La Pensée de Schopenhauer Extraits les

plus caractéristiques de son œuvre,

choisis, groupés et traduits par Pierre
Godet, avec une introduction, une
bibliographie, un index et le texte
allemand correspondant

Arthur Schopenhauer

Librairie Payot & Cie, Paris, 1918

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1
 PIERRE GODET
LA PENSÉE
DE
SCHOPENHAUER
EXTRAITS LES PLUS CARACTERISTIQUES DE SON
ŒUVRE, CHOISIS, GROUPÉS ET TRADUITS PAR
PIERRE GODET, AVEC UNE INTRODUCTION, UNE
BIBLIOGRAPHIE, UN INDEX ET LE TEXTE ALLEMAND
CORRESPONDANT.

PARIS
LIBRAIRIE PAYOT & Cie
106, BOULBVARD SAINT-GERMAIN, 106

TABLE DES MATIÈRES

Introduction
Biographie de Schopenhauer
Avertissement
I. De la connaissance
Sur la Philosophie
De l’idéalisme, fondement de toute vraie Philosophie
Réalisme et matérialisme. Idéalisme et spiritualisme
Sur la « réalité » du monde sensible
Sujet et objet. Du Matérialisme
De l’intellect pur
L’intellect des animaux
Du temps

2
De l’espace
De la causalité
De la raison et des concepts abstraits
Du langage
De l’erreur
La vie mentale et le subconscient
Intuition et abstraction
Savoir et percevoir
De la difficulté des mathématiques
De la science et de la certitude scientifique
Signification et rôle de la philosophie
Du besoin métaphysique
Physique et métaphysique
Signification et portée de la métaphysique
II. De la nature
Sur la recherche de la « chose en soi ». Le Vouloir
Identité du corps et du Vouloir
Vouloir et intellect. Primauté du Vouloir
Sur l’identité de la personne
A propos du sommeil
L’intellect vu du dehors. Limites der intellect
« Volontaire » et « involontaire »
Vouloir et causalité. De l’intelligible dans la nature
Le Vouloir, essence du monde
De l’unité du Vouloir
Degrés d’objectivation du Vouloir
Sur l’instinct de conservation dans le monde inorganique

3
De l’innocence des plantes
La lutte pour l’existence
Sur les lois de la nature
Forces naturelles et causes occasionelles
De la finalité
Sur l’organisme animal. Perfection de l’œuvre naturelle
Besoin et organe
De l’instinct chez les animaux
III. De l’art
Le problème esthétique
L’esprit affranchi du Vouloir
Le « pur sujet connaissant » et « l’Idée platonicienne »
De l’art, connaissance intuitive des Idées
Du génie. Les grandes œuvres et les grandes actions
Enfance et génie
Idée et concept. Créateurs et imitateurs
Sur l’essence de l’art. Art et philosophie
Sur la beauté
Sur l’architecture
A propos du sujet en peinture
Art et imitation de la nature
Sur la poésie et ses genres. Le lyrisme
De la tragédie. La « justice poétique »
Remarques sur la poésie et les poètes
De la musique
IV. De la vie et de la mort
Sur la vie et le Vouloir-vivre

4
Le Vouloir-vivre et l’acte sexuel
Sur l’amour
Sur la souffrance et le néant de la vie
Sur la crainte de la mort
La nature et la mort
Apres la mort
V. Morale et religion
La « justice éternelle »
Sur la morale impérative et la notion du « devoir »
L’illusion du libre arbitre
Immuabilité du caractère
Modifications apparentes du caractère. Croyance et vertu
Sur le fatalisme. Liberté et « primordialité »
Responsabilité et conscience morale
Le vrai sens de la liberté
De l’égoïsme
Sur les mobiles moraux. Morale et intellect
De la pitié, fondement de la morale
Des principes moraux
Portée métaphysique de l’acte moral
La négation du Vouloir-vivre
La douleur rédemptrice
Sur le suicide
Sur le crime
La liberté par la « grâce »
Sur le christianisme. Péché et rédemption
Sur le christianisme. Rationalisme et Orthodoxie

5
Protestantisme et Catholicisme
Le christianisme et les animaux
Sur l’éducation religieuse
Sur Dieu
Du mysticisme
L’heure de la mort
Sur « l’au-delà »
VI. Fragments divers
Sur le droit et sur l’Etat
Du succès et de la gloire
Sur l’honneur
De l’activité et des ouvrages de l’esprit
Des écrivains et du style
Remarques psychologiques
Sur les femmes
Des inconvénients de la supériorité intellectuelle
De la solitude
Sur l’observation de la physionomie
Hasard, fatalité et providence dans la vie de l’individu
Bibliographie sommaire
Index des noms propres
Table des matières

IMPRIMERIES RÉUNIES. — LAUSANNE.

6
 INTRODUCTION
LA PENSÉE DE SCHOPENHAUER
Malgré que certaines tendances de sa pensée semblent
particulièrement inactuelles et même directement contraires
à celles du monde moderne, il paraîtrait que Schopenhauer
est aujourd’hui fort à la mode. Nous avouons n’avoir guère
eu, pour notre part, l’occasion de recueillir des témoignages
palpables de cette vogue. Bien plutôt nous serions frappé de
voir à quel point le moins obscur et le moins rebutant des
philosophes est peu ou mal connu des milieux cultivés. En
tous cas, qu’il s’agisse de contribuer à satisfaire un goût de
notre temps, ou au contraire d’attirer son attention sur une
grande figure et une grande œuvre trop négligées, nous
croyons que la tentative se justifie de présenter au public
français, sous forme de morceaux choisis et traduits dans sa
langue — en lui offrant par surcroît la faculté de se reporter
au texte original — « la pensée de Schopenhauer ».
Cette pensée, qui parle un langage fort suggestif et, en
son genre, fort clair, notre effort a visé à ce qu’elle
s’expliquât autant que possible d’elle-même. En
choisissant, parmi ceux qui se pouvaient sans trop
d’inconvénient détacher du contexte, les passages
caractéristiques où elle s’exprime, nous avons été conduit à
essayer d’en donner une sorte de raccourci, qui est autre
chose qu’un simple recueil de « morceaux intéressants ». Il
va de soi que ce raccourci ne saurait prétendre fournir à qui
que ce soit un équivalent du texte original complet, puisque
précisément il y supprime, en l’abrégeant, un fil conducteur,

7
et qu’il avait pour objet de réduire à certains points saillants
ce que l’œuvre intégrale déploie en une ligne continue. En
revanche, nous croyons avoir tenu compte des principales
faces, des principaux aspects de cet organisme plastique
dont son auteur disait qu’il n’était au fond que le
développement d’une seule et même idée.
On n’attend pas d’un profane, qui doit uniquement à des
circonstances heureuses, et nullement à l’étude spéciale des
philosophes, d’avoir pris contact avec la pensée d’un grand
homme, et qui ne s’adresse pas non plus — le principe
même de ce recueil de fragments le dit assez — à des
professionnels, qu’il refasse ici, après des spécialistes
compétents, l’analyse et la critique du « système » de
Schopenhauer. À d’autres le soin d’exposer et de discuter
ses concepts et sa dialectique, de dire quelle est la place de
ce système parmi les autres, en quoi il les répète ou au
contraire les dépasse, quelles sont, avec son apport durable,
ses lacunes ou ses contradictions. Pour nous, considérant en
Schopenhauer non point tant le « philosophe » auteur d’un
système qu’une personnalité originale de signification
généralement humaine, ce que nous voudrions plutôt faire
ici, c’est de marquer l’attitude caractéristique de cet esprit
en face d’un Univers où nous sommes tous appelés à vivre
et qui, en définitive, nous propose à tous les mêmes
énigmes : et c’est de montrer en quoi Schopenhauer peut
être un maître et un guide — un « éducateur », disait
Nietzsche — pour tous ceux, quelle que soit leur spécialité,

8
qui conservent aujourd’hui, avec le souci des problèmes
vitaux, le goût désintéressé des idées.
***
Néanmoins, avant de l’essayer, il nous paraît
indispensable de préciser la signification de quelques-uns
des termes par où Schopenhauer désigne les notions
fondamentales de sa philosophie, termes qui reviennent à
chaque instant sous sa plume et qu’il a tout particulièrement
fait siens par le sens qu’il leur donne. Faute de quoi
détachées d’un ensemble grâce auquel ces termes
s’expliquent, certaines idées par ailleurs fort claires
risqueraient de demeurer peu intelligibles au lecteur novice.
Ceci, du même coup. nous permettra de donner satisfaction
en quelque mesure à ceux qui s’attendraient à voir ici un
exposé, qu’on peut trouver dans plusieurs bons manuels,
des grandes lignes du « système ».
Et d’abord le terme de Wille. Contrairement aux autres
traducteurs français, qui tous, sauf erreur, traduisent Wille
par « volonté », nous avons cru préférable de le traduire par
« Vouloir », en soulignant d’un V majuscule l’emploi
inaccoutumé de ce mot comme substantif. On fait mieux
entendre ainsi. d’abord que le sens donné par Schopenhauer
au mot Wille lui est particulier, ensuite que ce sens dépasse
infiniment tout ce qu’on entend communément en français
par « volonté », à savoir la volonté humaine consciente.
Embrassant, à côté du conscient, tout l’inconscient, le
« Vouloir » schopenhauerien embrasse donc aussi, en même
temps que le « volontaire », tout l’« involontaire ». C’est

9
dire déjà qu’il est le principe essentiel de toute vie ; et c’est
en ce sens que « Vouloir » et « Vouloir-vivre » sont
synonymes chez Schopenhauer. Mais il y a plus ; le
« Vouloir » est plus que l’essence de toute vie, ou même de
tout mouvement. Il est l’essence de toute matière et de toute
forme, de tout phénomène et de tout objet ; il est l’essence
de tout ce qui est, depuis la consistance, la structure et le
mouvement de la pierre qui tombe, jusqu’à l’acte conscient
et réfléchi de l’homme qui « veut ». En tant que nous le
connaissons, ou pouvons le connaître, c’est-à-dire pour
notre esprit, l’Univers tout entier n’est rien d’autre que
« représentation » ; mais en soi, c’est-à-dire en dehors des
formes de notre entendement — temps, espace, causalité,
etc… — ou, si l’on veut, au delà de nos possibilités de
connaissance, ce même Univers n’est rien d’autre que
« Vouloir ».
Et comment puis-je le savoir ? Ou de quel droit donné-je
ce nom de Vouloir à l’essence de tout ce qui est ? C’est
qu’il y a une chose, répond Schopenhauer, — la seule au
monde — qui ne m’est pas connue seulement de façon
indirecte, c’est-à-dire sous forme de représentation, mais
bien directement et comme une donnée intérieure
immédiate : c’est cette chose que, ressentie au-dedans de
moi, j’appelle précisément mon Vouloir. Or, s’il est certain
que j’entrevoie en elle ce qui fait le fond et l’essence de
mon propre être, j’ai le droit, moi qui fais partie intégrante
de la nature, de l’appliquer, en lui conservant le même nom,
à l’interprétation de tout l’Univers et d’en faire le principe

10
unique auquel se ramène le contenu intérieur et caché de
tous les phénomènes et de tous les êtres.
Comment ce Vouloir est par essence désir — désir d’être
— et ce désir nécessairement souffrance ; comment ce
Vouloir souffrant ne parvient à la rédemption qu’en se
renonçant, pour avoir atteint chez un individu à l’intuition
de sa propre essence et de sa propre unité dans toutes les
créatures, et pour s’être aperçu se mutilant lui-même dans
l’aveugle conflit des désirs et des égoïsmes individuels :
c’est là ce que le texte de notre auteur saura mieux faire
entendre. Il importe davantage ici de prévenir une erreur
grossière, qui serait de considérer le Vouloir de
Schopenhauer comme une explication de l’origine du
monde, et ce que nous appelons, faute d’un meilleur mot,
un principe essentiel, comme une cause. Toutes les causes
sont dans le monde ; mais — pour cela même — il n’y a
pas de cause du monde. C’est là un point capital de la
pensée de Schopenhauer. Toutes les causes agissent dans le
temps ; or le temps, qui est qu’une forme de notre esprit, est
par essence sans commencement, et la chaîne des causes
avec lui. Donc une cause du monde, une cause première,
aussi bien au sens du dogmatisme matérialiste qu’au sens
du dogmatisme chrétien — ces deux frères jumeaux qui se
méconnaissent. — aussi bien comme première molécule
que comme Jahveh créateur ; une cause première,
arbitrairement insérée en un point du temps vu prétendant
faire commencer le temps lui-même, est une contradiction
dans les termes. Ainsi le Vouloir schopenhauerien n’est pas

11
la cause de l’Univers. Il en est l’essence ou le contenu
intérieur, la condition ou le substratum métaphysique. Il
donne un nom à ce « noumène » ou cette « chose en soi »
qui pour Kant demeurait un X. Si l’on veut, il est l’Univers
même, ou, plus précisément, ce qui, prenant conscience de
soi dans le cerveau d’un sujet connaissant et se manifestant
ainsi dans le temps et l’espace, formes de nos
représentations, s’appelle dès ce moment l’Univers.
Contre-partie de Wille, le mot de Vorstellung, qui
s’applique à cet Univers en tant que nous le connaissons ou
pouvons le connaître, et qui désigne ainsi toute espèce de
connaissance, quelle qu’elle soit, n’offre pas de difficultés.
Il se traduit presque littéralement et de façon pleinement
satisfaisante par « représentation ». Il n’en va pas de même
du mot Anschauung, qui désigne une certaine catégorie de
représentations, celles que Schopenhauer appelle
« primaires » et que l’homme a en commun avec l’animal.
Partant de la donnée immédiate d’une affection de ses sens,
l’être connaissant rapporte instantanément et directement
cette affection à sa cause, et perçoit cette cause sous
l’aspect d’un objet. C’est là la fonction de « l’intellect
pur », qui est la perception du monde sensible ou réel. Pris
dans ce sens initial et général, le mot Anschauung ne nous a
pas semblé pouvoir se traduire mieux que par
« perception », qui n’est pas d’ailleurs son équivalent
littéral. Mais là où il s’agit plus particulièrement de
l’homme, chez qui une connaissance secondaire — abstraite
ou réfléchie — se superpose à cette connaissance primaire,

12
il y avait lieu, dans beaucoup de cas, de traduire
Anschauung par « intuition » ou « connaissance sensible »,
l’opposant ainsi à abstraction ou connaissance réfléchie. En
tous cas, comme qu’on traduise le mot Anschauung,
l’important est de bien conserver l’idée essentielle qu’il
enferme, celle de vision directe. C’est là d’ailleurs qu’est
aussi le vrai sens, le sens étymologique, du mot français
« intuition », et non point dans je ne sais quelle idée de
divination qu’on y mêle aujourd’hui.
Pour le mot Erscheinung, on le rend en général dans le
langage philosophique français par son équivalent grec
« phénomène », qui est également usité en allemand, entre
autres par Schopenhauer. Tous deux signifient
« apparition » ou « manifestation ». Le phénomène — ou
les phénomènes, — c’est en effet l’apparition ou la
manifestation du Vouloir dans le visible, dans le sensible,
laquelle constitue le monde de la représentation, autrement
dit notre monde réel. Là où le mot Erscheinung est employé
seul, nous le traduisons par « phénomène ». Là où il est
suivi d’un complément, nous le traduisons en général par
« manifestation ». On dit la manifestation, et non pas le
phénomène, de quelque chose.
Quant au mot Idee, que l’adjonction d’un accent aigu
suffit à traduire, mais auquel nous laissons à dessein sa
majuscule allemande, Schopenhauer lui donne une
signification toute spéciale. L’empruntant à Platon, comme
il emprunte en partie à ce dernier la théorie qu’il y rattache
— théorie sans doute assez chimérique aux yeux de la

13
philosophie actuelle, — il conserve rigoureusement à ce
vocable son sens grec et étymologique de forme ou d’image
(είδος, videre). Ce qu’on retrouve dans les « Idées » du
philosophe allemand, ce sont donc les « Idées » de Platon,
ces species rerum, modèles immuables, archétypes éternels
des choses, inaccessibles au sens commun, mais seule
véritable réalité, qui projettent sur le mur de la caverne, en
ombres changeantes et fugaces, le monde illusoire du
sensible et du devenir. Le Vouloir, nous dit Schopenhauer,
ne se manifeste pas, ne « s’objective » pas directement en
phénomènes et en choses particulières. Il s’affirme dans le
monde connaissable par l’intermédiaire de certaines formes
ou de certaines forces de caractère fixe, qui sont les formes
et les forces éternelles de la nature. Sous-traites comme le
Vouloir même, dans leur essence propre, à toute prise de la
connaissance, mais projetées néanmoins en phénomènes et
en objets qui multiplient à l’infini leur image dans le temps
et dans l’espace, ces formes ou ces forces, en un mot ces
« Idées », flottent en quelque sorte à la limite des deux
mondes du Vouloir et de la représentation. Elles sont,
comme dit Schopenhauer, « l’objectivation immédiate du
Vouloir ». Elles déterminent d’autre part ce qu’il appelle ses
« degrés d’objectivation », en ce sens qu’elles s’étagent en
une hiérarchie, qui va des forces élémentaires de la nature,
où règnent l’uniforme et l’inconscient, jusqu’aux formes
supérieures de la vie consciente et individualisée. L’unité
métaphysique de chacune de ces « Idées », que nous voyons
se refléter en des millions de phénomènes, s’atteste par la
permanence et la rigoureuse nécessité des lois de la nature,
14
qui veut qu’une même force, sitôt que les mêmes causes
occasionnelles la déterminent à se manifester dans le temps
et dans l’espace, s’y manifeste aujourd’hui comme il y a
cent mille ans par des effets toujours identiques.
En voilà assez pour prévenir toute équivoque, c’est-à-dire
pour montrer que « l’Idée », au sens de Schopenhauer, n’a
rien à Voir avec ce qu’on entend communément en français
par « idée », à savoir une notion abstraite formée par la
raison. Pour ce produit de la connaissance réfléchie,
Schopenhauer l’appelle Begriff, que nous traduisons
toujours — et d’ailleurs assez littéralement — par
« concept », afin d’éviter tout malentendu. Les Idées de
Schopenhauer sont en un sens l’opposé des concepts. Elles
sont des types, types en quelque sorte antérieurs aux choses
particulières en lesquelles ils s’incarnent. Les concepts, au
contraire, sont les rubriques générales que notre raison
extrait ou « abstrait » après coup de ces choses particulières,
et sous lesquelles elle les range. Rappelons que les Idées ne
sont pas en elles-mêmes accessibles à la connaissance
normale, tant sensible qu’abstraite, laquelle ne perçoit
jamais dans les choses que des relations. Seul le génie de
l’artiste, en s’affranchissant de la connaissance des pures
relations — ce qui est le propre de cette connaissance
anormale, parce que désintéressée, qu’est la connaissance
esthétique — perçoit dans le multiple et l’accidentel l’Idée
même des choses. C’est cette Idée que son œuvre nous
dévoile dans un exemple individuel qui la symbolise.

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 Voyons enfin ce qu’il faut entendre par ce Satz vom
(zureichenden) Grunde, ce « principe de raison suffisante »,
ou simplement « principe de raison », dont le nom, créé par
Leibnitz, revient si souvent dans l’œuvre de Schopenhauer
et auquel celui-ci a consacré dans son premier ouvrage, sa
thèse de doctorat, une étude spéciale. À cet ouvrage notre
choix de fragments n’a fait aucun emprunt, vu son caractère
trop purement scolaire et dialectique. Mais comme
Schopenhauer en déclarait lui-même la connaissance
indispensable à l’intelligence de son système, il nous faut
donner quelques indications aussi brèves que possible sur
cet objet aride, qui exige l’emploi de termes trop
techniques.
Le « principe de raison » exprime le rapport régulier et
nécessaire qui relie entre eux tous les objets, c’est-à-dire
toutes nos représentations, quelles qu’elles soient, et en
vertu duquel notre monde forme un tout cohérent. Nul objet
ne saurait être pour nous objet de connaissance, qui serait
un objet existant « en soi » ou « pour soi ». Autrement dit :
rien de ce qui est n’est sans raison d’être. Telle est la
formule générale la plus simple à laquelle se ramène ce
principe fondamental. Mais il revêt, au dire de
Schopenhauer, quatre aspects différents — procède d’une
« quadruple racine » — selon les quatre catégories d’objets
ou de représentations qu’il gouverne et relie. — Dans la
première catégorie, celles de nos représentations sensibles,
par où nous percevons le monde réel, il apparaît sous la
forme de la loi de causalité : tout changement, c’est-à-dire

16
tout effet, suppose un autre changement antérieur, c’est-à-
dire une cause, laquelle cause est elle-même un effet, et
ainsi de suite à l’infini. C’est le principe de raison du
devenir. C’est celui de la nécessité ou du mécanisme, que
reconnaissent dans la nature toutes les sciences
expérimentales. — Dans la seconde catégorie, celle des
concepts ou représentations abstraites, le principe de raison
signifie qu’un jugement (ou combinaison de concepts), pour
formuler une connaissance, doit posséder en dehors de lui
une « raison suffisante », qui seule permet de l’appeler vrai.
C’est le principe de raison de la connaissance, qui définit le
domaine de la logique, en tant que science, de la pensée
même. Il est le fondement de ce que nous appelons vérité ;
vérité matérielle, logique, transcendantale ou métalogique,
selon qu’elle repose sur les objets ou sur les formes mêmes
de la perception ou de la pensée. — La troisième catégorie
enferme la portion purement subjective et formelle de nos
représentations sensibles, c’est-à-dire les formes, connues
de nous a priori, de la « perception pure », à savoir l’espace
et le temps pris en eux-mêmes. Ici — où Schopenhauer
l’appelle principe de raison suffisante de l’être — le
principe de raison signifie que toutes les parties, soit de
l’espace, soit du temps, se conditionnent les unes les autres
selon un rapport fixe et nécessaire, qui pour le premier
s’appelle position, pour le second succession, et qui est
l’objet des sciences a priori, géométrie et arithmétique. —
Enfin, il y a une dernière donnée, qui forme à elle seule,
selon Schopenhauer, la quatrième catégorie de nos
représentations. C’est ce qu’il appelle le « sujet du
17
Vouloir », « objet immédiat » du sujet connaissant, lequel
nous est donné intérieurement et directement, et pour cela
même dans le temps seul, sans l’aide de l’espace. Par
rapport à cet objet spécial, notre Vouloir, le principe de
raison — qui s’appelle ici principe de raison suffisante de
l’action — apparaît sous la forme de la « loi des motifs ».
Sans doute, vus du dehors, les motifs sont des causes
comme les autres, et dès lors nos actes, qu’ils déterminent,
rentrent dans les représentations de la première catégorie,
les phénomènes du monde sensible. Mais l’action de ces
motifs, en même temps que perçue du dehors, l’est aussi de
l’intérieur et de façon absolument immédiate. Par là elle
nous livre la nature intime de tout rapport de cause à effet.
C’est la causalité vue du dedans.
Ces très sommaires indications sur le principe de raison
suffiront peut-être. On voit ce qu’il nous importe d’en
retenir : ce principe, qui ramène à une même formule tous
les rapports nécessaires selon lesquels et grâce auxquels il
existe un monde connaissable, que signifie-t-il, sinon que ce
monde connaissable — notre monde — est par définition le
monde de la nécessité et de la relativité ? Normalement,
nous ne saurions rien percevoir ni concevoir sans cette
nécessité ni en dehors de cette relativité. L’intuition géniale,
mais fugitive, du penseur ou de l’artiste, qui entrevoit dans
une chose son essence typique et non plus les rapports de
cette chose avec sa propre personne ; mieux encore,
l’expérience intérieure du mystique ou du saint, expérience
incommunicable, sinon par l’acte ou sous forme de

18
symbole : tels seraient les seuls et rares états par où
l’homme, déchirant, comme disent les Indous, « le voile de
la Maya », semble dépasser ce monde du relatif, pénétrer au
delà du « principe de raison ».
***
Qu’avons-nous le droit, hommes du XXe siècle,
d’appeler encore métaphysique ? Au risque, par ignorance,
de nous trop avancer, nous dirons que Schopenhauer est un
de ceux qui nous paraissent le mieux marquer, avec les
limites de ce que ce terme désigne, son sens encore vivant
et actuel. Depuis que Kant a définitivement démontré que
notre intellect est incapable de spéculer sur ce qui par
définition le dépasse, le « transcende », il ne saurait plus
être question d’une métaphysique qui recherche l’origine,
les fins et la raison de l’Univers. « Ma métaphysique, dit
Schopenhauer, ne se demande en aucune façon d’où vient le
monde, ni pourquoi ou en vue de quoi il est, mais
uniquement ce qu’il est. » Faire de la métaphysique, ce ne
sera donc plus spéculer sur des « essences » ou des
« substances », poser, par exemple, un Absolu primordial,
Pour en faire dériver le monde Par émanation ou évolution ;
ce ne sera plus combiner des concepts abstraits, qui risquent
toujours de se réduire à des mots, Pour construire ainsi,
arbitrairement, avec les seuls matériaux de la connaissance,
ce qui est en dehors des conditions mêmes de toute
connaissance. Faire de la métaphysique, ce sera chercher la
signification de ce qui est. Ce qui est, c’est-à-dire tout ce
que nous voyons, sentons ou éprouvons, tout ce qui nous est

19
donné, extérieurement ou intérieurement, en un mot la
réalité, ou l’expérience : telle est la seule matière de la
métaphysique. Interpréter cette réalité expérimentée : tel est
son seul but et son seul rôle. Ce faisant, elle pénètre tout de
même quelque peu — sans quoi elle ne pourrait garder son
nom — au delà des phénomènes, au delà du physique, μετα
το φυσικον. Comment et en quel sens ? C’est ce que nous
avons déjà eu l’occasion d’indiquer à propos du Vouloir et
ce que Schopenhauer nous fera mieux entendre lui-même
dans quelques-uns des textes cités. « Déchiffrer » le monde,
comme il dit, en prenant pour clef de ce déchiffrement les
données, seules directes, seules immédiates, que nous
trouvons au-dedans de nous-mêmes et qui nous permettent
de toucher de plus près la nature intime de toutes choses,
pour ramener ainsi l’Univers à son caractère essentiel :
voilà ce que peut faire la métaphysique, telle que l’entend
Schopenhauer.
C’est dire qu’elle ne nous promet pas l’Absolu.
Schopenhauer, sans doute, croyait, à « la vérité »,
particulièrement à la vérité de sa philosophie. Mais il
réserve ses plus cinglantes apostrophes — et l’on sait qu’il
en tenait un grand arsenal — aux « charlatans de l’Absolu »
Toute prétention à l’Absolu revient, comme il dit, à faire,
ouvertement ou subrepticement, du phénomène la « chose
en soi ». Il n’est pas inutile de le rappeler, au moment où
une philosophie à la mode nous convie à une « préhension
de l’objet par le dedans » ou à un bain « dans l’écoulement
de la pure durée », qui a sans doute son prix et son charme,

20
mais dont on s’étonne de voir faire l’évangile d’un nouvel
« Absolu ».

Signification et limites de la métaphysique : tel serait le

premier enseignement qui se dégage pour nous de la pensée
de Schopenhauer. Le second pourrait se formuler ainsi :
primauté de l’intuition sur la raison dans l’ordre de la
connaissance, et, plus généralement, primauté de l’instinct
sur la connaissance dans l’ordre de la vie. Voilà qui est, sans
contredit, très actuel. Mais ici il faut s’entendre. En raison
même de leur actualité et de leur vogue, certaines idées —
et celle-ci en est une — engendrent l’excès et la confusion.
Or celui-là même qui fut un initiateur en cette matière, et
qui s’est exprimé il y a soixante-dix ans sur cet objet avec
beaucoup plus de clarté qu’on ne le fait aujourd’hui, peut
nous apprendre ici à bien distinguer et à faire leur juste part
à des éléments qu’on oppose. Que la faculté de connaître
soit un élément secondaire, un simple produit dérivé du
Vouloir, c’est-à-dire de l’instinct vital, un instrument que
cet instinct, à un certain moment, est contraint de se forger à
lui-même pour atteindre à ses fins ; que, d’autre part, dans
l’ordre même de la connaissance, l’intuition, c’est-à-dire la
perception directe du réel, soit la seule source féconde de
toute notion, la connaissance abstraite ou « réfléchie »
n’étant, comme son nom l’indique, qu’un « reflet », un
« réflexe » de la première, lequel permet à celle-ci de se
concevoir elle-même ; tout cela, qu’enseigne Schopenhauer,
nous apparaît aujourd’hui très conforme à la réalité des

21
choses. Mais cette interprétation même n’affirme-t-elle pas,
précisément quand elle lui marque ses limites, l’importance
de ce que beaucoup cherchent aujourd’hui à déprécier :
l’importance de la connaissance vis-à-vis de l’instinct, et
celle de la raison vis-à-vis de l’intuition ? Dire que la
connaissance est le produit de l’instinct et son instrument,
n’est-ce point dire déjà qu’elle est la condition de toutes ses
manifestations supérieures ? Et la raison, apanage de
l’homme, inféconde en elle-même et nourrie de réalité par
la seule intuition, mais seule capable aussi d’embrasser dans
le concept le passé et l’avenir en même temps que le
présent, et d’apercevoir ainsi les choses sous l’angle du
général — et « il n’y a de savoir que du général », — la
raison n’est-elle pas justement l’unique moyen qui soit
offert à l’intuition de se réaliser elle-même en tant que
connaissance, pour se fixer, se communiquer, se
« signifier » ? Voilà qui semble l’évidence. Aussi ne
verrons-nous point Schopenhauer se livrer à ce jeu bizarre
de certains modernes : dépenser des trésors de subtile raison
pour confondre cette même raison qui seule leur permet de
formuler leurs griefs.
À ce point s’en rattache un autre, sur lequel
Schopenhauer projette également de la lumière : celui des
rapports de la philosophie et de l’art. On tend aujourd’hui à
rapprocher ces deux modes d’expression de l’esprit humain.
La philosophie n’est point science, encore moins
ratiocination logique ; elle est art. Voilà qui est entendu.
Schopenhauer, surtout vers la fin de sa carrière, l’avait déjà

22
vu et déjà dit fort clairement. Comme l’artiste au sens strict,
l’artiste-philosophe crée ; comme lui, il « configure » le
monde, ce monde dont sa personnalité est le miroir. Mais
avec quoi peut-il, en tant que philosophe, configurer ? Sera-
ce avec des métaphores poétiques ou des éjaculations
mystiques, qu’on nous présenterait volontiers comme
d’autant plus chargées d’intuition, de réalité, de vérité,
qu’elles seraient moins rationnelles, moins
« raisonnables » ? Nullement. Pour configurer, le sculpteur
a le marbre ou le bronze, le peintre les lignes et les
couleurs, le musicien les sons, le poète les images verbales ;
de même, pour configurer, le philosophe a ses matériaux
propres, qu’il ne saurait remplacer par d’autres sans cesser
d’être philosophe ; et ce sont les concepts abstraits. « La
philosophie, dit Schopenhauer, est une image réfléchie du
monde — elle « répète » ce monde, le « redit » — en
concepts abstraits ». Ainsi donc, fondé sur la seule intuition,
alimenté par elle de réalité — Schopenhauer lui-même en
est un vivant exemple, — le philosophe n’en a pas moins la
raison pour seul moyen d’expression. En elle, s’il n’y a
point sa source, paraît du moins son génie propre de
configuration, créateur d’ordre et d’harmonie, son « art ».

Qu’il soit art plastique, poésie, musique où conception

philosophique, on sait que pour Schopenhauer l’art procède
d’un état désintéressé de l’esprit. Le beau — et aussi, dans
un sens supérieur, le vrai, — c’est cela que je perçois dans
les choses quand mon Vouloir se tait, c’est-à-dire quand je

23
deviens capable de considérer ces choses non plus dans les
rapports qu’elles ont avec mes besoins et mes désirs, mais
en elles-mêmes. À cette idée Nietzsche a pu opposer avec
succès cette autre idée, diamétralement contraire, que
résume la formule de Stendhal : « la beauté est une
promesse de bonheur ». Ce désaccord d’esprits éminents
montre assez que l’esthétique de Schopenhauer n’offre rien
moins que les caractères de la certitude. Il est même certain
qu’elle est en partie caduque, surtout par son recours à la
théorie des Idées, et qu’elle fait trop souvent, à la vieille
mode, une « métaphysique du beau » là où on tenterait
aujourd’hui avec plus de fruit une psychologie de l’artiste.
Il est sûr aussi que le « génie » dépeint par Schopenhauer
nous apparaît comme une chose quelque peu passive et
anonyme, abstraite et incolore, à laquelle nous avons peine
à rattacher telle individualité de chair et de sang, dont le
propre est d’être franchement accusée, active et créatrice.
Individualité, disons-nous ; car au fond toute cette question
du « désintéressement » esthétique — et non point celle-là
seulement, mais celle encore du renoncement ascétique, de
la « négation du Vouloir-vivre » — gravite autour de la
question de la personnalité. Or, précisément, ce point
capital est aussi le point obscur de la pensée de
Schopenhauer. Il semble qu’il s’en doutât lui-même. La
logique de son système l’inclinait à faire de l’individualité
un pur phénomène, c’est-à-dire une chose entièrement
dépendante du temps et de l’espace, qui représentent selon
lui le « principe d’individuation ». Mais en face de certains
faits — principalement moraux — il lui arrive parfois d’être
24
acculé à cette interrogation : « jusqu’où plongent les racines
de la personnalité ? » Et, chose assez rare chez lui, il laisse
la question sans réponse. Nous comprenons cette hésitation
de sa loyauté. Le spectacle de l’histoire humaine nous
oblige en effet à nous demander si ce « désintéressement »
qui seul rend l’artiste capable de créer, ou ce
« renoncement » du saint qui dévoue spontanément sa vie,
loin d’abolir ou de diminuer l’individualité, ne sont pas
précisément ses manifestations les plus hautes, les plus
rares et, en somme, les plus intenses. Quand je m’oublie
pour un temps dans la contemplation purement objective
d’où sortira l’œuvre d’art, qu’est-ce qui, en moi, « oublie »
ainsi, tout en engendrant cette œuvre ? Ou quand, pour
jamais, je « renonce à moi-même », connaissant ainsi la
rédemption, qu’est-ce qui, en moi, renonce ainsi et se
rachète ? N’est-ce point nécessairement toujours « moi » ?
Serait-ce alors… quelqu’un d’autre ? Mais peut-être est-ce
là le point où, selon Schopenhauer lui-même, toute
philosophie cesse et où la mystique commence.
Pour Nietzsche, négateur de toute mystique, si
prodigieusement apte, en revanche, à retrouver sous la
diversité de ses modes et de ses noms l’identité d’un même
instinct — « trop humain » —, il dirait sans doute ici : ce
fameux « désintéressement » schopenhauerien n’est rien
d’autre qu’un Vouloir, c’est-à-dire un égoïsme, à ce point
raffiné, spiritualisé, « sublimé », qu’il en paraît son propre
contraire, un « moi » qui ne semble s’oublier ou se nier que
parcequ’il se veut lui-même en toutes choses. Il se peut. Il

25
se peut aussi, dès lors, que la beauté et la vérité soient
simplement la valeur que nous attribuons aux choses, une
valeur que nous créons en marquant ces choses à notre
sceau, l’interprétation intellectuelle de nos volontés, de nos
passions, de nos désirs. Et pourtant, quiconque s’est livré à
quelque sincère enquête de l’esprit, quiconque surtout a
connu, même sous sa forme la plus humble, ce qu’on peut
appeler l’expérience esthétique, sait que l’idée
schopenhauerienne du « désintéressement » enferme une
vérité, qu’elle se fonde sur un fait de conscience certain et
distinct — ce fait lui-même fût-il ici mal interprété et mal
nommé. Admettons en effet qu’il faille voir avec Nietzsche
une simple différence de mode ou de degré là où
Schopenhauer voyait une opposition d’essence : il reste que
la recherche du beau ou du vrai, quels que soient ses
mobiles profonds, présente des caractères et engendre des
effets qui la distinguent de celle de l’agréable et de
l’avantageux.
C’est là ce qu’il nous faut retenir de l’esthétique de
Schopenhauer, et c’est en quoi on pourrait l’opposer avec
fruit à l’envahissement du « pragmatisme » — de son vrai
nom l’utilitarisme —, ce typique symptôme d’une
américanisation de notre pensée qui suit de près celle de nos
mœurs. Contre les barbares de l’utile et du confortable, que
l’art, la philosophie, la religion intéressent pour ce qu’on
peut leur « faire rendre », — s’agit-il même d’un rendement
« moral » — on éprouve en effet le besoin de dresser
aujourd’hui des héros de la « connaissance pure ». La vie et

26
l’œuvre d’un Léonard de Vinci ou d’un Descartes ne
témoignent-elles pas que cette « connaissance pure » est la
mère de toute invention et de toute découverte, y compris
celles dont profitera plus tard la pratique ? Cessons de
confondre — eussent-elles même dans le tréfonds de notre
être une racine commune — la passion de savoir ce qui est
avec la passion de savoir ce qui sert. L’une trouve et crée ;
l’autre exploite.

Cette même vertu des esprits pénétrants et probes qui

permettait à Schopenhauer de distinguer au bon endroit
entre intuition et raison, se retrouve dans sa façon, non
point de résoudre, mais de poser et d’analyser — après
Kant, qu’il déclare expressément son maître en cette
matière comme en d’autres — le problème de la nécessité et
de la liberté. Déterminisme absolu dans le monde des
phénomènes, y compris ces phénomènes que sont les actes
humains ; mystère d’une liberté strictement confinée dans le
royaume intérieur, et s’attestant par ce sentiment
indestructible qui nous oblige à considérer, malgré tout, nos
actes comme nôtres : voilà ce qu’enseigne Schopenhauer.
De même que l’eau, parce qu’elle est eau, doit bouillir à
cent degrés et geler à zéro, de même que le pommier, parce
que pommier, ne saurait produire que des pommes ; ainsi,
de ce que je suis résulte de toute nécessité ce que je fais.
Mais, en même temps. je ne m’en sens pas moins
responsable de ce que je fais, parce que déjà — et c’est là le
mystère — je me sens responsable de ce que je suis.

27
Laissons à Schopenhauer le soin de développer lui-même
cette idée : qu’il faut chercher dans l’être la liberté qui n’est
pas dans l’acte, ce qui est faire du problème de la liberté
celui de l’existence même. Insistons plutôt ici sur cette
nécessité que la plupart des grands esprits, et Schopenhauer
avec eux, s’accordent à reconnaître dans tout ce qui est
nature.
Nous savons que cette nécessité est la condition même de
la science, dont c’est le droit imprescriptible d’interpréter
selon le mécanisme déterministe tous les faits où elle peut
discerner ce mécanisme. En ce sens il n’y a pas lieu
d’assigner des bornes à la science, puisque ces bornes sont
par définition celles du connaissable et que la science les
rencontre d’elle-même ; et ceux-là seuls prétendent
restreindre le champ de la science, ou dénoncent sa
« faillite », qui la confondent avec tous ceux qui se
réclament d’elle, ou feignent d’ignorer qu’elle se déclare
elle-même à jamais relative. Au reste, nul mieux que
Schopenhauer, quand il montre que toute explication
physique aboutit nécessairement à un point où elle cesse
d’être une explication, à savoir le point où elle touche à
l’essence même d’une chose ou d’une force, n’a dénoncé
l’aveuglement de l’absolutisme matérialiste, qui s’imagine
pouvoir détrôner la métaphysique pour installer la
« physique » à sa place. Nul mieux que ce déterministe,
fidèle à l’esprit de la science, n’a ridiculisé ce fétiche
religieux de nos primaires : la science omnisciente.

28
 Il plaidait là une cause qui semble actuellement gagnée.
En revanche, ce qu’on ne voit pas assez aujourd’hui, et qui
est également inclus dans sa pensée, c’est que la conception
déterministe de la nature, fondement de toute science, lente
conquête de trois siècles de probité intellectuelle, est en
même temps la plus solide garantie de notre liberté même.
Non seulement parce qu’elle nous oblige à chercher cette
liberté uniquement là où elle est, mais parce qu’en nous
astreignant tous à une même méthode dans la recherche du
vrai, elle oppose une rigoureuse loi commune à toute
tentative de nous imposer d’en-haut « la vérité ». N’y a-t-il
pas là une meilleure sauvegarde que dans une « contingence
des lois de la nature », qui, sous prétexte de liberté,
réinstaure l’arbitraire au dehors comme au dedans, pour
rouvrir tôt ou tard la porte à des cléricalismes, à des
obscurantismes, qui semblent déjà se préparer, dissimulés
sous les plus séduisantes étiquettes ? Et quant à ceux que
continueraient de préoccuper les conséquences morales et
religieuses de l’idée déterministe, faut-il, après d’autres,
leur rappeler qu’elle implique de toute nécessité, dès
l’instant qu’il y a religion, une religion de la foi et de la
grâce — du seul vrai « miracle » —, une religion ayant son
pivot dans l’être et non point dans l’acte, et s’opposant ainsi
à toute religion des œuvres et du mérite ?

Ce serait ici l’occasion de parler de la pensée de

Schopenhauer dans ses rapports avec le christianisme.
Quiconque est capable de voir au delà des mots reconnaîtra

29
d’emblée dans la doctrine de cet « athée » — un des rares
philosophes qui n’ait pas craint de se déclarer tel
ouvertement et franchement — des éléments identiques à
ceux qui sont à la base du christianisme. Nietzsche n’a pas
eu de peine à y retrouver sous sa forme la plus
quintessenciée, celle d’une pensée rationnelle libérée du
dogme, ce qu’il tenait pour le virus de notre décadence. On
observera que Schopenhauer est le seul philosophe — nous
ne parlons pas ici de la psychologie scientifique moderne —
qui nous fournisse une interprétation de ce que les chrétiens
appellent conversion. Lui-même, d’ailleurs, nous déclare
que sa doctrine n’est que le corollaire philosophique, le
commentaire rationnel des vérités profondes que le
christianisme dissimule sous un appareil mythologique. Il
n’est pas question d’examiner ici dans quelle mesure il dit
vrai, encore moins de prétendre que sa conception du
christianisme est la seule possible. On nous répondrait trop
facilement, entre autres, qu’elle ignore presque entièrement
la figure réelle et historique du Christ, ce qui tient sans
doute en partie à son excessif dédain de toute histoire. Mais
on est bien obligé de remarquer que cette conception saisit,
comme aucune philosophie et même aucune théologie ne le
fait, le problème chrétien à sa racine, à savoir dans le fait
même de l’existence. Ici, il ne s’agit pas de temps et de lieu,
d’histoire ou d’évolution, de personnes ou d’événements, de
dogmes, de croyances, de moralité, de perfectionnement, de
bien ou de mal social. Il s’agit de l’homme même et de
l’homme seul, ramené à l’éternité de sa nature originelle et
foncière, et qu’on place en face d’un impitoyable tout ou
30
rien, d’une unique et tragique alternative : ou ce monde, ou
cela… qui « n’est pas de ce monde ». Or, comment ne pas
voir que cette alternative coïncide singulièrement avec celle
incluse en d’autres paroles, à savoir les paroles les plus
typiques et les moins ambiguës de celui-là même dont tous
les chrétiens se réclament ? En tous cas, il n’est pas sans
intérêt de confronter avec le christianisme des chrétiens, qui
paraît aujourd’hui, dans ses manifestations visibles,
essentiellement préoccupé de se conformer aux « exigences
de la vie moderne », le christianisme intransigeant et
combien inactuel, inopportun, peu « pratique » ! du
philosophe « incrédule ».
On dira sans doute que le christianisme est une religion
toute de vie, d’action et d’affirmation joyeuse, et qu’ainsi il
n’a rien à voir, malgré certaines apparences, avec les idées
d’un penseur radicalement pessimiste et nihiliste. Nous ne
saurions discuter ici cette question. Notons seulement, sur
le pessimisme, que Schopenhauer répondrait lui-même, et
peut-être avec lui l’histoire, qu’il est le critère et la
condition inséparable de toute philosophie et de toute
religion profonde ; qu’il est en particulier l’âme même du
christianisme, dans la mesure où celui-ci n’est pas infecté
de judaïsme. Quant au nihilisme de Schopenhauer —
« vouloir » sans but ou renoncer sans espoir, — observons
ceci : un philosophe pour qui, de par sa pensée même, toute
question d’origine, de fins, de raison d’être de l’Univers, est
dénuée de sens ; pour qui tout « au-delà », quel qu’il soit,
est par définition hors du temps et de l’espace, c’est-à-dire

31
hors de ces formes mêmes de la connaissance qui seules lui
permettent de philosopher ; ce philosophe, en tant que
philosophe, a le droit et le devoir de dire néant sitôt qu’il
touche à cette limite. Mais — et ici je cite les propres
paroles de Schopenhauer — « c’est précisément à cette
limite que commence l’action positive du mystique ».
L’expérience mystique, incontrôlable en elle-même à qui
ne l’a point faite, atteste sa réalité, nonobstant la bigarrure
des croyances, par la singulière concordance des vies
qu’elle a suscitées. Elle s’affirme d’autre part,
indirectement, dans les vivants symboles qu’elle engendre.
Et ainsi Schopenhauer, laissant la porte ouverte à la
religion, nous marque du même coup ce qui fait
probablement son caractère le plus essentiel : la religion
n’est point science, elle n’est point histoire, elle n’est point
morale : elle est mythe. Mythe, ce qui veut dire, non point
conte de fées, mais représentation, dans un langage
emprunté aux formes du monde sensible, d’une expérience
ou d’une intuition qui ne serait point autrement exprimable
ni communicable. Tout ce qui dans la religion est notion,
parole ou rite, est donc nécessairement symbole ; symbole
incluant en lui l’ineffable comme en un vase sacré. Fixé,
figé, généralisé, ce symbole, où tour à tour viennent puiser
les cœurs, devient le dogme, la religion régnante, que la
grande masse, alors même qu’elle s’en détache, est
fatalement portée à tenir pour une explication — littérale et
absolue — de l’Univers. C’est en ce sens que Schopenhauer
appelle la religion la « métaphysique du peuple ».

