité, s’engage dans une sorte de reductio de la théodicée de
Gersonide : étant donné tout ce que dit Gersonide à propos de l’âme, de son
accomplissement intellectuel et de son bonheur — et avec quoi Spinoza est
entièrement d’accord —, il ne peut y avoir aucune récompense véritable de la
vertu dans un monde qui serait, prétendument, après celui-ci. Bien plutôt, la
vertu doit être à elle-même sa propre récompense dans ce monde, en tant que
source d’un bonheur permanent et d’un dégagement des vicissitudes du
hasard et de la fortune. En d’autres termes, Spinoza mène la théodicée de Ger-
sonide jusqu’au bout de ce qui lui paraît en être la conclusion logique.
Le projet principal de l’Éthique consiste à montrer comment l’on peut
parvenir, dans un monde de déterminisme, à l’autonomie et au bonheur —
dans une certaine mesure. Plus particulièrement, Spinoza veut expliquer com-
ment nous sommes généralement les esclaves de nos passions, ballottés sur les
flots de nos réactions affectives face au monde. C’est dans l’exacte mesure où
l’on accepte de rester dans cet état que l’on est sujet au contrôle de forces en
dehors de notre contrôle, aux objets éternels qui vont et qui viennent selon la
manière dont les lois de la nature les y déterminent. Et tant que l’on identifie
notre bonheur à la possession des objets et états de choses temporels et chan-
geants auxquels on accorde de la valeur, le bonheur reste une chose incontrô-
lable et instable.
Cependant, si l’on on ne peut pas contrôler la nature, on peut contrôler
notre réponse à la nature. On peut tenter de réduire le pouvoir que nos pas-
sions ont sur nous et, ce faisant, parvenir à un minimum de liberté, à savoir,
d’indépendance eudémoniste aux forces extérieures qui agissent sur nous18.
Le moyen pour cela, c’est la connaissance. C’est en nous comprenant nous-
mêmes et le monde, et en particulier en voyant comment toutes les choses sont

der Vereniging Het Spinozahuis te Rijnsburg, Leiden, Brill, 1965). Pourtant, on ne peut aucu-
nement douter du fait que Spinoza avait lu et connaissait bien au moins le Sefer Milhamot ha-
Shem, si ce n’est les commentaires bibliques de Gersonide. Pour un approfondissement des rela-
tions entre Spinoza et Maïmonide, Voir Roth, Léon, Spinoza, Descartes and Maimonides,
Oxford, Oxford Clarendon Press, 1924, Harvey, Warren Zev, « A Portrait of Spinoza as
Maimonidean », Journal of the History of Philosophy 19, 1981, et les analyses de Harry Wolf-
son dans The Philosophy of Spinoza (op. cit.).
18. Il ne s’agit alors pas, cependant, d’une indépendance physique réelle ou même
psychologique pleine, car comme Spinoza le rappelle bien, aucun être humain ne peut être
complètement en dehors de la chaîne causale de la nature (Voir Éthique IVP4).
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Spinoza et le problème juif de la théodicée · 53

reliées aux natures éternelles qui constituent la substance unique — Dieu ou

la Nature — et comment elles suivent nécessairement de ces natures ou attri-
buts, que l’on peut progresser vers une paix de l’âme de type stoïcien : la force
des passions diminuera et nous serons moins atteints par les vicissitudes du
monde autour de nous19. Autrement dit, nous nous rapprocherons d’un état
permanent de joie et de contentement. Ce vers quoi nous devons tendre, dans
les termes de Spinoza, c’est vers « la connaissance du troisième genre », une
compréhension intuitive des choses du point de vue de l’éternité, par opposi-
tion à la connaissance partielle et lacunaire des choses que nous avons par nos
sens et notre imagination.
La connaissance du troisième genre appréhende les choses non dans leurs
relations causales finies, particulières et changeantes, ou dans leur existence
dans la durée, mais à travers leur essence, leur nature immuable. Et compren-
dre les choses de manière essentielle de cette façon revient à les mettre en rela-
tion avec leurs causes infinies, savoir la substance (Dieu) et ses attributs :
Les choses sont conçues par nous comme actuelles en deux manières : ou bien
en tant que nous en concevons l’existence avec une relation à un temps et à un
lieu déterminés, ou bien en tant que nous les concevons comme contenues en
Dieu et comme suivant de la nécessité de la nature divine. Celles qui sont
conçues comme vraies ou réelles de cette seconde manière, nous les concevons
avec une sorte d’éternité, et leurs idées enveloppent l’essence éternelle et infinie
de Dieu (Éthique VP39S).
Ce à quoi nous nous attachons, c’est à comprendre les corps à travers
l’étendue et ses lois et non à travers d’autres corps. Pour utiliser l’expression
de Spinoza, nous nous efforçons de comprendre les choses « sub specie
aeternitatis », c’est-à-dire de les voir non dans une perspective finie, mais
dans la perspective infinie et éternelle qui est celle du point de vue divin.
Je crois que la connaissance du troisième genre dont parle Spinoza est la
même chose que l’intellect acquis dont parle Gersonide. Comme Gersonide,
Spinoza identifie cette connaissance avec la recherche d’une perspective géné-
rale, asensorielle et atemporelle, et avec une compréhension en profondeur de
l’ordre de la nature. Il s’agit d’une appréhension intellectuelle qui réside dans
la possession d’idées claires et distinctes (ou adéquates) des choses, et Spinoza
précise que la recherche de cette connaissance est également ce qui constitue
la « vertu » et la vie bonne20. Mieux encore, comme l’intellect acquis chez
Gersonide, la connaissance du troisième genre est éternelle, et ce fondamen-
talement parce qu’elle est la connaissance de Dieu lui-même. Lorsque le corps
et ses facultés meurent, cette connaissance, elle, qui ne forme pour l’instant
qu’une partie de notre bagage de connaissances, demeure.