32
Définition sans doute insuffisante, parce qu’elle nous oblige
à nous demander si des hommes comme Pascal rentrent ou
ne rentrent pas dans le « peuple ». En revanche nous
comprenons fort bien pourquoi Schopenhauer est un
adversaire déclaré du rationalisme religieux : rationaliser la
religion est une contradiction dans les termes. Il ne reproche
nullement aux rationalistes de se refuser à admettre ce
qu’ils tiennent pour des absurdités ; c’est là, au contraire,
leur seul mérite, celui de la loyauté. Il leur reproche de tuer
la religion en supprimant le mythe, ce mythe qui peut être
absurde en tant que formule, mais qui n’en est pas moins le
seul véhicule, l’unique réceptacle possible d’une vérité plus
haute que la commune raison.

On remarquera que nous avons fait relativement fort peu

d’emprunts, dans notre choix de textes de Schopenhauer, à
ses considérations et à ses maximes pratiques sur l’homme
et la société. Nous savons bien tout ce que cette partie de
son œuvre enferme de pénétrante observation
psychologique, d’esprit, de séduction littéraire. Mais, outre
que ce Schopenhauer-là est déjà de beaucoup le plus connu,
nous avions une autre raison encore de ne pas lui faire ici la
place prépondérante que lui font d’autres traducteurs ou
commentateurs. Certes, nous ne reprochons point à cette
« sagesse de la vie » qu’il nous propose, comme seule
propre à nous assurer un minimum de bonheur dans un
monde mauvais, de contraster singulièrement avec sa
morale proprement dite, avec cette éthique de la pitié qui est

33
le prolongement naturel et le couronnement de sa
métaphysique. Sur cette apparente contradiction
Schopenhauer répond lui-même : que l’éthique ne saurait
proposer à l’homme aucun devoir (et il explique pourquoi) ;
que la sienne, en particulier, consiste uniquement à dégager
du seul mobile humain désintéressé, celui de la compassion
— laquelle précisément ne se commande pas, — la donnée
de fait sur quoi repose toute valeur morale ; qu’au surplus le
philosophe, s’il s’agit de l’exemple de sa propre vie, n’est
pas plus tenu d’être un saint que le saint d’être un
philosophe. Voilà qui légitimerait l’opportunisme du sage
aux prises — quelle que soit sa métaphysique — avec les
nécessités de la vie réelle et celles de sa propre nature. Si
nous avons cru néanmoins devoir restreindre dans nos
citations de Schopenhauer la part de la sagesse pratique,
c’est simplement que cette sagesse, fondée essentiellement
sur la prudence et le soupçon, visant avant tout à une
certaine sorte de bien-être, celui de la sécurité, n’offre pas à
nos yeux cet élément de signification généralement
humaine que nous cherchions dans la pensée de notre
auteur. Elle fait entrevoir l’homme privé, et c’est en quoi
elle est amusante ; mais elle est l’élément en quelque sorte
accidentel, transitoire et purement subjectif de sa
personnalité. Au mieux, elle représente l’hygiène
professionnelle, le régime spécial du philosophe protégeant
d’instinct contre les atteintes d’un monde aveugle et brutal
la gestation de l’enfant de son esprit ; mais, comme telle
encore, elle ne nous concerne pas. En outre, si nous ne
demandons pas aux maximes de vie d’un homme de cette
34
sorte d’être humanitaires et « bienfaisantes », nous leur
demandons d’enfermer un héroïsme ; et celles-ci n’ont rien
d’héroïque.
Aussi bien le véritable et le grand Schopenhauer, celui
chez lequel il y a du héros, n’est-il point le célibataire
indéniablement égoïste, l’homme irascible et maladivement
défiant, qu’on s’imagine assez bien rédigeant quelque
nouvel et terrible aphorisme sur la sottise ou la perversité
des hommes et les dangers de leur contact au sortir d’une
altercation avec un éditeur, un aubergiste ou un cocher. Le
vrai et le grand Schopenhauer, c’est le pénétrant, intègre et
ferme esprit qui a su regarder en face le problème de l’être ;
celui que Nietzsche, continuant de révérer la personnalité
après qu’il avait « surpassé » en elle le « philosophe »,
louait d’avoir, en tant qu’esprit, osé demeurer libre et seul,
et qu’il comparait déjà dans L’origine de la tragédie à ce
Chevalier de la Mort d’Albert Dürer, qu’on voit s’avancer
sans peur et sans espoir au-devant du destin.
Même de ce Schopenhauer-là, d’ailleurs, nous
n’attendrons pas qu’il nous dispense « la vérité ». Sans faire
comme certains, aujourd’hui, qui ont beau jeu de dédaigner
en lui un « romantique », un « mystique », voire même un
« théocrate », nous n’en discernerons pas moins ses limites
et ses lacunes congénitales, ses partis pris obstinés, ses
généralisations trop ambitieuses, ses chimères. En revanche,
n’oublions pas que ces défauts, inhérents en quelque mesure
à toute vraie personnalité, représentent ici l’envers d’un don
merveilleux de configurateur plastique, qui développe, relie,

35
ordonne en un tout organique, et pour cela même assujetti
aux conditions de l’individuel, certaines intuitions par
ailleurs très authentiques, profondes et durables de la
réalité. Mais surtout il faut admirer chez Schopenhauer —
et c’est principalement en quoi il est un « éducateur » —
cette intransigeante autonomie intellectuelle, non moins que
cette courageuse probité, cette entière véracité d’un esprit
qui jamais ne se paie de mots ni ne jongle avec les concepts,
qui jamais ne nous donne le change sur le véritable but de
sa recherche, et pour qui la clarté logique n’est que
l’expression du respect de ce qui est. Ne fût-ce que par là,
par la direction, par l’attitude mentale, Schopenhauer,
disciple des Indous, de Platon et de Kant, incarnation lui-
même du véritable génie indo-européen, demeure
aujourd’hui avec d’autres esprits parents, au milieu
d’éléments plus troubles, en face de spéculations plus
tendancieuses, une sorte de solide et précieux point de
repère.
Faut-il ajouter, en ce temps où la renaissance des
nationalismes s’affirme sur plus d’un point comme une
réaction de légitime défense, que cet Allemand. la barrière
de la langue une fois franchie, ne nous oppose aucun
obstacle où se puissent achopper les partis-pris nationaux
ou raciaux les plus ombrageux ? Il ne s’agit point ici des
traits cruels qu’il décoche lui-même à ses compatriotes, et
dont nous n’avons relevé aucun dans cet ouvrage. Nous
voulons dire simplement que Schopenhauer est encore de
ceux pour qui les appétits et les « impérialismes »

36
particuliers des nations n’interviennent point dans le
royaume de l’esprit. Il est encore de la lignée de Kant, de
Gœthe et de Beethoven, de la grande époque, aujourd’hui
bien finie, des Allemands humains, qui trouvèrent dans
cette « humanité » le secret de leur influence, et parmi
lesquels tout Européen pouvait choisir, sans avoir à redouter
quelque empiètement de la force, des maîtres et des guides.
Pierre Godet.
Neuchâtel, décembre 1913.

37
 BIOGRAPHIE DE SCHOPENHAUER
Arthur Schopenhauer est né à Dantzig le 22 février 1788,
de Henri-Floris Schopenhauer, riche négociant fort
considéré, et de Johanna née Trosiener, tous deux de vieille
famille bourgeoise. Dantzig était alors ville libre impériale ;
et c’est son attachement à l’indépendance de cette petite
patrie, annexée à la Prusse en 1793, qui détermina le père
d’Arthur — esprit large, épris des philosophes français et
des mœurs anglaises, caractère énergique et généreux,
violent d’ailleurs, et sujet aux humeurs noires — à aller
s’établir à Hambourg, non sans de graves dommages pour
sa situation de fortune. Il destinait son fils à lui succéder
dans la carrière commerciale, et prétendait lui donner une
éducation qui lui fît, avant tout, « connaître le monde ». Dès
l’âge de neuf ans le petit Allemand fut envoyé en pension
au Havre, chez un armateur, correspondant et ami de son
père, et il en revint, après deux ans, à ce point francisé qu’il
en avait presque oublié sa langue maternelle.
Quand, vers sa seizième année, il sentit s’éveiller en lui
le goût des études universitaires, son père, dont il contrariait
ainsi les projets, imagina, pour vaincre sa résistance, de lui
proposer cette alternative : ou de s’enfermer immédiatement
dans un collège afin d’y entreprendre des études classiques ;
ou d’accompagner ses parents dans un beau voyage de deux
ans à travers l’Europe, à condition d’entrer à son retour
dans un comptoir pour y poursuivre son apprentissage
commercial. Le jeune homme ne résista pas à l’attrait de
cette seconde proposition. Et c’est ainsi qu’il visita d’abord

38
la Hollande, où il avait des ascendants du côté maternel,
puis l’Angleterre, où il passa neuf mois à apprendre
l’anglais, et où il acquit aussi ce goût qu’il garda toujours
pour l’esprit et les mœurs britanniques, non moins que son
horreur toute particulière de la bigoterie anglicane. La
famille Schopenhauer passa ensuite un hiver à Paris, puis
visita Bordeaux, le midi de la France, Lyon, la Suisse,
Vienne, pour regagner Hambourg par Dresde et Berlin.
C’est peu après son retour que Henri-Floris
Schopenhauer, assombri par des soucis d’argent qui avaient
déjà altéré sa santé, mourut subitement d’un accident où les
biographes de son fils s’accordent à voir un suicide. Sa
veuve, de vingt ans plus jeune que lui, ne tarda pas alors à
quitter Hambourg, accompagnée de sa fille Adèle, née neuf
ans après Arthur, pour aller se fixer à Weimar. Séduisante,
intelligente et cultivée, non, semble-t-il, sans quelque
sécheresse de « bel-esprit », Johanna Schopenhauer fut
d’emblée fort bien accueillie du cercle choisi dont Gœthe
formait le centre. Elle devait s’acquérir bientôt comme
romancière une renommée passagère, qui contraste avec la
gloire uniquement posthume de son génial fils. Celui-ci,
entre temps, continuait sans plaisir à Hambourg son
apprentissage de commerce. Il se croyait désormais trop âgé
pour se préparer à quelque carrière libérale. Il s’y décida
pourtant, sur les conseils de sa mère et d’un ami de celle-ci,
le bibliothécaire Fernow. En 1807, âgé de dix-neuf ans, il
entre au collège de Gotha, et rattrape le temps perdu au
point d’acquérir rapidement une solide connaissance des

39
langues et des littératures classiques. Renvoyé de cet
établissement pour une satire un peu vive d’un de ses
professeurs, il rejoint sa mère à Weimar, et y continue seul
ses études. Dès ce moment éclate le conflit de nature,
aggravé bientôt par les circonstances, qui devait séparer
pour toujours le fils et la mère. Schopenhauer reprochait à
celle-ci sa frivolité ; insociable lui-même, il détestait la vie
mondaine qu’elle aimait. Elle, d’autre part, raisonnablement
affectueuse au début envers un fils fort difficile à vivre et
dont elle jugeait les défauts avec clairvoyance, semble
néanmoins n’avoir pas compris les ressources profondes
d’un esprit qui impliquait une conception de la vie toute
différente de la sienne.
Dès 1809, Schopenhauer est étudiant à l’Université de
Gœttingen. Inscrit d’abord comme étudiant en médecine, il
passe peu après à la philosophie, non sans faire la plus large
part dans son programme aux diverses sciences de la nature.
À l’étude approfondie de Platon et de Kant il ajoutera
bientôt celle des Indous, dont il devra la découverte à ses
relations avec l’orientaliste Majer. En 1811, il quitte
l’Université de Gœttingen pour celle de Berlin. Il y assiste,
entre autres, au cours de Fichte, dont il commente avec
ironie l’enseignement dans des notes personnelles.
Empêché par la guerre de l’indépendance — à laquelle il ne
voulut point lui-même participer — de prendre à Berlin son
grade de docteur, il l’obtient en 1813 de l’Université d’Iéna,
avec sa thèse Sur la quadruple racine du principe de raison
suffisante.

40
 Rentré à Weimar auprès de sa mère, il noue pour un
temps des relations assez amicales avec Gœthe. Celui-ci le
juge intéressant, original et spirituel, mais avec la réserve
d’un homme qui pressent dans le jeune philosophe une
supériorité fort différente de la sienne. À son instigation
Schopenhauer entreprend à son tour des recherches sur la
théorie optique des couleurs. Mais des divergences de vue
sur cet objet ne tardent pas à se manifester entre eux, et la
correspondance qu’ils échangèrent à propos du traité écrit
par Schopenhauer Sur la vision et les couleurs nous les
montre tous deux sous un jour bien typique : Schopenhauer
insistant, avide de mettre les points sur les i, impitoyable
dans sa certitude d’avoir raison, opposant son point de vue à
celui de l’illustre vieillard avec une liberté qui ignore toute
considération de personne ; Gœthe évasif, et se dérobant
avec une obstination aussi singulière que polie à toute
discussion, et même à toute appréciation de l’ouvrage dont
le jeune homme lui avait confié le manuscrit. Notons, pour
ceux qui interprètent toutes les actions et les opinions de
Schopenhauer par l’amour-propre et la vanité, qu’il n’en
conserva pas moins jusqu’à la fin de ses jours son
admiration et son respect pour celui qui était à ses yeux,
avec Kant, le plus grand des Allemands.
L’année 1814 marque la rupture définitive de
Schopenhauer avec sa mère, celle-ci s’étant refusée à lui
sacrifier un ami trop intime, Gerstenberg, qu’elle avait eu le
tort d’installer à son foyer. Arthur se transporte alors à
Dresde, où il passe quatre ans, occupé à la méditation de ce

41
système qu’il sentait, disait-il, germer et grandir en lui
comme un enfant dans le sein maternel. Dès 1818, la
première rédaction du Monde comme volonté et
représentation (1er volume actuel) est prête pour
l’impression et offerte à l’éditeur Brockhaus, lequel
l’accepte par égard à ses bonnes relations avec la
romancière fort goûtée qui était la mère de ce jeune penseur
inconnu. Après quoi celui-ci va se reposer en Italie. Il visite
Venise, Bologne, Florence, puis séjourne à Rome, où il se
fait fort mal voir de quelques intellectuels romantiques, ses
compatriotes, pour ses boutades antireligieuses et anti-
allemandes. Repassant à Venise, il y est retenu quelque
temps par une liaison amoureuse, dont nous savons peu de
chose, sinon qu’elle l’empêcha de faire la connaissance de
Lord Byron, qu’il admirait fort et pour lequel il avait une
lettre de Gœthe, mais en qui il semble avoir redouté un rival
irrésistible.
Peu après, d’ailleurs, il était rappelé en Allemagne par
une fâcheuse nouvelle : une maison de commerce de
Dantzig dans laquelle Johanna et Adèle Schopenhauer
avaient placé toute leur fortune, et lui-même une petite
partie de la sienne, avait fait faillite. La prudence et la
défiance l’’emportèrent chez Schopenhauer sur un premier
mouvement généreux qui le poussait à partager à nouveau
son bien avec sa mère et sa sœur. D’autre part il refusa
catégoriquement de se joindre aux autres créanciers pour
signer un concordat avec la maison faillie ; obstination qui
se trouva être habile, car elle eut pour conséquence de le

42
faire rentrer seul dans la totalité de son dû. Entre lui et
Adèle Schopenhauer il y avait eu à ce propos une vive
discussion par lettres, à la suite de laquelle Schopenhauer
rompit — pour ne reprendre que quelques années après la
correspondance — avec cette sœur qui paraît avoir aimé
tendrement son frère et que ses lettres nous montrent
intelligente et distinguée. Dans cette affaire, comme en
d’autres circonstances moins graves, Schopenhauer semble
avoir été dominé par le souci exclusif de sauvegarder à tout
prix l’indépendance matérielle qu’il sentait indispensable à
sa tâche et à la vie qu’il s’était tracée.
L’événement devait donner raison à ses calculs. En 1820
il obtient de l’Université de Berlin le titre de « privat-
docent » et ouvre un Cours « sur une philosophie
universelle ou théorie de l’essence du monde et de l’esprit
humain ». Il n’eut aucun succès ; à peine s’il eut des
auditeurs. Aussi abandonna-t-il après un semestre cette
tentative qu’il ne renouvela jamais. Tels furent ses seuls
rapports avec les institutions officielles et son seul essai de
contact direct avec le public. Beaucoup attribuent
uniquement à la jalousie et à l’amour-propre blessé la haine
de Schopenhauer pour les pontifes de la métaphysique
universitaire et les savoureuses invectives dont il accable
ces professeurs qui vivent de la philosophie, mais non point
pour elle. Il semble toutefois que la postérité, en négligeant
quelque peu Fichte et Schelling, voire même Hegel, alors
précisément qu’elle découvrait Schopenhauer, ait donné en
partie raison à celui-ci, et qu’ainsi lui-même, réfractaire par

43
nature au verbiage abstrait, autant que sincèrement hostile à
tout compromis du penseur avec les puissances sociales, ait
pu avoir des motifs qui n’étaient pas tous intéressés de s’en
prendre à ces gloires philosophiques du moment.
Renonçant donc au professorat, Schopenhauer entreprend
en 1822 un nouveau voyage en Italie. Il séjourne à
Florence, où il semble s’être montré relativement sociable
et avoir mené une vie assez agréable, fréquentant la société
florentine et principalement des Anglais. Puis, après avoir
subi à Munich, durant l’hiver de 1824, une crise de santé
assez grave, il regagne Berlin. Aucun événement saillant
n’y vient interrompre, de 1825 à 1830, sa vie de travail et
de méditation. Mais en 1831, fuyant le choléra, il se rend à
Francfort, qui lui paraît réunir les conditions les plus
favorables à sa santé et à son genre de vie. Il ne devait plus
quitter cette ville — sauf en 1835, pour une excursion de
quatre jours dans la vallée du Rhin — pendant trente ans,
c’est-à-dire jusqu’à sa mort. Désormais son existence et ses
habitudes de rentier vieux garçon sont définitivement
fixées. Son isolement se fait plus grand. Auteur de trois
ouvrages, dont l’un considérable, il est totalement inconnu,
sauf peut-être de quelques spécialistes qui ont intérêt à faire
le silence sur ses travaux. Il avait alors quarante-trois ans.
Longtemps Arthur Schopenhauer ne fut pour ses
contemporains que le promeneur solitaire qu’on voyait
chaque jour, vers cinq heures, gagner la banlieue, petit
homme sanguin au regard de feu, aux cheveux dressés en
deux houppes, vêtu avec soin d’un costume immuablement

44
arrêté à la mode des années trente, toujours accompagné
d’un fidèle Pudel, s’arrêtant parfois pour soliloquer. Le
commerce qu’il entretenait par les livres avec les grands
esprits de tous les temps lui faisait oublier la solitude d’un
logis où ne pénétraient que de rares visiteurs. Le soir, il
arrivait parfois qu’on le vît au concert, écoutant immobile et
les yeux sévèrement clos une symphonie de Beethoven,
qu’il estimait d’ailleurs inférieur à Rossini. La lecture
quotidienne du Times, habitude héritée de son père, était le
seul lien qui le rattachât à la vie publique de son temps. Il
faisait de l’hydrothérapie à l’anglaise, et son appétit donnait
du souci au Wirt de l’hôtel où il mangea pendant plus de
vingt ans en compagnie de commensaux quelconques, que
sa conversation laissait perplexes.
La première édition de son grand ouvrage, tirée à 300
exemplaires et demeurée invendue, avait failli être mise au
pilon. La deuxième, parue en 1844, enrichie du second
volume, ne réussit pas mieux au début. Pourtant elle suscita
à son auteur quelques admirateurs et disciples isolés — les
premiers furent l’avocat Becker, le magistrat Dorgut, le
docteur en philosophie Frauenstaedt — qui entrèrent en
correspondance avec lui et dont quelques-uns devinrent peu
à peu ses familiers. Ils s’employèrent de leur mieux à le
faire connaître, et dès 1851 la publication des Parerga,
moins systématiques, de forme plus libre et plus accessible,
vint y aider, attirant l’attention sur l’ensemble de l’œuvre.
C’était enfin le commencement du succès. Peu après un
important article de la Westminsier Review, paru en 1853 et

45
intitulé Iconoclasm in German philosophy, un autre de
Saint-René Taillandier dans la Revue des Deux-Mondes
(août 1856) révélaient le nom de Schopenhauer aux Anglais
et aux Français. C’est aussi le moment où se répand sa
réputation d’original et de causeur incisif, qui attire à la
table de l’Hôtel d’Angleterre les étrangers curieux de le voir
et de l’entendre. Des peintres et des sculpteurs sollicitent
tour à tour l’honneur de faire son portrait. Cette aube de la
gloire éclaira d’un sourire la vieillesse du philosophe.
Justifiant l’inébranlable confiance qu’il avait gardée durant
trente ans d’obscurité dans le jugement de l’avenir et dans
la valeur impérissable de son œuvre, elle adoucissait
l’amertume qu’il n’avait pu, malgré tout, s’empêcher de
ressentir et de manifester. Son « Vouloir-vivre », qu’il ne se
dissimulait point à lui-même, en éprouva comme un regain
de jeunesse. Ilse croyait taillé pour vivre cent ans. Il n’en
fut pas moins emporté, sans grandes souffrances, par une
pneumonie, le 21 septembre 1860, à soixante-douze ans.
Par son testament, où il assurait l’avenir de sa servante sans
oublier celui de son chien, laissant à ses disciples ses
manuscrits et sa bibliothèque, il instituait pour légataire
universelle l’Association berlinoise des anciens défenseurs
de l’ordre qui avaient réprimé l’émeute en 1848. Son
tombeau. qu’on voit au cimetière de Francfort, est fait sur
sa recommandation expresse d’une simple dalle portant ces
seuls mots, sans une date, « sans une syllabe de plus » :
arthur schopenhauer.

46
 AVERTISSEMENT
Le texte dont nous nous sommes servi pour notre
traduction est celui de l’édition Grisebach (« Universal-
Bibliothek », Leipzig, Reklam).
Nous avons été obligé parfois de supprimer à l’intérieur
d’un fragment cité quelques lignes, ou même certains
passages, soit qu’ils ne se rapportassent pas directement à
l’objet en question, soit pour abréger un développement ; ou
encore, pour des raisons analogues, de couper une phrase de
l’auteur, soit à la fin, soit au commencement d’un
paragraphe. Dans ce dernier cas, la coupure est marquée
dans le texte allemand (auquel nous n’avons jamais touché)
par des points suspensifs. Nous croyons n’avoir trahi nulle
part la pensée de Schopenhauer.
La provenance des fragments cités est indiquée, à la fin
des paragraphes allemands, par des lettres abréviatives qui
renvoient aux divers ouvrages de notre auteur et dont voici
le sens :
W. W. V. (vol. I ou II) = Welt als Wille und Vorstellung.
W. N. = Wille in der Natur.
G. P. E. = Grundprobleme der Ethik.
P. P. (vol. I ou II) = Parerga und Paralipomena.
N. P. = Neue Paralipomena.
Le Traducteur.

47
 I. DE LA CONNAISSANCE
Sur la Philosophie.
Pour philosopher, deux conditions sont avant tout
requises : d’abord qu’on ait le courage de ne garder aucune
question sur le cœur ; ensuite qu’on prenne clairement
conscience de tout ce qui va de soi pour le concevoir
comme un problème. (P. P. vol. II. § 3.)
De l’idéalisme, fondement de toute vraie philosophie.
« Le monde est ma représentation ». C’est là une
proposition que — tels les axiomes d’Euclide — chacun
devra tenir pour vraie dès l’instant qu’il l’aura comprise ; ce
qui ne veut pas dire que, pour la comprendre, il suffise à
chacun de l’ouïr. C’est d’avoir pris conscience de cette
vérité essentielle, en y rattachant le problème des rapports
de l’idéal et du réel, c’est-à-dire du monde dans le cerveau
avec le monde hors du cerveau, qui confère à la philosophie
moderne — outre qu’elle a posé le problème de la liberté
morale — son caractère distinctif. Il a fallu deux mille ans
de tentatives philosophiques entreprises uniquement par la
voie objective, pour qu’on en vînt à découvrir qu’une
donnée première s’imposait, la plus proche et la plus
immédiate, parmi toutes celles qui font du monde un si
mystérieux et si grave problème ; et c’est celle-ci : aussi
incommensurable, aussi formidable en sa masse que puisse
être ce monde, son existence n’en est pas moins suspendue
à un seul fil tenu : la conscience où, à chaque fois, il existe.
Cette condition à laquelle, malgré toute sa réalité
empirique, l’existence du monde est irrévocablement liée,
48
lui imprime le sceau de l’idéalité, et par là le caractère d’un
pur phénomène (apparition), ce qui oblige à le tenir pour
apparente, au moins sous une de ses faces, au rêve, à le
ranger dans le même ordre de faits. Car la même fonction
cérébrale qui, pendant le sommeil, suscite à mes yeux un
monde complètement objectif, sensible, palpable, cette
même fonction doit avoir autant de part à la figuration du
monde objectif qui est celui de l’état de veille. Pour différer
par leur matière, ces deux mondes n’en sont pas moins
coulés dans la même forme. Cette forme, c’est l’intellect,
fonction du cerveau.
La véritable philosophie sera donc nécessairement
idéaliste ; elle doit l’être, ne fût-ce que pour être honnête.
Car personne — il n’y a pas de vérité plus certaine — ne
peut sortir de soi-même pour s’identifier directement aux
choses qui ne sont pas lui ; au contraire, tout ce dont j’ai
une connaissance sûre, ce qui veut dire immédiate, gît à
l’intérieur de ma conscience. Il ne peut donc y avoir au
delà, en dehors de cette conscience, de certitude immédiate,
cette sorte de certitude que doivent posséder les principes
fondamentaux d’une philosophie. Du point de vue
empirique où se placent les autres sciences, il est
parfaitement légitime qu’elles prennent, sans autre
préoccupation, le monde objectif comme absolument
existant ; il n’en va pas de même de la philosophie, dont la
tâche est de remonter aux éléments premiers et originels. Or
seule la conscience lui est immédiatement donnée ; les
fondements de la philosophie sont donc limites aux faits de

49
la conscience ; en d’autres termes, elle est par essence
idéaliste.
Selon le réalisme, le monde tel que nous le connaissons,
doit exister également en dehors de cette connaissance.
Essayons donc de supprimer du monde par la pensée tous
les êtres connaissants, et de n’y laisser que la nature
végétale et inorganique. Le rocher, l’arbre, le ruisseau, le
ciel bleu s’y trouveront ; le soleil, la lune et les étoiles
éclaireront comme auparavant cet Univers, sauf
qu’évidemment ils luiront en vain, puisqu’il n’y aura plus
d’œil pour les voir. Maintenant introduisons, après coup,
dans cet Univers un être connaissant. Dès ce moment, le
monde figurera donc une seconde fois dans le cerveau de
cet être ; il se répétera à l’intérieur de ce cerveau
exactement tel qu’il était déjà au dehors. Au premier monde
un second est ainsi venu s’ajouter, qui, bien que totalement
séparé de lui, lui ressemble néanmoins à s’y méprendre.
Tel, dans l’espace objectif infini, le monde objectif ; ainsi
maintenant, dans l’espace subjectif, dans l’espace perçu, le
monde subjectif de cette perception apparaît constitué
identiquement. Mais ce dernier, en outre, a sur l’autre un
avantage : il sait que cet espace qui est là au dehors est
infini ; il peut même énoncer par avance, sans y être
d’abord allé voir, avec une absolue exactitude, l’ensemble
des rigoureuses lois qui régissent tous les rapports possibles
et non encore réalisés de cet espace ; il peut apporter des
affirmations également catégoriques sur le cours du temps,
de même aussi sur le rapport de cause à effet qui préside au

50
dehors au changement des choses. Je suppose qu’à la
réflexion tout cela apparaîtra suffisamment absurde et nous
amènera ainsi à la conviction que ce monde absolument
objectif, extérieur au cerveau, indépendant de lui et
antérieur à toute connaissance, que nous nous imaginions
avoir d’abord conçu, n’était déjà précisément rien d’autre
que le second monde, le monde subjectivement connu, le
monde de la représentation, qui est le seul que nous soyons
capables de réellement penser. Nous sommes ainsi obligés
d’admettre que le monde tel que nous le connaissons
n’existe aussi que pour notre connaissance, qu’il n’existe
donc que dans notre représentation et non pas encore une
fois en dehors d’elle. (W. W. V. vol. II, chap. 1.)
Réalisme et matérialisme. Idéalisme et spiritualisme.
Le réalisme conduit nécessairement au matérialisme. Car
si la perception empirique nous donne les choses telles
qu’elles sont en soi et indépendamment de notre
connaissance, elle nous donne aussi l’ordre des choses en
soi, l’ordre véritable, total et unique, de l’Univers. Sur cette
voie, on arrive nécessairement à admettre qu’il n’existe
qu’une seule chose en soi, la matière, dont toutes les autres
choses ne sont que des modifications, puisqu’on tient ici
l’ordre de la nature pour l’ordre universel unique et absolu.
Afin d’échapper à ces conséquences que le règne du
réalisme, tant qu’il demeura incontesté, rendait inévitables,
on institua le spiritualisme, lequel consiste à admettre, en
dehors et à côté de la matière, une seconde substance, une
substance immatérielle. Ce dualisme spiritualiste, aussi peu

51
conforme à l’expérience qu’aux preuves logiques, et
d’ailleurs inintelligible, a été nié par Spinoza ; Kant en a
démontré la fausseté, et il pouvait se le permettre, puisqu’en
même temps il instaurait les droits de l’idéalisme. Si, en
effet, le réalisme tombe, le matérialisme, auquel on avait
imaginé d’opposer le spiritualisme, tombe aussi de lui-
même, en ce sens que la matière et l’ordre de la nature
deviennent désormais un pur phénomène, conditionné par
l’intellect, et dont l’existence est tout entière dans la
représentation de cet intellect. Ainsi, pour se sauver du
matérialisme, le spiritualisme est un expédient illusoire et
faux ; le vrai moyen de salut est dans l’idéalisme, qui, en
faisant dépendre de nous le monde objectif, fait contrepoids
à la dépendance où l’ordre de la nature nous place à l’égard
de lui. Le monde dont je me sépare quand la mort est venue,
n’était pas ailleurs que ma représentation. Ainsi le centre de
gravité de l’existence est replacé dans le sujet. Ce qui est
démontré, ce n’est pas, comme dans le spiritualisme,
l’indépendance de l’être connaissant à l’égard de la matière,
mais bien la dépendance de tout ce qui est matière à l’égard
de l’être connaissant. Évidemment ceci n’est pas aussi
facile à saisir et d’un maniement aussi aisé que le
spiritualisme avec ses deux substances ; mais χαλεπα τα
καλα. (Tout ce qui est beau est difficile.) (W. W. V. vol. II,
chap. 1.)
Sur la « réalité » du monde sensible.
La controverse sur la réalité du monde sensible repose
sur l’extension abusive qu’on donne à la valeur du principe

52
de raison en l’appliquant au sujet ; avec ce malentendu
comme point de départ, les adversaires aux prises n’ont
jamais pu arriver à comprendre eux-mêmes la question
qu’ils se posaient. D’une part, le dogmatisme réaliste,
considérant la représentation comme un effet produit par
l’objet, veut séparer ces deux choses, représentation et
objet, qui précisément n’en font qu’une, et admettre une
cause de la représentation complètement différente d’elle,
un objet en soi, indépendant du sujet ; notion parfaitement
inconcevable, car précisément l’objet, déjà en tant qu’objet,
implique toujours le sujet, c’est-à-dire qu’il n’est jamais
rien d’autre que sa représentation. Le scepticisme, d’autre
part, contrairement au réalisme, mais partant des mêmes
prémisses fausses, prétend que la représentation ne nous
donne toujours que l’effet et jamais la cause, donc jamais
l’être des objets, mais seulement l’effet qu’ils produisent ;
que celui-ci pourrait fort bien n’avoir aucune ressemblance
avec celui-là ; bien plus, qu’il est peut-être complètement
faux d’admettre en principe cet être des objets, puisque la
loi de causalité, comme le veut le scepticisme, ne se tire
qu’après coup de l’expérience, dont la réalité doit reposer à
son tour sur cette loi. — À ces deux partis, réalistes et
sceptiques, il convient de faire entendre : d’abord, qu’objet
et représentation sont une seule et même chose ; ensuite,
que l’être des objets perçus, c’est précisément l’effet qu’ils
produisent, que c’est précisément dans cette « effectivité »
que consiste la réalité des choses et qu’il y a non-sens et
contradiction à réclamer une existence de l’objet hors de la
représentation du sujet, aussi bien qu’un « être » des choses
53
réelles différent de leur action ; que, par conséquent, la
connaissance de l’effet produit par un objet perçu épuise
aussi du même coup cet objet, pour autant qu’il est objet,
c’est-à-dire représentation, parce qu’en dehors de cela il ne
reste rien d’autre en lui pour la connaissance. En ce sens,
donc, le monde que nous percevons dans le temps et dans
l’espace et qui, tel qu’il se fait connaître, n’est rien d’autre
que causalité, ce monde est parfaitement réel ; il est
absolument ce pour quoi il se donne, et il se donne tout
entier et sans restriction comme représentation, cohérent
avec lui-même selon la loi de causalité. C’est là sa réalité
empirique. Mais, d’autre part, toute causalité n’existe que
dans l’intellect et pour l’intellect ; tout ce monde réel, c’est-
à-dire « effectif », est toujours, comme tel, conditionné par
l’intellect et n’est rien sans lui. Ce n’est pas seulement pour
cette raison, mais c’est parce qu’il est déjà impossible en
principe de penser sans contradiction un objet sans sujet,
qu’il nous faut purement et simplement nier la réalité du
monde sensible telle que la conçoit le réaliste dogmatique,
c’est-à-dire comme indépendante du sujet. Le monde entier
des objets est et demeure représentation, et pour cela
précisément reste tout entier et à jamais conditionné par le
sujet ; c’est-à-dire qu’il a une idéalité transcendentale. Mais
il n’est, de ce fait, ni un mensonge, ni une illusion ; il se
donne pour ce qu’il est, pour une représentation ; plus
exactement, pour une série de représentations, dont le lien
commun est le principe de raison. Comme tel, même quant
à sa signification la plus intime, ce monde est intelligible au
sens commun ; si lui parle un langage parfaitement clair et
54
distinct. Il n’y a que des esprits déformés par la manie du
sophisme qui puissent imaginer de disputer sur sa réalité.
(W. W. V. vol. I, § 5.)
Sujet et objet. Du Matérialisme.
L’erreur fondamentale de tous les systèmes est d’avoir
méconnu cette vérité, que l’intellect et la matière sont
corrélatifs, c’est-à-dire que l’un n’est là que pour l’autre,
que tous deux sont donnés et supprimés du même coup, que
l’un n’est que le réflexe de l’autre, bien plus, qu’ils sont au
fond une seule et même chose, considérée sous deux faces
différentes, à savoir — et ici j’anticipe — la manifestation
du Vouloir, qui est la « chose en soi » ; en d’autres termes,
qu’ils sont tous deux secondaires, et qu’il ne faut par
conséquent chercher l’origine du monde ni dans l’un, ni
dans l’autre. (W. W. V. vol. II, ch. 1.)
Pour nous, nous ne sommes partis ni de l’objet ni du
sujet, mais bien de la représentation, qui déjà les contient et
les présuppose tous deux, puisque sa forme la plus générale
et la plus essentielle est précisément qu’elle se décompose
en objet et en sujet.
Par cette méthode, notre point de vue se distingue
absolument de toutes les philosophies qui ont jamais été
tentées, lesquelles sont toujours parties soit de l’objet, soit
du sujet, cherchant à expliquer l’un par l’autre, et cela selon
le principe de raison suffisante ; pour nous, au contraire,
nous soustrayons le rapport entre objet et sujet à l’empire de
ce principe, pour ne lui laisser que l’objet.

55
 C’est là où elle se présente sous la forme du matérialisme
proprement dit, que la méthode qui part de l’objet se montre
le plus conséquente et que son application a le plus de
portée. Le matérialisme pose la matière, et avec elle le
temps et l’espace, comme absolument existants, sans tenir
compte de leur rapport avec le sujet, qui est cependant
l’unique lieu de leur existence. Puis il prend la loi de
causalité comme fil conducteur dans la marche qu’il
prétend suivre, faisant d’elle l’ordre unique et absolu des
choses, une veritas æterna, et omettant ainsi l’intellect, dans
lequel seul et pour lequel seul il y a causalité. Il cherche
ensuite à déterminer l’état premier, l’état le plus simple de
la matière, et à en dégager successivement tous les autres,
en remontant du pur mécanisme au chimisme, de là à la
polarité, à la végétation et à l’animalité ; après quoi, à
supposer que la chose lui réussît, le dernier anneau de la
chaîne serait la sensibilité animale, la connaissance, qui
apparaîtrait ainsi comme une simple modification de la
matière, un état de celle-ci, développé et amené par la série
des causes. Admettons que nous ayons pu suivre jusqu’ici
le matérialisme, en appuyant ses dires de représentations
concrètes. Mais alors, parvenus avec lui à ce sommet, nous
aurions tout à coup l’impression de sortir d’un rêve, et nous
serions pris subitement d’un rire homérique, à nous
apercevoir que son résultat final si péniblement amené, la
connaissance, était déjà impliqué comme une condition sine
qua non dans son tout premier point de départ, la simple
matière, et que, tout en nous figurant jusqu’alors avoir

56
pensé la matière, nous n’aurions en réalité pensé que le
sujet où elle est représentée, l’œil qui la voit, la main qui la
sent, l’intellect qui la connaît. Ainsi se dévoilerait,
imprévue, l’énorme pétition de principe : brusquement, le
dernier membre de la chaîne se révélerait comme le point
d’attache où le premier était déjà suspendu, et la chaîne
elle-même comme un cercle ; et le matérialiste apparaîtrait
semblable au baron de Münchhausen qui, nageant à cheval
dans une rivière, soutient son cheval au-dessus de l’eau
avec ses jambes et, ramenant en avant la queue de sa
perruque, la tire en l’air pour s’y suspendre lui-même. (W.
W. V. vol. I, § 7.)
De l’intellect pur.
La manifestation première et la plus simple de l’intellect,
celle qui ne fait jamais défaut, c’est la perception du monde
réel ; elle consiste uniquement à reconnaître la cause à son
effet ; c’est pourquoi toute perception est intellectuelle.
L’intellect, cependant, n’atteindrait jamais à cette
perception, s’il ne s’exerçait sur lui une action quelconque
qu’il pût enregistrer et qui pût lui servir de point de départ.
Cette action, c’est celle qui se produit sur le corps animal.
Celui-ci est donc, en ce sens, l’objet immédiat du sujet ; il
est l’intermédiaire de la perception de tous les autres objets.
Les modifications que subit chaque corps animal sont
immédiatement connues, c’est-à-dire ressenties, et du fait
que l’impression produite est rapportée instantanément à sa
cause, la perception de cette cause surgit en tant que
perception d’un objet. Ce rapport qu’établit l’intellect n’est

57
nullement une conclusion par concepts abstraits ; il n’est dû
ni à la réflexion, ni au bon plaisir, mais il se produit
immédiatement, nécessairement et sûrement. C’est là le
mode de connaissance de l’intellect pur, sans lequel il n’y
aurait jamais perception, mais seulement une conscience
obscure et vague, quasi-végétale, des modifications
éprouvées par l’objet immédiat, lesquelles se succéderaient
sans présenter aucune signification, à moins qu’elles n’en
eussent une pour le Vouloir en tant que douleur ou plaisir.
Mais, de même qu’avec l’apparition du soleil, le monde
visible se trouve là, ainsi, d’un seul coup, par sa fonction
unique et simple, l’intellect transforme en perception la
sensation vague et dépourvue de sens. Ce que l’œil, ce que
l’oreille, ce que la main ressentent, n’est point perception ;
ce sont de simples données. C’est seulement quand
l’intellect passe de l’effet à la cause que le monde est là,
comme perception, étendu dans l’espace, changeant quant à
sa forme, persistant quant à sa matière dans l’infini du
temps. (W. W. V. vol. I, § 4.)
De ce qui précède, il suit que tous les animaux même les
plus imparfaits, ont un intellect ; car tous ont la
connaissance des objets, laquelle détermine, comme motif,
leurs mouvements. — L’intellect est le même chez tous les
animaux et chez tous les hommes ; il a partout la même
forme simple : perception de la causalité, passage de l’effet
à la cause et de la cause à l’effet ; rien de plus. Mais les
degrés de son acuité et l’étendue de sa sphère varient
considérablement ; il y a une gradation multiple de