19. C’est l’aboutissement des parties IV et V de l’Éthique. Voir en particulier VP6 :

« Dans la mesure où l’Âme connaît toutes choses comme nécessaires, elle a sur ses affects une
puissance plus grande, c’est-à-dire qu’elle en pâtit moins ».
20. Voir Éthique IVP23-26.
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Mais c’est précisément à ce point que Spinoza commence son offensive.

À partir de ces mêmes doctrines, Spinoza va dire que l’immortalité person-
nelle de l’âme n’existe pas — et, étant donné la similitude de sa conception
de la connaissance et du bonheur avec celle de Gersonide, on peut bel et bien
penser qu’il veut dire que Gersonide aurait dû la nier également. S’il est vrai
que tout ce qui survit après la mort du corps est un mode de connaissance,
alors, encore celui-ci fût-il éternel, il ne peut y avoir aucune immortalité de
nature personnelle qui tienne. Par conséquent, on ne peut légitimement met-
tre cette conception de la connaissance et du bonheur au service d’une théo-
dicée promettant aux individus la véritable récompense de leur vertu dans un
monde à venir, comme le fait Gersonide. Examinons pourquoi il en va ainsi.
Dans notre progression vers le troisième mode de connaissance, nous
nous efforçons d’acquérir des idées adéquates, de les maintenir telles et d’en
augmenter le nombre. En quoi cela est-il à notre avantage ? Simplement en ce
que plus nous avons d’idées, plus ce qui nous appartient demeure après la
mort du corps et la fin de notre existence dans la durée, puisque les idées adé-
quates ne sont rien d’autre que la connaissance éternelle des choses. En
d’autres termes, plus nous avons d’idées adéquates, plus le degré d’éternité de
notre esprit est élevé.
P 38 : Plus l’Âme connaît de choses par le deuxième et le troisième genres de
connaissance, moins elle pâtit des affects qui sont mauvais et moins elle craint
la mort.
Dem : L’essence de l’Âme consiste dans la connaissance ; à mesure donc que
l’Âme connaît plus de choses par le deuxième et le troisième genres de
connaissance, une plus grande partie d’elle-même demeure, et en conséquence
une plus grande partie d’elle-même n’est pas atteinte par les affects qui sont
contraires à notre nature, c’est-à-dire qui sont mauvais.
Est-on en présence d’une doctrine de l’immortalité de l’âme21 ? Dans
une large mesure, il s’agit là d’une question demandant s’il y a une âme per-
sonnelle après la mort. Un esprit éternel peut-il se distinguer qualitativement
d’un autre et rester relié à la vie qui était la sienne dans la durée ?
Je ne vois pas comment, pour Spinoza, un esprit éternel pourrait se dis-
tinguer qualitativement d’un autre et s’individualiser. Ou plutôt, et ce peut-être
de manière plus exacte, je ne vois pas pourquoi deux esprits éternels devraient
nécessairement être distincts l’un de l’autre. Ces esprits éternels ne sont com-
posés que d’idées ou de connaissances abstraites, et il n’y a en principe rien qui
les empêche d’avoir un contenu identique. Le cas limite serait celui de la con-
naissance parfaite, dans lequel l’esprit refléterait la compréhension totale et
éternelle des choses qui est celle de Dieu : dans ce cas, un esprit éternel aurait

21. Je développe plus amplement l’idée que Spinoza niait l’immortalité de l’âme dans
Spinoza’s Heresy : Immortality and the Jewish Mind, Oxford, Oxford University Press, 2002,
chap. 5.
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Spinoza et le problème juif de la théodicée · 55

le même contenu qu’un autre. Mais même avec un degré moindre de connais-
sance, qu’est-ce qui empêcherait deux esprits d’avoir le même ensemble d’idées
adéquates ? Spinoza dit assez clairement que plus deux esprits ont des idées
d’adéquates, plus ils « s’accordent l’un avec l’autre », et que dans la mesure où
nous avons des idées adéquates, nous nous « accordons » tous les uns avec les
autres (IVP35).
Il est tout aussi problématique de prétendre qu’un esprit peut s’indivi-
dualiser non par les éléments synchroniques qui forment son contenu, mais
par son rattachement à une conscience particulière existant dans la durée
lors de cette vie (ce qui, alors, lui donnerait sa dimension personnelle). Spi-
noza affirme assez clairement que la continuité de la mémoire est essentielle
à la continuité de l’identité d’une personne dans le temps (IVP39S)22 ; mais
il affirme également, comme le ferait tout bon cartésien, que la mémoire ne
dure qu’aussi longtemps que le corps est en vie (VP21). Par conséquent, il n’y
aura aucun lien à l’intérieur de la conscience entre l’esprit dans la durée et
l’esprit sub specie aeternitatis.
Indépendamment de ce que l’on peut penser de ces arguments, il est vrai,
bien sommaires, il y a une très bonne raison, et à notre sens la meilleure pos-
sible, pour penser que Spinoza niait l’immortalité personnelle de l’âme. Il
s’agit d’une raison interne au système de Spinoza, mais qui demande que l’on
prenne un peu de recul pour envisager l’ensemble de son plan philosophique,
en particulier dans ses aspects moraux et religieux. Souvenons-nous que l’un
des buts principaux du projet de Spinoza est de nous libérer de l’emprise des
passions irrationnelles et de nous conduire vers une vie de vertu, de bonheur
et de liberté — ou, du moins, vers le type d’autonomie qui nous est accessible
en tant qu’agents rationnels —, et que les deux passions qui l’intéressent le
plus sont l’espoir et la crainte. Ce sont les passions les plus facilement mani-
pulées par les autorités religieuses, qui cherchent à contrôler notre vie et à
s’assurer de notre obéissance. Des prédicateurs sans scrupules profitent de
notre tendance à la superstition en nous persuadant qu’il existe une récom-
pense ou une punition éternelles à espérer ou à craindre après cette vie. Or, un
élément essentiel de la réussite de leur discours réside dans notre conviction
qu’il y a effectivement une telle vie après la mort ; que notre âme, une âme
pour laquelle nous avons un attachement très intime, continuera à vivre après
la mort de notre corps, et qu’il y a une immortalité personnelle. Je crois que
Spinoza voulait nous délivrer d’une vie poussée aux quatre vents de l’espoir et
de la crainte, c’est-à-dire d’une vie de superstition, en tuant à la racine et en éli-
minant la croyance fondamentale sur laquelle ces espoirs et ces craintes gran-
dissent, savoir, la croyance en l’immortalité de l’âme. Car il se peut qu’il y ait
des aspects éternels de l’esprit. Mais, nous dit Spinoza, la véritable éternité de

22. Ce n’est toutefois pas un point accordé par tous les spécialistes de Spinoza. Voir en
particulier « Spinoza on the Self, Personal Identity and Immortality », dans Spinoza : The
Enduring Questions, éd. G. Hunter, Toronto, University Press of Toronto, 1996.
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56 · Philosophiques / Printemps 2002

l’esprit n’a rien à voir avec l’immortalité personnelle que les chefs des religions
organisées nous brandissent devant les yeux en guise de motivation ou de
menace.
Ce qui reste vraiment de nous après la mort, selon Spinoza, c’est un
corps impersonnel de connaissances, un corps de connaissances qui, en un
sens, nous appartenait déjà lors de notre vie. De la sorte, nous sommes en
mesure de partager et de jouir de cette éternité dès notre existence dans la
durée : ainsi, comme l’exprime Spinoza, « nous sentons et nous connaissons
par expérience que nous sommes éternels »23. Mais cette éternité de l’esprit
n’est pas propre à nous réconforter au sens où l’on pourrait en attendre une
récompense pour la vertu dans un monde à venir. Et il me semble que Spinoza
voulait bien dire que Gersonide et ceux qui voulaient construire une théodi-
cée similaire n’avaient pas le droit de prétendre que l’on devait en attendre
une telle récompense.
On pourrait me reprocher d’avoir exagéré la continuité entre Spinoza
et Gersonide en disant que Gersonide ne reprendrait assurément pas à son
compte la négation spinoziste de l’immortalité personnelle et ses conséquen-
ces pour la théodicée. Après tout, ne soutient-il pas explicitement l’immor-
talité de l’âme et l’existence d’une récompense pour la vertu dans le monde
à venir ? Quoique je ne sois pas entièrement convaincu que Gersonide ne
désirait pas, lui aussi, rejeter la dimension personnelle de l’immortalité, il se
pourrait qu’il y ait effectivement ici une discontinuité radicale entre les deux
penseurs sur cette question. Mais cela ne diminue certainement aucunement
l’importance du dialogue qui se joue entre Spinoza et ses précurseurs ratio-
nalistes juifs en ce qui concerne ce problème. Peut-être ne devrait-on pas voir
Spinoza comme un iconoclaste qui a marqué une coupure radicale avec la
pensée juive traditionnelle, mais plutôt comme un homme qui a endossé un
certain courant intellectualiste du rationalisme juif et l’a simplement poussé
jusqu’à ses conclusions logiques24.

23. Éthique VP23S.

24. Ce texte a été traduit de l’anglais par Syliane Charles.