58
manifestations fort diverses, depuis le degré le plus bas, où
l’intellect ne fait que reconnaître le rapport de causalité
entre l’objet immédiat et l’objet non-immédiat, où il suffit
exactement à établir le lien entre l’impression éprouvée par
le corps et la cause de cette impression, et à percevoir cette
cause en tant qu’objet dans l’espace, jusqu’aux degrés
supérieurs où il reconnaît la relation causale qui relie entre
eux les divers objets non-immédiats, faculté qui peut
s’élever jusqu’à la compréhension des enchaînements les
plus complexes de causes et d’effets dans la nature. Car
cette dernière opération, elle aussi, appartient à l’intellect et
non pas à la raison, dont les concepts abstraits ne peuvent
servir qu’à recueillir ces données de la compréhension
directe, à les fixer et à les relier, mais ne peuvent jamais par
eux-mêmes faire naître la compréhension. Chacune des
forces et chacune des lois de la nature, chacun des cas où
elles se manifestent, doit d’abord être directement reconnu,
intuitivement saisi par l’intellect, avant de devenir
connaissance in abstracto de la raison en pénétrant dans la
conscience réfléchie. C’est une conception intuitive et
immédiate de l’intellect que la découverte, par Hookes, de
la loi de la gravitation, ainsi que la réduction, confirmée peu
après par les calculs de Newton, d’un grand nombre de
phénomènes à cette seule loi ; de même aussi la découverte,
par Lavoisier, de l’oxygène et de son rôle capital dans la
nature ; de même encore la découverte de Goethe sur
l’origine des couleurs physiques. Toutes ces découvertes ne
sont rien d’autre qu’une réduction juste, directement opérée,
de l’effet à sa Cause, par où l’intellect peut ensuite saisir
59
l’identité de la force naturelle qui se manifeste dans toutes
les causes de même sorte ; et l’ensemble de cette vision
pénétrante de l’esprit est une manifestation, différente
seulement par le degré, de la même et unique fonction de
l’intellect par laquelle l’animal, lui aussi, perçoit comme
objet dans l’espace la cause qui agit sur son corps. Aussi
toutes ces grandes découvertes sont-elles, précisément
comme la simple perception et d’ailleurs toute
manifestation de l’intellect, une vue immédiate de l’esprit
et, comme telles, l’œuvre d’un instant, un « aperçu », une
lumière subite, et non pas le produit d’une série de
déductions in abstracto ; ces dernières, en revanche, servent
à fixer la connaissance intellectuelle directe en la mettant
sous forme de concepts, c’est-à-dire à la rendre
distinctement intelligible et par là-même susceptible d’être
énoncée, d’être « signifiée » à autrui. — Cette acuité dans la
perception des relations causales qui relient entre eux les
objets non-immédiats de la connaissance, ne trouve pas
seulement son emploi dans la science de la nature (qui lui
est redevable de toutes ses découvertes), mais aussi dans la
vie pratique, où elle a nom finesse ou habileté, alors que
dans son autre application il est préférable de l’appeler
perspicacité, sagacité, pénétration. Strictement parlant, les
mots de finesse ou d’habileté désignent uniquement
l’intellect en tant que fonctionnant au service du Vouloir. Il
n’est pas possible cependant de jamais tracer des limites
parfaitement nettes entre ces diverses notions, puisqu’il
s’agit toujours de la même fonction du même intellect,
fonction qui s’exerce déjà chez l’animal par la perception
60
des objets dans l’espace, et qui à son plus haut degré de
pénétration, tantôt dégage de certains effets donnés les
causes inconnues des phénomènes de la nature, et fournit à
la raison matière à concevoir et à formuler ces règles
générales que sont les lois naturelles ; tantôt, en faisant
servir des causes déjà connues à produire des effets
prémédités, invente des machines compliquées et
ingénieuses ; tantôt, s’exerçant dans le domaine de la loi des
motifs, perce à jour et déjoue des intrigues subtilement
ourdies, ou encore permet à un individu de placer lui-même
les hommes en présence des mobiles auxquels il les sait
respectivement accessibles, pour les mettre en mouvement à
son gré, telles des machines au moyen de leviers et de
rouages, et les faire servir à ses fins personnelles. (W. W. V.
vol. I, § 6.)
L’intellect des animaux.
Les animaux ont un intellect, sans avoir de raison, ce qui
veut dire qu’ils ont une connaissance sensible, mais point
de connaissance abstraite ; ils perçoivent exactement ; ils
saisissent aussi le lien causal immédiat ; les animaux
supérieurs le saisissent même à travers plusieurs membres
de son enchaînement ; cependant ils ne pensent pas à
proprement parler. Car il leur manque les concepts, c’est-à-
dire les représentations abstraites. La première conséquence
de cette lacune, c’est l’absence chez les animaux, même les
plus intelligents, d’une véritable mémoire, absence qui
constitue la principale différence entre leur conscience et la
conscience humaine. L’état proprement réfléchi, le complet

61
recueillement de l’esprit repose en effet sur une conscience
distincte du passé et de l’avenir possible comme tels, et en
connexion avec le présent. La mémoire proprement dite,
celle qu’exige cet état d’esprit, doit donc être un
ressouvenir ordonné et cohérent de la pensée, lequel n’est
possible que grâce aux concepts généraux, dont le secours
est indispensable pour se rappeler même les connaissances
purement individuelles et particulières. Car la masse,
impossible à embrasser, des objets et des faits de même
ordre et de même nature qui remplissent le cours de notre
vie, nous empêche de posséder directement un souvenir
concret et individuel de chacun d’eux ; c’est pourquoi nous
ne pouvons conserver tous ces éléments qu’en les absorbant
et en les groupant sous des notions générales et en les
ramenant à quelques rubriques relativement peu
nombreuses, grâce auxquelles nous avons sans cesse à notre
disposition une vue d’ensemble ordonnée et suffisante de
notre passé. Il n’y a guère que quelques scènes isolées de ce
passé que nous puissions nous représenter à nouveau de
façon sensible ; à part cela, de tout le temps écoulé depuis
lors et de son contenu nous ne sommes conscients qu’in
abstracto, grâce aux notions de choses et aux notions de
nombres qui remplacent en nous le contenu des jours et des
années. La mémoire des animaux, par contre, comme tout
leur intellect, est bornée au sensible ; elle consiste
uniquement dans le retour d’une impression qui s’annonce
comme ayant déjà été éprouvée, en ce sens que la
perception actuelle ravive les traces d’une perception
antérieure ; le souvenir ne se produit donc jamais ici que par
62
l’intermédiaire de la réalité présente, laquelle, précisément
parce qu’elle est présente, réveille la sensation et la
disposition que le fait antérieur analogue avait provoquées.
C’est ainsi que le chien reconnaît les familiers de son
maître, distingue des amis et des ennemis, retrouve
facilement le chemin déjà parcouru et les maisons déjà
visitées, et qu’il est transporté immédiatement par la vue
d’une canne ou d’une assiette dans la disposition
correspondante. C’est sur l’utilisation de cette mémoire liée
au sensible et de la puissance, si considérable chez les
animaux, de l’habitude, que reposent toutes les variétés de
dressage ; aussi y a-t-il entre le dressage et l’éducation
humaine exactement la même différence qu’entre la
perception et la pensée.
La vie de l’animal est donc un « présent » perpétuel. Il vit
au jour le jour, sans aucun recueillement, toujours
entièrement absorbé dans l’instant actuel ; d’ailleurs, la
grande masse des êtres humains eux-mêmes vivent avec un
minimum de recueillement. Une autre conséquence de la
constitution intellectuelle des animaux, c’est l’exacte
adaptation de leur conscience au milieu qui les entoure.
Entre l’animal et le monde extérieur, il n’y a rien ; entre
nous et ce monde extérieur il y a toujours encore nos
pensées sur ce monde, qui nous le rendent souvent
inaccessible. Chez les enfants seuls et les hommes très
rudimentaires, cette cloison est parfois si mince, que pour
savoir ce qui se passe en eux, il n’y qu’à regarder ce qui se
passe autour d’eux. Pour les mêmes raisons les animaux ne

63
sont capables ni de préméditation, ni de feinte : ils n’ont
rien derrière la tête. À ce point de vue, le chien est à
l’homme ce qu’une coupe de verre est à une coupe de
métal ; c’est là une des raisons qui nous le rendent si cher.
(W. W. V. vol. II, ch. 5.)
Du temps.
L’idéalité du temps, découverte par Kant, est au fond
déjà contenue dans la loi mécanique de l’inertie. Car que dit
en somme cette loi, sinon que le temps pur est incapable de
produire aucun effet physique ? En lui-même et à lui seul, il
ne peut rien changer au mouvement ou au repos d’un corps.
De cela déjà il résulte que le temps n’est pas quelque chose
de physiquement réel, mais qu’il a une idéalité
transcendentale, c’est-à-dire qu’il n’a pas son origine dans
les choses mais dans le sujet connaissant. S’il était inhérent
aux choses elles-mêmes et en soi, à titre de propriété ou
d’accident, son quantum, en d’autres termes sa longueur ou
sa briéveté, devrait pouvoir y apporter des changements. Or
le temps ne peut rien de semblable ; au contraire, il s’écoule
sur les choses sans les marquer de la moindre trace. Car
seules les causes sont effectives au cours du temps, mais en
aucune façon le cours du temps lui-même. C’est pourquoi,
lorsqu’un corps a été soustrait à toutes les actions chimiques
— ainsi le mammouth dans la banquise de la Léna, le
moucheron dans un morceau d’ambre, un métal précieux
dans un air absolument sec, les antiquités égyptiennes
(jusqu’à des perruques) à l’abri de toute humidité dans leurs
cryptes rocheuses — des milliers d’années n’y peuvent rien

64
changer. C’est cette inefficacité absolue du temps qui se
manifeste dans le domaine mécanique sous la forme de la
loi d’inertie. Une fois qu’un corps a été mis en mouvement,
il n’y a point de temps qui soit capable de lui enlever ce
mouvement, ou seulement de le ralentir ; celui-ci est
absolument infini, à moins que des causes physiques ne
viennent lui faire obstacle ; de même qu’un corps au repos
repose éternellement, si des causes physiques
n’interviennent pas pour le mettre en mouvement. On en
peut donc déjà conclure que le temps est quelque chose qui
ne concerne pas les corps, qu’eux et lui ne sont pas de
même nature, en ce sens que la réalité que nous
reconnaissons aux corps ne peut être attribuée au temps ;
que celui-ci est donc absolument idéal, c’est-à-dire qu’il
appartient uniquement à notre appareil de représentation,
alors qu’au contraire les corps, par leurs qualités et par leurs
effets multiples et divers, témoignent qu’ils ne sont pas
quelque chose de purement idéal, mais qu’en eux se
manifeste en même temps une réalité objective, une chose
existant en soi ; aussi différente, d’ailleurs, que cette
« chose en soi » puisse être de sa manifestation.

Le temps, c’est ce mécanisme de notre intellect grâce

auquel ce que nous concevons comme futur paraît ne pas
exister actuellement ; illusion qui disparaît aussitôt que
l’avenir est devenu présent. Dans certains rêves, dans la
clairvoyance somnambulique et la seconde vue, cette forme
trompeuse est momentanément écartée ; c’est pourquoi

65
l’avenir s’y présente comme actuel. On s’explique ainsi
pourquoi les tentatives qu’on a faites parfois pour déjouer
les prédictions des personnes douées de seconde vue, fût-ce
même sur des points accessoires, devaient nécessairement
échouer ; car les événements prédits ont été vus dans leur
réalité, déjà existante au moment de la prédiction, comme
nous-mêmes percevons le seul présent ; ils ont donc la
même immuabilité que le passé.
Pareillement, la nécessité de tout ce qui arrive, c’est-à-
dire de tout ce qui surgit successivement dans le temps,
nécessité qui se traduit par l’enchaînement des causes et des
effets, n’est rien d’autre que la manière dont nous
percevons, sous la forme du temps, une existence une et
immuable.

Au fond, la conscience de l’idéalité du temps est déjà à la

base de la notion d’éternité, qui a toujours existé. L’éternité
est en effet par essence le contraire du temps, et c’est bien
ainsi que tous les esprits un peu pénétrants l’ont toujours
comprise, ce qui implique qu’ils avaient le sentiment que le
temps n’est que dans notre intellect et non pas dans
l’essence des choses. Il n’y a jamais eu que les intelligences
tout à fait inférieures pour ne pas savoir interpréter cette
notion d’éternité autrement que comme un temps sans fin.
C’est ce qui obligea les scholastiques à créer des formules
telles que celle-ci : aeternitas non est temporis successio
sine fine, sed Nunc stans. Platon, d’ailleurs, n’avait-il pas
déjà dit dans le Timée, et Plotin après lui : αιωνος εικων

66
κινητη ο χρονος (le temps est l’image mobile de l’éternité) ?
Dans le même sens, on pourrait dire aussi que le temps est
une éternité déployée, et s’appuyer là-dessus pour affirmer
que s’il n’y avait
pas d’éternité, le temps n’existeraît pas non plus. (P. P. vol.
II, § 29.)
De l’espace.
La preuve la plus évidente, et aussi la plus simple, de
l’idéalité de l’espace, c’est le fait que nous ne pouvons pas
le supprimer par la pensée, comme toutes les autres choses.
Nous ne pouvons que le vider ; nous pouvons en ôter tout,
absolument tout ; nous pouvons tout faire disparaître ; nous
pouvons fort bien nous représenter l’intervalle entre les
étoiles fixes comme absolument vide, et d’autres choses
analogues. De l’espace lui-même, de l’espace seul nous ne
pouvons nous débarrasser d’aucune maniére ; quoi que nous
fassions, où que nous nous tournions, il est là, et n’a de fin
nulle part ; car il est à la base de toutes nos représentations
et leur condition première, Ceci démontre de façon
absolument sûre, qu’il appartient à notre intellect lui-même,
qu’il en fait partie intégrante, et cela comme la trame
initiale de ce canevas, où vient se projeter, préfiguré par
elle, le monde bigarré des objets. Car, dès l’instant qu’un
objet doit être figuré, l’espace se présente, et il accompagne
ensuite tous les mouvements, tous les détours, toutes les
entreprises de l’intellect occupé à percevoir, aussi
obstinément que les lunettes posées sur mon nez
accompagnent tous les mouvements et toutes les évolutions

67
de ma personne, ou que l’ombre accompagne mon corps. Si
je remarque qu’une chose est avec moi partout et en toutes
circonstances, j’en conclus qu’elle est attachée à moi ; ainsi,
par exemple, quand je retrouve partout une odeur
particulière à laquelle je voudrais échapper. Il n’en va pas
autrement de l’espace : quoi que je puisse penser, quelque
monde que je puisse me représenter, l’espace est toujours là
d’abord et ne veut pas céder. Si maintenant, comme il
appert évidemment de tout cela, cet espace est une fonction,
et même une fonction fondamentale, de mon intellect, son
idéalité, qu’il en faut déduire, s’étend nécessairement à tous
les éléments qui participent de l’espace, c’est-à-dire qui
figurent en lui. Ceux-ci peuvent fort bien avoir par ailleurs
et en eux-mêmes une existence objective ; mais pour autant
qu’ils occupent l’espace, en d’autres termes, pour autant
qu’ils ont une forme, une dimension et un mouvement, ils
sont subjectivement déterminés. Même les calculs
astronomiques, si exacts et si concordants, ne sont possibles
que parce que l’espace est en réalité dans notre tête. Par
conséquent nous ne connaissons pas les choses telles
qu’elles sont en soi, mais seulement telles qu’elles
apparaissent. C’est là la grande doctrine du grand Kant.
Quand je dis : « dans un autre monde », c’est une grande
sottise de demander : « où est donc cet autre monde ? » Car
l’espace, qui seul prête un sens à toute espèce de « où »,
appartient précisément à ce monde-ci, en dehors duquel il
n’y a point de « où » — Le repos, la paix et la béatitude

68
habitent là seulement où il n’y a point de « où » ni de
« quand ». (P. P. vol. II, §§ 30 et 30 bis.)
De la causalité.
La seule vraie façon de formuler la loi de causalité est
celle-ci : tout changement a sa cause dans un autre
changement qui lui est immédiatement antérieur. Quand
quelque chose se passe, c’est-à-dire quand un nouvel état
survient, c’est-à-dire quand quelque chose change, il faut
qu’immédiatement auparavant quelque chose d’autre ait
changé ; et, avant ce quelque chose d’autre, encore quelque
chose d’autre ; et ainsi de suite, en remontant jusqu’à
l’infini. Car une première cause est aussi impossible à
penser qu’un commencement du temps ou une limite de
l’espace. La loi de causalité ne contient rien de plus que ce
que je viens d’énoncer ; ses prétentions ne peuvent donc se
faire valoir que dans le domaine des changements. Aussi
longtemps que rien ne change, il n’y a pas à chercher de
cause ; car il n’y a aucune raison a priori qui permette de
conclure de l’existence des choses données, c’est-à-dire des
états de la matière, à leur non-existence antérieure, et de
celle-ci à leur apparition, c’est-à-dire à un changement.
Ainsi la simple existence d’une chose n’autorise pas à
conclure qu’elle ait une cause. Il peut cependant y avoir des
raisons a posteriori, tirées de l’expérience passée, qui
permettent de supposer qu’un état donné n’a pas toujours
été tel, mais qu’il a pris naissance par suite d’un autre, donc
par un changement ; de ce changement il y a lieu dès lors de
chercher la cause, puis la cause de cette cause, et nous voilà

69
dès lors engagés dans cette marche rétrograde à l’infini où
vous induit toujours l’application de la loi de causalité.
J’ai dit plus haut : « les choses, c’est-à-dire les états de la
matière » ; car le changement et la causalité ne concernent
que des états. Ce sont ces états qu’on comprend sous le
nom de forme, au sens large du terme. Or seules les formes
changent ; la matière persiste. Seule donc aussi la forme est
soumise à la loi de causalité. C’est en donnant un sens trop
large à la notion abstraite de cette causalité, qu’on en vint à
étendre subrepticement et abusivement son application à la
chose prise absolument et en elle-même, à son essence et à
son existence tout entière, c’est-à-dire aussi à la matière,
jusqu’à se croire finalement autorisé à poser la question
d’une cause du monde. C’est ici l’origine de la preuve
cosmologique (de l’existence de Dieu). La démonstration
qu’on en fait part en réalité de ce raisonnement, que rien ne
justifie, et qui consiste à conclure de l’existence du monde à
une non-existence de ce monde, laquelle aurait précédé son
existence ; mais elle aboutit finalement à une terrible
inconséquence, qui est de supprimer purement et
simplement cette même loi de causalité, dont elle tirait toute
sa force, en ce sens qu’elle s’arrête à une cause première et
refuse d’aller plus loin, terminant ainsi, en quelque sorte,
son œuvre par un parricide ; comme les abeilles qui tuent
leurs faux-bourdons une fois que ceux-ci se sont acquittés
de leur service. C’est d’ailleurs à une preuve cosmologique
masquée, parce que honteuse, que se ramènent tous les
bavardages sur l’Absolu, qui depuis soixante ans, à la face

70
de la Critique de la raison pure, passent en Allemagne pour
de la philosophie. Qu’est-ce en effet que cet Absolu ?
Quelque chose qui est là tout à coup, une bonne fois, et dont
il est interdit (sous peine de châtiments) de se demander
d’où il sort et pourquoi il est là. Bref, une pièce de cabinet
pour professeurs de philosophie ! — Quant à la preuve
cosmologique honnêtement présentée, elle a encore ceci
contre elle, qu’en admettant une cause première, c’est-à-
dire un premier commencement dans un temps qui est par
essence sans aucun commencement, nous sommes obligés
de renvoyer ce commencement toujours plus haut, en nous
demandant chaque fois : pourquoi pas plus tôt ? Il nous faut
même le renvoyer si haut, qu’il n’est plus possible de
jamais redescendre de là jusqu’au présent, contraints que
nous sommes de nous étonner sans cesse que ce présent ne
fût pas déjà « présent » il y a des millions d’années. D’une
façon générale, la loi de causalité s’applique donc à tout ce
qui est dans le monde, mais non pas à ce monde lui-même ;
car elle lui est immanente, et non pas transcendante. Cela
tient, en dernière analyse, à ce qu’elle n’est rien d’autre
qu’une des formes de notre intellect et qu’elle dépend de lui
comme tout le monde objectif, qui est de ce fait un pur
phénomène. (W. W. V. vol. II, chap. 4.)
De la raison et des concepts abstraits.
Comme de la lumière directe du soleil à la lumière
d’emprunt reflétée par la lune, ainsi, de la représentation
sensible, immédiate, qui existe par elle-même et se garantit
elle-même, nous passons maintenant à la connaissance

71
réfléchie, aux concepts abstraits et discursifs de la raison,
lesquels tiennent tout leur contenu de cette connaissance
sensible et n’ont de sens que par rapport à elle.
En dehors des représentations que nous avons examinées
jusqu’ici et qui se ramènent soit au temps, à l’espace et à la
matière, si nous considérons l’objet, soit à la « sensibilité
pure » et à l’intellect (connaissance de la causalité), si nous
considérons le sujet, il s’est développé en outre chez
l’homme — et chez lui seul parmi tous les habitants de la
terre — une autre faculté de connaissance, une espèce
complètement nouvelle de conscience, qu’on a appelée,
avec un si juste pressentiment de sa vraie nature, la
réflexion. Car elle est bien en réalité un reflet, un dérivé de
cette connaissance primaire qu’est la connaissance sensible,
bien qu’elle en diffère essentiellement par sa nature et sa
constitution, bien qu’on n’y retrouve pas les mêmes formes,
et que le principe de raison, qui régit tout le monde des
objets, revête ici une tout autre figure. C’est cette
conscience nouvelle, cette conscience élevée à la seconde
puissance, cette connaissance « réfléchie » sous forme de
concepts non-sensibles de la raison, et « abstraite » de
toutes les données intuitives, qui seule confère à l’homme
cette faculté de recueillement, par où sa conscience se
distingue si complètement de celle de l’animal, et par où
toute sa façon de se comporter sur cette terre diffère
tellement de celle de ses frères dépourvus de raison. Il les
dépasse dans la même mesure en puissance et en faculté de
souffrance. Eux vivent dans le seul présent ; lui vit encore

72
dans le passé et dans le futur. Ils satisfont les besoins de
l’instant ; lui pourvoit par les établissements les plus
ingénieux à son avenir, et même à un avenir qu’il ne vivra
pas lui-même. (W. W. V. vol. I, § 8.)

On pourra se faire une idée de la valeur inestimable des

concepts, et par là-même de la raison, si, après avoir
considéré la multitude et la diversité infinie des objets et
des états successivement et simultanément existants, on
songe que le langage et l’écriture (ces signes des concepts)
sont néanmoins capables de nous fournir une notion exacte
de chaque chose et de chaque rapport, quel que puisse être
le temps et le lieu de son existence ; parce que, précisément,
un petit nombre de concepts embrassent une infinité
d’objets et d’états, et y suppléent. — Comme on peut
l’observer sur soi-même, l’abstraction consiste à rejeter un
bagage inutile aux fins de pouvoir manier plus facilement
les connaissances qu’il s’agit de comparer et, pour cela, de
déplacer et de remuer en tous sens. Quand nous abstrayons,
nous nous débarrassons d’une foule d’éléments non
essentiels, pour nous simples éléments de confusion,
contenus dans les choses réelles, et nous opérons avec
quelques déterminations peu nombreuses, mais essentielles,
conçues in abstracto. Mais comme précisément les
concepts généraux ne se forment qu’en supprimant
mentalement et en mettant de côté certaines déterminations
de la réalité, étant ainsi d’autant plus vides qu’ils sont plus
généraux, cette opération n’a d’autre utilité que de

73
transformer et de parfaire des connaissances déjà acquises ;
même quand nous tirons des prémisses contenues dans ces
connaissances une conclusion, nous ne faisons rien de plus.
Au contraire, les vues primaires, les vues neuves ne peuvent
être puisées qu’à la connaissance sensible, seule pleine et
seule riche, avec l’aide du jugement. — D’autre part,
comme le contenu des concepts est en raison inverse de leur
amplitude, en ce sens que, plus il y a de choses pensées
sous un concept, moins il y a de choses pensées en lui, il
s’en suit que les concepts forment une échelle, une
hiérarchie, allant du plus spécial au plus général. Le
« réalisme » et le « nominalisme » scolastiques sont ainsi
bien près d’avoir raison tous deux, le premier à l’extrémité
inférieure, le second à l’extrémité supérieure de l’échelle.
Car le concept le plus spécial est déjà presque l’individu,
c’est-à-dire qu’il est déjà presque réel ; et le concept le plus
général, par exemple « l’être » (l’infinitif de la copule),
n’est déjà presque rien qu’un mot. Aussi les systèmes
philosophiques qui se meuvent uniquement dans ces
concepts très généraux, sans redescendre jusqu’au réel,
confinent-ils au pur verbiage. Pour s’en convaincre, il n’y a
qu’à lire les ouvrages de l’école de Schelling, ou encore
mieux, ceux des Hégéliens. (W. W. V. vol. II, ch. 6.)
Du langage.
L’animal ressent et perçoit ; l’homme, par surcroît, pense
et sait ; tous deux veulent. L’animal fait part de ses
sensations et de ses dispositions par des mouvements et par
des sons ; l’homme communique à autrui des pensées par le

74
langage, ou les lui dissimule par le langage. Le langage est
le premier produit et l’instrument indispensable de la raison.
Aussi le grec et l’italien désignent-ils raison et langage par
le même mot : ό λογος, il discorso. Vernunft (raison) vient
de vernehmen (entendre), qui n’est pas synonyme de hæren
(ouïr), mais qui signifie prendre intérieurement conscience
de la pensée communiquée par les mots. C’est grâce
seulement à l’aide du langage que la raison atteint à ses
résultats les plus importants : l’activité concordante de
plusieurs individus, l’action commune et concertée de
milliers d’hommes, la civilisation, l’état ; d’autre part aussi
la science, la conservation de l’expérience passée, la
communication de la vérité, la propagation de l’erreur, les
créations de la pensée et de la poésie, les dogmes et les
superstitions. (W. W. V. vol. I, § 8.)

Le lien étroit qui rattache le concept au mot, c’est-à-dire

la raison au langage, peut s’expliquer, en dernière analyse,
de la façon suivante. L’ensemble de notre conscience, avec
ses perceptions intérieures et extérieures, a toujours et
partout le temps pour forme. Les concepts, en revanche,
étant des représentations issues d’une abstraction, des
représentations purement générales et détachées des choses
particulières, ont par là-même une existence qui, pour être
dans une certaine mesure objective, n’en est pas moins
indépendante de toute succession de temps. Aussi, pour
qu’ils puissent pénétrer dans l’actualité immédiate d’une
conscience individuelle, en d’autres termes être insérés dans

75
une succession de temps, il faut en quelque sorte qu’ils
redescendent jusqu’à la nature des choses particulières et,
pour cela, qu’ils soient rattachés à une représentation
sensible. Cette représentation sensible, c’est le mot. Celui-ci
constitue donc le signe sensible du concept et, par suite, le
moyen qui permet de le fixer, c’est-à-dire de le rendre
présent à la conscience liée à la forme du temps, et d’établir
ainsi un lien entre la raison, dont les objets, purement
généraux, ne sont que des universalia étrangers au temps et
au lieu, et la conscience inséparable du temps, uniquement
sensible et, en ce sens, purement animale. C’est grâce
seulement à cet intermédiaire que les concepts peuvent être
reproduits à volonté, c’est-à-dire conservés et rendus
disponibles par la mémoire, condition elle-même
indispensable pour exécuter les opérations propres aux
concepts, à savoir juger, conclure, comparer, définir, etc.
(W. W. V. vol. II, ch. 6.)
De l’erreur.
L’animal ne peut jamais s’égarer loin des voies de la
nature ; car ses motifs gisent uniquement dans le monde
sensible, où il y a place seulement pour le possible, on peut
même dire, pour le réel. Dans les notions abstraites, au
contraire, dans les pensées et dans les mots, se concentre
tout ce qui n’est que mentalement concevable, et par là-
même le faux, l’impossible, l’absurde, l’insensé. Tous les
hommes ont reçu la raison en partage, mais bien peu le
jugement ; il s’en suit que le cerveau humain est un champ
ouvert à l’illusion ; pour quiconque entreprend de le

76
persuader, l’homme est une proie offerte à toutes les
chimères imaginables, et ces chimères, agissant comme
motifs de son Vouloir, peuvent le pousser à des sottises et à
des folies de toutes sortes, aux extravagances les plus
inouïes. La véritable culture, celle où le jugement va de pair
avec la connaissance, ne peut être mise à la portée que d’un
petit nombre ; plus rares encore sont ceux qui sont capables
de se l’assimiler. Pour la grande masse, il s’y substitue
partout une sorte de dressage, qu’on obtient par l’exemple,
par l’habitude, en imprimant fortement au cerveau certaines
notions, et cela de très bonne heure, c’est-à-dire avant
qu’aucune sorte d’expérience, d’intelligence ou de
jugement puisse venir déranger cet ouvrage. Des idées sont
ainsi inoculées à l’esprit, qui résistent à tous les
enseignements postérieurs et demeurent enracinées aussi
fortement que si elles étaient innées ; aussi ont-elles été
souvent considérées comme telles même par des
philosophes. En procédant ainsi, on n’a ni plus ni moins de
peine à graver dans les cerveaux ce qui est juste et
raisonnable, qu’à y implanter les pires absurdités. C’est
ainsi qu’on pourra, par exemple, habituer l’homme à
n’approcher de telle ou telle idole qu’avec une terreur
sacrée et à ne prononcer son nom qu’en se jetant non
seulement de tout son corps, mais aussi de tout son cœur,
dans la poussière ; à jouer volontiers sa fortune ou sa vie
pour des mots, pour des noms, pour les chimères les plus
aventureuses ; à attacher le plus grand honneur ou, au
contraire, le plus grand opprobre à un objet quelconque et à
traiter chacun en conséquence, soit avec le plus grand
77
respect, soit avec le plus profond mépris ; à se priver de
toute nature animale, comme en Inde, ou à dévorer, encore
chauds et palpitants, les lambeaux taillés dans la chair d’une
bête vivante, comme en Abyssinie ; à manger son
semblable, comme en Nouvelle-Zélande, ou à sacrifier ses
enfants à Moloch ; à se castrer soi-même ou à se précipiter
volontairement dans les flammes d’un bûcher funéraire —
en un mot, à tout ce qu’on veut. (W. W. V. vol. II, ch. 6.)
La vie mentale et le subconscient.
D’une façon générale, le processus des opérations
mentales qui constituent notre vie intérieure, n’est pas aussi
simple dans la réalité que dans la théorie. Essayons de nous
le figurer en comparant notre esprit à une masse d’eau
d’une certaine profondeur. Seule la surface représente nos
pensées distinctement conscientes ; la masse même, par
contre, ce sont les éléments imprécis, les sentiments, les
échos prolongés de nos perceptions et, en général, des
données enregistrées par l’expérience, le tout combiné avec
les dispositions personnelles du Vouloir, qui est la substance
intime de notre être. Or un perpétuel mouvement, plus ou
moins accéléré selon le degré de la vivacité intellectuelle,
agite cette masse totale de la conscience. Ce qu’il amène à
la surface, ce sont les figures et les spectacles nettement
évoqués par l’imagination, ou ce sont les pensées distinctes,
conscientes, formulées en mots, ainsi que les décisions du
Vouloir. Il est rare que le processus de nos opérations
mentales et de nos résolutions affleure tout entier à la
surface, c’est-à-dire qu’il consiste en une série de jugements

78
nettement conçus et enchaînés. Nous nous efforçons bien de
le rendre tel, afin de pouvoir nous l’expliquer à nous-
mêmes et en rendre compte aux autres ; mais c’est le plus
souvent dans des profondeurs obscures que se poursuit le
travail par quoi notre esprit rumine, pour les transmuer en
pensées, les matériaux reçus du dehors ; travail dont nous
demeurons presque aussi inconscients que de la
transformation de nos aliments en sang et en substance
corporelle. De là l’incapacité où nous nous trouvons
souvent d’expliquer l’origine des pensées qui sont le plus
profondément nôtres ; elles naissent du mystère de notre
être intime ; à l’improviste, et pour notre propre
étonnement, des jugements, des clartés subites, des
résolutions surgissent de ces profondeurs. Une lettre nous
apporte des nouvelles importantes et inattendues, qui jettent
le trouble dans la succession de nos idées et de nos motifs :
nous bannissons provisoirement le soin de cette affaire et
n’y pensons plus ; mais il arrive parfois que le lendemain,
ou les jours suivants, toute la situation, y compris la
conduite que nous avons à y tenir, nous apparaisse
clairement. La conscience n’est que la surface de notre
esprit ; de celui-ci, comme du globe terrestre, nous ne
connaissons pas l’intérieur, mais seulement l’écorce. (W. W.
V. vol. II, ch. 14.)
Intuition et abstraction.
Comme les concepts — nous l’avons déjà vu —
empruntent tout leur contenu à la connaissance sensible, et
qu’ainsi tout l’édifice de notre monde mental repose sur le

79
monde des perceptions, il faut que de chaque concept nous
puissions revenir aux perceptions dont il a été tiré, soit
directement, soit en passant par d’autres concepts dont il est
lui-même une abstraction. Il faut, en d’autres termes, que
nous puissions justifier ce concept par des perceptions, qui
ont par rapport aux abstractions la valeur d’un exemple. Ce
sont donc les perceptions qui fournissent à notre pensée tout
son contenu réel ; manquent-elles quelque part, c’est qu’il
n’y avait point de concepts, mais rien que des mots dans
notre tête. À ce point de vue notre intellect est comparable à
une banque d’émission qui, pour être solidement assise, doit
avoir du numéraire en caisse, de façon à pouvoir
rembourser en cas de besoin tous les billets qu’elle a émis ;
les perceptions sont le numéraire, les concepts sont les
billets. — En ce sens, il est très juste d’appeler les
perceptions représentations primaires, et les concepts
représentations secondaires.
N’avoir sur une chose que des notions abstraites, sans
intuition de cette chose, n’en fournit qu’une connaissance
toute générale. On ne connaît les choses et leurs rapports
réellement et à fond que dans la mesure où on est en état de
se les représenter entièrement sous forme de perceptions
distinctes et sans l’aide des mots. Expliquer des mots par
des mots, comparer des concepts avec des concepts, ce qui
est l’occupation de la plupart des philosophes, n’est en
réalité qu’un jeu, qui consiste à déplacer en tous sens les
sphères de concept, pour voir si elles entrent ou n’entrent
pas les unes dans les autres. Tout au plus arrivera-t-on par là

80
à des conclusions ; mais les conclusions, elles non plus,
n’apportent pas de connaissance réellement neuve ; elles
font voir seulement tout ce qui était contenu dans une
notion déjà existante et les points par où celle-ci est
applicable à chaque cas donné. Au contraire, contempler et
percevoir, faire parler les choses elles-mêmes, saisir entre
elles de nouveaux rapports, et ensuite seulement déposer et
fixer ces données en des concepts pour s’en assurer la
possession durable : c’est là la voie par où s’acquièrent des
connaissances nouvelles. Seulement, tandis que tout le
monde est à peu près capable de comparer des concepts
avec des concepts, comparer le concept avec l’intuition est
un don réservé à quelques élus ; c’est une faculté qui
suppose, selon qu’elle est plus ou moins développée, de
l’esprit, du jugement, de la pénétration, du génie ; tandis
que la première, la faculté de déduction, n’engendre guère
que des considérations raisonnables.
La substance intime de toute connaissance réelle et
authentique est une intuition, et toute vérité nouvelle est le
fruit d’une intuition. Tout travail originel de la pensée se
fait par images ; c’est pourquoi l’imagination est pour
l’esprit un instrument si nécessaire et pourquoi les cerveaux
qui en sont dépourvus ne peuvent jamais produire quelque
chose de grand, sauf peut-être en mathématiques. Au
contraire, les pensées purement abstraites, vides de
substance intuitive, sont comme des nuées aux formes
irréelles. Le livre même, ou le discours parlé, qu’il s’agisse
de doctrine ou de poésie, a toujours pour fin dernière

81
d’amener le lecteur à la même connaissance intuitive qui fut
le point de départ de l’auteur ; si ce but lui fait défaut, il est
par là-même sans valeur. C’est précisément pour cela que la
contemplation et l’observation de tout ce qui est réel, sitôt
que l’observateur y rencontre quoi que ce soit de nouveau,
est plus instructive que toute parole lue ou entendue. On
peut dire au fond que dans n’importe quelle réalité est
contenue toute vérité et toute sagesse, et même l’ultime
secret des choses. Toujours seulement in concreto, cela va
sans dire, et comme l’or est contenu dans le minerai ; le tout
est de savoir l’en tirer. Un livre, au contraire, dans le cas le
plus favorable, nous apporte une vérité qui est seulement de
seconde main, et le plus souvent ne nous en apporte aucune.

Les concepts formés par la raison et conservés par la

mémoire ne peuvent jamais être présents à la conscience
tous à la fois ; il n’y en a qu’un très petit nombre qui lui
soient donnés en temps voulu. Au contraire, par l’énergie
avec laquelle elle saisit l’actualité sensible, où, en fait, la
substance essentielle de toutes choses est toujours
virtuellement contenue et représentée, l’intuition remplit
d’un seul coup la conscience de toute sa puissance. C’est ici
que gît la supériorité infinie du génie sur l’érudition ; il est à
celle-ci ce que le texte d’un classique ancien est à son
commentaire.

On trouve dans tous les rangs de la société des hommes

intellectuellement supérieurs qui n’ont souvent aucune

82
érudition. Car l’intelligence naturelle peut remplacer
presque tous les degrés de culture, tandis qu’aucune
instruction ne peut tenir lieu d’intelligence naturelle. Le
savant a incontestablement sur les hommes de cette espèce
l’avantage de disposer d’une grande abondance de cas, de
faits (connaissance historique) et de déterminations causales
(théorie de la nature), le tout bien ordonné en un ensemble
cohérent que son esprit peut facilement embrasser ; par là,
cependant, il n’a pas acquis l’intuition juste et profonde de
ce qui fait proprement l’essence de tous ces cas, de tous ces
faits et de toutes ces causes. L’ignorant doué de coup d’œil
et de pénétration peut se passer de ces richesses : mit Vielem
hælt man Haus, mit Wenigem kommt man aus (il faut
beaucoup pour tenir maison, il faut peu de chose pour se
tirer d’affaire). Un seul fait qu’il tient de sa propre
expérience lui en apprend plus que n’en apprennent à maint
savant des milliers de faits que ce savant connaît, mais qu’à
proprement parler il ne comprend pas ; car le peu de savoir
de cet ignorant est vivant, en ce sens que chacun des faits
connus de lui repose sur une perception juste et bien
assimilée, et qu’ainsi le fait isolé lui tient lieu de mille
autres analogues. Par contre, avec toute son érudition, le
savant ordinaire ne possède en général qu’une chose morte,
parce qu’elle n’est jamais faite que de connaissances
abstraites, quand elle n’est pas faite comme il arrive
souvent, de purs mots.

83
 Dans le domaine pratique, la connaissance intuitive de
l’intellect est en mesure de gouverner directement notre
conduite, tandis que la connaissance abstraite de la raison
n’y parvient que par l’intermédiaire de la mémoire. D’où
l’avantage de la connaissance intuitive pour tous les cas qui
ne nous laissent pas le temps de la réflexion, ainsi pour les
relations de la vie quotidienne, où l’on s’explique par là-
même que les femmes excellent. Celui-là seul qui aura
acquis intuitivement la connaissance de la nature humaine,
telle qu’elle est en général, et saisi de même l’individualité
de la personne à qui il a momentanément affaire, saura
traiter celle-ci avec sûreté et de la manière convenable. Tel
autre aura beau savoir par cœur les trois cents règles de la
sagesse énumérées par Gracian, elles ne le préserveront pas,
si cette connaissance intuitive lui fait défaut, des bévues et
des balourdises. Car toute connaissance abstraite ne fournit
par elle-même que des principes généraux et des règles ; or
le cas particulier n’est jamais taillé exactement à la mesure
de la règle ; d’autre part, il faut que la mémoire nous
rappelle cette règle juste au moment voulu, ce en quoi elle
se montre rarement ponctuelle ; ensuite, il s’agit de
construire, avec le cas donné, la mineure du syllogisme, et
enfin de tirer la conclusion. Entre temps, l’occasion aura en
général vite fait de nous montrer l’envers chauve d’une tête
qu’il est indispensable de prendre aux cheveux, et dès ce
moment ces règles et ces principes excellents ne peuvent
plus guère nous servir qu’à mesurer après coup l’étendue de
la faute commise. Evidemment, de ces erreurs mêmes, avec
l’aide du temps, de l’usage, de l’exercice, l’expérience du
84
monde peut lentement se former, et dès lors, mises en
contact avec cette dernière, les règles abstraites peuvent
sans contredit se montrer fructueuses. En revanche, la
connaissance intuitive, qui ne saisit jamais que le fait isolé,
est toujours en rapport immédiat avec le cas présent ; pour
elle la règle, le cas et l’application ne font qu’un, et l’acte
s’y conforme instantanément. On s’explique ainsi pourquoi,
dans la vie pratique, le savant, dont la supériorité consiste
dans l’abondance des connaissances abstraites, le cède à ce
point à l’homme du monde, dont tout l’avantage est dans
une parfaite science intuitive qu’il tient de sa nature
première et qu’une riche expérience de la vie a développée.
(W. W. V. vol. II, ch. 7.)
Savoir et percevoir.
Savoir veut dire tenir à la disposition de son esprit
certains concepts qu’on puisse reproduire à volonté, et qui
aient dans n’importe quoi, en dehors d’eux-mêmes, leur
« raison suffisante de connaissance », c’est-à-dire qui soient
vrais. La connaissance abstraite est donc seule un savoir ;
et, comme la raison est ainsi la condition du savoir, nous ne
pouvons pas, rigoureusement parlant, dire des animaux
qu’ils sachent quoi que ce soit, malgré qu’ils soient doués
de connaissance sensible, d’une mémoire appropriée, et par
là-même d’imagination ; témoins leurs rêves. Si nous disons
d’eux néanmoins qu’ils sont doués de « conscience »,
malgré que ce mot ait étymologiquement le même sens que
« savoir », c’est que nous identifions la notion de
conscience avec la notion générale de représentation, celle-

85
ci s’appliquant à toute espèce de connaissance. Pour la
même raison nous refusons aux plantes une conscience, tout
en admettant qu’elles vivent. — Savoir, c’est donc être
abstraitement conscient, pour l’avoir fixé en concepts de la
raison, de tout ce dont nous avons par ailleurs pris
connaissance. (W. W. V. vol. I, § 10.)

Le plus grand avantage du savoir, ou connaissance

abstraite, c’est sa faculté d’être communiqué, fixé et
conservé ; c’est par là seulement qu’il acquiert une valeur
inestimable dans le domaine pratique. On peut posséder,
dans l’intellect pur, une connaissance intuitive immédiate
des relations causales qui relient entre eux les mouvements
et les changements des corps naturels, et y trouver une
complète satisfaction ; mais cette connaissance ne devient
communicable qu’à la condition de se fixer en concepts.
D’ailleurs, même pour la pratique, la connaissance intuitive
suffit à un individu, s’il exécute tout seul une entreprise, et
si celle-ci est exécutable pendant le temps où son intuition
est encore vivante ; mais non pas s’il a besoin de l’aide
d’autrui, ou pour peu seulement que son activité
individuelle doive s’échelonner sur des temps différents,
c’est-à-dire, qu’il lui faille un plan calculé. Ainsi, un bon
joueur de billard peut avoir, uniquement dans la perception
immédiate de son intellect, une connaissance complète des
lois du choc des corps élastiques, laquelle lui suffit
parfaitement ; mais seul l’individu versé dans la science
mécanique possédera un « savoir » proprement dit, c’est-à-

86
dire la connaissance abstraite de ces lois. Cette
connaissance purement intuitive de l’intellect suffira même
pour construire des machines, si l’inventeur exécute sa
machine à lui tout seul, comme on le voit souvent faire à
des ouvriers très doués mais dépourvus de toute
connaissance scientifique. Aussitôt, par contre, qu’une
opération quelconque, par exemple la construction d’une
machine ou d’un édifice, exige le concours de plusieurs
personnes, dont le travail se répartit en des temps différents,
il faut que celui qui la dirige en ait conçu le plan in
abstracto, et ce n’est qu’avec le secours de la raison qu’une
activité ainsi concertée devient possible. Ce qui est
remarquable, c’est que dans la première sorte d’activité,
celle où il s’agit pour un individu d’exécuter quelque chose
à lui seul et dans une action ininterrompue, le savoir,
l’emploi de la raison, la réflexion peuvent même devenir
gênants ; ainsi, précisément, dans le jeu de billard ; ou
encore dans l’escrime, dans l’accordage d’un instrument,
dans le chant. Ici la connaissance intuitive doit gouverner
directement l’activité ; le passage par la réflexion rend cette
activité incertaine, parce qu’elle trouble l’esprit en divisant
son attention. (W. W. V. vol. I, § 12.)
De la difficulté des mathématiques.
Il faut signaler ici une particularité de notre faculté de
connaissance, qu’on ne pouvait remarquer aussi longtemps
qu’on n’avait pas différencié nettement la connaissance
sensible de la connaissance abstraite. C’est le fait que les
rapports d’espace ne peuvent pas être transportés

87
directement, et comme tels, dans la connaissance abstraite,
mais que seuls les rapports de temps, c’est-à-dire les
nombres, s’y prêtent. Les nombres seuls peuvent être
exprimés en des concepts abstraits qui leur soient
exactement correspondants, mais non pas les quantités
d’espace. Entre le concept « mille » et le concept « dix » il
y a exactement la même différence qu’il y a dans la
perception entre ces deux grandeurs de temps ; quand nous
pensons mille, nous pensons un multiple exactement
déterminé de dix, selon lequel nous pouvons décomposer à
volonté ce concept mille pour la perception dans le temps,
c’est-à-dire le compter. Mais entre le concept abstrait d’une
lieue et celui d’un pied, il n’est pas possible d’établir
aucune différence précise et correspondante à ces grandeurs
elles-mêmes sans une représentation sensible de toutes deux
ou sans l’aide du nombre. Dans chacune d’elles nous
pensons seulement de façon générale une grandeur
d’espace, et s’il s’agit d’établir entre elles une différence
suffisante, il faut absolument, soit appeler au secours la
représentation sensible, donc quitter déjà le domaine de la
connaissance abstraite, soit penser la différence en nombres.
Ainsi, si l’on veut acquérir la connaissance abstraite des
rapports d’espace, ceux-ci doivent être traduits en rapports
de temps, c’est-à-dire en nombres. C’est pourquoi
l’arithmétique seule, et non pas la géométrie, est une théorie
générale des quantités, et il faut traduire la géométrie en
arithmétique dès l’instant qu’on veut la rendre
communicable, précise et applicable à la pratique.
Evidemment, un rapport d’espace, comme tel, peut aussi se
88
penser in abstracto ; ainsi : « le sinus croît en proportion de
l’angle » ; mais si la quantité de ce rapport doit être donnée,
il faut le nombre. Cette nécessité qui veut que l’espace,
avec ses trois dimensions, se formule par le temps, qui n’en
a qu’une, si l’on veut posséder une connaissance abstraite,
c’est-à-dire un savoir, et non pas une simple perception, de
ses rapports, est précisément ce qui rend les mathématiques
si difficiles. (W. W. V. vol. I, § 12.)
De la science et de la certitude scientifique.
Entre un savoir quelconque, c’est-à-dire une
connaissance devenue consciente in abstracto, et la science
proprement dite, il y a le rapport de la fraction au tout.
Chacun de nous s’est procuré par l’expérience, par
l’observation des faits et des objets particuliers qui se
présentent à lui, un savoir concernant toutes espèces de
choses ; mais celui-là seul vise à la science, qui a pris pour
tâche d’acquérir la connaissance abstraite complète d’une
catégorie quelconque d’objets. Il ne peut délimiter cette
catégorie que par le moyen du concept ; aussi y a-t-il au
sommet de chaque science un concept qui nous sert à
penser cette partie de l’ensemble des choses dont la science
en question nous promet une connaissance abstraite
complète ; par exemple, le concept des relations d’espace,
ou de l’action des corps inorganiques les uns sur les autres,
ou de la constitution des plantes, ou de celles des animaux,
ou des transformations successives de la surface du globe
terrestre, ou de l’évolution de l’espèce humaine, ou de la
structure d’une langue, etc. Si la science voulait atteindre à

89
la connaissance de son objet en étudiant isolément chacune
des choses qui sont comprises sous son concept, pour
arriver ainsi peu à peu à la connaissance du tout, d’abord
aucune mémoire humaine n’y suffirait, ensuite rien ne
garantirait jamais que cette enquête fût complète. Aussi la
science utilise-t-elle cette propriété — dont nous avons
parlé ailleurs — qu’ont les sphères de concept de s’inclure
les unes les autres. Elle s’attache d’abord aux sphères les
plus vastes qu’enferme le concept général de son objet ; une
fois qu’elle a déterminé leurs rapports mutuels, tout ce qui
est pensé d’une façon générale dans ces sphères se trouve
par là-même et du même coup déterminé ; après quoi, en y
distinguant des sphères de concept toujours plus étroites, on
peut déterminer ce contenu toujours plus exactement. C’est
ainsi qu’il devient possible à une science d’embrasser
complètement son objet, et c’est par cette façon d’atteindre
à la connaissance en procédant du général au particulier,
qu’elle se distingue du savoir ordinaire : la forme
systématique est un trait caractéristique et essentiel de la
science. Pouvoir relier entre elles les sphères de concept les
plus générales d’une science quelconque, en d’autres termes
connaître ses premiers principes, est une condition
indispensable à son acquisition ; de ceux-ci on pourra
ensuite s’acheminer à volonté, et en s’avançant plus ou
moins loin, à la connaissance de ses propositions plus
particulières ; l’étendue seule, mais non la solidité du savoir
s’en trouvera augmentée.

90
 Une science, comme telle, c’est-à-dire quant à sa forme,
est d’autant plus parfaite qu’il y a entre ses propositions
plus de subordination et moins de coordination. L’aptitude
scientifique consiste donc généralement à savoir
subordonner les unes aux autres les sphères de concept
selon leur degré différent de détermination, afin, comme
Platon le recommande à mainte reprise, qu’il n’y ait pas
seulement dans une science un principe très général et,
immédiatement au-dessous, une foule innombrable et
diverse de propositions juxtaposées, mais qu’on puisse
descendre progressivement du plus général au plus
particulier par des concepts intermédiaires et par des
divisions toujours plus étroitement déterminées. C’est là,
comme dit Kant, satisfaire en même temps à la loi
d’homogénéité et à celle de spécification. Là est la
perfection propre de la science ; d’où il suit que son but
n’est pas une plus grande certitude — car la connaissance
particulière la plus isolée peut avoir une égale certitude —
mais bien de faciliter le savoir par la forme qu’elle lui
donne, et de lui fournir par là-même la possibilité d’être
complet. Croire que le caractère scientifique d’une
connaissance consiste dans une certitude plus grande est
une erreur courante, dont on a tiré la conclusion également
fausse, que seules les mathématiques et la logique ont
véritablement droit au titre de sciences, à cause de la
certitude absolue qu’elles tiennent de leur complète
apriorité. Ce dernier avantage ne leur sera contesté par
personne ; mais il ne leur confère aucun droit spécial à la
qualité de sciences, laquelle n’est pas dans la certitude, mais
91
bien dans cette forme systématique de la connaissance, qui
veut que celle-ci descende graduellement du général au
particulier.
Ce processus intellectuel entraîne avec lui dans les
sciences la nécessité d’y établir beaucoup de points par
déductions tirées de propositions antérieures, et ceci a
donné naissance à l’antique erreur selon laquelle ce qui est
prouvé serait seul complètement vrai, et selon laquelle toute
vérité aurait besoin d’une preuve ; alors qu’au contraire
chaque preuve a bien plutôt besoin d’une vérité non
prouvée qui l’appuie ou qui appuie les preuves de cette
preuve, une vérité directement établie étant préférable à une
vérité établie par une preuve comme l’eau prise à sa source
est préférable à l’eau prise à l’aqueduc. La perception, soit
a priori, telle qu’elle est le fondement des mathémathiques,
soit empirique et a posteriori, telle qu’elle est le fondement
des autres sciences, est la source de toute vérité et la base de
toutes les sciences.

Il n’existe pas de vérité qui se puisse établir uniquement

et absolument par des raisonnements ; au contraire, la
nécessité de l’établir par des raisonnements n’est jamais que
relative, et même subjective. Or, comme toutes les preuves
sont des raisonnements, il n’y a pas lieu, en présence d’une
vérité nouvelle, de lui chercher tout d’abord une preuve,
mais bien une évidence immédiate, et c’est seulement dans
le cas où celle-ci fait défaut, qu’il sied d’avancer
provisoirement une preuve. Aucune science ne peut être

92
entièrement démontrable, pas plus qu’un édifice ne peut se
tenir dans l’air ; toutes les preuves doivent ramener à une
donnée sensible, où, par conséquent, la démonstration
s’arrête. Car le monde entier de la réflexion repose sur le
monde sensible. Toute évidence dernière, ou, si l’on veut,
originelle, est une évidence sensible ; le mot d’évidence, à
lui seul, le dit déjà. Ce sera soit une évidence empirique,
soit une évidence fondée sur la perception a priori des
conditions mêmes de toute expérience. Dans les deux cas,
elle fournit une connaissance qui ne peut être qu’immanente
et jamais transcendante. Tout concept n’a de valeur et
d’existence que par le rapport qu’il entretient — fût-ce
même très indirectement — avec une représentation
sensible. Ce qui vaut pour les concepts, vaut aussi pour les
jugements formés de leur assemblage, et pour la science
toute entière.
On entend, je le sais bien, parler avec emphase de
sciences qui reposeraient tout entières sur des déductions
justes tirées de sûres prémisses, et qui seraient par là-même
irréfutablement vraies. Mais, en réalité, on n’arrive jamais,
par des déductions purement logiques, aussi vraies que
puissent être leurs prémisses, qu’à développer et à préciser
ce qui était déjà contenu dans celles-ci ; on ne fait donc que
présenter explicitement ce qui y était déjà compris
implicitement. (W. W. V. vol. I, § 14.)
Signification et rôle de la philosophie.
La philosophie a ceci de particulier, qu’elle ne présume
rien de connu, mais qu’en principe tout lui est également
93
étranger, en ce sens que tout lui est problème : non
seulement les relations des phénomènes, mais ces
phénomènes comme tels, bien plus, le principe de raison
lui-même, auquel les autres sciences se contentent de tout
ramener. La philosophie, elle, ne gagnerait rien à opérer
pour son compte cette réduction, puisque chacun des
anneaux de la chaîne formée par le principe de raison est
pour elle au même degré une inconnue, puisque la façon
même dont ce principe relie est pour elle aussi bien un
problème que les choses qu’il relie, et que celles-ci le
demeurent encore, après qu’elle a découvert le mode de leur
liaison. En d’autres termes, cela précisément que les
sciences présupposent et qui leur sert de base et de limite,
constitue proprement le problème de la philosophie ; elle
commence ainsi là où les sciences finissent. Elle ne peut
avoir des preuves pour fondement, car les preuves servent à
déduire une inconnue de propositions connues, et pour la
philosophie tout est une inconnue. Il ne peut y avoir, en
effet, aucun principe en vertu duquel le monde, avec tous
ses phénomènes, devrait tout d’abord exister. Aussi aucune
philosophie ne peut-elle se déduire, comme le voulait
Spinoza, par démonstration ex firmis principiis ; outre que
la philosophie est le savoir le plus général, et qu’ainsi ses
principes essentiels ne sauraient découler d’un autre
principe encore plus général. Le principe de contradiction
ne fait que contrôler la concordance des concepts, mais il ne
fournit pas lui-même de concepts. Le principe de raison
suffisante explique la liaison des phénomènes, mais
nullement les phénomènes eux-mêmes. C’est pourquoi la
94
philosophie ne peut avoir pour but de chercher une « cause
efficiente » ou une « cause finale » du monde. La mienne,
tout au moins, ne se demande en aucune façon d’où vient le
monde ou en vue de quoi il est, mais seulement ce qu’il est.
Quant au « pourquoi », il est ici subordonné au « quoi » ;
car il fait déjà lui-même partie du monde, puisqu’il surgit
uniquement par suite de la forme — le principe de raison —
que ce monde revêt pour se manifester, et que c’est
seulement dans cette mesure qu’il prend un sens et une
valeur. On pourrait objecter, il est vrai : ce qu’est le monde,
chacun de nous peut le reconnaître par ses propres moyens
et sans autre secours, puisqu’il est lui-même le sujet
connaissant, dont ce monde est la représentation ; et en s’en
tenant là, on aurait raison. Seulement, il ne s’agit là que
d’une connaissance sensible, d’une connaissance in
concreto. Or, précisément, reproduire in abstracto cette
connaissance sensible, élever l’ensemble de ses perceptions
successives et mouvantes, tout ce que nous embrassons, en
tant que notion imprécise et non abstraite, sous le terme très
vaste et purement négatif de sentiment, à la hauteur d’un
savoir abstrait, défini et durable, c’est là qu’est la tâche de
la philosophie. Elle sera donc un énoncé in abstracto de
l’essence du monde dans son ensemble, du tout comme de
ses parties. Mais, pour ne pas se perdre dans une masse
infinie de jugements particuliers, il faut qu’elle se serve de
l’abstraction de façon à penser tout l’individuel, et les
différenciations mêmes de l’individuel, sous l’angle du
général. Elle aura ainsi tantôt à séparer et tantôt à unir, afin
de transmettre au savoir, ramassée selon ses caractères
95
essentiels en un petit nombre de concepts abstraits, la
multiple diversité de l’Univers. Il faut d’ailleurs que ces
concepts, dans lesquels elle condense ainsi la substance
essentielle du monde, fasse connaître, aussi bien que le
général, ce qu’il y a de plus particulier, et par conséquent
que ces deux termes de la connaissance se trouvent
exactement reliés l’un à l’autre. La faculté philosophique
est bien alors ce que Platon la disait être : la connaissance
du multiple dans l’un et de l’un dans le multiple. La
philosophie sera donc une somme de jugements très
généraux, ayant le monde lui-même, tel qu’il est dans son
ensemble et sans que n’importe quoi en soit exclu, c’est-à-
dire tout ce qui se présente dans la conscience humaine,
pour raison immédiate de connaissance ; elle sera une
reproduction complète et, en quelque sorte, une image
réfléchie du monde en concepts abstraits. (W. W. V. vol. I, §
15.)
Du besoin métaphysique.
L’homme excepté, aucun être ne s’étonne de son
existence ; pour tous, c’est une chose qui va si bien de soi,
qu’ils ne la remarquent même pas. C’est encore la sagesse
de la nature qui nous parle dans le tranquille regard de
l’animal ; chez lui le Vouloir et l’intellect ne sont pas encore
assez nettement séparés pour qu’ils aient lieu de s’étonner
l’un de l’autre quand ils se retrouvent face à face. Ici,
l’ensemble du phénomène tient encore ferme à ce tronc de
la nature sur lequel il a poussé, participant qu’il est de
l’inconsciente omniscience de notre mère commune. —

96
C’est seulement quand le principe qui est l’essence même
de la nature (le Vouloir-vivre) s’est successivement
exprimé, en s’élevant de degrés en degrés, dans les deux
séries des êtres inconscients, puis qu’il a encore manifesté
son énergie dans une autre longue série, le vaste monde des
animaux, qu’il parvient enfin pour la première fois avec
l’apparition de la raison, c’est-à-dire chez l’homme, à la
réflexion. Alors il s’étonne de ses propres œuvres et se
demande ce qu’il est lui-même. Avec cette réflexion, avec
cet étonnement, naît aussi chez l’homme un besoin qu’il est
seul à connaître : le besoin d’une métaphysique. L’homme
est ainsi un animal métaphysique.

Au reste, l’aptitude proprement philosophique consiste

avant tout dans la capacité de s’étonner de l’habituel et du
quotidien, ce qui vous amène précisément à prendre comme
problème la généralité du phénomène. Ceux, au contraire,
qui bornent leurs recherches au domaine des sciences
physiques, ne s’étonnent que des phénomènes spéciaux et
rares, et tout leur problème est de ramener ceux-ci à des
phénomènes plus connus. Plus un être humain est bas dans
l’échelle intellectuelle, moins l’existence présente pour lui
d’énigmes : que les choses soient, et qu’elles soient faites
comme elles sont faites, tout lui paraît se comprendre de
soi-même.

Par métaphysique, j’entends toute connaissance qui

prétend nous conduire au delà des possibilités de

97
l’expérience, donc au delà de la nature ou des choses
données, et faire la lumière sur ce qui constitue, en un sens
quelconque, leur condition même ; ou, pour parler
familièrement, sur ce qui se cache derrière la nature et la
rend possible. Or les hommes diffèrent à tel point entre eux
par les facultés intellectuelles qu’ils tiennent de la nature,
aussi bien que par la culture nécessaire au développement
de ces facultés, culture qui ne s’acquiert pas sans beaucoup
de loisirs, que dès le moment où un peuple est sorti de l’état
de barbarie, une seule métaphysique n’y peut suffire à tous.
Aussi trouve-t-on toujours chez les peuples civilisés deux
sortes de métaphysiques, entre lesquelles il y a cette
différence que l’une possède en elle-même, et l’autre en
dehors d’elle-même le fondement de sa créance. Comme les
systèmes de la première sorte exigent de celui qui prétend
contrôler leur vérité, de la réflexion, de la culture, des
loisirs et du jugement, ils ne sont par là-même accessibles
qu’à un très petit nombre d’hommes, outre qu’ils ne
peuvent se développer et se maintenir que dans une
civilisation déjà avancée. À la grande masse des êtres
humains, qui n’est pas capable de penser, mais seulement
de croire, n’étant pas accessible aux raisons, mais
seulement à l’autorité, sont réservés, par contre, les
systèmes de la seconde sorte, qu’on peut désigner du nom
de métaphysique du peuple, par analogie à la poésie
populaire, ou à cette sagesse populaire, qui est celle des
proverbes. Ce sont ces systèmes qui sont connus par ailleurs
sous le nom de religions ; on en constate l’existence chez
tous les peuples, à l’exception des plus grossiers. Ils ont,
98
comme je l’ai dit, le fondement de leur créance en dehors
d’eux-mêmes, lequel fondement a nom, comme tel,
révélation, et s’appuie lui-même sur des signes et des
miracles. Leurs arguments consistent principalement en
menaces de châtiments éternels, parfois aussi temporels,
dirigés contre les incroyants ou même déjà contre les
simples douteurs ; le bûcher, ou quelque autre supplice, est
l’ultima ratio theologorum qu’on trouve chez beaucoup de
peuples. Quand les religions prétendent à un autre genre de
garantie et qu’elles emploient d’autres arguments, elles
empiètent déjà sur le domaine des systèmes de la première
sorte et peuvent ainsi dégénérer en produits mixtes ; elles
rencontrent à cela plus de danger que de profit. (W. W. V.
vol. II, ch. 17.)
Physique et métaphysique.
Nous trouvons d’autre part la physique (en donnant à ce
terme son sens le plus vaste) occupée, elle aussi, à
l’explication des phénomènes du monde. Mais la nature
même de ses explications la rend déjà inégale à cette tâche.
La physique n’est pas en mesure de se suffire à elle-même ;
elle a beau le prendre de haut : il lui faut l’appui d’une
métaphysique.
Je dis donc : tout, à la vérité, est physiquement
explicable, mais aussi rien n’est physiquement explicable. Il
est sûr qu’on doit pouvoir trouver finalement au travail de
notre cerveau, aussi bien qu’au mouvement d’une boule
déplacée par un choc, une explication physique, qui, en soi,
nous rende l’un aussi compréhensible que l’autre. Mais,
99
précisément, ce mouvement de la boule, que nous nous
imaginons comprendre si complètement, n’est au fond pas
moins obscur que le phénomène cérébral ; car ce qu’est
l’essence même de l’expansion dans l’espace, de
l’imperméabilité, de la mobilité, de la rigidité, de l’élasticité
et de la pesanteur, demeure, après toutes les explications
physiques, un mystère, aussi bien que la pensée. Seulement,
comme c’est dans cette dernière que l’inexplicable est le
plus immédiatement apparent, on fit à cet endroit un
brusque saut du physique dans le métaphysique, et l’on
postula l’existence d’une substance qui, par nature,
différerait complètement de toute substance corporelle —
autrement dit, on plaça dans le cerveau une âme. Mais alors,
pour peu qu’on eût su considérer les phénomènes avec
assez d’attention pour ne pas s’étonner seulement de celui
qui est le plus visiblement énigmatique, on aurait dû aussi,
logiquement, expliquer la digestion par la présence d’une
âme dans l’estomac, la vie végétale par une âme de la
plante, l’affinité chimique par une âme des réactifs, la chute
d’une pierre, même, par une âme logée dans cette pierre.
Car la propriété essentielle, la « qualité » de tout corps
inorganique est exactement aussi mystérieuse que la vie de
l’être vivant. Partout, donc, l’explication physique vient de
la même façon se heurter à un élément métaphysique qui la
réduit à néant, c’est-à-dire en présence duquel elle cesse
d’être une explication. Rigoureusement parlant, on pourrait
affirmer que toute science de la nature ne fait au fond rien
de plus que ce que fait la botanique : assembler le
semblable, classer.
100
 Une physique qui prétendrait que son explication des
phénomènes — dans le détail par des causes et dans
l’ensemble par des forces — est réellement suffisante et
épuise ainsi l’essence du monde, représenterait le
naturalisme pur. De Leucippe, de Démocrite et d’Epicure,
jusqu’au Système de la nature, de là à Lamarck, à Cabanis
et finalement aux doctrines réchauffées du récent
matérialisme, on peut suivre les tentatives, incessamment
renouvelées, qu’on a faites pour ériger une physique sans
métaphysique, c’est-à-dire une théorie qui ferait du
phénomène la « chose en soi ». Mais toutes les explications
qu’apporte cette physique ne tendent en réalité qu’à
empêcher leurs auteurs eux-mêmes de s’apercevoir que la
chose essentielle s’y trouve tout simplement sous-entendue.
On s’efforce de montrer que tous les phénomènes, ceux de
l’esprit comme les autres, sont physiques ; et cela avec
raison ; mais on ne voit pas que tout ce qui est physique est
en même temps par ailleurs métaphysique. Ceci, au reste,
est difficile à saisir, si l’on ignore Kant ; car c’est une idée
qui implique la distinction du phénomène et de la « chose
en soi ».
Une pareille physique absolue, qui ne laisserait de place à
aucune métaphysique, reviendrait à faire de la natura
naturata la natura naturans ; elle serait la physique
installée sur le trône de la métaphysique ; mais elle
risquerait de faire, dans cette position élevée, la même
figure que le potier d’étain devenu maître-bourgeois dans la
comédie de Holberg. Rien que dans le mot d’atheïsme,

101
employé comme un reproche, d’ailleurs stupide en lui-
même et presque toujours inspiré par la méchanceté, il y a
déjà quelque chose d’où ce reproche tire sa signification
profonde et la vérité qui fait sa force : c’est le pressentiment
obscur d’une physique sans métaphysique. Il est certain que
cette physique serait nécessairement destructrice de
l’éthique, et autant il est faux de tenir la morale pour
inséparable du théisme, autant il est vrai qu’elle n’est pas,
de façon générale, séparable d’une métaphysique, c’est-à-
dire de la conviction que l’ordre de la nature n’est pas
l’ordre unique et absolu des choses. Aussi le credo qui est
nécessairement celui de tous les êtres bons et justes
pourrait-il se formuler ainsi : « Je crois à une
métaphysique. »

Par le haut degré de développement où sont parvenues

aujourd’hui les sciences de la nature, notre siècle relègue
dans l’ombre tous les siècles antérieurs ; l’humanité atteint
pour la première fois un pareil sommet. Et cependant, aussi
grands que puissent jamais être les progrès de la physique
(ce terme pris au sens large que lui donnaient les Anciens),
on n’aura pas fait par là le moindre pas vers la
métaphysique ; pas plus qu’une surface, aussi loin qu’on la
prolonge, ne deviendra jamais un cube. Car de pareils
progrès ne feront jamais que compléter la connaissance du
phénomène, tandis que la métaphysique, elle, vise à saisir,
au delà de la manifestation, la chose qui se manifeste.
Arrivât-on même à parachever totalement l’expérience,

102
qu’il n’y aurait toujours rien de gagné quant à la chose
essentielle ; fût-il même possible de parcourir toutes les
planètes de toutes les étoiles fixes, qu’on n’en serait pas
pour cela plus avancé. Ce seront bien plutôt les grands
progrès de la physique qui rendront eux-mêmes toujours
plus sensible le besoin d’un métaphysique. D’une part, en
effet, la connaissance toujours plus exacte, plus étendue et
plus approfondie de la nature ne cesse de miner et finit par
renverser les hypothèses métaphysiques en cours ; d’autre
part, elle conduit à poser le problème métaphysique lui-
même de façon plus claire, plus juste et plus complète, à
l’isoler toujours plus nettement de tout ce qui n’est pas
physique. En outre, c’est précisément de connaître toujours
davantage et toujours mieux la nature des choses
particulières, qui rend plus pressante une explication du
sens général de l’ensemble, celui-ci apparaissant plus
énigmatique dans la mesure même où on acquiert une
connaissance empirique plus complète et plus approfondie
de ses éléments. Evidemment, le brave savant spécialiste
confiné dans sa branche des sciences physiques, ne se rend
guère compte de tout cela. Il fait comme les prétendants
dans la maison d’Ulysse : il bannit de son esprit la pensée
de Pénélope et couche en toute satisfaction avec une
servante de son choix. Nous voyons donc qu’on scrute
aujourd’hui avec la plus extrême minutie l’écorce de la
nature et qu’on connaît au plus près les intestins des vers
intestinaux et la vermine de la vermine. Mais si quelqu’un
survient qui entreprend, comme moi, de parler de l’essence
de la nature, nos empiriques ne l’écoutent même pas ; ils
103
estiment que cela n’a rien à voir dans la question et
continuent comme devant leurs épluchages. Pour ces
représentants d’une science ultra-miscrocopique et
micrologique, on serait tenté de les appeler les fouille-au-
pot de la nature. Quant à ceux qui se figurent que le creuset
et la cornue sont par eux-mêmes la source véritable et
unique de toute sagesse, ils s’abusent à leur manière aussi
parfaitement que leurs antipodes de jadis, les scolastiques.
De même que ceux-ci, entièrement empêtrés dans leurs
concepts abstraits, ne savaient que se les jeter à la tête, ne
connaissant rien et n’examinant rien en dehors de ces
concepts, les autres sont complètement empêtrés dans leur
empirisme, n’admettant rien que leurs yeux n’aient vu et
s’imaginant atteindre ainsi à la raison dernière des choses.
Ils ne se doutent pas qu’entre le phénomène et la chose qui
s’y manifeste, la « chose en soi », il y a un abîme profond,
une différence radicale, qu’on ne peut découvrir qu’à
condition d’avoir d’abord reconnu et exactement délimité
l’élément subjectif du phénomène, et d’avoir compris que
l’homme ne peut tirer les révélations suprêmes qui touchent
à l’essence du monde que de l’intérieur de sa conscience
propre, sans l’aide de laquelle il ne peut faire un pas en
dehors des données immédiates des sens et n’aboutit dès
lors à rien d’autre qu’au problème lui-même.
D’autre part, cependant, il faut observer qu’une
connaissance aussi complète que possible de la nature
constitue l’exposé — par là-même contrôlé et justifié — du
problème de la métaphysique ; aussi personne ne doit-il se

104
risquer à aborder celle-ci sans avoir acquis d’abord une
connaissance au moins générale, et en tous cas solide, claire
et cohérente, de toutes les branches de la science. Car
l’énoncé du problème doit précéder sa solution. Mais
ensuite le regard du chercheur se tournera vers l’intérieur,
car les phénomènes intellectuels et moraux sont plus
importants que les phénomènes physiques dans la même
mesure où, par exemple, le magnétisme animal est un
phénomène plus important que le magnétisme minéral.
C’est au-dedans de lui-même que l’homme porte les secrets
ultimes, et c’est ce domaine intérieur qui lui est le plus
immédiatement accessible ; aussi est-ce là seulement qu’il
peut espérer trouver la clef de l’énigme universelle et saisir
au même fil conducteur l’essence de toutes choses. (W. W.
V. vol. II, ch. 17.)
Signification et portée de la métaphysique.
La métaphysique n’a donc pas sa source seulement dans
l’expérience extérieure, mais aussi dans l’expérience
intérieure. Et même le trait distinctif de sa méthode,
l’opération qui lui permet de faire le pas décisif vers la
solution du grand problème, consiste précisément à relier au
bon endroit l’expérience extérieure à l’expérience
intérieure, et à faire de celle-ci la clef de celle-là.
S’il est vrai que nul ne peut reconnaître la « chose en
soi » à travers le voile des formes de la perception, chacun
de nous, d’autre part, porte en lui-même, mieux encore. est
lui-même cette « chose en soi ». Il faut donc qu’elle lui soit
accessible en un sens quelconque, fût-ce de façon toute
105
relative, dans sa conscience propre. Ainsi le pont qui
conduit la métaphysique au delà de l’expérience n’est rien
d’autre que cette décomposition de l’expérience en
phénomène et « chose en soi » qui fait à mes yeux le plus
grand mérite de Kant. Car elle démontre implicitement
l’existence d’une réalité essentielle du phénomène
différente de ce phénomène. Cette réalité essentielle ne peut
évidemment jamais être détachée complètement du
phénomène, pour être considérée à part et en soi, en tant
qu’ens extramundanum, et elle ne sera jamais susceptible
d’être connue autrement que dans sa relation avec le
phénomène lui-même. Mais l’analyse et l’interprétation du
phénomène, entreprise par rapport à ce quelque chose qui
fait sa réalité essentielle et intérieure, peut nous fournir sur
lui des aperçus qui ne se présentent pas d’ordinaire à la
conscience. En ce sens la métaphysique pénètre donc
réellement au delà du phénomène, au delà de la nature, pour
s’approcher de ce qui se cache en elle ou derrière elle (το
μετα το φυσικον), mais en le considérant toujours en tant
que manifesté par elle et non pas indépendamment de toute
manifestation phénoménale. La métaphysique reste ainsi
immanente et ne devient jamais transcendante.
Je laisse subsister intacte la doctrine de Kant, qui veut
que le monde de l’expérience soit pur phénomène et que
nos connaissances a priori n’aient de valeur que par rapport
à lui. Mais j’ajoute que, précisément en tant que
phénomène, ce monde est la manifestation de quelque chose
qui prend pour se manifester la forme phénoménale, et

106
j’appelle, avec Kant, ce quelque chose la « chose en soi ».
Celle-ci doit donc exprimer son essence et son caractère
dans le monde de l’expérience ; on doit pouvoir en dégager
sa signification, et cela non seulement de la forme, mais de
la matière de l’expérience. Ainsi la philosophie n’est rien
d’autre que la compréhension exacte et totale de
l’expérience elle-même, l’interprétation vraie de son sens et
de son contenu. Ce contenu, c’est la réalité métaphysique,
c’est-à-dire ce qui est seulement vêtu du phénomène et
enveloppé de ses formes, ce qui est au phénomène comme
la pensée est au mot.
Il s’agit donc de déchiffrer le monde du point de vue de
la réalité métaphysique qui s’y manifeste, et ce
déchiffrement doit tenir de lui-même la garantie de sa
propre vérité, par la concordance qu’il fait apparaître entre
les phénomènes si variés et si disparates de l’Univers et
qu’on n’apercevrait pas sans lui. Quand on découvre une
écriture dont l’alphabet nous est inconnu, on tente diverses
interprétations du sens de ses caractères, jusqu’à ce qu’on
tombe sur une hypothèse en vertu de laquelle ceux-ci
forment des mots intelligibles et des phrases cohérentes ;
dès lors aussi il n’y a plus de doute sur la justesse du
déchiffrement, parce qu’il n’est pas possible que la
concordance et la connexion établies par notre
interprétation entre tous les signes de la dite écriture soient
l’effet du seul hasard, ni qu’étant donné l’ordre où ces
signes se présentent, on y reconnaisse également des mots
et des phrases en leur donnant une toute autre valeur.

107
Pareillement, le déchiffrement du monde doit pouvoir tirer
de lui-même sa complète confirmation ; il faut qu’il répande
la lumière en égale proportion sur tous les phénomènes,
qu’il établisse l’harmonie même entre les plus hétérogènes,
de façon à résoudre la contradiction entre les aspects les
plus opposés de l’Univers.

Cela ne signifie nullement que la métaphysique puisse

résoudre tous les problèmes, qu’elle ait réponse à toutes les
questions. Elle ne saurait y prétendre sans nier du même
coup présomptueusement les limites de toute connaissance
humaine. Quelques flambeaux que nous allumions, aussi
loin qu’atteignent jamais nos lumières, toujours notre
horizon demeurera encerclé de profondes ténèbres. Car la
solution définitive de l’énigme du monde devrait
nécessairement nous parler des choses telles qu’elles sont
en elles-mêmes, et non plus telles qu’elles se manifestent.
Or, c’est précisément aux seuls phénomènes que toutes nos
formes de connaissance sont adaptées, et c’est bien
pourquoi nous sommes obligés, pour concevoir n’importe
quoi, de le concevoir toujours comme juxtaposition dans
l’espace, succession dans le temps ou relation de causalité :
toutes formes qui n’ont de sens et de valeur que par rapport
au phénomène, les choses en elles-mêmes échappant
toujours à la prise de ces formes. Ainsi la solution réelle et
positive de l’énigme du monde doit nécessairement être
quelque chose que l’intellect humain est totalement
incapable de saisir et de penser ; si un être d’essence

108
supérieure survenait, qui s’efforçât par tous les moyens de
nous en faire part, nous ne pourrions absolument rien
comprendre à ses révélations. Ceux-là donc qui prétendent
avoir reconnu la raison dernière des choses, ou, si l’on veut,
leur raison première — qu’ils l’appellent l’Être primordial,
l’Absolu, ou de quel autre nom il leur plaira — y compris le
processus, les raisons, les motifs, que sais-je encore, qui
veulent que le monde en dérive, découle, surgisse ou
émane, qu’il se trouve posé, produit, lâché ou gentiment
expédié dans l’existence [1], ceux-là sont des mauvais
plaisants, gonflés de phrases creuses, quand ce ne sont pas
des charlatans.

Enfin, quant aux devoirs de la métaphysique, elle n’en a

qu’un seul, qui exclut tous les autres : le devoir d’être vraie.
Qui prétend imposer à la métaphysique d’autres obligations,
celle, par exemple, d’être spiritualiste, ou optimiste, ou
monothéiste, ou seulement morale, ne peut savoir d’avance
si ces obligations ne contrediront pas à la première, dont il
est clair qu’elle ne saurait se dispenser sans ôter du même
coup toute valeur à ses résultats. La valeur d’une
philosophie donnée ne se mesure donc à rien d’autre qu’à sa
vérité. Au surplus, la philosophie est par essence la science
du monde ; son problème, c’est le monde ; c’est à lui seul
qu’elle a affaire et elle ne s’en va pas troubler le repos des
dieux ; elle a donc aussi le droit d’exiger d’eux qu’ils la
laissent en paix. (W. W. V. vol. II, ch. 17.)

109
1. ↑ Allusions ironiques, difficilement traduisibles, à la terminologie de la
métaphysique allemande. (Note du traducteur.)

110
 II. DE LA NATURE.
Sur la recherche de la « chose en soi ». Le Vouloir.
Savoir que nous avons des représentations, qu’elles sont
de telle ou telle sorte, qu’elles se commandent les unes les
autres en vertu de telles ou telles lois, qui toujours se
ramènent à la formule générale du principe de raison, cela
ne nous suffit pas ; c’est pourquoi nous éprouvons le besoin
de pousser plus loin nos investigations. Nous voulons
connaître le sens de ces représentations ; c’est-à-dire que
nous nous demandons si ce monde n’est rien d’autre que
représentation — auquel cas il se réduirait à un rêve sans
consistance, à une série de formes fictives défilant sous nos
yeux comme des fantômes, et ne mériterait pas de retenir
plus longtemps notre attention — ou si, au contraire, il est
encore quelque chose de plus, et, dans ce cas, en quoi ce
quelque chose consiste. Ce dont on peut être sûr d’avance,
c’est que la réalité cherchée devra être par essence quelque
chose de totalement différent de la représentation, que les
formes et les lois de cette dernière lui seront donc aussi
complètement étrangères, qu’on ne saurait par conséquent y
atteindre en partant de la représentation et en prenant pour
fil conducteur ces lois, formes diverses du principe de
raison, qui ne font jamais que relier entre elles des
représentations, autrement dit des objets.
On voit déjà ici qu’il est à jamais impossible d’avoir du
dehors aucune prise sur l’essence des choses ; comme
qu’on s’y prenne, on n’obtient jamais ainsi que des images
et des noms. C’est comme si on tournait autour d’un

111
château, dont on chercherait vainement l’entrée, réduit
provisoirement à prendre des croquis de ses diverses
façades. Et c’est là pourtant la méthode qu’ont suivie
jusqu’à moi tous les philosophes. (W. W. V. vol. I, § 27.)

En fait, la seule possibilité qui nous soit offerte de

connaître également du dedans n’importe quel phénomène
qui se présente à nous par l’extérieur, c’est dans notre
propre Vouloir que nous la trouvons ; ce qui veut dire que
notre Vouloir est la seule chose qui nous soit directement
connue, et non pas seulement communiquée, comme tout le
reste, dans une représentation. Il constitue ainsi la seule
donnée susceptible de devenir la clef de toutes les autres ; il
est, comme je l’ai dit ailleurs, l’unique porte, la porte étroite
de la vérité. Nous devons donc chercher à comprendre la
nature par l’intermédiaire de nous-mêmes, et non pas nous-
mêmes par l’intermédiaire de la nature. Il nous faut
employer ce qui nous est connu immédiatement à
l’explication de ce qui ne nous est connu qu’indirectement,
et non pas faire l’inverse. Comprenons-nous le mouvement
d’une boule qui roule sous l’effet d’un choc mieux que le
mouvement que nous exécutons nous-mêmes sous l’empire
d’un motif ? Beaucoup peut-être se l’imaginent. Quant à
moi, je dis : c’est le contraire qui est vrai. Nous en
viendrons d’ailleurs à comprendre que les deux
phénomènes sont identiques ; identiques tout au moins
comme la note musicale la plus basse qui soit perceptible à

112
notre oreille est identique à la note de même nom placée dix
octaves plus haut. (W. W. V. vol. II, ch. 18.)
Identité du corps et du Vouloir.
Je n’arriverais jamais à trouver la signification de ce
monde qui s’offre à moi uniquement comme représentation,
ou, si l’on veut, à trouver le passage entre ce monde tel
qu’il m’est donné et ce qu’il peut être encore en dehors de
cette donnée, si je n’étais moi-même rien d’autre que sujet
purement connaissant, chérubin ailé et sans corps. Mais, en
fait, je suis moi-même enraciné dans cet Univers que je
scrute ; je m’y trouve moi-même comme individu, c’est-à-
dire que ma connaissance, bien que condition indispensable
et support unique de tout le monde de la représentation, ne
peut néanmoins se produire que par l’intermédiaire d’un
corps, dont les affections sont pour mon intellect le point de
départ de la perception de cet Univers.

Au sujet connaissant, qui se manifeste comme individu

dans sa propre identité avec un corps, ce corps est donné de
deux façons complètement différentes : d’une part comme
représentation, dans la perception intellectuelle, comme
objet parmi les objets, soumis aux lois de ces objets ;
d’autre part, et en même temps, par une toute autre voie,
comme la chose immédiatement connue de chacun de nous
que désigne le mot de Vouloir. Tout acte véritable de mon
Vouloir est aussi, instantanément et immanquablement, un
mouvement de mon corps ; je ne puis réellement vouloir
l’acte sans le voir en même temps se manifester en un
113
mouvement de mon corps. L’acte volontaire et le
mouvement du corps ne sont pas deux faits différents
objectivement connus, unis par le lien de la causalité ; il n’y
a pas entre eux rapport de cause à effet ; ils sont une seule
et même chose, donnée seulement de deux façons
complètement différentes, ici de façon absolument
immédiate, là dans la perception de l’intellect. Le
mouvement du corps n’est rien d’autre que l’acte volontaire
objectivé, c’est-à-dire entré dans la perception. Cela est
vrai, nous le verrons, de n’importe quel mouvement, non
seulement de ceux qui réagissent à des motifs, mais aussi
des mouvements dits « involontaires », qui sont l’effet de
simples excitants. Bien plus, le corps tout entier n’est rien
d’autre que le Vouloir objectivé, c’est-à-dire devenu
représentation.
Les résolutions de la volonté qui se rapportent à l’avenir
ne sont que des délibérations de la raison sur un vouloir
éventuel ; elles ne sont pas proprement des actes du Vouloir.
L’exécution est la seule marque de la décision, laquelle,
jusque-là, n’est qu’un dessein toujours modifiable et
n’existe que pour la raison et in abstracto. C’est dans la
réflexion seulement que vouloir et agir sont distincts ; dans
la réalité les deux choses n’en font qu’une. Tout acte
véritable et direct du Vouloir est aussitôt et directement un
acte du corps, par où il se manifeste ; inversement, et pour
la même raison, toute action exercée sur le corps est aussi,
du même coup et directement, une action exercée sur le

114
Vouloir ; elle se nomme douleur, si elle est contraire à ce
Vouloir, bien-être, volupté, si elle lui est conforme.
La connaissance que j’ai de mon Vouloir, bien
qu’immédiate, est inséparable de celle que j’ai de mon
corps. Je ne connais pas mon Vouloir dans son ensemble, en
tant qu’unité ; je ne le connais pas complètement selon son
essence ; je le connais seulement dans la succession de ses
actes particuliers, c’est-à-dire dans le temps, qui est la
forme de la manifestation de mon corps comme de tout
objet. Mon corps est ainsi la condition de la connaissance
de mon Vouloir. Je ne puis pas, en réalité, me représenter ce
Vouloir sans mon corps.
L’identité du Vouloir et du corps est, de par sa nature
même, à jamais indémontrable, c’est-à-dire qu’elle ne peut
pas être déduite en tant que connaissance indirecte d’une
autre connaissance directe, précisément parce qu’elle est
elle-même la connaissance la plus directe ; et si nous ne
parvenons pas à la concevoir et à la fixer telle quelle dans
notre esprit, nous attendrons en vain de la retrouver quelque
part ailleurs sous forme de connaissance dérivée. Pour cette
raison, je serais disposé à distinguer cette vérité de toutes
les autres et à l’appeler la vérité philosophique κατ’ εξοχην
(par excellence). (W. W. V. vol. I, § 18.)
Vouloir et intellect. Primauté du Vouloir.
Du premier jusqu’au dernier, tous les philosophes qui
m’ont précédé ont placé l’essence propre de l’homme, sa
véritable substance, dans la conscience connaissante, c’est-

115
à-dire qu’ils ont conçu et représenté le moi — ou, très
fréquemment, l’hypostase transcendante de ce moi appelée
âme — comme étant avant tout et essentiellement une chose
connaissante, voire même pensante, et en suite de cela
seulement, de façon secondaire et dérivée, une chose
voulante. Là est l’erreur primordiale et générale, l’énorme
πρωτον ψευδος, le fondamental ὑστερον προτερον, dont il
importe avant tout de se débarrasser, pour voir clairement
les choses comme elles sont. Le fait surprenant que tous les
philosophes se soient trompés, qu’ils aient même pensé
exactement au rebours de la vérité sur ce point capital,
s’explique en partie par le dessein qu’ils nourrissaient tous,
en particulier ceux des siècles chrétiens, de représenter
l’homme comme aussi différent que possible de l’animal ;
et comme ils sentaient néanmoins obscurément que la
différence entre l’homme et l’animal gît dans l’intellect et
non pas dans le Vouloir, ils devaient éprouver le besoin
inconscient de faire de l’intellect la chose principale,
l’élément essentiel, jusqu’à considérer le Vouloir comme
une simple fonction de cet intellect. — C’est pourquoi aussi
la notion d’une âme n’est pas seulement, comme la Critique
de la raison pure l’a définitivement démontré, inadmissible
en tant qu’hypostase transcendante ; elle est encore la
source d’irrémédiables erreurs, en ce sens qu’elle
commence par poser, avec sa « substance simple », l’unité
indivisible de la connaissance et du Vouloir, alors que c’est
précisément de séparer ces deux éléments qui conduit à la
vérité. (W. W. V. vol. II, ch. 18.)

116
 L’intellect est le phénomène secondaire, l’organisme le
phénomène primaire, c’est-à-dire la manifestation
immédiate du Vouloir ; le Vouloir est métaphysique,
l’intellect physique ; l’intellect, comme ses objets, n’est rien
que phénomène ; seul le Vouloir est « chose en soi ». Par
comparaison, et dans un sens toujours plus métaphorique,
nous pouvons dire encore : le Vouloir est la substance de
l’homme, l’intellect en est l’accident ; le Vouloir est la
matière, l’intellect la forme ; le Vouloir est la chaleur,
l’intellect la lumière.
On peut aussi considérer la plante comme une image de
la conscience. On sait qu’elle a deux pôles, la racine et la
couronne, la première plongeant dans l’obscurité,
l’humidité, la fraîcheur ; la seconde montant vers la
lumière, la sécheresse, la chaleur ; entre ces deux pôles, au
ras du sol, comme le point d’indifférence de leurs deux
tendances opposées, se trouve le collet (rhizoma). La racine
est l’élément essentiel, originel, persistant, dont la mort
entraîne avec elle la mort de la couronne, en un mot
l’élément primaire ; la couronne, par contre, est l’élément
apparent, mais dérivé, qui peut passer sans que la racine
meure, c’est-à-dire l’élément secondaire. La racine
représente le Vouloir, la couronne l’intellect, et leur point
d’indifférence, leur point terminus commun, serait le moi.
Ce moi, c’est le sujet temporairement identique de la
connaissance et du Vouloir ; identité que j’ai appelée dans
mon tout premier ouvrage (sur le principe de raison), au

117
temps de mon premier étonnement philosophique, le
miracle κατ’ έξοχην.
Ce qu’on trouve, comme donnée immédiate, à la base de
n’importe quelle conscience animale, fût-ce la plus
imparfaite et la plus faible, c’est le sentiment d’un désir, et
celui, très variable quant à ses degrés, de la satisfaction ou
de la non-satisfaction de ce désir. Nous savons cela pour
ainsi dire a priori. Car, aussi merveilleusement différentes
que puissent être les unes des autres les innombrables
espèces animales, aussi étrangère à toutes nos notions que
puisse être dans son aspect telle ou telle forme nouvelle que
nous apercevons pour la première fois, nous n’en
considérons pas moins d’avance et avec certitude l’essence
intime de tout animal comme une chose qui nous est bien
connue, et même entièrement familière. Car nous savons
que l’animal veut ; nous savons même ce qu’il veut : l’être,
le bien-être, la vie et la propagation de cette vie. Nous le
présumons identique à nous sur ce point avec une absolue
certitude, et c’est pourquoi nous n’hésitons pas à lui
attribuer telles quelles toutes les affections du Vouloir que
nous discernons en nous-mêmes, et à parler de sa
convoitise, de sa répugnance, de sa crainte, de sa colère, de
sa haine, de son amour, de sa joie, de sa tristesse, de son
ardeur, etc. Sitôt, par contre, qu’il est question de
phénomènes qui sont le fait du seul intellect, nous tombons
dans l’incertitude. Nous n’osons pas affirmer que l’animal
comprenne, qu’il pense, qu’il juge, qu’il sache. Nous lui
attribuons seulement, de façon générale, des

118
représentations ; car sans représentations les mouvements
du Vouloir que nous venons d’énumérer ne sauraient se
produire. Mais sur le mode déterminé de connaissance qui
est propre aux animaux, et sur les limites de cette faculté
dans une espèce donnée, nous n’avons que des notions
vagues et nous sommes réduits à des conjectures. C’est bien
pourquoi il nous est si difficile de nous entendre avec eux ;
nous n’y parvenons qu’artificiellement, à force
d’expériences et d’exercices. C’est donc dans l’intellect que
gît la différence entre leur conscience et la nôtre. Au
contraire, désirer, convoiter, vouloir, ou répugner, détester,
ne pas vouloir est le propre de toute conscience, chez
l’homme comme chez le polype, et c’est aussi ce qui en fait
l’essence et le fondement. Si les manifestations de cette
conscience diffèrent d’une espèce à l’autre dans la série
animale, c’est en raison de l’étendue, différente pour
chacune d’elles, de la sphère de connaissance où gisent les
motifs de ces manifestations. Nous comprenons
immédiatement, par l’analogie avec notre propre être, tous
les actes et tous les gestes qui traduisent, chez les animaux,
des mouvements du Vouloir ; c’est par là que nous pouvons
sympathiser avec eux de mille manières. L’abîme qui
subsiste par ailleurs entre eux et nous tient uniquement à la
différence qui sépare notre intellect du leur.
Si on parcourt de haut en bas la série animale, on y voit
l’intellect devenir toujours plus faible et plus imparfait ;
mais on n’y constate aucune diminution correspondante du
Vouloir. Au contraire, celui-ci conserve partout l’identité de

119
sa nature, qui se manifeste toujours dans le même puissant
attachement à la vie, le même souci de la conservation de
l’individu et de l’espèce, le même égoïsme, la même
absence d’égards envers les autres êtres, ainsi que dans les
divers mouvements affectifs qui dérivent de ces tendances.
Jusque dans le plus petit insecte le Vouloir est tout entier
présent : l’insecte veut ce qu’il veut aussi intégralement et
avec autant de décision que l’homme. La différence est
uniquement dans la chose qu’il veut, c’est-à-dire dans les
motifs, lesquels sont du ressort de l’intellect. Celui-ci, en
tant qu’élément secondaire, lié à un organe corporel,
comporte d’innombrables degrés de plus ou moins grande
perfection ; en principe, d’ailleurs, et de sa nature même, il
est toujours limité et imparfait. Le Vouloir, par contre, en
tant qu’élément originel, en tant que « chose en soi », ne
peut jamais être imparfait ; tout acte du Vouloir est
entièrement ce qu’il peut être. En vertu de la simplicité qui
est l’attribut du Vouloir, parce qu’il est « chose en soi »,
contenu métaphysique du phénomène, la nature de ce
Vouloir n’admet pas de plus ou de moins ; il est toujours
intégralement lui-même. Son excitation seule comporte des
degrés, depuis le penchant le plus faible jusqu’à la passion,
et par là-même aussi son excitabilité, c’est-à-dire sa
violence, depuis le tempérament flegmatique jusqu’au
bilieux.

Ce qui montre bien que le Vouloir constitue la substance

essentielle de l’homme, sa réalité véritable, et l’intellect

120
l’élément secondaire, produit et conditionné par l’autre,
c’est que cet intellect ne peut fonctionner correctement, et
purement selon sa nature, que dans la mesure où le Vouloir
demeure au repos et n’intervient pas ; alors qu’au contraire
toute excitation un peu sensible du Vouloir trouble ce
fonctionnement de l’intellect et en fausse les résultats.
L’inverse, en revanche, ne se produit pas, c’est-à-dire que
l’intellect ne fait pas pareillement obstacle au Vouloir ; tout
comme la lune, empêchée par le soleil de produire son effet,
tant que celui-ci brille au ciel, n’empêche pas, elle, le soleil
de briller.
Une grande frayeur nous fait perdre la tête au point de
nous priver de tout mouvement, quand elle ne nous suggère
pas les actes les plus absurdes ; c’est ainsi qu’il pourra nous
arriver, au moment où un incendie se déclare, d’aller nous
jeter tout droit dans les flammes. La colère nous empêche
de savoir ce que nous faisons, et encore plus ce que nous
disons. Un zèle, que pour cela même on nomme
« aveugle », nous rend incapable de peser les arguments
d’autrui et même de choisir et de présenter avec ordre les
nôtres. La joie, et presque au même degré la convoitise,
nous rend inconsidéré, nous fait perdre tout égard et toute
retenue. La crainte nous ôte, dans le péril, la faculté de
saisir les moyens de salut qui nous restent et qui se trouvent
souvent à portée de la main. C’est pourquoi le sang-froid et
la présence d’esprit sont les premières qualités requises
pour soutenir l’épreuve d’un danger subit, comme aussi
pour affronter la lutte avec un ennemi.

121
 L’intellect, simple instrument du Vouloir, diffère de lui
comme le marteau diffère du forgeron. Aussi longtemps que
dans un entretien l’intellect est seul à agir, cet entretien
reste froid. C’est comme si l’homme lui-même n’y
participait pas ; aussi ne risque-t-il pas réellement de s’y
compromettre, mais tout au plus d’y trahir son infériorité. Il
faut que le Vouloir entre en jeu pour que l’homme soit
vraiment en cause ; c’est alors seulement que l’homme
montre de la chaleur ; alors seulement il peut arriver que
« ça chauffe ». C’est toujours au Vouloir qu’on attribue la
chaleur de la vie ; par contre, on dit une lucidité froide, ou
examiner une question froidement ; ce qui signifie penser
sans subir l’influence du Vouloir. Essayer d’intervertir ce
rapport, c’est-à-dire de considérer le Vouloir comme
l’instrument de l’intellect, c’est faire du forgeron
l’instrument du marteau.
Lorsqu’on dispute contre quelqu’un en usant
d’explications et d’arguments et qu’on se donne toute la
peine possible pour le convaincre, croyant avoir affaire à
son seul intellect, rien n’est plus désagréable que de
s’apercevoir finalement qu’il ne veut pas comprendre, que
c’est à son Vouloir qu’on a affaire, lequel se refuse à la
vérité, et qu’il vous oppose à plaisir des équivoques, des
chicanes, des sophismes, en se retranchant derrière une
prétendue incapacité de son intelligence à entendre vos
raisons. Il va de soi qu’on n’a aucune prise sur un pareil
interlocuteur ; car employer contre le Vouloir des raisons et
des preuves, c’est s’attaquer à un corps solide avec les
122
reflets d’un miroir. De là aussi l’aphorisme usuel : stat pro
ratione voluntas. (W. W. V. vol. II, ch. 19.)
Sur l’identité de la personne.
Sur quoi repose l’identité de l’individu ? Ce n’est pas sur
la matière du corps ; celle-ci, au bout de peu d’années, n’est
plus la même. Ce n’est pas non plus sur la forme de ce
corps ; celle-ci se modifie également dans son ensemble et
dans toutes ses parties ; à une exception près : l’expression
du regard. Aussi est-ce à cette expression que nous
reconnaissons un être humain, même après de longues
années. Ceci prouve que malgré tous les changements que
le temps lui fait subir, il y a cependant quelque chose en lui
qui demeure entièrement soustrait à l’action de ce temps, et
à quoi précisément nous le reconnaissons, même après un
très long intervalle, à quoi nous retrouvons intact l’homme
d’autrefois, à quoi aussi nous nous retrouvons nous-mêmes.
Car nous avons beau vieillir ; jusqu’à la fin nous nous
sentons être, au dedans de nous, exactement ce que nous
étions dans notre jeunesse et même dans notre enfance. Ce
quelque chose qui demeure toujours intact et identique et ne
vieillit pas avec le reste, c’est précisément l’essence de
notre être, qui ne gît pas dans le temps.
On admet que l’identité de l’individu repose sur celle de
la conscience. Mais si, par identité de la conscience, l’on
n’entend rien d’autre que le souvenir cohérent que nous
avons du cours de notre vie, c’est là une identité qui n’est
pas suffisante. Qu’est-ce que nous savons de notre existence
antérieure ? Ce que nous savons d’un roman que nous
123
avons lu jadis ; peut-être un peu plus ; ce n’en est toujours
qu’une infime partie. Les événements principaux, les scènes
intéressantes se sont gravées en nous ; mais pour un épisode
que nous avons retenu, il y en a mille que nous avons
oubliés. Plus nous vieillissons, plus les choses s’écoulent
sans laisser en nous de traces. Le grand âge, la maladie, une
lésion cérébrale, la folie peuvent nous faire perdre
totalement la mémoire. Mais l’identité de la personne ne
s’est pas perdue pour cela. Elle repose sur le Vouloir
identique et sur son caractère immuable, lequel est
précisément aussi ce qui rend immuable l’expression du
regard. C’est dans le cœur que gît l’homme, et non dans la
tête. (W. W. V. II, ch. 19.)
À propos du sommeil.
Rien ne démontre mieux le caractère secondaire,
dépendant, conditionné de l’intellect, que son intermittence
périodique. Dans le sommeil profond, tout ce qui est
connaissance et représentation cesse complètement. Mais la
substance intime de notre être, son principe métaphysique,
que les fonctions organiques présupposent nécessairement
comme leur primum mobile, ne connaît pas de trêve — à
moins que la vie elle-même ne doive cesser —, n’ayant
d’ailleurs, en tant que principe métaphysique, c’est-à-dire
immatériel, nul besoin de repos. Aussi les philosophes qui
ont fait de ce principe métaphysique une âme, c’est-à-dire
un être originairement et par essence connaissant, se sont-
ils vus obligés d’affirmer que son activité — la
connaissance et la représentation — était absolument

124
infatigable, et qu’elle devait par conséquent se poursuivre
identique durant le sommeil, même le plus profond, à cela
près que nous n’en garderions aucun souvenir à notre réveil.
Il était facile d’apercevoir la fausseté de cette assertion dès
l’instant que l’enseignement de Kant eut débarrassé la
philosophie de la susdite âme. Car le phénomène du
sommeil et du réveil démontre clairement à tout esprit non
prévenu que la connaissance est un phénomène secondaire
et, comme tout ce qui se passe en nous, conditionné par
l’organisme. Il n’y a en nous d’infatigable que le cœur,
parce que ses pulsations ne dépendent pas directement des
nerfs, mais constituent précisément la manifestation
originelle du Vouloir. D’ailleurs toutes les fonctions
physiologiques qui sont gouvernées seulement par les nerfs
ganglionnaires, lesquels n’ont qu’une relation très éloignée
et indirecte avec le cerveau, se poursuivent également
pendant le sommeil, sauf que les sécrétions se font plus
lentement ; le battement du cœur lui-même, parce qu’il
dépend de la respiration, laquelle dépend de son côté du
système cérébral (la moelle allongée), se ralentit quelque
peu avec cette respiration. Quant à l’estomac, c’est pendant
le sommeil qu’il est peut-être le plus actif ; il faut l’attribuer
— étant donné que son activité et celle du cerveau influent
spécialement l’une sur l’autre, et cela de façon à se gêner
réciproquement — au fait que le cerveau chôme à ce
moment-là. Le cerveau, en effet, et avec lui la connaissance,
est seul à interrompre tout travail pendant le sommeil ; car il
ne représente dans l’organisme que le ministère des affaires
extérieures, comme le système ganglionnaire y représente le
125
ministère de l’intérieur. Le cerveau, avec sa fonction, la
connaissance, n’est rien de plus qu’une sentinelle, déléguée
par le Vouloir au soin de ses intérêts du dehors et postée par
lui dans l’observatoire élevé de la tête, d’où elle surveille
les alentours par les fenêtres des sens, notant les points où
quelque danger menace et ceux où il y a quelque profit à
espérer ; c’est sur son rapport que le Vouloir prend ses
décisions. Comme tout soldat quand il est de service, cette
sentinelle est dans un état de tension et d’effort ; aussi est-
elle heureuse, sa faction achevée, de rentrer au quartier ;
comme toutes les gardes, elle aime à être relevée de son
poste. C’est à quoi correspond pour l’organisme le fait de
s’endormir, et c’est pourquoi s’endormir est si doux,
pourquoi nous accueillons si volontiers le sommeil. S’il est
en revanche si désagréable d’être réveillé en sursaut, c’est
parce que la sentinelle est brusquement rappelée à son
poste ; on sent alors positivement la pénible diastole
succéder à la bienfaisante systole ; on sent s’opérer derechef
la disjonction de l’intellect et du Vouloir. S’il existait ce
qu’on appelle une âme, qui fût originairement et par nature
un être connaissant, elle devrait au contraire se sentir, à
l’instant du réveil, comme le poisson qu’on remet à l’eau.
Dans le sommeil, où seule la vie végétative se continue, le
Vouloir agit uniquement selon sa nature essentielle et
originelle, sans que rien vienne le déranger du dehors, sans
qu’il ait rien à soustraire de sa force pour l’activité
cérébrale et l’effort de la connaissance, qui est la plus
pénible des fonctions organiques, et qui d’ailleurs n’est pas
pour l’organisme un but, mais seulement un moyen. Quand
126
nous dormons, toute la force du Vouloir se trouve ainsi
orientée vers la conservation et, s’il est besoin, vers
l’amélioration de l’organisme. Aussi est-ce pendant le
sommeil que s’opèrent toutes les guérisons, que se
produisent toutes les crises bienfaisantes ; il faut que la vis
naturæ medicatrix, pour pouvoir agir librement, soit
d’abord déchargée du fardeau de la fonction connaissante.
En vertu de cette loi, l’embryon, qui en est encore à la
besogne physiologique initiale, la formation même du
corps, dort continuellement ; le nouveau-né dort la plus
grande partie de son temps.
D’une façon générale, le phénomène du sommeil
confirme excellemment cette vérité, que tout ce qui est
conscience, perception, connaissance, pensée n’est pas en
nous un fait originel, mais bien un état secondaire et
conditionné. C’est une dépense spéciale à laquelle est
contrainte la nature ; c’est même sa dépense suprême, à
laquelle elle peut d’autant moins se livrer sans interruption,
qu’elle lui fait rendre de plus grands effets. La connaissance
est le produit, l’efflorescence du système nerveux cérébral,
lequel est nourri lui-même, à la façon d’un parasite, par le
reste de l’organisme.
Dans le somnambulisme magnétique, la conscience se
dédouble : deux séries de représentations se produisent,
dont chacune est cohérente en elle-même, mais totalement
distincte de l’autre ; la conscience de l’état de veille ne sait
rien de la conscience somnambulique. Mais dans toutes
deux le Vouloir conserve le même caractère et demeure

127
parfaitement identique ; il manifeste dans toutes deux les
mêmes penchants et les mêmes répugnances. Car la
fonction est susceptible de se dédoubler, mais non pas l’être
en soi. (W. W. V. vol. II, ch. 19.)
L’intellect vu du dehors. Limites de l’intellect.
Entre les deux façons dont on peut envisager l’intellect, il
y a un contraste frappant, que nous réalisons dans toute son
acuité, si nous nous représentons que cela même que, d’un
certain point de vue, nous pouvons directement saisir et
observer sous forme de pensée réfléchie et de vivante
perception, n’est, du point de vue opposé, rien de plus que
la fonction physiologique d’un viscère, le cerveau ; si bien
qu’on est en droit d’affirmer que tout le monde objectif, tel
qu’il se présente dans l’espace illimité, dans l’infini du
temps, dans l’immensité inscrutable de ses perfections,
n’est en réalité qu’un certain mouvement ou une certaine
affection de la matière gélatineuse enfermée dans la boîte
crânienne. On se demande alors avec étonnement : qu’est-
ce que ce cerveau, dont le fonctionnement est susceptible
d’engendrer ce phénomène en quoi se résume tout ce qui a
nom phénomène ? Qu’est-ce que la matière, qui peut se
raffiner et s’intensifier, sous la forme de cette masse
gélatineuse, au point que l’excitation de quelques-unes de
ses particules fait d’elle le point unique où se réalise et d’où
dépend l’existence d’un Univers objectif ? C’est pour avoir
reculé devant de pareilles questions, qu’on fut amené à
instituer le dogme d’une substance simple, autrement dit
d’une âme immatérielle, qui ne ferait qu’habiter dans le

128
cerveau. Quant à nous, nous disons hardiment : comme
n’importe quelle partie de l’animal ou du végétal, cette
masse gélatineuse, elle aussi, est un produit de formation
organique, pareil à tous ceux de même destination, mais de
moindre perfection, qui ont pour demeures — demeures
plus pauvres — les têtes de nos frères dépourvus de raison,
et cela en descendant jusqu’aux plus infimes d’entre eux,
jusqu’à ceux qui sont tout juste capables de perception ; elle
n’en est pas moins, d’ailleurs, l’ultime produit de la nature,
celui qui présuppose déjà l’existence de tous les autres.
Mais en soi, c’est-à-dire en dehors de la représentation, ce
cerveau, comme toutes choses, est, lui aussi, Vouloir. Car
être par rapport à autre chose, c’est être représentation ;
mais être en soi, c’est vouloir. C’est à quoi tient
précisément l’impossibilité où nous sommes de jamais
atteindre par voie objective à l’intérieur des choses, et
pourquoi, au contraire, lorsque nous essayons de le
découvrir du dehors et empiriquement, cet « intérieur » se
transforme toujours entre nos mains en un « extérieur » : la
moelle de l’arbre aussi bien que son écorce, le cœur de
l’animal aussi bien que sa peau, le périsperme et le vitellus
de l’œuf aussi bien que sa coquille. Par la voie subjective,
en revanche, cet « intérieur » nous est en tous temps
accessible ; nous le saisissons alors sous les espèces du
Vouloir, et cela tout d’abord en nous-mêmes. Après quoi,
guidés par les analogies de la nature avec notre propre être,
ayant compris aussi qu’un être en soi, un être indépendant
des conditions où les choses sont connues, c’est-à-dire
figurées dans un intellect, ne peut se concevoir que comme
129
un Vouloir, nous devons pouvoir déchiffrer aussi l’énigme
des autres êtres.

À considérer ainsi, du dehors et objectivement, l’intellect

et son origine, sa destination même apparaît clairement. On
voit qu’il est uniquement fait pour saisir les fins prescrites à
la conservation et à la propagation de la vie individuelle, et
nullement pour reproduire les choses et l’Univers dans leur
réalité propre, indépendante du sujet connaissant. Ce qu’est
pour la plante la sensibilité à la lumière, sensibilité en vertu
de laquelle elle conforme sa croissance à la direction de
cette lumière, la faculté de connaître, dans son genre, l’est
pour l’animal ; elle l’est aussi pour l’homme, bien qu’elle
diffère de l’un à l’autre par le degré, s’élevant d’ailleurs
chez chacun d’eux à la hauteur exigée par leurs besoins
respectifs. Pour tous deux, animal et homme, percevoir,
c’est uniquement se rendre compte de ses propres relations
avec les autres objets. La perception n’a en aucune façon
pour but de figurer une seconde fois dans la conscience de
l’individu connaissant la réalité véritable et absolue des
choses. Tirant son origine du Vouloir, l’intellect est bien
plutôt exclusivement destiné au service de ce Vouloir, c’est-
à-dire à la perception de ses motifs ; organisé en vue de ce
service, il a donc une tendance purement pratique. Ceci peut
s’appliquer même à ses préoccupations d’ordre
transcendant, s’il est vrai que nous concevions la
signification métaphysique de la vie comme une
signification morale ; là aussi, en effet, nous voyons

130
l’homme ne connaître qu’en vue d’agir. Une faculté de
connaissance ainsi faite, dont les fins sont exclusivement
pratiques, ne pourra jamais saisir que les relations des
choses entre elles, mais non pas leur nature propre, telle
qu’elle est en soi. Or, c’est d’avoir pris cet ensemble de
pures relations pour la réalité absolue de l’Univers, d’avoir
considéré l’ordre et le mode selon lesquels ces relations se
présentent nécessairement à notre esprit, en vertu de règles
préformées dans le cerveau, comme les lois éternelles de
toute existence, et d’avoir édifié sur cette base les
ontologies, les cosmologies et les théologies, qui constitue
l’erreur fondamentale et primordiale à laquelle la doctrine
de Kant est venue mettre fin.
C’est précisément parce que l’intellect est un produit de
la nature, par où elle ne vise qu’à sa propre utilité, que les
mystiques chrétiens l’ont appelé si joliment la « lumière
naturelle », lui signifiant ainsi les limites qu’il ne saurait
dépasser ; car la nature est pour l’intellect le seul objet dont
il puisse être le sujet. Au fond, dans cette expression : la
« lumière naturelle », est déjà contenue l’idée d’où est sortie
la Critique de la raison pure. Si, en procédant directement,
je veux dire par l’application directe, non soumise d’abord à
la critique, de l’intellect et de ses données à l’Univers, nous
n’arrivons pas à comprendre cet Univers, et si, à méditer sur
lui selon cette méthode, nous nous engageons au contraire
toujours plus profondément dans un tissu d’insolubles
énigmes, c’est justement que l’intellect, et ainsi la
connaissance elle-même, est déjà un fait secondaire, un

131
simple produit, amené par le développement de l’être
universel. Celui-ci lui est donc antérieur, l’intellect étant
apparu en dernier lieu, par une sorte d’irruption à la
lumière, du fond de cette obscure et aveugle poussée, dont
le caractère s’affirme dès lors en tant que Vouloir dans la
conscience de l’individu surgie du même coup à l’existence.
L’intellect, je le répète, est conditionné par la nature ; il
gît en elle, il fait partie d’elle ; et c’est pourquoi il ne peut
se placer en face de cette nature, comme s’il lui était
extérieur, pour s’assimiler intégralement et de façon
absolument objective la totalité de son être. Il peut à la
rigueur, et dans le cas le plus favorable, comprendre tout ce
qui est dans la nature, mais non pas la nature elle-même ;
tout au moins ne le peut-il pas directement. (W. W. V. vol.
II, ch. 22.)
« Volontaire » et « involontaire ».
Si tôt qu’on aura appris à distinguer entre Vouloir et
volonté consciente et à considérer la seconde comme une
forme ou une manifestation particulière du premier, on ne
fera plus de difficulté pour reconnaître également dans les
phénomènes non accompagnés de conscience l’action du
Vouloir. En disant que tous les mouvements de notre corps,
y compris ses mouvements purement végétatifs et
organiques, procèdent du Vouloir, nous ne disons donc
nullement qu’ils soient consciemment volontaires. Car ceci
signifierait qu’ils sont provoqués par des motifs ; or les
motifs sont des représentations, lesquelles ont leur siège
dans le cerveau ; seules donc les parties du corps dont les
132
nerfs partent du cerveau sont susceptibles d’être mises en
mouvement par lui, c’est-à-dire par l’intervention de
motifs ; et ce sont là aussi les seuls mouvements que nous
appelions volontaires. Ceux au contraire qui appartiennent à
l’économie interne de l’organisme sont déterminés par des
excitants, tout comme les mouvements des plantes ; sauf
que la complication de l’organisme animal, de même
qu’elle exigeait un appareil sensoriel externe, nécessaire à
la perception du monde extérieur, et qui permit au Vouloir
de réagir à ce monde extérieur, exige aussi un cerebrum
abdominale — le système nerveux sympathique — pour
relier les réactions du Vouloir aux excitants intérieurs. On
peut comparer le premier de ces appareils à un ministère
des affaires étrangères, et le second à un ministère de
l’intérieur, tandis que le Vouloir demeure le souverain
autocrate dont l’action se fait partout sentir.
Si nous savons d’expérience certaine que les actions
accompagnées de conscience, qui sont gouvernées par le
centre supérieur du système nerveux, ont pour agent réel ce
Vouloir que nous connaissons par une tout autre voie que le
monde extérieur, comme une donnée immédiate de notre
conscience, nous sommes obligés d’admettre que les
actions qui procèdent de ce même système nerveux, mais
qui sont subordonnées à la direction de ses centres
inférieurs, sont elles aussi des manifestations de ce Vouloir.
D’autant plus que nous savons parfaitement pourquoi ces
mouvements ne sont pas, comme les premiers,
accompagnés de conscience : c’est que la conscience a son

133
siège dans le cerveau, d’où il suit que son domaine se limite
aux parties de l’organisme dont les nerfs aboutissent au
cerveau, parties d’où elle disparaît d’ailleurs aussi, dans le
cas où ces nerfs sont coupés. La différence entre le
conscient et l’inconscient, et du même coup entre le
« volontaire » et l’« involontaire », dans les mouvements du
corps, s’explique ainsi parfaitement, et il n’y a plus alors
aucune raison d’admettre deux sources primitives du
mouvement distinctes l’une de l’autre ; outre que principia
præter necessitatem non sunt multiplicanda. Tout cela est si
évident que tout esprit non prévenu sentira dès lors
l’absurdité qu’il y a à faire de notre corps le serviteur de
deux maîtres, en faisant dériver son activité de deux sources
complètement différentes, c’est-à-dire en attribuant d’une
part les mouvements des bras et des jambes, des yeux, des
lèvres, de la gorge et des poumons, des muscles faciaux et
abdominaux au Vouloir, et d’autre part les mouvements du
cœur et des veines, les mouvements péristaltiques de
l’intestin, les mouvements de succion des villosités
intestinales et des glandes, et en général ceux qui servent
aux sécrétions, à un tout autre principe, inconnu de nous et
à jamais mystérieux, qu’on a appelé tour à tour vitalité,
force vitale, Archée, « esprits animaux », nisus formativus,
tous mots qui ne signifient rien de plus qu’un X. (W. N.
Physiologie u. Pathologie.)
Vouloir et causalité. De l’intelligible dans la nature.
Spinoza dit quelque part (epist. 62) que si une pierre
projetée dans les airs par un choc était douée de conscience,

134
elle croirait se mouvoir de sa propre volonté. À cela j’ajoute
seulement que cette pierre aurait raison. Car le choc est
pour elle ce qu’est pour moi le motif ; et ce qui se manifeste
en elle comme cohésion, pesanteur, persistance dans l’état
adopté, est, quant à son essence intérieure, cela même que
je reconnais en moi comme mon Vouloir, et qu’elle
reconnaîtrait également en elle comme son Vouloir, si la
connaissance venait s’y joindre. (W. W. V. vol. I, § 24.)

L’idée courante qu’on se fait de la nature veut qu’il existe

deux principes du mouvement essentiellement différents,
c’est-à-dire que le mouvement d’un corps puisse avoir une
double origine, soit qu’il procède du dedans, auquel cas on
l’attribue au Vouloir, soit qu’il parte du dehors, où l’on
admet qu’il est dû à des causes.
Pour moi, comme jadis Abélard, je suis obligé de
m’écrier ici : si omnes patres sic, al ego non sic. Aussi
ancienne, en effet, et aussi répandue que puisse être cette
conception, ma doctrine n’hésite pas à y contredire, tendant
tout entière à montrer que le mouvement n’a pas deux
origines de nature essentiellement différentes, qu’il est faux
qu’il procède soit de l’intérieur, où on l’attribue au Vouloir,
soit de l’extérieur, où il serait dû à des causes ; mais qu’au
contraire les deux choses dont il s’agit ici sont inséparables
et se présentent simultanément dans chaque mouvement
d’un corps. Car, d’une part, le mouvement qui, de l’aveu
général, résulte du Vouloir, suppose toujours, lui aussi, une
cause ; cette cause, chez les êtres connaissants, est un motif,

135
et sans elle, pas plus chez ces êtres qu’ailleurs, le
mouvement ne saurait se produire. Et, d’autre part, le
mouvement d’un corps dont on reconnaît qu’il est mu par
une cause extérieure, n’en est pas moins en lui-même la
manifestation du Vouloir de ce corps, laquelle manifestation
est seulement provoquée par la cause. Il n’y a donc toujours
et partout qu’un seul et même principe de tout mouvement :
ce mouvement a pour condition intérieure le Vouloir, et
pour occasion déterminante extérieure la cause, celle-ci
pouvant d’ailleurs, selon la nature de l’être mis en
mouvement, se présenter également sous la forme d’un
excitant ou d’un motif.
Tout ce qui dans les choses n’est connu que par voie
empirique, uniquement a posteriori, est en soi Vouloir ; par
contre, dans la mesure où nous pouvons les déterminer a
priori, les choses n’appartiennent qu’à la seule
représentation, au pur phénomène. C’est pourquoi
l’intelligibilité des phénomènes de la nature décroît au fur et
à mesure que le Vouloir s’y manifeste plus distinctement,
c’est-à-dire que nous nous élevons davantage dans l’échelle
des êtres. Inversément, leur intelligibilité est d’autant plus
grande que leur contenu empirique est moins considérable ;
et cela parce qu’elles rentrent ainsi d’autant plus dans le
domaine de la pure représentation, dont les formes, connues
de nous a priori, sont le principe de toute intelligibilité.
Ainsi nous ne possédons l’intelligibilité pleine et entière
qu’à la condition de rester dans ce domaine, c’est-à-dire là
où nous nous trouvons en face de la représentation pure,

136
sans aucun contenu empirique, en face de la pure forme :
c’est le cas dans les sciences a priori, arithmétique, la
géométrie, la phoronomie et la logique. Tout, dans ces
sciences, nous est entièrement saisissable ; les vues qu’elles
nous procurent sont parfaitement claires et complètes ; elles
ne nous laissent rien à désirer, à ce point qu’il nous est
même impossible de concevoir que les choses puissent en
quoi que ce soit s’y présenter autrement qu’elles ne font ; et
cela pour la simple raison que nous avons affaire ici
uniquement aux formes de notre propre intellect. Ainsi une
donnée quelconque présente d’autant plus d’intelligibilité
qu’elle consiste davantage en un pur phénomène et qu’elle
touche moins à l’essence propre des choses. Les
mathématiques appliquées, c’est-à-dire la mécanique,
l’hydraulique, etc… considèrent les degrés inférieurs de
l’objectivation du Vouloir, où la plupart des données
appartiennent encore au domaine de la pure représentation,
mais où intervient déjà néanmoins un élément empirique,
qui altère cette complète intelligibilité, cette parfaite
transparence, et avec lequel l’inexplicable apparaît. Dans la
physique et la chimie, il n’y a déjà plus — pour cette raison
même — que quelques parties qui soient susceptibles d’être
traitées par les mathématiques ; et en nous élevant plus haut
encore, avec les autres sciences, dans la série des êtres, cette
possibilité disparaît tout à fait ; parce que, précisément, le
contenu du phénomène l’emporte désormais sur sa forme.
Ce contenu, c’est le Vouloir, l’a posteriori, la « chose en
soi », l’être libre, ce qui est sans raison. Sous la rubrique
« Physiologie des plantes », j’ai montré comment chez les
137
êtres vivants et connaissants, à mesure qu’on s’élève dans
leur hiérarchie, le motif et l’acte volontaire, la
représentation et le Vouloir, deviennent toujours plus
distincts l’un de l’autre, divergent toujours davantage. On
observe une règle exactement correspondante dans le
monde inorganique : avec la complexité croissante des
phénomènes, la cause y apparaît toujours plus séparée de
son effet, cependant que, dans la même proportion,
l’élément purement empirique, qui est précisément la
manifestation du Vouloir, s’y montre plus distinctement ;
mais par là même aussi l’intelligibilité y diminue.
L’antique erreur dit : là où il y a Vouloir, il n’y a plus
causalité, et là où il y a causalité, il n’y a pas Vouloir. Nous
disons, nous : partout où il y a causalité, il y a Vouloir, et il
n’y a pas de Vouloir qui agisse sans causalité. Le nœud du
débat est donc de savoir si causalité et Vouloir peuvent et
doivent coexister dans un seul et même phénomène. Si l’on
a tant de peine à se rendre compte qu’en fait il en est ainsi
incontestablement, c’est que nous connaissons la causalité
et le Vouloir par deux voies absolument différentes : la
causalité uniquement du dehors, de façon indirecte et par
l’intellect ; le Vouloir uniquement du dedans et de façon
immédiate ; de sorte que plus la connaissance de l’un, dans
chaque cas donné, est claire, plus la connaissance de l’autre
est obscure. C’est donc là où la causalité est le plus
saisissable que nous discernons le moins la présence et la
nature du Vouloir, tandis que là où le Vouloir s’atteste par
des témoignages irrécusables, la causalité s’obscurcit au

138
point que les esprits grossiers ont pu se permettre de la nier.
(W. N. Physische Astronomie.)
Le Vouloir, essence du monde.
Ayant trouvé dans le témoignage immédiat de notre
propre être, qui seul pouvait nous le fournir, le moyen de
comprendre ce qui fait l’essence propre des choses, nous
devons l’appliquer également à ces phénomènes du monde
inorganique, qui de tous les phénomènes sont les plus
éloignés de nous. Si nous les scrutons d’un regard attentif,
si, par exemple, nous observons l’impulsion irrésistible qui
entraîne les eaux vers la profondeur, la persistance de
l’aiguille aimantée à se tourner toujours à nouveau vers le
pôle nord, l’ardeur du fer à rejoindre l’aimant, la violence
avec laquelle les deux électricités contraires tendent à se
réunir et qui, exactement comme celle des désirs humains,
s’accroît en proportion des obstacles qu’elle rencontre ; ou
si nous considérons la formation rapide et subite du cristal,
avec son absolue régularité de structure, qui n’est
évidemment que la fixation sous forme rigide d’une
tendance parfaitement déterminée et rigoureusement précise
de la matière à occuper différents points ; ou encore, si nous
remarquons les préférences ou les répugnances exclusives
selon lesquelles les corps, une fois mis en liberté et
affranchis par l’état liquide des liens de la rigidité, se
recherchent ou se fuient, s’unissent ou se séparent ; ou
enfin, si nous réalisons l’impression que produit
directement sur notre corps le poids d’un fardeau qui
l’entrave de son effort à rejoindre la terre, qui le presse

139
infatigablement dans sa persistance à suivre son unique
impulsion, nous n’aurons pas besoin d’un grand effort
d’imagination pour reconnaître dans tous ces phénomènes,
malgré toute la distance qui nous en sépare, le principe
même de notre être. Cela même qui, en nous, poursuit à la
lumière de la connaissance, l’accomplissement de son désir,
y tend ici, à son degré de manifestation le plus faible,
aveuglément, sourdement, de façon exclusive et immuable.
Mais parce qu’il n’en est pas moins toujours et partout
identique à lui-même — et de même que la première aube
du jour a droit au nom de lumière solaire aussi bien que le
rayonnement du plein midi —, nous devons donner, ici
aussi, à ce principe le nom de Vouloir, désignant par là ce
qui fait l’essence propre de toutes choses dans l’Univers, la
substance foncière unique de tout phénomène. (W. W. V.
vol. I, § 23.)

Le pire des malentendus serait de croire qu’il s’agit ici

uniquement d’un mot, que nous adopterions pour désigner
une grandeur inconnue, alors qu’il s’agit au contraire de la
plus réelle de toutes les connaissances que nous avons de la
réalité. Car, par là, nous ramenons ce qui est entièrement
inaccessible à toute prise directe de notre esprit, ce qui nous
est donc inconnu et étranger quant à son essence propre, et
que nous appelerons force de la nature, à la chose que nous
connaissons le plus intimement et le plus exactement, bien
qu’elle ne nous soit directement accessible que par un seul
point : l’intérieur de notre propre être ; ce pourquoi,

140
précisément, nous devons partir de ce témoignage intérieur,
pour l’appliquer à l’interprétation des autres phénomènes.
En d’autres termes, nous avons compris que l’élément
primordial inhérent à tous les mouvements et à toutes les
modifications des corps, aussi multiples et divers qu’ils
puissent être, est identique quant à son essence, mais que,
toutefois, une seule occasion nous est offerte de l’approcher
et d’en prendre directement connaissance, à savoir dans les
mouvements de notre propre corps ; expérience qui nous
oblige à lui donner le nom de Vouloir. Nous avons compris
que le principe vivant et agissant de la nature, manifesté en
formes de plus en plus parfaites, après s’être élevé au
travers de ces formes jusqu’au point où il reçoit directement
la lumière de la connaissance, c’est-à-dire jusqu’à l’état où
il prend conscience de lui-même, s’y présente dès ce
moment sous les espèces de ce Vouloir, qui est de toutes
choses celle que nous connaissons le mieux, et qui, par
conséquent, n’est pas lui-même susceptible d’explication
ultérieure, mais doit au contraire servir d’explication à tout
le reste. Ce Vouloir est ainsi la « chose en soi », pour autant
qu’on peut atteindre à celle-ci par un mode de connaissance
quelconque. (W. W. V. vol. II, ch. 23.)
De l’unité du Vouloir.
Le Vouloir se manifeste tout aussi intégralement et tout
aussi intensément dans un seul chêne que dans des millions
de chênes. Le nombre de ces chênes, leur multiplication
dans l’espace et dans le temps n’a aucune signification par
rapport au Vouloir, mais seulement par rapport à la

141
multiplicité des individus qui le perçoivent dans l’espace et
dans le temps, où eux-mêmes sont disséminés, multiplicité
qui, elle non plus, ne concerne pas le Vouloir même, mais
seulement sa manifestation phénoménale. Aussi peut-on
dire que si, par impossible, un seul être, fût-ce le plus
infime, était totalement anéanti, l’Univers entier devrait du
même coup disparaître. C’est ce que pressentait le grand
mystique Angelus Silesius, quand il disait :
« Je sais que, sans moi, Dieu ne peut vivre un seul instant ; Si je suis réduit à
néant, il faut aussi qu’il rende esprit ».
(W. W. V. vol. I, § 25.)

Chacun de nous ne connaît directement qu’un seul être :

son propre Vouloir, dans sa propre conscience. L’individu
ne connaît tout le reste que de façon indirecte et en juge par
analogie avec cet objet immédiat de sa connaissance,
analogie qu’il saura plus ou moins approfondir, selon sa
capacité de réflexion. À lui seul ce fait signifie déjà — et
c’en est la raison profonde — qu’en réalité il n’existe aussi
qu’un seul être. L’illusion de la multiplicité — la Maya —,
inséparable des formes de la perception extérieure et
objective, n’a pu atteindre jusqu’à l’élément intérieur
simple de la conscience ; c’est pourquoi celle-ci ne trouve
jamais en elle-même qu’un être unique.
Si nous considérons la perfection, toujours
insuffisamment admirée, des œuvres de la nature, cette
perfection qui, jusque dans le dernier et le plus infime des
organismes — l’appareil de fécondation de la plante ou la

142
structure interne de l’insecte — trahit des soins si infinis, un
travail si infatigable, qu’on dirait, à examiner isolément une
des œuvres de cette nature, que c’est là sa seule création,
celle où elle pouvait dépenser en une fois tout son art et
toute sa force, alors qu’au contraire nous trouvons cet
ouvrage répété un nombre infini de fois dans chacun des
innombrables individus de chaque espèce, et exécuté avec
le même soin minutieux chez ceux d’entre eux qui
séjournent dans des retraites solitaires et ignorées où n’avait
pénétré jusqu’alors aucun regard ; si, d’autre part, essayant
d’analyser, autant que faire se peut, la composition des
parties d’un organisme quelconque, nous remarquons que
nous n’aboutissons jamais à un composant premier et
parfaitement simple, et encore moins à un élément
inorganique ; si enfin nous prenons la peine de méditer sur
l’adaptation rigoureusement calculée de toutes ces parties
au maintien et à l’existence du tout, grâce à quoi chaque
être vivant représente à lui seul et en lui-même une chose
parfaite, et si nous considérons en même temps que chacun
de ces chefs-d’œuvre, individuellement de courte durée, a
déjà été créé un nombre incalculable de fois, et que pourtant
chaque exemplaire d’une espèce, chaque insecte, chaque
fleur, chaque feuille, apparaît toujours travaillé exactement
avec le même soin que s’il était le premier, montrant par là
que la nature, loin de se lasser et de gâcher peu à peu la
besogne, déploie au contraire la même patiente maîtrise à
parachever le dernier comme le premier de ses produits :
alors nous comprendrons, d’abord que tout art humain
diffère absolument, non seulement par le degré, mais encore
143
quant à son essence, du travail créateur de la nature, et
ensuite que cette puissance créatrice originelle, la natura
naturans, est dans chacune de ses innombrables œuvres,
dans la plus petite comme dans la plus grande, dans la
dernière comme dans la première, immédiatement,
totalement et indivisiblement présente. D’où il suit qu’en
soi et comme telle, elle ne sait rien du temps et de l’espace.
Et si, d’autre part, nous considérons encore que la
production de ces chefs-d’œuvre d’une perfection
inimaginable coûte si peu de chose à la nature, qu’elle crée
sans cesse avec une inconcevable prodigalité des milliers
d’organismes qui n’arrivent jamais à maturité, abandonnant
sans pitié tout ce qui vit à tous les risques, mais qu’en
revanche elle est aussi toujours prête, si le hasard l’y aide
ou si quelque dessein humain l’y provoque, à livrer des
millions d’exemplaires de telle ou telle espèce, là où
jusqu’alors elle n’en fournissait qu’un seul, montrant ainsi
que les millions ne lui reviennent pas plus cher que l’unité ;
nous en viendrons, ici encore, à nous rendre compte que la
multiplicité des choses a son origine dans le mode de
connaissance du sujet ; qu’elle est étrangère à la « chose en
soi », c’est-à-dire à la force intérieure primordiale qui
s’affirme sous l’apparence du multiple ; que par conséquent
le temps et l’espace, qui seuls rendent possible toute
multiplicité, ne sont que des formes de notre perception ;
mieux encore, que cette incroyable ingéniosité de structure,
appliquée à des œuvres que la nature prodigue et sacrifie en
même temps avec la plus cruelle indifférence, n’a au fond
sa source que dans la façon dont nous-mêmes concevons les
144
choses : en ce sens que l’impulsion fondamentale, une et
indivisible, du Vouloir comme « chose en soi », dès qu’elle
figure en tant qu’objet dans les cadres de notre perception
cérébrale, doit y revêtir l’aspect d’un enchaînement
compliqué et perfectionné de parties distinctes, combinées,
de telle façon qu’elles se servent réciproquement de but et
de moyen, en un organisme d’une inépuisable perfection.
Nous marquons donc ici, en la faisant entrevoir au delà
du phénomène, l’unité de ce Vouloir, dans lequel nous
avons reconnu la réalité « en soi » de tout ce qui est
phénomène. Cette unité étant de nature métaphysique, la
connaissance qu’elle implique est donc elle-même d’ordre
transcendant ; c’est dire que, ne reposant pas sur les
fonctions de notre intellect, elle ne nous est pas proprement
accessible par leur intermédiaire. (W. W. V. vol. II, ch. 25.)
Degrés d’objectivation du Vouloir.
Au degré inférieur, tout au bas de l’échelle, nous verrions
donc le Vouloir se manifester, dans le phénomène général
d’attraction et de répulsion [1], comme une aveugle poussée,
une sourde et obscure impulsion, soustraite à toute
possibilité de connaissance directe. C’est là le mode le plus
simple et le moins accentué de son objectivation, et c’est
sous cette forme d’un effort aveugle et inconscient qu’il se
manifeste encore dans toute la nature inorganique, dans
toutes ces forces élémentaires que la physique et la chimie
s’emploient à déterminer et dont elles cherchent à connaître
les lois. Chacune de ces forces se présente à nous dans des
millions de phénomènes absolument semblables et
145
parfaitement réguliers, où ne se remarque pas la moindre
trace de caractère individuel, mais qui sont simplement
multipliés par le temps et l’espace, c’est-à-dire par le
principe d’individuation, comme une même image est
multipliée par les facettes d’un prisme de cristal.
S’objectivant de degré en degré plus distinctement, le
Vouloir opère néanmoins encore comme une force obscure
et sans aucun accompagnement de perception dans le règne
végétal, où ce ne sont plus les causes au sens étroit du mot,
mais bien des excitants qui forment le lien de ses
manifestations ; et il en va de même pour la portion
végétative du phénomène animal, c’est-à-dire dans la
formation et le développement de tous les organismes
animaux, ainsi que dans leur fonctionnement interne, où ce
sont toujours encore de simples excitants qui déterminent
avec nécessité les manifestations du Vouloir. En nous
élevant toujours plus haut dans la série de ses degrés
d’objectivation, nous atteignons enfin le point où il n’est
plus possible à l’individu, représentant de l’Idée (degré
d’objectivation du Vouloir), de recevoir par la seule réaction
de ses mouvements à des excitants la nourriture qu’il lui
faut assimiler. Ces excitants, en effet, l’organisme en est
toujours réduit à attendre qu’ils interviennent ; or, ici, la
nourriture qui lui est nécessaire se fait plus spéciale et plus
déterminée ; d’autre part, la diversité toujours croissante des
phénomènes rend désormais leur mêlée si complexe qu’ils
s’entravent réciproquement, et que le hasard, dont
l’individu déterminé dans ses mouvements par des excitants

146
doit attendre sa nourriture, en devient par trop improbable.
Il faut donc que l’animal, sitôt qu’il a quitté l’œuf ou
l’utérus maternel, où il menait une vie inconsciente et
purement organique, cherche et choisisse lui-même sa
nourriture. Ceci exige qu’il se meuve sous l’influence de
motifs, donc qu’il acquière à cet effet la faculté de
connaître, laquelle apparaît ainsi, à ce degré de
l’objectivation du Vouloir, comme un instrument auxiliaire,
μηχανη, indispensable à la conservation de l’individu et à la
propagation de l’espèce. Elle apparaît représentée par le
cerveau ou par un ganglion plus volumineux, exactement
comme toute autre aspiration ou toute autre détermination
du Vouloir est représentée par un organe, ou, plus
précisément, figure pour la représentation sous l’aspect
d’un organe. Mais alors, en même temps que cet instrument
auxiliaire, cette μηχανη, d’un seul coup le monde comme
représentation se trouve là, avec toutes ses formes : objet et
sujet, temps, espace, multiplicité et causalité. L’Univers
montre sa seconde face. Jusqu’ici pur Vouloir, il est dès lors
en même temps représentation. C’est que, parvenu à ce
point, le Vouloir, qui jusqu’alors poursuivait ses fins dans
les ténèbres avec une infaillible sûreté, s’est allumé à lui-
même un flambeau, qui est pour lui le moyen de parer au
dommage que la complexité et l’entrecroisement de ses
manifestations risquait de causer aux plus accomplies
d’entre elles. La raison de cette sûreté infaillible avec
laquelle il opérait jusqu’alors, c’est qu’il agissait encore
exclusivement selon son essence originelle, en tant
qu’impulsion inconsciente, en tant que pur Vouloir, sans le
147
secours, mais aussi sans le trouble que lui apporte
maintenant un monde complètement différent, le monde
comme représentation, lequel n’est à la vérité que l’image
de son propre être, mais qui n’en est pas moins de tout autre
nature et qui intervient désormais dans l’enchaînement de
ses manifestations. Par là leur certitude infaillible prend fin.
Nous voyons que déjà les animaux sont sujets à l’illusion,
qu’ils peuvent être dupes de l’apparence.
Enfin, tout au haut de l’échelle, là où le Vouloir atteint le
degré suprême de son objectivation, cette faculté cognitive
de l’intellect éclose chez l’animal, laquelle reçoit des sens
ses données et d’où résulte la perception pure, liée au
moment présent, devient elle-même insuffisante. À l’être
complexe, aux multiples faces et susceptible de multiples
formes, en proie à mille besoins autant qu’en butte à milles
atteintes, l’homme, il fallait, pour qu’il pût subsister, la
lumière d’une double connaissance ; il fallait, en quelque
sorte, en plus de la connaissance sensible, une élévation de
celle-ci à la seconde puissance, ou, si l’on veut, une seconde
connaissance, « réfléchie » par la première : la raison,
faculté de conception abstraite. Avec elle apparaît la
réflexion consciente, impliquant la faculté d’embrasser du
regard le passé et l’avenir, et par suite celle de délibérer, de
s’inquiéter, de préméditer, d’agir autrement que sous
l’influence du présent, et enfin aussi de prendre nettement
conscience des décisions de son propre Vouloir. (W. W. V.
vol. I, § 27.)
Sur l’instinct de conservation dans le monde inorganique.

148
 En considérant le Vouloir là où nul ne conteste son
existence, c’est-à-dire chez les êtres connaissants, on
constate qu’il trahit chez chacun de ces êtres une tendance
fondamentale, qui est toujours l’instinct de conservation
personnelle : omnis natura vult esse conservatrix sui.
D’autre part, toutes les manifestations de cet instinct
primordial se ramènent, selon leur cause occasionnelle, soit
à une recherche, à une poursuite, soit au contraire à une
fuite, à l’action d’éviter. Or on retrouve ce trait essentiel
jusque dans les phénomènes inférieurs et les plus
élémentaires de la nature, là où les corps n’agissent que
selon leur qualité générale de corps et où il n’y a à
considérer chez eux que les propriétés qui font l’objet de la
mécanique : imperméabilité, cohésion, rigidité, élasticité,
pesanteur. Là aussi on a le spectacle d’une poursuite, et cela
dans l’attraction et la gravitation, ou d’une fuite, et cela
dans la faculté qu’ont les corps de recevoir le mouvement ;
de sorte que leur mobilité, déterminée par la pression ou par
le choc, est au fond l’expression du besoin qui leur est
inhérent, à eux aussi, de travailler à leur conservation. Les
corps étant comme tels imperméables, cette mobilité leur
offre en effet, dans chaque cas donné, le seul moyen de
sauvegarder leur cohésion, c’est-à-dire leur existence. Le
corps comprimé ou frappé serait réduit en poussière par
celui qui le comprime ou le frappe, si, pour conserver sa
cohésion, il ne se soustrayait à cette violence par la fuite ; et
c’est bien ce qui se passe en fait là où cette fuite est rendue
impossible. En ce sens, on peut même considérer les corps
élastiques comme les plus courageux, comme ceux qui
149
cherchent à repousser l’ennemi ou tout au moins à l’arrêter
dans sa poursuite. Nous discernons ainsi dans le seul
mystère (avec la pesanteur) que la mécanique, cette science
si claire, laisse subsister dans son domaine : la
communicabilité du mouvement, l’expression de la
tendance fondamentale inhérente à toutes les manifestations
du Vouloir, à savoir l’instinct de conservation, qui apparaît
déjà à ce degré inférieur comme leur caractère essentiel.
(W. W. V. vol. I, § 23.)
De l’innocence des plantes.
En passant, je tiens à faire remarquer avec quelle naïveté
chaque plante, par sa seule configuration, exprime
pleinement et manifeste ouvertement tout son caractère,
nous dévoile tout son être et tout son Vouloir. C’est là ce qui
rend les physionomies des végétaux si intéressantes. Pour
l’animal, si l’on veut le connaître réellement selon l’Idée
qu’il incarne, il faut déjà considérer ses actions et sa
manière de vivre, et quant à l’homme, qui tient de sa raison
une très grande faculté de dissimulation, il exige des
observations et des expériences approfondies. L’animal est
plus naïf que l’homme dans la mesure où la plante est plus
naïve que l’animal. Chez ce dernier nous apercevons le
Vouloir-vivre en quelque sorte plus à nu que chez l’homme,
où il est si bien recouvert par l’appareil des fonctions
intellectuelles et, en outre, si apte à s’envelopper
d’apparences trompeuses, qu’on peut presque dire que sa
véritable nature ne se fait voir que fortuitement et seulement
par endroits. Chez les plantes, ce Vouloir-vivre se montre

150
tout nu, mais aussi sous une forme beaucoup moins
accentuée, comme pure tendance à l’être, tout inconsciente,
sans but ni objet. Sa nature se révèle tout entière au premier
regard avec une parfaite innocence, qui ne perd rien au fait
que la plante expose ses organes génitaux au grand jour, à
son point culminant, alors que ces mêmes organes occupent
chez tous les animaux l’endroit du corps le plus caché.
Cette innocence de la plante tient à ce qu’elle est privée de
connaissance ; car ce n’est pas dans le Vouloir, mais dans le
Vouioir accompagné de connaissance que gît la faute. Toute
plante nous parle ainsi, tout d’abord de son lieu natal, du
climat de son pays, de la nature du sol où elle a poussé.
Aussi l’œil le moins exercé reconnaîtra-t-il sans peine si
une plante exotique nous vient de la zone tempérée ou de la
zone tropicale, si elle croît dans l’eau, dans les marais, sur
les montagnes ou sur la lande. D’autre part, chaque plante
exprime encore le Vouloir particulier de son espèce, et nous
dit quelque chose qui ne saurait s’exprimer dans aucun
autre langage. (W. W. V. vol. I, § 28.)
La lutte pour l’existence.
On peut trouver dans l’organisme des traces d’actions
purement chimiques et physiques ; mais on ne pourra
jamais expliquer l’organisme par ces actions ; et cela parce
qu’il n’est en aucune façon un phénomène produit par
l’action coïncidente de pareilles forces, c’est-à-dire un
phénomène fortuit, mais bien une Idée d’ordre plus élevé,
qui s’est assujetti ces forces inférieures par une assimilation
victorieuse, et parce que le Vouloir unique qui s’objective

151
dans toutes les Idées, en aspirant à l’objectivation la plus
haute possible, abandonne ces manifestations de degré
moins élevé, après un conflit de ces dernières, pour se
manifester avec d’autant plus de puissance à un degré
supérieur. Il n’y a point de victoire sans combat : comme
cette Idée ou cette objectivation plus haute du Vouloir ne
peut surgir qu’en subjuguant celles qu’elle veut dépasser,
elle éprouve de leur part une résistance ; car, même après
qu’elle les a contraintes de se mettre à son service, ces Idées
inférieures n’en continuent pas moins de tendre à une
expression autonome et intégrale de leur être. De même que
l’aimant qui a soulevé un morceau de fer soutient un
perpétuel combat avec la pesanteur, laquelle, en tant
qu’objectivation primaire du Vouloir, possède des droits
antérieurs sur la matière de ce fer, — combat où l’aimant ne
fait même que se fortifier par la résistance qu’il rencontre et
qui l’incite en quelque sorte à un plus grand effort —, de
même toute manifestation du Vouloir, et celle-là aussi que
figure le corps humain, mène une lutte incessante contre les
nombreuses forces physiques et chimiques qui, en tant
qu’Idées moins élevées, ont des droits antérieurs sur la
matière où elle s’est incarnée. De là vient que le bras qu’on
tient en l’air un moment, en domptant la pesanteur, finit par
s’affaisser. De là vient que le sentiment de bien-être que
procure la santé, et par où s’exprime le triomphe de l’Idée
de l’organisme conscient de lui-même sur les lois physiques
et chimiques auxquelles la substance du corps est
originairement soumise, n’en subit pas moins de fréquentes
interruptions, et qu’il est en réalité toujours accompagné
152
d’un certain malaise plus ou moins accentué, qui provient
de la résistance de ces forces inférieures, et qui veut que
déjà la portion purement végétative de notre vie soit
inséparable de quelque souffrance. De là vient aussi que la
digestion déprime toutes les fonctions de l’organisme, parce
qu’elle exige le concours de toutes les forces vitales pour
vaincre par l’assimilation les forces chimiques de la nature.
De là vient, en somme, que la vie physique, d’une façon
générale, nous impose un fardeau, lequel explique la
nécessité du sommeil et finalement la nécessité de la mort,
dès le moment où ces forces de la nature provisoirement
subjuguées réussissent enfin, à la faveur de certaines
circonstances, à reconquérir sur l’organisme équisé par la
constance même de sa propre victoire la matière qu’il leur
avait arrachée, pour revenir sans plus d’obstacles à la
manifestation intégrale de leur être. En ce sens, on pourrait
dire aussi que tout organisme ne parvient à réaliser l’Idée
dont il est un exemplaire, qu’après soustraction de cette
partie de sa force qu’il lui faut employer à vaincre les Idées
inférieures qui lui disputent la matière.

Ainsi nous ne voyons partout dans la nature que conflit et

combat, alternances de victoires et de défaites. Chaque
degré de l’objectivation du Vouloir dispute à l’autre la
matière, l’espace et le temps. Perpétuellement la matière,
elle-même persistante, est obligée de changer de forme, car,
sans cesse, au fil conducteur de la causalité, les phénomènes
mécaniques, physiques, chimiques, organiques se succèdent

153
et se pressent, avides de se produire, s’arrachant les uns aux
autres la matière où chacun veut manifester son Idée. La
nature entière, sous ses divers aspects, nous offre le
spectacle de cette lutte. Bien plus, elle-même ne subsiste
précisément que par cette lutte : ἐι γαρ μη ἠν το νεικος ἐν
τοις πραγμασιν, ἑν ἀν ἠν ἀπαντα, ὡς φησιν Εμπεδοκλης,
« car s’il n’y avait pas de lutte dans les choses, toutes
choses seraient une, comme dit Empédocle » (Aristote,
Metaph. B., 5). Et ce conflit ne fait d’autre part que révéler
la discorde intérieure qui est dans l’essence du Vouloir lui-
même. Où cette lutte universelle apparaît le plus
distinctement, c’est dans le monde animal ; alors qu’il se
nourrit déjà du monde végétal, il nous montre encore ses
propres représentants se servant mutuellement de proie et
de nourriture, c’est-à-dire la matière, où s’incarnait telle
Idée, incessamment contrainte d’abandonner la partie pour
passer à la manifestation d’une autre Idée, chaque animal ne
pouvant subsister qu’en supprimant perpétuellement
quelque autre animal. On voit donc partout le Vouloir-vivre
se dévorer lui-même, devenir à lui-même, sous ses
différentes formes, sa propre pâture ; jusqu’à ce qu’on
arrive finalement à l’espèce humaine, qui, parce qu’elle
l’emporte sur toutes les autres, est à même de considérer la
nature comme une fabrique de produits offerts à son seul
usage, mais dans le sein de laquelle on n’en aperçoit pas
moins, sous son aspect le plus accentué et le plus terrible, ce
conflit, cette discorde intérieure qui met le Vouloir aux
prises avec lui-même, et qui a permis de dire : homo homini
lupus. (W. W. V. vol. I, § 27.)
154
 Sur les lois de la nature.
L’infaillibilité des lois de la nature — si l’on se fonde sur
l’expérience d’un fait isolé et non pas sur la connaissance
de l’idée — a quelque chose de surprenant et même parfois
de terrifiant. On en vient à s’étonner que la nature n’oublie
pas une seule fois ses propres lois et que, par exemple, — si
en vertu d’une loi naturelle certaines matières mises en
contact dans certaines conditions doivent déterminer une
combinaison chimique, un développement de gaz, une
combustion, — du moment que toutes ces conditions se
trouvent réalisées, soit par notre intervention, soit par le
seul hasard (auquel cas l’inattendu du résultat rend sa
ponctualité d’autant plus frappante), le phénomène en
question se produise instantanément et sans la moindre
indécision, aujourd’hui comme il y a mille ans. Ce qui nous
surprend dans un cas pareil, c’est l’omniprésence, comme
d’esprits invisibles, des forces de la nature. Nous constatons
alors ce que nous ne songeons plus à remarquer dans les
phénomènes quotidiens : à savoir que le lien entre la cause
et l’effet est en réalité aussi mystérieux que celui qu’on
suppose exister entre la formule magique et l’esprit qu’elle
évoque et fait apparaître infailliblement. Sitôt, par contre,
qu’on sera parvenu à cette intuition philosophique : qu’une
force de la nature est un degré déterminé de l’objectivation
du Vouloir, c’est-à-dire de cela même en quoi nous
reconnaissons aussi l’essence intime de notre être ; que ce
Vouloir, en lui-même et indépendamment des formes par où
il se manifeste, gît en dehors du temps et de l’espace ; que,

155
par conséquent, la multiplicité, dépendant elle-même du
temps et de l’espace, ne concerne ni ce Vouloir, ni
directement l’Idée, degré de son objectivation, mais
seulement les phénomènes où cette Idée apparaît ; qu’enfin
la loi de causalité n’a également de signification que par
rapport au temps et à l’espace, en ce sens qu’elle fixe leur
place dans ce temps et cet espace aux manifestations
multipliées des différentes Idées par où le Vouloir s’atteste,
réglant l’ordre selon lequel elles doivent s’y produire ; sitôt,
dis-je, que nous aurons saisi ainsi le sens profond de la
grande doctrine de Kant (le temps, l’espace et la causalité
ne concernent pas la « chose en soi », mais bien le
phénomène ; ils sont nos formes de connaissance, et non
pas des propriétés de la « chose en soi » ), nous
comprendrons aussi que notre étonnement à voir la
régularité et la ponctualité des effets d’une force naturelle,
l’absolue similitude des millions de phénomènes où elle
s’exprime, et l’infaillibilité de leur apparition, est en réalité
comparable à l’étonnement du sauvage ou de l’enfant qui,
regardant pour la première fois une fleur à travers un prisme
de verre à multiples facettes, s’émerveille de la parfaite
ressemblance des innombrables fleurs qu’il aperçoit, et se
met à compter un à un les pétales de chacune d’elles.
Toute force universelle et élémentaire de la nature n’est
donc en elle-même rien d’autre que l’objectivation du
Vouloir à un de ses degrés inférieurs. Nous appelons chacun
de ces degrés une Idée éternelle, au sens de Platon. Quant à
la loi naturelle, elle est le rapport de l’Idée à la forme de sa

156
manifestation. Cette forme, c’est à la fois le temps, l’espace
et la causalité, entre lesquels il y a un rapport nécessaire et
indissoluble. Le temps et l’espace multiplient l’Idée en
phénomènes innombrables ; la loi de causalité fixe l’ordre
rigoureux selon lequel les phénomènes apparaissent dans
ces formes de la pluralité ; elle est en quelque sorte la
norme qui définit les limites entre les manifestations des
différentes Idées, et selon laquelle ces manifestations se
distribuent le temps, l’espace et la matière. (W. W. V. vol. I,
§ 26.)
Forces naturelles et causes occasionnelles.
Il est dénué de sens de se demander quelle est la cause de
la pesanteur ou de l’électricité ; car ce sont là des forces
originelles. Leurs manifestations se produisent bien, il est
vrai, selon la loi de cause et d’effet, en ce sens que chacune
d’elles prise en particulier a une cause, qui, de son côté, est
elle-même un autre phénomène particulier, lequel détermine
le point de l’espace et du temps où la force en question doit
se manifester ; mais cette force n’est en aucune façon elle-
même l’effet d’une cause, pas plus qu’elle n’est d’ailleurs la
cause d’un effet. Il est donc également faux de dire : « La
pesanteur est cause que la pierre tombe », alors que c’est
bien plutôt la proximité de la terre — celle-ci attirant la
pierre à elle — qui est ici la cause. Enlevez la terre, et la
pierre ne tombera pas, encore que la pesanteur soit
demeurée. La force elle-même gît entièrement en dehors de
la chaîne des causes et des effets, laquelle implique le
temps, n’ayant de sens que par rapport à lui ; or la force gît

157
également hors du temps. Un changement particulier a
toujours pour cause un autre changement particulier, et non
pas la force qui s’affirme par son intermédiaire. Car cela
même qui confère perpétuellement à une cause, quels que
soient les cas innombrables où elle intervient, son efficacité,
est une force de la nature, qui est comme telle inscrutable et
sans raison, parce qu’elle gît en dehors de la chaîne des
causes et des effets et, d’une façon générale, en dehors du
principe de raison. La philosophie reconnaît en elle une
objectivation directe de ce Vouloir, qui constitue l’être en
soi de l’ensemble de la nature, tandis qu’aux yeux de
l’étiologie (science des causes), qui est dans le cas
particulier la physique, elle est une force originelle, c’est-à-
dire une qualitas occulta. (W. W. V. vol. I, § 26.)

Imaginons une machine construite selon les lois de la

mécanique. Des poids de fer lui donnent son mouvement
initial grâce à leur pesanteur ; des rouages de cuivre
résistent à la rupture par leur rigidité ; ils se poussent et se
soulèvent les uns les autres, ou actionnent des leviers grâce
à leur imperméabilité, etc., etc… Pesanteur, rigidité,
imperméabilité, sont ici les forces originelles inexpliquées ;
la mécanique ne nous apprend que les conditions dans
lesquelles ces forces se manifestent, la façon dont elles
gouvernent une matière déterminée dans un temps et dans
un lieu déterminé. Supposons maintenant qu’un puissant
aimant vienne agir sur le fer des poids et y vaincre la
pesanteur : le mouvement de la machine s’arrête, et la

158
matière devient aussitôt le champ d’action d’une tout autre
force, le magnétisme, sur lequel l’explication étiologique ne
nous apprend également rien d’autre que les conditions de
son apparition. Ou bien encore nous pouvons placer les
disques de cuivre de la machine sur des plaques de zinc et
faire passer entre eux un liquide acide : du coup cette même
matière de la machine tombe aux mains d’une autre force
originelle, le galvanisme, qui la soumet dès ce moment au
pouvoir de ses lois et s’y révèle en des phénomènes dont
l’explication étiologique ne fait toujours que nous dire
qu’ils se produisent dans telles ou telles circonstances et
selon telles ou telles règles. Maintenant, faisons monter la
température et amenons un courant d’oxygène pur : toute la
machine prend feu ; c’est-à-dire que de nouveau une force
naturelle toute différente, l’action chimique, fait valoir à ce
moment et à cet endroit précis ses droits imprescriptibles à
la possession de la dite matière, s’y affirmant en tant
qu’Idée, degré déterminé de l’objectivation du Vouloir. Que
la chaux métallique issue de cette combustion se combine
ensuite avec un acide, il en résultera un sel, des cristaux se
formeront, et nous aurons là, de rechef, la manifestation
d’une autre Idée, également inscrutable en elle-même,
tandis que son entrée en scène dépend de certaines
conditions que l’étiologie est en mesure de nous faire
connaître. Cependant les cristaux se désagrègent, se
mélangent à d’autres substances et de ce mélange une
végétation surgit : nouvelle manifestation du Vouloir… et
ainsi de suite à l’infini. Nous pourrions continuer à suivre
ainsi une même matière, elle-même persistante, à travers
159
ses états successifs et à voir comment tantôt l’une, tantôt
l’autre des forces de la nature acquiert sur elle des droits et
les fait valoir immanquablement, pour manifester son être.
La définition de ces droits, le point de l’espace et du temps
où ils entrent en vigueur : voilà ce que nous donne la loi de
causalité ; mais c’est aussi là que s’arrête l’explication qui
se fonde sur elle. La force elle-même est une manifestation
du Vouloir, affranchie comme telle du principe de raison,
c’est-à-dire sans raison. Elle gît en dehors de toute espèce
de temps ; omniprésente, elle semble en quelque sorte
attendre constamment le concours de circonstances qui lui
permettra d’apparaître et de s’emparer de telle ou telle
matière, en évinçant les forces qui régnaient sur elle
jusqu’alors. Il n’existe de temps que pour ses
manifestations ; pour elle, le temps n’a point de sens.
Pendant des milliers d’années les forces chimiques peuvent
sommeiller dans une matière jusqu’à ce que le contact de
certains réactifs les éveille et les libère ; alors elles
apparaissent ; mais le temps n’est là que pour cette
apparition et non pour ces forces elles-mêmes. Pendant des
milliers d’années le galvanisme demeure assoupi dans le
cuivre et dans le zinc, et ceux-ci reposent paisiblement à
côté de l’argent, qui, pour peu que tous trois soient mis en
contact dans les conditions requises, doit nécessairement
prendre feu. Même dans le monde organique, nous voyons
qu’un grain de semence, maintenu au sec, conserve pendant
trois mille ans la force latente qui le fera germer en une
plante, lorsqu’enfin les circonstances favorables
interviennent.
160
 Sans contredit, Malebranche a raison : toute cause
naturelle n’est qu’une cause occasionnelle. Elle ne fait que
fournir l’occasion de se manifester à ce Vouloir un et
indivisible qui est l’essence même de toutes choses et dont
l’objectivation, échelonnée en une hiérarchie, constitue la
totalité de notre monde sensible. Seule l’apparition du
phénomène, son entrée dans le visible en tel lieu et en tel
temps, est amenée par la cause et, en ce sens, dépendante
d’elle ; mais non pas l’ensemble du phénomène et son
essence intime, qui est le Vouloir même, sans raison parce
qu’irréductible au principe de raison. Il n’y a point de chose
dans le monde dont l’existence, purement en tant
qu’existence, ait une cause ; il n’y a jamais qu’une cause en
vertu de laquelle telle chose est précisément ici et
précisément maintenant. Le fait qu’une pierre présente ici
de la pesanteur, là de la rigidité, dans tel cas des propriétés
électriques, dans tel autre des propriétés chimiques, dépend
de causes, d’influences extérieures qui permettent de
l’expliquer ; mais ces propriétés elles-mêmes, c’est-à-dire
tout l’être de cette pierre qu’elles constituent et qui, par
suite, nous apparaît de toutes les façons qu’on vient de
dire ; en d’autres termes, le fait que cette pierre soit ce
qu’elle est, et qu’en principe elle existe : cela n’a pas de
raison, car c’est l’apparition dans le visible du Vouloir
soustrait à toute raison. Toute cause, ainsi, est cause
occasionnelle. Nous l’avons constaté dans la nature
inconsciente. Or il en va précisément de même là où ce ne
sont plus les causes au sens strict, ni les excitants, mais bien
les motifs qui déterminent l’apparition des phénomènes, à
161
savoir dans la conduite des animaux et des hommes. Car, ici
encore, c’est le même et unique Vouloir qui se manifeste,
très différent par le degré dans ses manifestations, reflété en
des phénomènes multiples et divers, soumis quant à ces
phénomènes au principe de raison, en lui-même totalement
libre. Les motifs ne déterminent pas le caractère de
l’homme, mais bien les manifestations de son caractère,
c’est-à-dire ses actes ; ils déterminent le cours extérieur et
visible de sa vie, mais non pas le contenu et le sens intérieur
de cette vie ; car ceux-ci procèdent du caractère, lequel, en
tant qu’expression immédiate du Vouloir, est irréductible à
toute raison. Que tel être humain soit méchant et tel autre
bon, c’est là un fait qui n’est pas attribuable à des motifs et
à des influences extérieures, à des doctrines, par exemple,
ou à des sermons. Pris ainsi, c’est un fait entièrement
inexplicable. (W. W. V. vol. I, § 26.)
De la finalité.
L’étonnement et l’admiration où nous plonge l’adaptation
absolument parfaite des moyens aux fins dans la structure
des êtres organisés, reposent sur une conception qui
s’explique, il est vrai, fort naturellement, mais qui n’en est
pas moins fausse. Nous supposons, en effet, à tort que la
concordance des parties, aussi bien entre elles que par
rapport à l’ensemble de l’organisme et à ses fins dans le
monde extérieur, parce que nous la discernons et
l’apprécions par le moyen de la connaissance, c’est-à-dire
par la voie de la représentation, a été également introduite
dans l’organisme par cette même voie ; autrement dit, que

162
ce qui existe pour un intellect doit aussi avoir été exécuté
par un intellect. Nous-mêmes, cela va sans dire, sommes
incapables de rien exécuter qui présente cette régularité et
cette stricte conformité à une loi — qu’on voit par exemple
dans tous les cristaux — sans obéir aussi à une règle et à
une loi, ni rien qui soit adapté à un but, sans être aussi
guidés par la notion de but. Mais ceci ne nous autorise
nullement à attribuer cette capacité bornée de notre action à
l’action de la nature, laquelle est antérieure à tout intellect ;
outre que son mode d’action, comme nous l’avons vu
ailleurs, diffère totalement du nôtre. Elle exécute ces
choses, qui nous apparaissent si pleinement adaptées à leur
but et calculées avec tant de réflexion, sans réflexion et sans
notion de but, parce que sans le secours de la
représentation, dont l’origine est purement secondaire.
Aucune connaissance n’a mesuré par avance les six rayons
de longueur égale, divergents selon des angles égaux, d’un
flocon de neige ; mais c’est l’impulsion simple du Vouloir
primordial qui se présente sous cette forme à la
connaissance, dès l’instant que celle-ci intervient. Et de
même que le Vouloir exécute ici la figure géométriquement
régulière sans aucune mathématique, il exécute aussi la
figure organique, et organisée conformément à un certain
dessein, sans aucune physiologie. La forme régulière dans
l’espace n’est là que pour la perception, dont cet espace
constitue précisément la forme ; pareillement, l’adaptation
de l’organisme à un but n’est là que pour la raison
connaissante, dont l’activité réfléchie est liée aux notions de
but et de moyens. (W. W. V. vol. II, ch. 26.)
163
 Sur l’organisme animal. Perfection de l’œuvre naturelle.
Considérez les animaux dans leurs types innombrables :
chacun d’eux n’est vraiment, des pieds à la tête, rien d’autre
que l’image de son Vouloir, l’expression visible des
aspirations qui constituent son caractère. À cette diversité
des caractères individuels la diversité des formes
correspond comme un simple reflet.
Il n’y a pas d’explication ni d’hypothèse qui nous rende
compréhensibles à la fois l’adaptation rigoureuse de la
structure de l’organisme aux fins de l’animal et aux
conditions extérieures de sa vie, et l’étonnante conformité à
un même dessein, la merveilleuse harmonie de son
mécanisme intérieur, comme le fait cette vérité qui s’est
déjà imposée à nous par ailleurs : que le corps de l’animal
n’est précisément que son Vouloir même, perçu dans le
cerveau comme représentation, c’est-à-dire sous les formes
de l’espace, du temps et de la causalité ; qu’il est
simplement la « visibilité » de ce Vouloir, ce Vouloir fait
objet. Admettre cette vérité, c’est comprendre, en effet, du
même coup pourquoi tout, dans l’animal, doit
nécessairement conspirer à une fin unique et dernière, qui
est la vie de cet animal. Il ne peut donc s’y rencontrer rien
d’inutile, rien de superflu, mais aussi nulle lacune, aucun
élément contradictoire ou insuffisant, ou qui ne soit, en son
genre, parfait ; tout ce qui est nécessaire doit s’y trouver
dans la mesure exacte de sa nécessité, ni plus ni moins. Car
ici le maître, l’œuvre et les matériaux de l’œuvre sont une
seule et même chose ; c’est ce qui fait que l’organisme

164
apparaît comme un chef-d’œuvre d’une inépuisable
perfection. Le Vouloir qui l’a créé n’a pas d’abord conçu
l’intention et reconnu le but, puis conformé les moyens au
but en maîtrisant la matière ; mais l’acte de ce Vouloir est
immédiatement aussi le but et immédiatement aussi
l’accomplissement. Il n’avait donc pas à contraindre tout
d’abord de se plier à son dessein des moyens étrangers à
lui-même, car ici vouloir, agir et atteindre le but ne font
qu’un. C’est pourquoi tout organisme s’offre à nous comme
un miracle, à quoi ne se peut comparer aucune œuvre
humaine artificiellement élaborée à la lumière de la
connaissance. Toute forme animale nous présente l’aspect
d’une totalité, d’une parfaite unité, d’une stricte harmonie
de toutes les parties, qui tient si fortement et si entièrement
à la présence d’une seule idée fondamentale, qu’à la vue de
l’animal le plus hétéroclite, pour peu que nous nous
plongions dans la contemplation de son type, il nous semble
finalement que ce type soit Je seul vrai, voire même le seul
possible, et qu’il ne puisse exister aucune autre forme de la
vie, sinon précisément celle-là. Là est la raison profonde de
l’emploi du mot « naturel », quand nous voulons désigner
par là une chose qui se comprend d’elle-même et qui ne
saurait être autrement qu’elle n’est.
Mais si nous voulons comprendre l’action de la nature,
nous n’y devons point tâcher en la comparant à nos propres
œuvres. L’essence véritable de toute forme animale est un
acte du Vouloir qui est situé hors de la représentation, donc
hors des formes de celle-ci, l’espace et le temps, et qui ne

165
connaît par là-même ni juxtaposition ni succession, parce
qu’il constitue une unité indivisible. Or, sitôt qu’elle est
perçue par notre cerveau, ou même, comme il arrive,
décomposée dans sa structure interne par le scalpel de
l’anatomiste, cette forme animale étale à la lumière de la
connaissance quelque chose qui, en soi et originairement,
est étranger à cette connaissance et à ses lois, mais qui, dès
ce moment, doit aussi se présenter dans les cadres et
conformément aux lois de cette même connaissance.
L’unité, l’indivisibilité originelle de cet acte du Vouloir, de
cette réalité proprement métaphysique, apparaît alors
déployée en une juxtaposition de parties et une succession
de fonctions, qui conservent cependant entre elles un lien
étroit, en vertu duquel elles se complètent et s’appuient
réciproquement, et se trouvent être but et moyen les unes
des autres. L’intellect qui perçoit tout cela s’émerveille des
profonds calculs qui ont présidé à l’ordonnance de ces
parties et à la combinaison de ces fonctions, parce qu’il
prête involontairement au principe qui a donné naissance à
cet organisme la façon dont lui-même réalise l’unité qu’il
voit ressortir de cette multiplicité — multiplicité qui n’est
due qu’à ses propres formes de connaissance. Tel est le sens
du grand enseignement de Kant : que l’intellect commence
par introduire la finalité dans la nature, après quoi il
s’étonne d’un miracle dont il est lui-même l’auteur. (W. N.
Vergleichende Anatomie.)
Besoin et organe.

166
 Le cou des oiseaux, comme celui des quadrupèdes, est en
général de la même longueur que leurs jambes, pour qu’ils
puissent atteindre leur pâture à la surface du sol ; mais il est
souvent beaucoup plus long chez les palmipèdes, qui
cherchent leur nourriture à la nage et en plongeant sous
l’eau. Les échassiers sont perchés sur des jambes de hauteur
démesurée, pour pouvoir patauger sans se noyer ni se
mouiller ; aussi ont-ils également le cou et le bec très longs,
ce dernier fort ou faible, selon qu’il doit broyer des reptiles,
des poissons ou des vers, et leur intestin est également
toujours approprié à leur nourriture. Par contre, ils n’ont ni
serres, comme les rapaces, ni membrane interdigitale,
comme, par exemple, les canards, car la lex parsimoniae
naturae n’admet aucun organe superflu. Or, précisément,
cette loi d’économie, — si l’on a soin d’observer que
d’autre part aucun animal n’est jamais privé d’aucun organe
exigé par son mode d’existence, mais qu’au contraire tous
ses organes, même les plus disparates, sont toujours comme
concertés et calculés en vue d’un genre de vie très
déterminé, en vue du milieu où il trouvera sa proie, en vue
de lui permettre de la poursuivre et de s’en rendre maître,
de la broyer et de la digérer — cette loi, dis-je, nous prouve
que c’est la structure de l’animal qui a été déterminée par le
genre de vie que cet animal voulait mener pour trouver sa
subsistance, et non pas l’inverse. Elle nous montre aussi
qu’en fin de compte les choses se sont arrangées
exactement comme si le genre d’existence de l’animal, et
les conditions extérieures qu’il implique, avaient été connus
avant que la structure de l’organisme fût déterminée, et
167
comme si l’animal avait pu choisir l’outillage adapté à ce
genre d’existence avant de s’incarner en une forme ; tout
comme le chasseur, avant de se mettre en route, choisit son
équipement et ses armes, fusil, plomb, poudre, carnassière,
coutelas, en prévision du gibier qu’il compte tuer. Car le
chasseur ne tire pas sur le sanglier parce qu’il porte une
longue carabine ; mais il a pris sa longue carabine, et non
pas son fusil à tirer les oiseaux, parce qu’il allait chasser le
sanglier ; et le taureau ne frappe pas de la tête parce qu’il a
des cornes ; mais il a des cornes, parce qu’il veut frapper de
la tête. Un fait vient par ailleurs confirmer cette
interprétation : on voit chez beaucoup d’animaux non
encore adultes telle ou telle manifestation du Vouloir, qui
doit avoir pour instrument un certain membre, se produire
déjà avant que celui-ci apparaisse, de sorte que l’usage de
ce membre précède son existence. Ainsi les jeunes boucs,
les jeunes béliers, les veaux, avant d’avoir des cornes,
frappent déjà de leur seule tête ; le jeune sanglier distribue
autour de lui des coups de groin alors que les défenses
destinées à produire l’effet désiré lui manquent encore ; par
contre il ne se sert pas des dents plus petites qu’il a dans la
bouche et avec lesquelles il pourrait effectivement mordre.
Sa façon de se défendre ne se règle donc pas sur l’organe
qui lui est donné ; mais c’est le contraire qui se passe. Nous
acquérons par là la certitude complète que le Vouloir n’est
pas quelque élément surajouté, issu de la connaissance, qui
utiliserait les instruments qu’il trouve précisément à sa
portée, qui se servirait des organes parce que ce sont ceux-
là qui lui sont donnés et non pas d’autres ; mais qu’au
168
contraire l’élément premier et originel, c’est la tendance à
vivre d’une certaine façon, à combattre d’une certaine
façon ; tendance qui se manifeste non pas seulement dans
l’existence, mais déjà dans l’usage de l’instrument, en ce
sens que cet usage va souvent jusqu’à précéder cette
existence, montrant ainsi que, parce que la tendance est là,
l’instrument apparaît, au lieu que ce soit l’inverse. (W. N.
Vergleichende Anatomie.)
De l’instinct chez les animaux.
Au philosophe qui considère la finalité dans l’action de la
nature et l’adaptation merveilleuse, qui en est la
conséquence, de ses produits organiques à leur but, il
semble que la nature ait voulu fournir elle-même un
commentaire explicatif dans les instincts industrieux des
animaux. Car nous trouvons là des faits qui montrent très
clairement que des êtres peuvent travailler avec la plus
grande décision et la plus grande précision en vue d’un but
qu’ils ne connaissent pas, et dont ils n’ont même aucune
représentation. Tel est, en effet, le nid de l’oiseau, ou la
toile de l’araignée, ou la fosse du fourmi-lion, ou le rayon si
ingénieusement agencé de l’abeille, ou le merveilleux
édifice construit par le termite, etc., dans lesquels — tout au
moins pour les individus qui y travaillent pour la première
fois — ni la configuration de l’ouvrage à exécuter, ni son
utilité ne peuvent être connues par avance. Or c’est
précisément ainsi qu’agit la nature créatrice d’organismes,
ce qui m’a permis d’expliquer ailleurs la cause finale, d’une
façon évidemment paradoxale, en disant qu’elle est un

169
motif qui agit sans être perçu. Et de même que c’est le
Vouloir qui est à l’œuvre — on n’hésite pas à l’admettre,
parce que la chose est évidente — dans l’activité où
s’atteste l’instinct industrieux des animaux, c’est
certainement aussi ce Vouloir qui préside d’une façon
générale à l’activité organisatrice de la nature.
On peut dire que le Vouloir des animaux est mis en
mouvement de deux façons différentes : soit par l’action des
motifs, soit par l’instinct ; donc, soit du dehors, soit du
dedans ; par une occasion déterminante externe ou par une
impulsion interne ; la première explicable, parce qu’elle
nous est donnée extérieurement, la seconde inexplicable,
parce que purement intérieure. Mais, à y regarder de plus
près, le contraste entre ces deux modes n’est pas si tranché
qu’il n’y paraît d’abord, et il se ramène au fond à une
différence de degré. Le motif, en effet, implique lui-même,
pour pouvoir agir, une impulsion interne, c’est-à-dire une
complexion déterminée du Vouloir que nous appelons
caractère. À ce caractère, le motif qui se présente dans
chaque cas donné imprime une direction précise ; autrement
dit, il l’individualise pour le cas concret. D’autre part,
l’instinct, malgré qu’il soit une impulsion bien accentuée du
Vouloir, n’agit pas cependant de lui-même, comme un
simple ressort et uniquement du dedans ; il faut qu’il
attende également, comme fait le caractère, que se produise
la circonstance qui lui est indispensable pour se manifester,
et qui détermine tout au moins le moment de cette
manifestation. Ce sera, par exemple, pour l’oiseau

170
migrateur, la saison de l’année ; pour l’oiseau désireux de
bâtir son nid, la fécondation récente ou la présence des
matériaux nécessaires ; pour l’abeille, la ruche ou l’arbre
creux offerts à propos, lesquels détermineront le
commencement de la construction du rayon, et beaucoup
d’autres circonstances particulières qui entraîneront les
mesures subséquentes. Pour l’araignée ce sera le coin
propice au tissage de sa toile ; pour la chenille, la feuille qui
convient à son cocon ; pour l’insecte prêt à pondre ses œufs,
l’endroit, en général très spécialement déterminé et souvent
bizarre, où les larves, en sortant de l’œuf, trouveront
immédiatement leur nourriture, etc… On voit donc que,
dans les travaux de l’industrie animale, c’est avant tout
l’instinct qui est à l’œuvre, mais aussi, et de façon
subordonnée, l’intellect. L’instinct fournit l’élément
général, la règle ; l’intellect l’élément particulier,
l’application, et cela en présidant aux détails de l’exécution,
lesquels montrent ainsi clairement que l’animal sait
s’adapter à chaque fois aux circonstances données. Cela
étant, on peut établir la différence entre l’instinct et le
simple caractère, en disant que le premier est un caractère
qui n’est mis en mouvement que par un seul motif tout
spécialement déterminé, ce qui explique que les actions
auxquelles il donne lieu se trouvent être toujours
identiques ; tandis que le caractère, tel qu’on le rencontre
dans chaque espèce animale et dans chaque individu
humain, s’il est bien, lui aussi, une manière d’être
permanente et immuable du Vouloir, peut être mis en
mouvement par des motifs très différents et y conformer ses
171
manifestations. On comprend ainsi qu’il engendre des
actions très différentes quant à leur contenu matériel, mais
qui n’en portent pas moins l’empreinte de ce même
caractère, qu’elles ne cessent à aucun moment d’exprimer et
de révéler ; de telle sorte que le contenu matériel des actions
où il apparaît n’importe nullement, pour l’essentiel, à la
connaissance d’un caractère donné. On pourrait dire dès
lors de l’instinct, qu’il est lui-même un caractère
extraordinairement exclusif et rigoureusement déterminé.
De ce qui précède, on peut conclure que la détermination
par les seuls motifs suppose déjà une certaine étendue de la
sphère de connaissance, c’est-à-dire un intellect assez
développé ; aussi est-elle le propre des animaux supérieurs,
et tout particulièrement de l’homme. Au contraire, la
détermination par l’instinct n’exige que la dose d’intellect
nécessaire à la perception du motif unique, et tout
spécialement déterminé, qui seul donnera lieu à la
manifestation du dit instinct ; elle va donc de pair avec une
sphère de connaissance extrêmement limitée, et c’est
pourquoi elle n’apparaît dans la règle, à un très haut degré,
que chez les animaux inférieurs, entre autres chez les
insectes. Comme la « motivation » extérieure qu’exigent les
actions de ces animaux est minime et excessivement simple,
l’intermédiaire de cette « motivation », qui est l’intellect,
autrement dit le cerveau, est aussi très peu développé chez
eux, et leurs actions extérieures dépendent pour la plupart
du même centre de direction que les fonctions internes ou
physiologiques déterminées par de simples excitants, c’est-

172
à-dire du système ganglionnaire ; aussi celui-ci a-t-il chez
les insectes, par son grand développement, une importance
prépondérante. C’est précisément parce que la conduite
instinctive et. les travaux industrieux des insectes sont
gouvernés principalement par ce système ganglionnaire,
qu’à les considérer comme des opérations émanant du seul
cerveau et à les vouloir expliquer d’après cette hypothèse,
on aboutit à des absurdités, pour n’avoir pas su voir où était
la clef de leur interprétation. Ces mêmes conditions
physiologiques du mouvement chez les insectes confèrent
par ailleurs à leur conduite une ressemblance significative
avec la conduite des somnambules. En effet, on explique
aussi celle-ci par l’intervention du nerf grand-sympathique,
qui assumerait par surcroît, en lieu et place du cerveau, le
gouvernement des actions extérieures. En ce sens, les
insectes seraient en quelque sorte des êtres naturellement
somnambules. (W. W. V. vol. II, ch. 27.)

1. ↑ Ce qui précède immédiatement ce passage nous oblige à ajouter ces

mots. (N. d. T.)

173
 III, DE L’ART.
Le problème esthétique.
Le véritable problème de la métaphysique du beau peut
se formuler très simplement ainsi : comment se peut-il que
nous prenions du plaisir à un objet en dehors de toute
relation de cet objet avec notre Vouloir ? (P. P. vol. II, §
205.)
L’esprit affranchi du Vouloir.
Tout Vouloir procède d’un besoin, donc d’une privation,
donc d’une souffrance. À celle-ci l’assouvissement du désir
met une fin ; mais contre un désir satisfait il en reste au
moins dix à qui cette satisfaction est refusée. D’autre part la
convoitise dure longtemps et ses exigences sont infinies ;
tandis que la satisfaction est brève et étroitement mesurées
Et même ce contentement final n’est qu’apparent, car le
vœu réalisé fait immédiatement place à un autre ; le premier
était une erreur qui a été reconnue, le second est une erreur
qui ne l’est pas encore. Aucun objet auquel atteint le
Vouloir ne saurait procurer de satisfaction stable et durable,
mais il est toujours pareil à l’aumône qu’on jette au
mendiant et qui ne le fait vivre aujourd’hui que pour
prolonger jusqu’à demain sa souffrance. Aussi longtemps
donc que le Vouloir emplit notre conscience, tant que nous
sommes livrés à la poussée de nos désirs avec leurs
perpétuels espoirs et leurs perpétuelles craintes, tant que
nous sommes « sujet du Vouloir », il n’y a pour nous ni
bonheur ni paix durable. Que notre course soit une chasse
ou qu’elle soit une fuite, que nous redoutions l’infortune ou
174
que nous poursuivions la jouissance, il importe peu : le
souci des exigences incessamment renouvelées du Vouloir,
quelque forme que celui-ci revête, ne cesse d’emplir et
d’agiter notre conscience. Or sans repos, il ne peut exister
de véritable bien-être. Ainsi le sujet du Vouloir demeure
attaché à la roue d’Ixion qui jamais ne s’arrête de tourner ;
il ne cesse de remplir le tonneau des Danaïdes ; il est en
proie à l’éternel tourment de Tantale.
Mais qu’une circonstance extérieure ou une disposition
intérieure vienne à nous arracher tout à coup à ce courant
incessant du Vouloir, que notre faculté de connaître nous
soustraie à son esclavage, que notre attention ne soit plus
dirigée sur ses motifs, mais qu’elle saisisse les choses
indépendamment de leurs relations avec ce Vouloir, les
considérant dès lors sans intérêt personnel, sans
subjectivité, de façon purement objective, et s’abandonnant
tout entière à elles, pour autant qu’elles sont seulement
représentations et non plus motifs : alors ce repos, que
toujours nous cherchons et qui toujours nous échappe sur le
chemin du Vouloir, s’installe en nous d’un coup et de lui-
même, et nous connaissons la plénitude du bien-être. C’est
l’état affranchi de toute douleur célébré par Epicure comme
le souverain bien et comme l’état des dieux ; car, pour un
moment, nous cessons de subir la vile impulsion du désir,
nous fêtons le sabbath des travaux forcés du Vouloir ; la
roue d’Ixion s’arrête. (W. W. V. vol. I, § 38.)
Peu nous importe alors de voir le coucher du soleil du
fond d’un cachot ou des fenêtres d’un palais.

175
 Le « pur sujet connaissant » et « l’Idée platonicienne ».
Lorsque, soulevé par la force de l’esprit, l’être humain
cesse de considérer les choses de la façon qui lui est
habituelle, c’est-à-dire de poursuivre, au fil du principe de
raison, leurs relations réciproques, qui finalement
aboutissent toujours à son propre Vouloir, et qu’il cesse de
voir dans les choses le « où », le « quand », le « pourquoi »,
pour n’y plus voir que le « quoi » lorsque, d’autre part, ce
n’est point à la pensée abstraite, aux concepts de la raison,
qu’il permet d’occuper le champ de son esprit, mais qu’il
laisse au contraire toutes les forces de cet esprit se
concentrer dans une intuition, qu’il s’y plonge tout entier,
qu’il la laisse occuper la totalité de la conscience par la
contemplation sereine de l’objet — paysage, arbre, rocher,
édifice ou toute autre chose — que lui présente à ce
moment même la nature ; lorsque, pour employer une
expression très significative, il se perd complètement dans
la contemplation de cet objet, parce que précisément il y
oublie son individu, son Vouloir, pour ne demeurer que pur
sujet, clair miroir de l’objet, comme si cet objet seul
existait, sans personne pour le percevoir, et comme si l’être
qui contemple, devenu inséparable de sa contemplation, ne
faisait plus qu’un avec elle, la conscience étant entièrement
remplie et occupée d’une seule image sensible ; quand donc
l’objet se trouve ainsi dépouillé de toute relation avec quoi
que ce soit en dehors de lui, et le sujet de tout ce qui a
rapport à son Vouloir : alors, ce que l’esprit connaît, ce n’est
plus la chose particulière comme telle ; c’est l’Idée, la

176
forme éternelle. Et du même coup l’être absorbé dans cette
intuition n’est plus individu, puisque précisément son
individualité s’y est perdue ; il est devenu, hors du Vouloir,
hors de la douleur, hors du temps, pur sujet de la
connaissance. (W. W. V. vol. I, § 34.)

L’esprit plane alors librement, détaché de tout désir ; dans

la chose particulière il ne reconnaît que ce qui en fait
l’essence, c’est-à-dire qu’il discerne par là-même toute
l’espèce de cette chose. Son objet, ce seront donc les Idées,
dans l’acception originelle, qui est l’acception
platonicienne, où j’emploie ce mot que l’usage a si
grossièrement détourné de son sens ; je veux dire les formes
permanentes et immuables indépendantes de l’existence
temporelle des êtres particuliers, les species rerum, qui
représentent l’élément proprement objectif des
phénomènes. Une Idée ainsi conçue n’est pas encore, il est
vrai, l’essence de la « chose en soi » elle-même, puisqu’elle
est issue de la connaissance de simples relations. Elle n’en
constitue pas moins, en tant qu’elle résulte de la somme de
toutes ces relations, le caractère propre de la chose, et par
là l’expression complète de l’être qui se présente à la
perception sous l’aspect d’un objet, saisi non plus dans son
rapport avec un Vouloir individuel, mais tel qu’il nous parle
lui-même de lui-même. (W. W. V. vol. II, ch. 39.)
De l’art, connaissance intuitive des Idées.
Quel est donc le mode de connaissance qui considère
ainsi, en dehors et indépendamment de toute relation, cette
177
seule réalité vraiment essentielle du monde, véritable
substance de tous ses phénomènes, soustraite à tout
changement et dès lors à jamais reconnue dans son
identique vérité, en un mot les Idées, objectivation
immédiate du Vouloir, qui est la « chose en soi » ? C’est
l’art, c’est l’œuvre du génie. L’art redit les Idées éternelles
appréhendées par la pure contemplation, l’essentiel et le
permanent de toutes les manifestations de l’Univers, et
selon la matière où il les redit, il est art plastique, poésie,
musique. Il n’a point d’autre source que la connaissance des
Idées et point d’autre but que leur communication.
Alors que la science, à suivre le courant incessamment
fugitif et changeant des raisons et des conséquences sous
leur quadruple forme, n’atteint jamais à un but que pour être
toujours à nouveau renvoyée à un autre but, et qu’il ne lui
est pas plus possible de jamais connaître un but dernier et
une satisfaction totale qu’il ne nous est possible d’atteindre
à la course le point où les nuages rejoignent l’horizon, l’art,
lui, est partout à son but. Car il arrache au flux du torrent
universel l’objet de sa contemplation pour le tenir isolé
devant lui, et cette chose isolée, qui ne représentait dans le
fleuve des phénomènes qu’une particule imperceptible,
devient pour lui le représentant du tout, l’équivalent de ce
qui est dans le temps et dans l’espace multiplicité infinie.
L’art se fixe à cette unité, il arrête la roue du temps, il fait
disparaître les relations ; l’essence, l’Idée est son seul objet.
Nous pouvons donc définir l’art comme le mode de
connaissance qui considère les choses indépendamment du

178
principe de raison, par opposition à celui qui se règle sur ce
principe et qui est celui de l’expérience et de la science. Ce
dernier est comparable à une ligne horizontale fuyant à
l’infini, l’autre à la verticale qui la coupe en un point
quelconque. Considérer les choses selon le principe de
raison, c’est la manière « raisonnable », la seule qui ait
cours et la seule qui serve dans la vie pratique aussi bien
qu’en science ; les considérer en faisant abstraction de ce
principe, c’est la manière géniale, la seule valable et la
seule féconde en art. La première est celle d’Aristote ; la
seconde est, en gros, celle de Platon. L’une est pareille à
l’orage venu on ne sait d’où et qui s’en va au loin, sans but,
courbant, secouant et entraînant avec lui toutes choses sur
son passage ; l’autre est pareille au tranquille rayon de
soleil qui coupe d’une ligne droite la route de cet orage,
sans en être touché en rien dans son immobilité. L’une est
comparable aux innombrables gouttes d’eau violemment
projetées par la cascade, et dont la mouvante succession ne
connaît pas un instant de trêve ; l’autre à l’arc-en-ciel qui
repose en paix sur ces tourbillons déchaînés.
Seule la pure contemplation, entièrement absorbée dans
l’objet, telle que je l’ai décrite plus haut, peut concevoir les
Idées, et l’essence du génie consiste précisément dans une
aptitude prépondérante à cette sorte de contemplation. Or
comme celle-ci exige de l’être humain un oubli total de sa
propre personne et de tout ce qui s’y rapporte, la génialité
n’est rien d’autre que la parfaite objectivité, la tendance
objective de l’esprit, opposée à la tendance subjective qui a

179
trait à la personne individuelle, c’est-à-dire au Vouloir. La
génialité est donc la faculté de se comporter de façon
purement objective, de s’annihiler dans l’intuition, de
soustraire au service du Vouloir la faculté cognitive
primitivement destinée à ce seul service, c’est-à-dire de
perdre entièrement de vue son intérêt, ses volontés et ses
fins individuelles, et ainsi de se défaire complètement
durant un temps de sa personnalité, pour demeurer pur sujet
connaissant, œil limpide de l’Univers. Cet état ne saurait
être seulement le fait d’un instant fugitif ; il suppose une
certaine persistance et doit s’accompagner d’assez de
conscience pour que le génie puisse reproduire dans les
formes d’un art réfléchi l’Idée qu’il a conçue, et « fixer en
des pensées durables ce qui flotte à l’état d’indécise
apparition ». (W. W. V. vol. I, § 36.)
Du génie. Les grandes œuvres et les grandes actions.
L’homme normal, cette marchandise courante de la
nature, qu’elle fabrique chaque jour à des milliers
d’exemplaires, n’est pas capable de cette considération
absolument désintéressée de la réalité, qui constitue
l’attitude proprement contemplative. En tout cas il est
parfaitement incapable d’y persister ; il ne peut fixer son
attention sur les choses que dans la mesure où elles sont,
fût-ce même très indirectement, en rapport avec son
Vouloir. Comme il ne s’agit jamais, dans ce cas, que de
discerner des relations, le concept abstrait de la chose suffit
à cette tâche ; il y est même en général plus propre que tout
autre mode de connaissance. Aussi l’homme ordinaire ne

180
s’arrête-t-il guère à la pure contemplation ; il n’attache pas
longtemps son regard sur aucun objet ; quelle que soit la
réalité qui s’offre à lui, il se contente bien plutôt de
chercher rapidement — comme le paresseux qui cherche
une chaise — le concept sous lequel il y a lieu de la ranger ;
après quoi elle cesse de l’intéresser. C’est pour cela qu’il en
a toujours si vite fini avec toutes choses, avec les œuvres
d’art comme avec les beautés de la nature, non moins
qu’avec les spectacles, en réalité toujours significatifs, que
présente la vie. Pour lui il ne s’y attarde pas ; dans la vie,
c’est seulement son chemin qu’il cherche, ou tout au plus ce
qui pourrait une fois ou l’autre « devenir » son chemin, ce
qu’on peut donc appeler, au sens large du terme, des
renseignements topographiques ; mais il ne perd pas son
temps à la contemplation de la vie comme telle. L’homme
de génie, au contraire, chez qui la faculté cognitive, par sa
prépondérance, s’affranchit à certains intervalles du service
du Vouloir, s’attarde au spectacle de la vie prise en elle-
même, et s’efforce d’y saisir l’Idée de chaque chose, au lieu
des relations de cette chose avec d’autres. Ainsi occupé, il
néglige souvent de considérer son propre chemin, ce qui
explique qu’il y procède en général avec assez de
maladresse. Pour l’homme ordinaire, la faculté de connaître
est une lanterne qui lui éclaire sa route ; pour l’homme
génial elle est le soleil dont la lumière lui révèle le monde.
Cette différence si grande dans la manière de considérer la
vie, qui distingue deux espèces d’hommes, en vient même à
se marquer visiblement jusque dans leur apparence
extérieure. On distingue aisément l’homme en qui le génie
181
vit et agit à cette vivacité, en même temps qu’à cette
fermeté du regard, qui est le signe de la puissance
contemplative ; témoins les portraits des quelques hommes
géniaux que la nature, parmi d’innombrables millions
d’êtres humains, a produits çà et là. Par contre, le regard des
autres hommes, quand il n’est pas neutre et terne, ce qui est
le cas le plus fréquent, présente volontiers un caractère qui
est exactement à l’opposé de la contemplation : il épie. (W.
W. V. vol. I, § 36.)

Même l’homme supérieurement intelligent et

raisonnable, celui qu’on serait tenté d’appeler le sage,
diffère complètement du génie par le fait que chez lui
l’intellect conserve une direction pratique, étant toujours
préoccupé des fins et des moyens les plus utiles, et qu’en
demeurant ainsi au service du Vouloir, il fonctionne
conformément à la destination qui lui est proprement
naturelle. L’attitude pratique, sérieuse et ferme, en face de
la vie, que les Romains désignaient du nom de gravitas,
implique un intellect qui n’abandonne pas le service du
Vouloir pour divaguer dans des régions qui n’intéressent
pas ce dernier ; aussi n’autorise-t-elle pas cette dissociation
du Vouloir et de l’intellect, qui est la condition du génie.
L’homme avisé, l’homme même remarquablement doué,
que son cerveau rend propre à réaliser de grandes choses
dans le domaine pratique, l’est précisément parce que les
objets émeuvent vivement son Vouloir, et l’incitent à
observer sans relâche leurs raisons et leurs relations. Son

182
intellect est donc lui-même fortement lié à son Vouloir.
Devant le cerveau de l’homme de génie, au contraire, le
phénomène universel, objectivement conçu, se dresse
comme une chose qui lui est extérieure, comme un
spectacle, qui expulse le Vouloir de la conscience. C’est ici
que gît la différence entre l’aptitude aux grandes actions et
l’aptitude aux grandes œuvres. Cette dernière exige de la
faculté cognitive la profondeur et l’objectivité, lesquelles
supposent elles-mêmes une séparation complète du Vouloir
et de l’intellect ; l’autre a pour condition l’application de la
connaissance à certaines fins, la présence d’esprit et la
décision, ce qui implique un intellect perpétuellement
soucieux des intérêts du Vouloir. Là où le lien entre les deux
éléments est rompu, l’intellect, détourné de sa destination
naturelle, négligera son service ; ainsi, il lui arrivera
d’affirmer son émancipation jusque dans l’imminence d’un
danger, de ne pouvoir, par exemple. s’empêcher de
concevoir sous leur aspect pittoresque l’endroit et la
situation où, dans le même temps, l’individu se trouve en
péril. Au contraire l’intellect de l’homme raisonnable et
avisé est toujours à son poste, toujours attentif aux
circonstances et à leurs exigences ; dans chaque cas donné,
l’homme ainsi fait saura prendre la décision appropriée et
l’exécuter, et il ne court aucun risque de tomber dans ces
excentricités, ces fautes nuisibles à l’intérêt personnel, ces
sottises même, que l’homme de génie est exposé à
commettre, du fait que son intellect ne demeure pas
exclusivement le guide et le surveillant de son Vouloir, mais
qu’il est toujours plus ou moins captif de quelque
183
préoccupation purement objective. C’est ce contraste,
présenté ici sous forme abstraite, entre deux sortes
d’aptitudes complètement différentes, que Gœthe a incarné
dans les deux personnages opposés du Tasse et d’Antonio.
Si l’on a pu constater si souvent une parenté entre le génie
et la folie, cela tient avant tout à ce divorce de l’intellect et
du Vouloir qui, pour être contre nature, n’en est pas moins
un trait essentiel du génie. Mais ce divorce lui-même ne
saurait en aucune façon être attribué au fait que le génie
s’accompagnerait naturellement d’un Vouloir moins
intense, puisque ce même génie a bien plutôt pour condition
un caractère ardent et passionné. L’explication qui paraît
s’imposer, c’est que l’homme d’intelligence pratique
supérieure possède tout juste ce qu’il faut de capacité
intellectuelle à un Vouloir puissant, la plupart des êtres
humains n’atteignant même pas à cette dose, tandis que le
génie consiste dans un excédent réel, d’ailleurs tout à fait
anormal, de la puissance intellectuelle sur la quantité
nécessaire aux besoins du plus énergique Vouloir. C’est
bien pourquoi aussi les hommes capables de créer de
véritables œuvres sont mille fois plus rares que les hommes
d’action. C’est ce trop-plein anormal qui permet
précisément à l’intellect d’acquérir une prépondérance
décisive, et de se détacher du Vouloir, pour appliquer toute
sa force et son élasticité propres à cette libre activité d’où
naissent les œuvres géniales. (W. W. V. vol. II, ch. 31.)
Enfance et génie.

184
 Il y a lieu de relever ici un aspect particulier du génie
qu’on peut appeler son côté enfantin, c’est-à-dire une
certaine ressemblance qui existe entre le génie et l’enfance.
On constate en effet chez l’enfant la même prépondérance
très marquée du système cérébral et nerveux ; car le
développement de ce système précède de beaucoup celui du
reste de l’organisme, le cerveau atteignant tout son volume
déjà avec la septième année. Le système génital, par contre,
est le dernier à se développer, et c’est seulement au début de
l’âge adulte que l’irritabilité et avec elle les fonctions de
reproduction et de génération atteignent leur pleine force,
pour l’emporter en général dès ce moment sur la fonction
cérébrale. On s’explique ainsi que les enfants manifestent
au total plus de goût et de disposition que les adultes pour
toutes les occupations d’ordre théorique. C’est qu’en vertu
de ce développement successif des parties de l’organisme
ils sont doués de plus d’intellect que de Vouloir, c’est-à-dire
que de penchants, d’appétits et de passions. Car intellect et
cerveau ne font qu’un, exactement comme l’appareil génital
— que j’ai pu appeler le foyer du Vouloir — ne fait qu’un
avec la plus violente de toutes les convoitises. C’est parce
que la funeste activité de cet appareil génital sommeille
encore, alors que celle du cerveau est déjà pleinement
éveillée, que l’enfance est le temps du bonheur et de
l’innocence, le Paradis de la vie, l’Eden perdu, vers lequel
nous regardons avec nostalgie durant tout le reste de notre
existence. La vie de l’enfant est tout entière dans la
connaissance bien plus que dans le Vouloir : là est le
fondement de ce bonheur, auquel la nouveauté de tous les
185
objets vient encore contribuer du dehors. C’est pourquoi
l’Univers, dans cette splendeur matinale de la vie, apparaît
si frais, si plein d’attraits, si magiquement chatoyant. Les
petites convoitises de l’enfance, ses penchants incertains et
ses mesquins soucis ne font qu’un faible contrepoids à cette
prédominance de l’activité cognitive. De là aussi ce regard
innocent et clair, qui est pour nous comme un
rafraîchissement, et qui atteint dans certains cas à cette
sublime expression contemplative dont Raphaël a su faire
rayonner le visage de ses anges.
Les forces de l’esprit se développent donc beaucoup plus
tôt que les besoins qu’elles sont destinées à servir ; et-ici,
comme partout, la nature use de moyens parfaitement
adaptés à son but. Car, durant cette période de
prédominance de l’intellect, l’homme amasse une grande
provision de connaissances, qui serviront plus tard à des
besoins que sa nature, pour l’instant, ignore encore. C’est
pourquoi son intellect fonctionne sans relâche, s’emparant
avidement des phénomènes, travaillant secrètement sur les
données qu’ils lui fournissent et les emmagasinant
soigneusement pour l’avenir, pareil à l’abeille qui récolte
beaucoup plus de miel qu’elle n’en peut consommer, dans
le pressentiment de ses besoins futurs. Au total, ce que
l’homme acquiert ainsi, en fait de notions et d’intuitions,
jusqu’à l’âge de la puberté, est sans contredit plus
considérable que tout ce qu’il apprendra par la suite, aussi
savant qu’il puisse devenir ; car ces premières acquisitions
sont le fondement de toutes les connaissances humaines.

186
 À peine ai-je besoin maintenant de montrer encore à quoi
tient la ressemblance de l’enfance avec le génie. On voit
déjà que c’est à ce même excédent des facultés
intellectuelles sur les besoins du Vouloir, d’où résulte la
prédominance de l’activité purement cognitive. Réellement
tout enfant est en quelque sorte un génie, et tout génie est en
quelque sorte un enfant. Leur parenté apparaît avant tout
dans cette naïveté et cette sublime simplicité qui est un trait
essentiel du génie authentique. Mais on se peut convaincre
à d’autres traits encore qu’un certain élément enfantin est
inséparable du caractère génial. Au vrai, tout homme de
génie est déjà un grand enfant de ce fait seul qu’il
contemple le monde comme quelque chose qui est en
dehors de lui, comme un spectacle, c’est-à-dire avec un
intérêt purement objectif. Aussi, pas plus que chez l’enfant,
ne trouvera-t-on chez lui ce sérieux morne et dur, par où la
plupart des hommes trahissent leur incapacité de
s’intéresser à rien sans des raisons subjectives, et de voir
rien d’autre dans les choses que des motifs éventuels de
leurs actions. Quiconque ne demeure pas en quelque
mesure, sa vie durant, un grand enfant, mais devient à un
moment donné un homme sérieux, positif, parfaitement
raisonnable et de sens rassis, sera peut-être un citoyen de ce
monde très capable et utile ; un génie, jamais. En fait, si le
génie est ce qu’il est, c’est parce que cette prépondérance
du système sensible et de la faculté cognitive, qui est
naturelle à l’enfant, se maintient de façon anormale chez
l’homme génial durant tout le cours de la vie, et qu’elle
apparaît fixée ici en un caractère permanent. Des traces de
187
cet état persistent, il est vrai, Chez beaucoup d’êtres
humains ordinaires qui ont déjà passé de l’enfance à la
jeunesse ; ainsi dans cette ardeur d’ordre purement
intellectuel, accompagnée d’une sorte d’excentricité
géniale, qui frappe chez maint étudiant. Mais la nature
retourne vite à son ornière ; ces jeunes gens ne tardent pas à
se momifier, et ils apparaissent dans la suite, devenus
hommes, à l’état de complets philistins, qu’on est effrayé de
trouver ainsi faits, quand on les revoit après de longues
années. (W. W. V. vol. II, ch. 31.)
Idée et concept. Créateurs et imitateurs.
L’Idée, c’est l’unité se décomposant en multiplicité en
vertu de nos formes de perception intuitive, le temps et
l’espace ; le concept, au contraire, c’est l’unité que la
raison, partant de cette multiplicité, reconstitue par une
abstraction. Cette dernière unité pourrait se définir comme
l’unitas post rem, et la première comme l’unitas ante rem.
On pourrait aussi exprimer cette différence par une image,
en disant que le concept est pareil à une enveloppe
dépourvue de vie, dans laquelle ce qu’on y a enfermé se
trouve bien réellement contenu et disposé, mais dont il n’est
pas possible de tirer autre chose (par des jugements
analytiques) que ce qu’on y avait déjà introduit (par
réflexion synthétique) ; tandis que l’Idée développe chez
celui qui l’a saisie des représentations qui, par rapport au
concept de même nom, sont réellement nouvelles ; elle est
ainsi comparable à un organisme vivant, capable de

188
développement, doué de force génératrice et qui engendre
ce qui ne se trouvait pas déjà enfermé en lui.
On comprend dès lors que le concept, aussi utile qu’il
puisse être pour la vie, aussi commode, nécessaire et
fructueux qu’il puisse être pour la science, demeure pour
l’art éternellement stérile. Au contraire l’Idée, perçue par
l’esprit, est la source unique et véritable de toute œuvre
d’art authentique. Telle qu’elle est dans sa vigueur
originelle, elle ne peut être tirée que de la vie, de la nature,
de l’Univers même ; elle ne peut l’être aussi que par le
génie, ou par celui que son enthousiasme élève pour un
instant à la génialité. Il n’y a que cette sorte de conception,
cette conception directe, d’où puissent procéder les
véritables œuvres, celles qui portent en elles-mêmes une vie
immortelle. C’est précisément parce que l’Idée demeure ce
qu’elle est par nature, c’est-à-dire intuitive et sensible, que
l’artiste n’est pas conscient in abstracto de l’intention et du
but de son œuvre. Ce n’est pas un concept, mais une Idée,
qui lui apparaît ; aussi ne peut-il pas rendre compte lui-
même de son activité ; il travaille, comme on dit,
uniquement de sentiment, inconsciemment, instinctivement.
Au contraire, les imitateurs, les maniéristes, imitatores
servum pecus, partent en art du concept ; ils observent et
retiennent ce qui dans les vraies œuvres d’art plaît et fait de
l’effet, le précisent et le résument à leur usage en une notion
abstraite, et, en gens habiles, s’appliquent
intentionnellement à l’imiter, de façon ostensible ou
dissimulée. Comme des plantes parasites, ils se nourrissent

189
de la sève sucée aux œuvres d’autrui, mais aussi, comme les
polypes, ils portent sur eux la couleur de leur nourriture. On
pourrait dire aussi, pour pousser plus loin la comparaison,
qu’ils ressemblent à des machines, qui peuvent bien hacher
en particules très fines et mélanger parfaitement les
matières introduites dans leur mécanisme, mais qui sont
incapables de les digérer, si bien qu’on pourrait toujours, si
l’on voulait, retrouver dans le mélange les divers éléments
qui le constituent et en faire le triage ; tandis que le génie
est pareil à un corps vivant, à un organisme qui assimile,
transforme et produit. Car, s’il est formé et éduqué par les
œuvres de ses prédécesseurs, c’est la vie, c’est l’Univers
seuls qui le fécondent, directement, par l’impression
sensible qu’il en reçoit ; aussi la plus haute culture ne peut-
elle jamais nuire à son originalité. Tous les imitateurs, tous
les maniéristes recueillent sous forme de concepts la
substance des œuvres qui leur servent de modèles ; mais les
concepts ne peuvent jamais conférer à une œuvre la vie
intérieure. Les contemporains, je veux dire la foule toujours
bornée, ne connaissent eux-mêmes que des concepts,
auxquels ils se cramponnent obstinément ; aussi accueillent-
ils avec une approbation immédiate et bruyante les œuvres
des maniéristes. Mais ces mêmes œuvres, au bout de peu
d’années, apparaissent déjà insipides, parce que les
concepts régnants ont changé, qui seuls pouvaient leur
servir d’appui. Il n’y a que les œuvres authentiques, c’est-à-
dire puisées directement à la nature et à la vie, qui
demeurent, comme la nature et la vie elles-mêmes,
éternellement jeunes, toujours douées de leur vigueur
190
première ; car elles n’appartiennent à aucun temps, mais à
l’humanité. (W. W. V. vol. I, § 49.)
Sur l’essence de l’art. Art et philosophie.
Les beaux-arts, eux aussi, et non pas seulement la
philosophie, travaillent en réalité à résoudre le problème de
l’existence. Chaque fois que l’esprit humain en vient à
considérer le monde d’un point de vue uniquement objectif,
il tend du même coup à saisir les choses, l’existence, la vie,
dans leur essence véritable, cette tendance dût-elle
demeurer ignorée de lui-même. Par là, toute conception
purement objective, donc aussi toute conception esthétique
des choses, crée une expression nouvelle de l’essence de la
vie, apporte une réponse de plus à la question : « qu’est-ce
que la vie ? » À cette question toute œuvre d’art authentique
et réussie fournit, à sa manière, une réponse parfaitement
juste.
Seulement les arts parlent tous le langage spontané et
ingénu de l’intuition, et non pas celui, grave et abstrait, de
la réflexion. Leur réponse, toute juste qu’elle puisse être,
procure donc à chaque fois une satisfaction qui n’est jamais
que provisoire, et non point totale et finale. Car l’art ne
donne jamais, au lieu du tout, qu’un fragment, au lieu de la
règle, qu’un exemple. Une solution d’ensemble ne peut être
donnée que dans la généralité du concept ; aussi est-il
réservé à la philosophie de fournir une réponse adaptée à la
nature de ce concept, c’est-à-dire formulée in abstracto et
s’adressant à la raison, et qui puisse par là-même prétendre
à la durée et à une valeur définitive. Nous n’en apercevons
191
pas moins ici la parenté qui relie l’art et la philosophie ; et
nous comprenons aussi, dès lors, comment les aptitudes
qu’exigent ces deux activités, bien que très différentes par
leurs tendances et par leurs effets secondaires, procèdent
cependant, en une certaine mesure, d’une source commune.
En fait, toute œuvre d’art vise donc bien à nous montrer
la vie et les choses telles qu’elles sont dans leur vérité, sous
le voile des contingences objectives et subjectives qui
empêche la plupart d’entre nous de les saisir directement.
Ce voile, l’art le fait tomber.
On s’accorde à reconnaître que les œuvres des poètes,
des peintres, des sculpteurs, en général de tous les artistes
« figurateurs » [1], enferment des trésors de profonde
sagesse ; parce que, précisément, ce qui nous parle en elles,
c’est la sagesse de la nature, la sagesse des choses elles-
mêmes, dont l’art n’est que l’interprète qui nous redit leurs
enseignements en un langage plus clair et plus pur. Mais
cela même suppose évidemment qu’en présence du poème
ou de l’œuvre plastique le lecteur ou le spectateur puisse
toujours contribuer de son propre fonds à dégager cette
sagesse ; ce qui veut dire qu’il ne peut s’en approprier
qu’une part proportionnée à ses capacités et à sa culture ; de
même que le navigateur, en explorant les profondeurs de la
mer, n’atteint pas plus loin que la longueur de sa sonde.
Devant une œuvre d’art, il faut toujours se tenir comme
devant un prince, attendant qu’elle vous parle et qu’elle
vous dise ce qu’elle a à vous dire ; et pas plus qu’à un

192
prince, il ne sied de lui adresser soi-même la parole ; sans
quoi on risque de n’entendre que sa propre voix.
Toute sagesse, en fin de compte, est réellement contenue
dans les œuvres de l’art ; mais elle n’y est contenue que
virtuellement et implicitement. Quant à nous présenter cette
même sagesse effectivement et explicitement, c’est à quoi
s’efforce la philosophie, dont on peut dire en ce sens qu’elle
est à l’art comme le vin est aux raisins. Ce qu’elle nous
promet, c’est en quelque sorte un profit déjà réalisé, l’objet
d’une possession fixe et permanente, tandis que le gain dont
les créations de l’art nous enrichissent doit être, pour ainsi
dire, toujours engendré à nouveau. (W. W. V. vol. II, ch.
34.)
Sur la beauté.
Que la nature réussisse à créer une belle forme humaine,
nous devons nous l’expliquer comme suit : le Vouloir, en
s’objectivant à ce plus haut degré de ses manifestations
dans un individu, l’emporte, grâce à d’heureuses
circonstances et par sa propre force, sur tous les obstacles et
toutes les résistances que lui opposent ses manifestations
des degrés inférieurs, c’est-à-dire les forces naturelles
élémentaires, auxquelles il lui faut toujours d’abord disputer
et arracher la matière, ce champ d’action commun de tous
les phénomènes. D’autre part, la forme que revêtent les
manifestations supérieures du Vouloir suppose toujours une
grande complexité ; déjà l’arbre n’est rien d’autre qu’un
agrégat systématiquement ordonné de fibres innombrables,
qui vont se répétant au fur et à mesure de la croissance ; et
193
ce caractère de composition va s’accentuant toujours
davantage à mesure qu’on s’élève jusqu’au corps humain,
lequel est un système dû à la combinaison complexe de
parties fort différentes, dont chacune, dans sa vie, est
dépendante de l’ensemble, tout en conservant néanmoins
une vie propre. Que maintenant toutes ces parties soient à la
fois subordonnées au tout et coordonnées entre elles
précisément de la façon qui convient, qu’elles conspirent
harmoniquement à la figuration de l’ensemble, sans qu’il
s’y trouve ni rien de démesuré ni rien d’atrophié : ce sont là
les conditions rares qui sont nécessaires à la réalisation de
la beauté, à l’expression parfaite du caractère d’espèce. —
Voilà pour la nature. Comment, maintenant, l’art s’y
prendra-t-il ? — En imitant la nature, dira-t-on. — Mais
alors, comment l’artiste reconnaîtra-t-il, parmi les œuvres
de la nature, celles où elle a réussi et qu’elle lui propose
comme modèles, et les distinguera-t-il de celles où elle a
échoué, si une anticipation du beau ne précède pas chez lui
l’expérience ?
Une connaissance du beau purement a posteriori et tirée
de la seule expérience n’est pas possible ; cette
connaissance est toujours, au moins pour une part, a priori,
bien que de toute autre nature que les formes du principe de
raison inhérentes a priori à notre conscience. Nous avons
donc en réalité une anticipation de ce que la nature — c’est-
à-dire précisément ce Vouloir qui n’est rien d’autre que
notre propre être — s’efforce de figurer ; anticipation qui
s’accompagne chez le génie véritable d’assez de conscience

194
réfléchie, pour qu’en discernant dans la chose particulière
l’Idée de cette chose, il puisse en quelque sorte comprendre
la nature à demi-mot, articuler clairement ce qu’elle ne fait
que balbutier, imprimer au marbre dur cette beauté de la
forme où mille fois elle s’est vainement essayée, et dresser
cette beauté devant la nature, comme pour lui crier :
« Tiens, voilà ce que tu voulais dire ! » (W. W. V. vol. I, §
45.)
Sur l’architecture.
Si nous envisageons l’architecture uniquement comme
art et en dehors de son application à des fins d’utilité, où
elle est servante du Vouloir et non de la pure connaissance
et où, par conséquent, elle cesse d’être de l’art dans le sens
où nous l’entendons, le seul objet que nous puissions lui
attribuer, c’est de rendre distinctement sensibles celles des
Idées qui représentent l’objectivation du Vouloir à son
degré le plus bas : à savoir la pesanteur, la cohésion, la
rigidité, la dureté, ces propriétés générales de la pierre, ces
premières apparitions, les plus élémentaires et les plus
indistinctes, du Vouloir dans le visible, ces basses
fondamentales de la nature ; et, à côté d’elles, jouant en
maint endroit vis-à-vis d’elles un rôle de contraste : la
lumière. Même à ces degrés inférieurs de son objectivation,
nous voyons le Vouloir manifester son essence dans la
discorde ; car c’est la lutte de la pesanteur et de la rigidité
qui fait proprement l’unique matière esthétique de
l’architecture, sa tâche étant de faire apparaître cette lutte de
façon parfaitement distincte sous ses faces les plus diverses.

195
Elle résout ce problème en barrant à ces forces
indestructibles la voie la plus courte par où elles tendent à la
satisfaction de leur penchant, en les retenant par l’obligation
d’un détour, qui prolonge le combat et qui rend visible en
de multiples aspects l’inépuisable poussée des deux forces
adverses. La masse entière de l’édifice, si elle était
abandonnée à son inclination originelle, ne formerait qu’un
simple tas, adhérent aussi étroitement que possible à la
terre, vers laquelle la pesanteur, forme que revêt ici le
Vouloir, la pousse inlassablement, tandis que la rigidité,
autre manifestation du Vouloir, résiste. Mais précisément
l’architecture entrave ce penchant, cette tendance, en lui
refusant sa satisfaction immédiate, et ne lui accorde qu’une
satisfaction indirecte, amenée par des détours. Ainsi
l’architrave ne peut peser sur le sol que par l’intermédiaire
de la colonne ; la voûte est contrainte de se porter elle-
même, et ne peut s’abandonner que par l’entremise des
piliers à la poussée qui l’entraîne vers le sol. Mais c’est
justement par ces détours forcés, grâce à ces entraves, que
peuvent se déployer de la façon la plus visible et la plus
diverse les forces inhérentes à la masse brute de la pierre ;
et c’est à cela que se borne d’ailleurs la fonction purement
esthétique de l’architecture. Aussi la beauté d’un édifice gît-
elle Sans contredit dans l’adaptation immédiatement
évidente de chaque partie, non point à des fins humaines
extérieures et arbitraires (à ce point de vue, l’œuvre rentre
dans l’art de la construction utile), mais bien à l’existence
du tout qu’elle contribue directement à maintenir, et avec
lequel chacune de ces parties doit se trouver, par sa
196
position, ses dimensions et sa forme, dans un rapport si
nécessaire, que si quelqu’une d’entre elles était par hasard
supprimée, l’ensemble devrait s’écrouler. Car c’est
seulement dans le fait que chaque partie porte juste ce
qu’elle peut porter, et qu’elle est soutenue précisément
autant et précisément à l’endroit qu’il faut, que se dessine
de façon parfaitement apparente cette opposition, cette lutte
de la pesanteur et de la rigidité, qui constitue la vie même
de la pierre, l’expression de son Vouloir. (W. W. V. vol. I, §
43.)
À propos du sujet en peinture.
On se montre fort injuste envers les admirables peintres
de l’école néerlandaise, quand on n’apprécie que leur
supériorité technique, et que pour le reste, n’accordant de
valeur significative qu’aux événements de l’histoire
universelle et aux récits bibliques, on regarde ces peintres
avec dédain, parce qu’ils ont représenté le plus souvent des
motifs empruntés à la vie ordinaire. On devrait bien,
auparavant, considérer que la signification intérieure d’une
action n’est pas du tout la même que sa signification
extérieure, et que dans bien des cas toutes deux ne
coïncident nullement. La signification extérieure d’une
action, c’est son importance par rapport à ses suites dans le
monde réel et pour le monde réel, donc selon le principe de
raison. Sa signification intérieure, c’est la profondeur des
aperçus qu’elle nous ouvre sur l’Idée de l’humanité, en
mettant en lumière des aspects rares de cette Idée, c’est-à-
dire en permettant à des individualités nettement accentuées

197
et caractérisées de développer, dans une situation aménagée
à cet effet, les particularités de leur nature. En art, il n’y a
que cette signification intérieure qui fasse loi ; où l’autre
fait loi, c’est en histoire. Toutes deux sont complètement
indépendantes l’une de l’autre ; elles peuvent coïncider,
mais tout aussi bien apparaître séparément. Une action de
valeur hautement significative pour l’histoire peut être,
quant à son importance intérieure, très quotidienne et
vulgaire ; et inversément, une scène de la vie de tous les
jours peut avoir une valeur significative intérieure très
grande. (W. W. V. vol. I, § 48.)
Art et imitation de la nature.
Si, mieux que la chose réelle, l’image plastique nous
permet de saisir en elle une Idée, si, en d’autres termes,
l’image est plus proche de l’Idée que la réalité ; c’est
d’abord, de façon générale, que l’œuvre d’art représente
l’objet ayant déjà passé par un sujet, et qu’elle est ainsi pour
l’esprit ce que la nourriture animale est pour le corps, à
savoir une nourriture végétale déjà assimilée. Mais, à y
regarder de près, il y a encore ceci, que l’œuvre plastique ne
nous montre pas, comme la réalité, ce qui est une fois et ne
sera plus jamais, c’est-à-dire la conjonction de telle ou telle
matière avec telle ou telle forme, conjonction qui fait
précisément le concret, la chose proprement particulière,
mais qu’elle nous montre la forme seule, qui, si elle pouvait
être donnée complètement et sous toutes ses faces, serait
déjà l’Idée elle-même. L’œuvre plastique nous dirige ainsi
d’emblée, loin de l’individu, sur la pure forme. À elle seule

198
cette séparation de la forme d’avec la matière nous
rapproche déjà de beaucoup de l’Idée, et elle est le propre
de toute image plastique, que celle-ci soit peinture ou
statue. Elle fait partie du caractère de l’œuvre d’art,
précisément parce que le but de celle-ci est de nous amener
à la connaissance d’une Idée. Il est donc essentiel à l’œuvre
d’art qu’elle nous donne la forme sans la matière, et cela de
façon ostensible et immédiatement évidente. Là est la vraie
raison pour laquelle les figures de cire ne peuvent pas
produire d’impression esthétique et ne sont pas (au sens
esthétique) des œuvres d’art. Et pourtant, quand elles sont
réussies, elles produisent l’illusion de la réalité infiniment
plus que ne pourrait le faire le meilleur tableau ou la
meilleure statue, de sorte que, si l’art avait pour but de nous
donner le change sur le réel par l’imitation de ce réel, elles
devraient occuper en art le premier rang. Les figures de cire
paraissent en effet donner non pas seulement la forme, mais
encore avec elle la matière, et nous procurent ainsi l’illusion
d’avoir devant nous la chose même dans sa réalité. Au lieu
donc de nous conduire, comme l’œuvre d’art véritable, de
ce qui est une fois et ne sera plus jamais, l’individu, à ce qui
est perpétuellement et un nombre infini de fois et dans un
nombre infini d’êtres, la forme ou l’Idée, la figure de cire
nous donne en apparence l’individu lui-même, donc ce qui
est une fois et ne sera jamais plus, mais sans ce qui confère
une valeur à cette existence éphémère, la vie. C’est
pourquoi, par son immobilité figée, elle éveille la même
impression d’horreur qu’un cadavre. (P. P. vol. II, § 209.)

199
 Sur la poésie et ses genres. Le lyrisme.
Incarner en des figures l’Idée de l’humanité, c’est là la
fonction du poète, qui peut réaliser son œuvre sous deux
formes différentes : ou bien le personnage représenté se
trouve être en même temps celui qui en crée la
représentation, comme c’est le cas dans la poésie lyrique,
dans le Lied proprement dit, où le poète ne fait que
percevoir vivement et dépeindre son propre état, ce genre
ayant ainsi pour caractère essentiel, de par son objet même,
une certaine subjectivité ; ou bien le personnage à
représenter demeure complètement distinct de celui qui le
crée, comme il arrive dans tous les autres genres, où le
créateur du personnage se dissimule toujours plus ou moins
et finit même par disparaître complètement derrière sa
créature. Dans la ballade, le poète exprime encore, par le
ton et l’allure générale, quelque chose de son propre état ;
bien que beaucoup plus objective que le Lied, la ballade
conserve encore un élément subjectif, qui s’efface déjà
davantage dans l’idylle, encore plus dans le roman, presque
tout à fait dans l’épopée, et enfin jusqu’à la dernière trace
dans le drame, qui est à divers points de vue le genre de
poésie le plus parfait. Il est aussi le plus difficile, et pour la
même raison que le genre lyrique est le plus facile. Si, en
effet, la création artistique est bien, dans la règle, un
privilège réservé à cet être rare qu’est le génie véritable, il
est cependant fort possible qu’un homme, par ailleurs peu
éminent, dont une forte impression reçue du dehors et
quelque enthousiasme auront exhaussé les facultés

200
intellectuelles, arrive à composer un beau Lied ; car il n’y
faut rien de plus qu’une vive intuition de son propre état,
saisi dans l’émotion du moment. Nous en trouvons la
preuve dans nombre de Lieder isolés dus à des hommes
demeurés inconnus, en particulier dans les chants
populaires allemands, dont le Wunderhorn nous offre un si
beau recueil, comme d’ailleurs dans les chansons
populaires, chansons d’amour ou autres, de tous pays et de
toutes langues. S’emparer de l’état d’âme du moment pour
l’incorporer en un chant, c’est là tout ce que fait cette sorte
de poésie. Et cependant, dans le lyrisme des authentiques
poètes, la vie intérieure de l’humanité entière se reflète.
Tout ce qu’ont éprouvé ou éprouveront dans des situations
toujours identiques, parce que toujours elles se répètent, des
millions d’êtres humains qui ont été, qui sont ou qui seront,
y trouve son expression adéquate ; et c’est parce que ces
situations, par leur perpétuel retour, forment à l’humanité
une destinée invariable et permanente comme cette
humanité elle-même, éveillant toujours chez elle les mêmes
émotions, que les œuvres lyriques des véritables poètes
peuvent traverser les siècles sans rien perdre de leur vérité,
de leur efficacité et de leur fraîcheur. Le poète n’est-il pas
d’ailleurs, en principe, l’homme universel ? Tout ce qui a
jamais pu émouvoir un cœur d’homme, tout ce qui, dans
n’importe quelle situation, peut jaillir de l’être humain, ou
tout ce que recèle et couve dans le secret, en quelque lieu
que ce soit, une poitrine humaine, tout cela — comme aussi
d’ailleurs la nature entière — est sa matière et son thème.
C’est pourquoi, au gré de son humeur ou de sa vocation, le
201
poète peut chanter la volupté aussi bien que la dévotion
mystique, être Anacréon ou Angelus Silesius, écrire des
tragédies ou des comédies, peindre l’âme haute comme
l’âme vulgaire. Et nul n’a le droit de lui prescrire
l’obligation d’être noble, élevé, moral, pieux, chrétien, que
sais-je encore, et encore moins de lui reprocher d’être ce
qu’il est plutôt qu’autre chose. Il est le miroir de
l’humanité, par qui elle prend conscience de ses propres
sentiments et de sa propre vie. (W. W. V. vol. I, § 51.)
De la tragédie. La « justice poétique ».
Aussi bien pour la puissance des effets qu’elle est
capable de produire, que pour la difficulté de la tâche
qu’elle réalise, la tragédie doit être considérée — et elle
l’est en fait — comme le sommet de l’art du poète. Il est
très remarquable, et de grande importance pour l’ensemble
de nos vues sur l’Univers, que cette forme la plus haute de
l’activité poétique ait pour but de nous présenter le côté
sinistre de la vie, et que ce soient le désespoir de l’homme
et ses souffrances indicibles, le triomphe de la méchanceté,
le règne du hasard ironique, la défaite irréparable du juste et
de l’innocent, qu’elle peigne et mette en scène. Il y a dans
ce fait une indication précieuse sur la nature même du
monde et de l’existence. Ce que le poète nous fait
apercevoir ici, sous son aspect le plus terrible, déployant
complètement, à ce degré supérieur de l’objectivation du
Vouloir, ses multiples effets, c’est le conflit du Vouloir avec
lui-même. Ce conflit se révèle dans le spectacle de la
souffrance humaine ; soit que cette souffrance résulte du

202
hasard et de l’erreur, qui apparaissent alors personnifiés, en
tant que maîtres du monde, dont la perfidie va jusqu’à
paraître préméditée, dans l’image d’un tout puissant
Destin ; soit qu’elle ait sa source dans l’humanité elle-
même, dans la poussée contraire et le heurt incessant des
volontés individuelles, dans la méchanceté et la folie de la
plupart des hommes. Chez eux tous, c’est le même et
unique Vouloir qui vit et se manifeste, alors que ses propres
manifestations se combattent et se déchirent les unes les
autres. Violent chez celui-ci, plus faible chez celui-là, ici
plus conscient, là plus aveugle, s’adoucissant plus ou moins
à la lumière de la connaissance, il se déchaîne, jusqu’à ce
que cette connaissance, accrue et clarifiée par la douleur
même, atteigne enfin chez un individu le point où elle cesse
d’être dupe de l’illusion du phénomène — ce voile de la
Maya, — où elle perce à jour le principe d’individuation, et
où meurt du même coup chez l’homme ce qui se fondait
précisément sur ce principe, l’égoïsme. On voit alors les
motifs perdre sur lui leur pouvoir jusqu’alors irrésistible, et
s’y substituer cette complète intuition de l’essence du
monde, qui détermine l’apaisement total du Vouloir et qui
amène avec elle la résignation, le renoncement, non
seulement à la vie, mais à tout ce qui en l’homme est
volonté de vivre. C’est ainsi que nous voyons les plus
nobles héros de la tragédie renoncer finalement pour
toujours, après de longues luttes et de longues souffrances,
à toutes les joies de l’existence, à tout ce qui faisait jusque-
là l’objet de leur plus ardente poursuite, ou même les
sacrifier de leur plein gré et avec joie.
203
 Pour ce qui est d’exiger, en revanche, du poète tragique
ce qu’on appelle la « justice poétique », cette prétention
repose sur une méconnaissance totale de l’essence de la
tragédie et, qui plus est, de l’essence du monde. Elle
s’affirme avec impudence, trahissant d’ailleurs toute sa
platitude, dans les critiques formulées par le Dr Samuel
Johnson sur les différentes pièces de Shakespeare, où il
déplore avec une belle naïveté que cette justice ait été
complètement négligée par le poète d’un bout à l’autre de
son œuvre. Ce qui est bien le cas, en effet ; car quelle est la
faute des Ophélie, des Desdémone, des Cordelia ? Mais il
faut être imbu de la conception du monde platement
optimiste, protestante et rationaliste, ou, plus exactement,
juive, pour réclamer cette « justice poétique » et pour
trouver sa propre satisfaction à la voir satisfaite. La
véritable signification de la tragédie, c’est cette intuition,
bien plus profonde, que le héros qui expie n’expie pas ses
péchés individuels, mais bien le péché originel, ce qui veut
dire la faute inhérente à l’existence même :
Pues el delito mayor
Del hombre es haber nacido.
(Car la plus grande faute
De l’homme, c’est d’être né.)
comme n’hésite pas à le dire Calderon. (W. W. V. vol. I, §
51.)
Remarques sur la poësie et les poëtes.

204
 La différence entre la poésie classique et la poésie
romantique, qui donne lieu aujourd’hui à tant de
discussions, me paraît tenir au fond à ceci, que la première
ne connaît que des mobiles purement humains, réels,
naturels, tandis que l’autre fait valoir et fait agir des mobiles
affectés, conventionnels, imaginaires. Parmi ceux-ci, il faut
ranger ceux qui ont leur origine dans le mythe chrétien ; de
même, ceux que nous ont valu l’exaltation et les
extravagances de l’honneur chevaleresque ; d’autre part
encore, ceux qui proviennent de l’insipide et ridicule
adulation germano-chrétienne de la femme ; enfin, ceux que
l’on doit aux rêvasseries et aux radotages de l’amour
hyperphysique et « clair-de-lune ».

Le grand poète sait se transformer de façon à se mettre

complètement dans la peau de chacun des personnages qu’il
veut représenter, et parler par la bouche de chacun d’eux
comme un ventriloque. À tel moment il est le héros, et
immédiatement après la jeune fille innocente, toujours avec
une égale vérité et un égal naturel : ainsi font Shakespeare
et Gœthe. Le poète de second rang fait du personnage
principal son porte-parole : ainsi Byron. Souvent alors les
personnages secondaires demeurent sans vie, comme c’est
également le cas du personnage principal chez le poète
médiocre.

Il faut que le poète dramatique ou épique se dise qu’il est

la destinée, et qu’il soit par conséquent impitoyable comme

205
elle. Il est d’ailleurs aussi le miroir du genre humain ; il lui
faut donc mettre en scène un grand nombre de caractères
méchants, y compris quelques scélérats, ainsi que beaucoup
de fous, de sots et de niais ; au milieu d’eux, par-ci par-là,
un être raisonnable, ou intelligent, ou honnête, ou bon, et
seulement comme très rare exception une âme noble. (W.
W. V. vol. II, ch. 37.)
De la musique.
La musique occupe, parmi les arts, une situation tout à
fait à part. Nous n’apercevons pas en elle la reproduction
d’aucune Idée des êtres et des choses de l’Univers. Et
cependant elle est un art si grand et si magnifique, elle agit
si puissamment sur notre être le plus intime, elle est
comprise de lui si entièrement et si profondément —
comme un langage de valeur universelle, plus clair pour
nous que celui du monde sensible — qu’il nous faut
évidemment chercher dans la musique plus et mieux que ce
qu’y voyait Leibnitz, à savoir un exercitium arithmeticæ
occultum nescientis se numerare animi. Leibnitz avait
d’ailleurs parfaitement raison, tant qu’il ne considérait que
la signification extérieure immédiate, l’enveloppe de la
musique. Mais si celle-ci n’était vraiment rien de plus, la
satisfaction qu’elle nous procure devrait être semblable à
celle que nous donne la solution juste d’un problème
d’arithmétique ; elle ne serait point cette joie profonde où
nous sentons parler notre être le plus intérieur.
Tous les arts n’objectivent le Vouloir que de façon
indirecte, c’est-à-dire par l’intermédiaire des Idées. La
206
musique, elle, en omettant cet intermédiaire, se trouve être
du même coup complètement indépendante du monde des
phénomènes ; elle l’ignore purement et simplement ; elle
pourrait en quelque sorte subsister sans que l’Univers
existât ; ce qu’on ne saurait dire des autres arts. C’est
qu’elle est une objectivation, une reproduction de
l’ensemble du Vouloir aussi directe que le monde lui-même,
mieux encore, aussi immédiate que les Idées elles-mêmes,
dont les manifestations multipliées en choses particulières
constituent ce monde. La musique n’est ainsi en aucune
façon, comme les autres arts, la reproduction des Idées ; elle
est la reproduction du Vouloir lui-même, dont les Idées, de
leur côté, sont également l’objectivation. Et c’est pour cela
précisément qu’elle exerce sur nous une action tellement
plus puissante, plus pénétrante, que tous les autres arts ; eux
ne nous parlent que d’ombres ; elle nous parle de l’être.
Néanmoins, comme c’est le même Vouloir qui s’objective
— sauf qu’il s’objective de façon toute différente — dans
les Idées aussi bien que dans la musique, il doit y avoir
nécessairement, non point certes un rapport direct de
ressemblance, mais bien un rapport d’analogie, un
parallélisme, entre la musique d’une part, et d’autre part les
Idées, dont la manifestation dans le multiple et l’imparfait
constitue le monde visible [2].

De même que l’homme est par essence un Vouloir qui

s’efforce, qui touche à la satisfaction et qui de nouveau
s’efforce, et cela continuellement, si bien que tout son

207
bonheur, tout son bien-être n’est que dans la rapidité avec
laquelle il passe ainsi du désir à l’assouvissement et de
l’assouvissement à un nouveau désir, faute de quoi le retard
de la satisfaction engendre la souffrance, et l’absence d’un
nouveau désir le tourment d’une aspiration sans objet, la
langueur, l’ennui ; de même la mélodie est par essence une
digression perpétuelle de la voix qui, par mille chemins
sinueux, s’écarte de la tonique pour parcourir non
seulement les intervalles consonnants de la tierce et de la
dominante, mais tous les autres, jusqu’à la dissonante
septième et aux intervalles augmentés, et pour revenir
toujours finalement à la note fondamentale. C’est ainsi
qu’elle exprime, par tous ces détours de sa marche,
l’aspiration multiforme du Vouloir, mais toujours aussi, en
rejoignant un des intervalles harmoniques, et plus encore
par son retour final à la tonique, la satisfaction. Inventer la
mélodie, découvrir en elle tous les mystères profonds du
Vouloir et de la sensibilité humaine, c’est là l’œuvre du
génie, dont l’action apparaît ici, de façon plus évidente que
partout ailleurs, étrangère à toute réflexion, à toute
préméditation consciente, méritant vraiment le nom
d’inspiration. Ici aussi, comme partout en art, le concept est
stérile ; le compositeur nous dévoile le sens profond de
l’Univers et fait parler une mystérieuse sagesse dans un
langage que sa raison ne comprend pas ; telle une
somnambule qui nous révèle dans son sommeil magnétique
des choses dont elle n’a aucune notion à l’état de veille.
Aussi nul artiste plus que le compositeur n’exige qu’on
distingue nettement chez lui l’artiste de l’homme.
208
 En relevant toutes ces analogies entre la musique et les
manifestations du Vouloir, il ne faut jamais oublier que la
musique n’entretient avec ces dernières qu’un rapport
indirect, car elle ne formule jamais le phénomène, mais
seulement l’essence intérieure, l’« en-soi » de tout
phénomène, le Vouloir lui-même. Elle n’exprimera donc
pas telle ou telle joie particulière et déterminée, telle ou
telle mélancolie, ou douleur, ou effroi, ou allégresse, ou
gaîté, ou sérénité, mais bien la joie, la mélancolie, la
douleur, l’effroi, l’allégresse, la gaîté, la sérénité elles-
mêmes, en quelque sorte in abstracto, dans leur essence
même, sans aucun élément accidentel, donc aussi sans les
motifs qui les provoquent. Telle qu’elle est cependant, ne
donnant de toute réalité qu’une quintessence abstraite, nous
comprenons parfaitement la musique. C’est ce qui explique
qu’elle excite si aisément notre imagination et que celle-ci
tente bientôt de donner à ce monde spirituel si
immédiatement proche de nous, invisible et pourtant si
intensément animé, une forme sensible, de l’incarner en des
figures concrètes, en d’autres termes de l’incorporer en un
exemple qui lui corresponde. Là est l’origine du chant avec
paroles et par suite de l’opéra. Aussi est-ce une grave
erreur, un véritable contre-sens, que de faire du livret de
l’opéra, qui, en raison même de cette origine, ne devrait
jamais abandonner sa fonction subalterne, la chose
principale, pour réduire la musique à n’être que son moyen
d’expression. Car partout la musique n’exprime que la

209
quintessence de la vie et de ses circonstances, et non pas ces
circonstances elles-mêmes, dont la diversité ne saurait donc
influer sur elle. De cette généralité jointe à la plus stricte
précision, qui est son privilège exclusif, la musique tire
précisément cette vertu unique, qui fait d’elle la panacée de
toutes nos douleurs.

En définitive, nous pouvons considérer la nature ou le

monde visible d’une part, et la musique de l’autre, comme
deux expressions différentes d’une seule et même chose,
laquelle est ainsi l’unique fondement de leur analogie, et
qu’il est par conséquent nécessaire de connaître pour
apercevoir cette analogie. Considérée comme une
expression du monde, la musique est donc un langage
général au plus haut degré, si bien qu’elle est à l’égard des
concepts généraux à peu près dans le même rapport que
ceux-ci à l’égard des choses particulières. Mais sa
généralité n’est nullement cette généralité vide qui est celle
de l’abstraction ; elle est de toute autre sorte, et inséparable
d’un caractère de détermination toujours nettement marqué.
En ce sens, la musique est comparable aux figures
géométriques et aux nombres qui représentent les formes
générales, applicables a priori à tous les objets possibles, de
toute expérience, et qui ne sont pourtant pas abstraits, mais
sensibles, et toujours parfaitement déterminés. Toutes les
manifestations, toutes les aspirations, toutes les émotions du
Vouloir et de la sensibilité humaine, tout ce qui se passe
dans l’être intérieur et que la raison range dans la notion

210
négative et très vaste de sentiment, tout cela est exprimable
dans l’infinité des mélodies possibles, mais toujours dans la
généralité de la pure forme, sans la matière, toujours selon
l’« en-soi » et non selon le phénomène, comme si l’âme
nous était donnée sans le corps. Cette relation intime que la
musique entretient avec l’essence véritable de toutes choses
explique pourquoi d’entendre une musique adaptée à une
scène, à une action, à un événement, à une situation
quelconque, semble nous en dévoiler la signification la plus
secrète, nous en fournir le commentaire le plus clair et le
plus vrai, et pourquoi aussi, quand nous écoutons une
symphonie en nous abandonnant entièrement à notre
impression, il nous semble voir surgir et défiler devant nos
yeux toutes les circonstances de la vie, alors qu’à la
réflexion nous ne saurions constater aucune ressemblance
entre ce jeu des sons et les choses qu’il évoque. C’est que la
musique, je le répète, diffère en ceci de tous les autres arts,
qu’elle n’est pas la traduction du phénomène (ou plus
exactement de l’objectivation adéquate du Vouloir), mais
l’image directe du Vouloir lui-même, figurant le contenu
métaphysique de tout ce qui est physique dans l’Univers, la
« chose en soi » de tout ce qui est phénomène. C’est
pourquoi, si l’on dit du monde qu’il est Vouloir incorporé,
on pourrait aussi bien dire de lui qu’il est musique
incorporée. (W. W. V. vol. I, § 52.)

1. ↑ Si Schopenhauer limite ici aux artistes « figurateurs » (mot que nous

employons, faute d’un autre, pour traduire darstellende) une observation
qui semble concerner l’art en général, c’est qu’il fait, comme on le verra,
une place à part et privilègiée à la musique. (N. d. T.).

211
2. ↑ Faute de place, nous devons supprimer ici, pour n’en donner que le
fragment suivant, les pages où Schopenhauer développe son hypothèse
génialement aventureuse d’un parallélisme entre les formes de la
musique et celles de la nature. (N. d. T.)

212
 IV. DE LA VIE ET DE LA MORT.
Sur la vie et le Vouloir-vivre.
Ce que le Vouloir veut, c’est toujours la vie, parce que la
vie n’est précisément rien d’autre que ce Vouloir même,
figuré pour la représentation. Il est donc indifférent de dire
« Vouloir-vivre » — ce n’est là qu’un pléonasme — ou
« Vouloir » tout court.
Comme le Vouloir est la « chose en soi », la substance
foncière et l’essence du monde, tandis que la vie, le monde
visible, le monde des phénomènes n’est que le miroir de ce
Vouloir, la vie doit accompagner le Vouloir comme l’ombre
accompagne le corps qui la projette : là où il y a Vouloir, il
y a aussi vie, et l’Univers est là. La vie est donc assurée au
Vouloir-vivre ; aussi longtemps que le Vouloir-vivre nous
emplit, nous n’avons pas à craindre pour notre existence,
fût-ce en présence de la mort. Nous voyons bien l’individu
naître et disparaître ; mais l’individu n’est que phénomène ;
il n’est là que pour la connaissance prisonnière du principe
de raison, qui est le principe d’individuation. Sans doute, du
point de vue de cette connaissance, l’individu, surgissant du
néant, reçoit la vie comme un don, que la mort vient ensuite
lui reprendre, et il retourne au néant. Mais la naissance et la
mort rentrent précisément dans les manifestations du
Vouloir, c’est-à-dire qu’elles font partie intégrante de la
vie ; et la nature même de cette vie veut qu’elle figure en
des individus qui apparaissent et disparaissent,
manifestations transitoires, sous la forme du temps, de cela
qui, en soi, ne connaît point de temps, mais qui, pour

213
objectiver son être, doit se manifester sous cette forme. La
naissance et la mort appartiennent à la vie au même titre ;
elles se font contrepoids comme deux conditions qui
s’impliquent l’une l’autre, ou, si l’on préfère, comme les
deux pôles du phénomène vital dans son ensemble.
Le processus de la nutrition est une perpétuelle
génération ; le processus de la génération est une nutrition
élevée à une plus haute puissance ; la volupté de l’acte
sexuel est l’apogée du sentiment de vie. D’autre part, entre
le travail par lequel notre corps rejette incessamment, sous
forme d’exhalaisons et de sécrétions, la matière dont il est
composé, et le phénomène de la mort — l’opposé de la
génération — il n’y a également qu’une différence de
degré. Or, puisqu’il nous suffit à chaque moment de notre
vie de conserver notre forme et que nous ne songeons pas à
regretter la matière que nous éliminons, pourquoi ne pas
observer la même attitude en face de la mort, qui vient
seulement faire en plus grand et achever en une fois sur
notre corps ce qui déjà s’y accomplissait en détail chaque
jour et à toute heure ? Indifférents à l’un de ces
phénomènes, pourquoi tremblerions-nous devant l’autre ?
Si l’on adopte ce point de vue, il paraîtra aussi dénué de
sens de réclamer la survivance d’une individualité qui sera
remplacée par d’autres, que de souhaiter la persistance
d’une matière corporelle qui, en fait, ne cesse de se
renouveler ; il paraîtra aussi absurde d’embaumer des
cadavres qu’il le serait de conserver soigneusement ses
excréments. Et quant à la conscience individuelle qui est

214
liée au corps individuel, n’oublions pas qu’elle est
interrompue chaque jour par le sommeil. Or la mort est un
sommeil dans lequel l’individualité est oubliée ; tout le reste
se réveillera, ou plutôt ne s’est pas endormi.
Il importe avant tout de bien comprendre que la seule
forme des manifestations du Vouloir, c’est-à-dire de la vie
ou de la réalité, c’est toujours le présent, et que ce ne peut
être ni le passé ni l’avenir. Passé et avenir n’existent que
dans le concept, dans cet ensemble de relations qui forment
la matière de la connaissance assujettie au principe de
raison. Personne n’a jamais vécu dans le passé ; personne
ne vivra jamais dans l’avenir. Le présent est la forme unique
de toute vie ; mais il est aussi ce qui lui appartient sûrement
et ce que rien ne peut jamais lui arracher. Le présent est
toujours là avec tout son contenu ; l’un et l’autre persistent,
inébranlables, comme l’arc-en-ciel sur la cascade. Car la vie
peut être sûre du présent, comme le Vouloir peut être sûr de
la vie. Sans doute, si, regardant en arrière, nous songeons
aux milliers d’années écoulées et aux millions d’êtres
humains qui les vécurent, nous nous demandons : que
furent tous ces êtres ? Que sont-ils devenus ? Mais il suffit
que nous évoquions notre propre passé et que nous fassions
revivre en imagination les scènes qui s’y succédèrent, Pour
qu’il nous faille nous demander aussi : qu’était-ce que tout
cela ? qu’en est-il advenu ? — Il en est de la vie de ces
millions d’êtres disparus comme de notre propre vie déjà
écoulée. Ou s’imagine-t-on peut-être que le passé acquiert
une nouvelle existence du fait d’avoir été scellé par la

215
mort ? Notre propre passé, même le plus proche, même le
jour d’hier, n’est déjà plus rien qu’un vain songe de notre
imagination : il en est de même du passé de ces millions
d’êtres qui nous ont précédés. Qu’est-ce qui fut ? Qu’est-ce
qui est ? Rien d’autre que le Vouloir, dont la vie est le reflet,
et la connaissance qui, affranchie du Vouloir, en aperçoit
distinctement l’image dans ce miroir de la vie. Pour celui
qui n’a pas encore compris cela ou qui ne veut pas le
comprendre, une autre question viendra nécessairement
s’ajouter à celle qu’il se posait tout à l’heure sur le sort des
générations passées : pourquoi moi, se demandera-t-il, qui
m’interroge ainsi en ce moment, ai-je le privilège de détenir
ce bien précieux, cette unique réalité : le présent fugitif,
alors que ces centaines de générations humaines, et parmi
elles les héros et les sages de jadis, ont sombré dans la nuit
du passé ? Pourquoi ces êtres ont-ils été réduits à néant,
tandis que moi — le « moi » insignifiant que je suis —
j’existe actuellement et réellement ? Ou encore, pour dire la
chose plus brièvement, bien qu’en termes bizarres :
pourquoi ce « maintenant », mon « maintenant », est-il
précisément maintenant, et n’a-t-il pas déjà été il y a
longtemps ? Cet étrange questionneur considère donc son
existence et le temps de cette existence comme deux choses
indépendantes l’une de l’autre ; il voit dans la première
quelque chose qui aurait été versé dans le second ; ce
faisant, il admet en réalité deux « maintenant », l’un qui
appartiendrait à l’objet, l’autre qui appartiendrait au sujet, et
il s’étonne de l’heureux hasard de leur rencontre. (W. W. V.
vol. I, § 54.)
216
 Le Vouloir-vivre et l’acte sexuel.
Si le Vouloir-vivre se présentait uniquement sous la
forme de l’instinct de conservation, la vie, par où il
s’affirme, se réduirait à un phénomène purement individuel,
limité à sa durée naturelle. Elle serait par là-même
relativement exempte de soucis et de peines ; elle
s’écoulerait facile et douce. Mais comme, au contraire, le
Vouloir veut la vie absolument et à jamais, il se présente
encore sous la forme de l’instinct sexuel, lequel comporte
une série indéfinie de générations successives. C’en est fait
dès lors de cette insouciance innocente et paisible, qui serait
le partage d’une existence bornée à l’individu : avec
l’instinct sexuel apparaissent aussi dans la conscience
l’inquiétude et la mélancolie, et dans la vie les soucis, les
difficultés et les misères. C’est qu’à la satisfaction du plus
impérieux de nos penchants, du plus violent de nos désirs,
se rattache l’origine d’une nouvelle existence ; autrement
dit, cette satisfaction implique que la vie, avec tous ses
besoins, toutes ses charges et toutes ses souffrances, soit
recommencée et revécue à nouveau. Ce recommencement
s’accomplit, il est vrai, dans un autre individu ; mais si
l’individu différait absolument et en soi de celui qui le
précède comme il en diffère dans le phénomène, que
deviendrait la justice éternelle [1] ?
L’existence se présente comme une tâche, comme un
pensum, dont il s’agit de venir à bout tant bien que mal,
c’est-à-dire presque toujours comme une lutte incessante
contre d’impitoyables nécessités. Chacun cherche donc à

217
s’en tirer comme il peut ; l’homme s’acquitte de la vie
comme d’une corvée dont il est redevable. Et qui en a
contracté pour lui la dette ? Celui qui l’engendra dans la
volupté. Ainsi, parce que l’un a savouré cette volupté, il faut
que l’autre vive, souffre et meure. Mais n’oublions pas que
la différenciation en individus de cela qui est identique en
son essence est uniquement le fait du temps et de l’espace,
que j’ai pu appeler, pour cette raison même, le « principe
d’individuation ». Il n’y aurait point sans cela de justice
éternelle. C’est précisément parce que l’individu
procréateur se reconnaît lui-même dans l’individu procréé
qu’il y à un amour paternel, qui veut que le père soit prêt à
se dépenser, à oser, à souffrir pour son enfant plus que pour
lui-même et qu’il considère cela comme une obligation. (W.
W. V. vol. II, ch. 45.)

Ces vues ont trouvé leur expression mythique dans le

dogme chrétien selon lequel nous sommes tous participants
du péché d’Adam — qui n’est autre, évidemment, que la
satisfaction de l’instinct sexuel — et condamnés de ce fait à
la souffrance et à la mort. Le christianisme dépasse ici le
point de vue du principe de raison et discerne, par delà ses
formes, l’Idée même de l’homme ; cette Idée, que nous
percevons décomposée en individus innombrables, il en
retrouve l’unité dans le lien universel de la génération, qui
rattache tous les êtres les uns aux autres. Ainsi, d’une part,
chaque individu est conçu ici comme identique à Adam —
le représentant de l’affirmation du Vouloir-vivre — et

218
comme voué par là-même au péché (péché originel), à la
souffrance et à la mort ; et d’autre part, en vertu de cette
même unité de l’Idée humaine, chaque individu apparaît
aussi comme identique au Rédempteur — le représentant de
la négation du Vouloir-vivre — et dès lors comme
participant de son sacrifice, racheté par ses mérites et
délivré des liens du péché et de la mort, c’est-à-dire du
monde. (Rom. V, 12-21.) (W. W. V. vol. I, § 60.)

L’acte par lequel le Vouloir se dit « oui » à lui-même et

qui donne naissance à l’homme, est un acte dont tout être
humain éprouve intérieurement de la honte, qu’il prend
grand soin de dissimuler et dans l’accomplissement duquel
il s’effraie d’être surpris comme s’il commettait un crime.
Or c’est pourtant uniquement par la répétition incessante
d’un pareil acte que le genre humain subsiste. S’il fallait
donc donner raison à l’optimisme, s’il fallait voir dans
l’existence un don offert à notre reconnaissance par une
suprême bonté guidée par une suprême sagesse, si cette
existence était ainsi en elle-même une chose précieuse,
louable et réjouissante, il semble vraiment que l’acte qui
sert à la perpétuer devrait revêtir une toute autre
physionomie. Mais si, au contraire, l’existence est bien
plutôt une sorte de faute où d’aberration, si elle est l’œuvre
d’un Vouloir originairement aveugle qui ne saurait aboutir à
mieux qu’à prendre conscience de lui-même à seule fin de
se supprimer, il faut aussi que l’acte indispensable à la

219
propagation de cette existence présente l’aspect qu’il
présente en réalité.
Etant l’expression la plus distincte du Vouloir, l’acte
sexuel est aussi le substratum, le résumé, la quintessence de
l’Univers. Par lui nous voyons clair sur la nature des choses
et sur le train de ce monde : il est le mot de l’énigme. Aussi
est-ce de lui qu’il s’agit quand on parle de l’« Arbre de la
connaissance », dont quiconque a goûté le fruit a senti ses
yeux s’ouvrir sur la vie. Comme dit Byron :
The tree of knowledge has been pluck’d, — all’s
known.
(D. Juan. I. 128.)
De là encore ce caractère particulier que présente l’acte
sexuel d’être le grand άρρητον, le secret que personne
n’ignore, la chose qu’il n’est pas permis de jamais
mentionner expressément, mais qui s’entend si bien d’elle-
même et qui est si bien présente à la pensée de chacun,
comme la chose essentielle, qu’il suffit d’y faire la plus
légère allusion pour être instantanément compris. Au reste,
si tout ce qui y touche joue dans l’existence ce rôle capital,
qui veut que notre monde soit partout le théâtre des
intrigues de l’amour ou qu’on y puisse toujours présumer à
coup sûr l’intervention de l’amour en toutes circonstances,
il n’y a rien là qui ne soit parfaitement proportionné à
l’importance réelle de ce punctum saliens de l’« œuf du
monde ». Le seul côté plaisant de cette affaire si essentielle

220
est qu’il en faille faire perpétuellement mystère. (W. W. V.
vol. II, ch. 45.)

Étant donné le rôle et la signification de l’acte sexuel, les

organes génitaux représentent ce qu’on peut appeler
proprement le foyer du Vouloir ; pôle de l’organisme, ils y
forment ainsi l’antipode du cerveau, lequel incarne la
connaissance, l’autre face de l’Univers, le monde de la
représentation. Ils sont le principe conservateur de la vie,
celui qui assure au temps la vie infinie. C’est ce principe
que les Grecs vénéraient dans le phallus, les Indous dans le
lingam, symboles de l’affirmation du Vouloir-vivre. De la
connaissance, au contraire, représentée par le cerveau,
dépend la possibilité de supprimer le Vouloir-vivre,
d’arriver à la rédemption par la liberté, à la victoire sur le
monde et à son anéantissement. (W. W. V. vol. I, § 60.)

La violence de l’instinct sexuel, l’ardeur particulière et le

sérieux profond que l’animal — et l’homme également —
apporte à tout ce qui le concerne, nous montre que par la
fonction correspondante à ce besoin l’animal se trouve
directement rattaché à la racine même de son être, à savoir à
l’espèce, tandis que toutes les autres fonctions, avec leurs
organes respectifs, ne servent directement qu’à l’individu,
dont l’existence n’est au fond que secondaire. D’autre part,
cette même violence d’un instinct, qui est la concentration
de tout l’être animal, semble aussi traduire le sentiment que
l’individu ne survit pas à la mort et qu’il lui faut par

221
conséquent se donner tout entier à la conservation de
l’espèce, où gît sa véritable existence.
Représentons-nous un animal dans le rut de
l’accouplement. Nous le voyons faire preuve d’une ardeur
et d’une gravité inaccoutumées. Que se passe-t-il en lui ?
Sait-il qu’il doit mourir ? Sait-il que de l’acte qu’il est en
train d’accomplir doit sortir un autre individu, en tous
points semblable à lui-même, qui viendra prendre sa place ?
De tout cela il ne sait rien, puisqu’il ne pense pas. Mais il
n’en travaille pas moins à la survivance de son espèce dans
le temps avec autant de zèle que s’il le savait. Car il est
conscient d’une chose : c’est qu’il veut vivre, c’est qu’il
veut être, et il apporte dans le coït l’expression suprême de
ce Vouloir. C’est là tout ce qui se passe dans sa conscience.
Il n’en faut pas plus, d’ailleurs, pour assurer la survivance
des êtres, parce que ce Vouloir est précisément l’élément
radical de la nature, tandis que la connaissance n’en est
qu’un élément adventice. C’est bien pourquoi aussi il n’est
pas indispensable au Vouloir d’être toujours guidé par la
connaissance ; il suffit qu’il se soit décidé dans son essence
originelle pour que cette impulsion s’objective aussitôt dans
le monde des représentations. Supposons que l’être qui veut
ainsi la vie soit l’animal d’espèce et de forme déterminée
que nous avons imaginé dans son rut : cet animal ne veut
pas seulement la vie en général ; il la veut précisément sous
cette forme que nous lui voyons. Aussi est-ce la vue de
cette forme sous les espèces d’une femelle de sa race qui
provoque l’animal à l’acte de la génération. Considéré du

222
dehors et sous l’angle du temps, ce Vouloir qui est le sien se
présente ainsi sous l’aspect d’un type animal déterminé,
indéfiniment maintenu par la substitution incessamment
répétée d’un individu à un autre, c’est-à-dire par
l’alternance de la génération et de la mort, lesquelles, vues
ainsi, n’apparaissent plus, en quelque sorte, que comme le
battement du pouls de ce type spécifique (ἰδεα, εἰδος,
species) à travers l’infini du temps. (W. W. V. vol. II, ch.
42.)
Sur l’amour.
Tout amour, affectât-il les airs les plus éthérés, a sa
source unique dans le besoin sexuel et n’est même rien
d’autre qu’un besoin sexuel plus étroitement déterminé,
spécialisé, ou encore — au sens le plus strict du mot —
individualisé. Ceci posé, si l’on songe au rôle capital que
joue l’amour des sexes, à tous ses degrés et sous tous
aspects, non seulement au théâtre et dans les romans, mais
encore dans le monde réel, où il apparaît, avec l’amour de la
vie, comme le plus actif et le plus puissant de tous les
mobiles ; si l’on considère qu’il ne cesse d’accaparer, au
moins pour moitié, les forces et les pensées de la partie
jeune de l’humanité, qu’il est le but auquel tend presque
tout effort humain ; qu’il peut exercer une influence néfaste
sur les affaires les plus importantes, interrompre à toute
heure les occupations les plus sérieuses, mettre
momentanément à l’envers les cerveaux les plus éminents ;
qu’il n’hésite pas à faire intrusion, avec ses frivoles
attributs, dans les négociations des hommes d’Etat et dans

223
les travaux des savants, habile à glisser ses billets doux et
ses boucles de cheveux jusque dans le portefeuille du
ministre ou le manuscrit du philosophe ; qu’il est d’ailleurs
chaque jour l’instigateur des plus mauvaises affaires et des
plus embrouillées, rompant les relations les plus précieuses,
brisant les liens les plus solides, prenant pour victimes
tantôt la vie ou la santé, tantôt le rang, la richesse, le
bonheur, capable même d’ôter tout scrupule à l’honnête
homme et de transformer en un traître l’être fidèle, si bien
qu’il apparaît en somme comme un démon hostile, avide de
tout déranger, de tout bouleverser, de tout détruire ; on en
vient alors à se demander : pourquoi tant de bruit ?
Pourquoi cette agitation, ces fureurs, ces angoisses, ces
souffrances ? De quoi s’agit-il, après tout, sinon que chaque
Jeannot trouve sa Jeannette [2] ? Pourquoi, dès lors, une
pareille bagatelle devrait-elle jouer un rôle si considérable
et apporter le trouble et la confusion dans la vie bien réglée
des hommes ? Mais, à l’observateur sérieux, la vérité se
dévoilera peu à peu, qui lui permettra de répondre : ce n’est
pas d’une vétille qu’il s’agit ici ; loin de là, l’importance de
l’affaire est en tous points proportionnée au sérieux et à
l’ardeur qu’on y déploie. Le but auquel tend finalement
toute intrigue amoureuse, qu’elle relève du genre comique
ou du genre tragique, est en réalité de tous les buts humains
le plus important, et mérite ainsi pleinement le sérieux
profond que chacun met à le poursuivre. Ce qui, en effet,
est en question ici, ce n’est rien de moins que la
composition de la génération prochaine ; ce sont les
dramatis personae, les acteurs appelés à entrer en scène
224
quand nous en sortirons, qui dès ce moment sont ainsi
déterminés, quant à leur existence et quant à la nature de
leur être, par ces frivoles manigances de l’amour.

L’égoïsme est un caractère si profondément enraciné de

tout ce qui est individuel, que, pour faire agir un individu,
les fins égoïstes sont les seuls mobiles sur lesquels on
puisse sûrement compter. Il est vrai que l’espèce a sur
l’individu des droits antérieurs à ceux mêmes de sa propre
individualité caduque, droits plus directs et plus importants.
Néanmoins, là où l’individu doit être amené à agir, ou
parfois même à consentir un sacrifice, pour le maintien et la
constitution future de l’espèce, son intellect, qui est adapté à
des fins purement individuelles, ne lui permet pas de saisir
l’importance de la chose assez clairement pour qu’il y
conforme sa conduite. Aussi la nature ne peut-elle atteindre
le but qu’elle se propose en pareil cas qu’en dotant
l’individu d’une certaine faculté d’illusion, qui lui fera voir
son propre bien dans ce qui en réalité ne doit profiter qu’à
l’espèce, et l’amènera ainsi à travailler pour celle-ci en
s’imaginant ne travailler que pour lui-même. L’individu
devient ainsi la dupe d’un mirage, d’une pure chimère,
destinée à s’évanouir tôt après, qui se substitue chez lui,
comme mobile d’action, à une réalité. La source de cette
illusion, c’est l’instinct. Dans la grande majorité des cas
l’instinct doit être considéré comme le sens de l’espèce,
lequel propose au Vouloir ce qui est de l’intérêt de la dite
espèce. Mais comme, dans le cas de l’homme, le Vouloir

225
s’est fait individuel, il faut qu’il soit abusé de façon à
percevoir par le sens de l’individu ce que lui propose le sens
de l’espèce ; si bien qu’il s’imaginera tendre à un but
individuel, tout en poursuivant des fins purement générales
(ce mot pris exactement dans son sens propre et
étymologique). C’est chez les animaux, c’est-à-dire là où
son rôle est le plus important, que nous pouvons le mieux
observer les manifestations extérieures de l’instinct ; mais
quant à son fonctionnement interne, comme tout ce qui est
intérieur, nous ne pouvons l’observer qu’en nous-mêmes.
On s’imagine volontiers, il est vrai, que l’homme est
presque complètement dépourvu d’instinct, et qu’il possède
tout au plus celui qui permet au nouveau-né de chercher et
de saisir le sein de sa mère. Mais, en réalité, nous avons un
instinct très déterminé, très affirmé, et même très
compliqué ; c’est celui qui préside au choix si subtil, si
sérieusement pesé, si exclusivement personnel que
l’individu fait d’un autre individu pour sa satis- faction
sexuelle. Or, prise en elle-même, c’est-à-dire en tant que
jouissance sensuelle répondant à un besoin pressant, cette
satisfaction n’a rien à voir avec la beauté ou la laideur de
l’objet aimé. Si donc l’homme attache néanmoins tant
d’importance à la beauté, s’il la recherche avec tant
d’ardeur et s’il règle avec tant de soin son choix en
conséquence, c’est évidemment que cette préoccupation ne
se rapporte pas à l’individu même qui choisit ainsi, malgré
qu’il se l’imagine, mais bien au but véritable de son amour,
à savoir l’être à engendrer, en qui il s’agit de maintenir le
plus purement et le plus intégralement possible le type de
226
l’espèce. Il arrive en effet nécessairement que toutes sortes
de hasards physiques et de disgrâces morales entraînent
autant de dégénérescences de la forme humaine ; et
cependant le type authentique se trouve toujours rétabli à
nouveau dans toutes ses parties ; cela grâce au sens de la
beauté, qui domine et dirige partout l’instinct sexuel et sans
lequel celui-ci se ravale au niveau d’un besoin répugnant.
Ainsi chacun montrera tout d’abord dans ses désirs une
préférence marquée pour les individus les plus beaux, c’est-
à-dire ceux qui réalisent le type le plus pur de l’espèce ;
chacun ensuite recherchera dans l’autre individu les
avantages qui lui manquent, ou même trouvera belles les
imperfections qui forment l’opposé et ainsi la compensation
des siennes ; c’est pourquoi, par exemple, les petits hommes
aiment les grandes femmes, les blonds les brunes, etc.
Mais l’homme est la dupe d’un mirage voluptueux,
quand il s’imagine devoir goûter dans les bras de telle
femme, dont la beauté l’attire, une félicité plus grande que
dans les bras de toute autre, ou même quand sa passion,
exclusivement concentrée sur un unique objet, le persuade
qu’il s’assurera par sa possession un bonheur sans pareil.
Aussi tout amant, une fois cette passion satisfaite, éprouve-
t-il une étrange désillusion, et s’étonne-t-il de n’avoir point
trouvé ce bonheur unique qu’il avait si passionnément
convoité, mais cela seulement qu’il pouvait attendre de
toute autre satisfaction sexuelle. C’est que ce désir qui
l’enivrait jusqu’alors est aux autres désirs humains comme
l’espèce est à l’individu, c’est-à-dire comme l’infini est au

227
fini ; mais parce que la satisfaction de ce désir ne profite en
réalité qu’à l’espèce, elle demeure, comme telle, étrangère à
la conscience de l’individu, qui, porté par un Vouloir
supérieur, se trouve avoir servi, au prix de tous les
sacrifices, une cause qui n’était pas la sienne. Ainsi tout
amant, le grand œuvre accompli, se sent en quelque sorte
mystifié ; car l’illusion s’est évanouie, qui faisait de
l’individu la dupe de l’espèce.

L’intensité de l’amour s’accroît dans la mesure où cet

amour s’individualise. La complexion corporelle de deux
individus peut en effet être telle, que l’un trouve
précisément dans l’autre le complément tout spécial qui lui
est nécessaire pour reconstituer avec un maximum de
perfection le type de l’espèce, de sorte qu’il le convoite
exclusivement. Il y a déjà là les conditions d’une véritable
passion, qui, du fait même qu’elle s’adresse à un seul et
unique objet et qu’elle remplit ainsi, en quelque sorte, une
mission spéciale de l’espèce, revêt aussitôt un caractère
noble et élevé. Pour la raison opposée, le simple instinct
sexuel est vulgaire et grossier, en ce sens que, non
individualisé, il vise à la conservation de l’es- pèce par la
seule quantité, sans guère tenir compte de la qualité. Or
l’individualisation de l’amour, et avec elle son intensité,
peut atteindre un degré tel que tous les biens de la terre et la
vie elle-même perdent leur valeur aux yeux de l’amoureux,
tant que sa flamme n’est pas couronnée. Si grande est alors
la violence de ses désirs, qu’elle le rend prêt à tous les

228
sacrifices et qu’elle peut même le conduire, dans le cas où
la réalisation de ses vœux lui est irrévocablement refusée, à
la folie ou au suicide. Les mobiles inconscients auxquels
nous avons jusqu’ici ramené l’amour ne rendent pas compte
à eux seuls d’une passion si extrême ; celle-ci doit répondre
à d’autres visées plus secrètes encore et plus difficilement
déterminables. Il nous faut admettre en effet qu’ici la
complexion physique des amoureux n’est pas seule en
cause, mais qu’il existe en outre entre le Vouloir de
l’homme et l’intellect de la femme une conformité toute
spéciale, en vertu de laquelle ils sont les seuls à pouvoir
engendrer un individu déterminé, dont le génie de l’espèce
prémédite l’existence pour des raisons qui nous sont
inaccessibles, parce qu’elles tiennent à l’essence de la
« chose en soi ».

L’homme est porté par nature à l’inconstance dans

l’amour, la femme à la fidélité. L’amour de l’homme baisse
sensiblement à partir du moment où il a obtenu
satisfaction ; il semble que toute autre femme ait plus
d’attraits pour lui que celle qu’il possède ; il aspire au
changement. L’amour de la femme, au contraire, grandit à
partir de ce même moment. C’est là une conséquence du
dessein que poursuit la nature, laquelle vise au maintien et,
par suite, au plus grand accroissement possible de l’espèce.
L’homme, en effet, peut facilement engendrer plus d’une
centaine d’enfants en une seule année, s’il a autant de
femmes à sa disposition ; la femme, par contre, avec le

229
même nombre d’hommes, ne pourrait jamais mettre au
monde qu’un seul enfant par an (abstraction faite des
jumeaux). Aussi l’homme est-il toujours en quête d’autres
femmes, tandis que la femme s’attache fortement à un seul
homme, parce que la nature, c’est-à-dire son instinct, non la
réflexion, la pousse à vouloir conserver en lui celui qui doit
nourrir et protéger sa future postérité. En ce sens la fidélité
conjugale est artificielle chez l’homme et naturelle chez la
femme, et ainsi l’adultère de la femme, aussi bien
objectivement, à cause de ses conséquences, que
subjectivement, parce que contre nature, est beaucoup plus
impardonnable que celui de l’homme.

Chez l’homme, c’est avant tout la force de volonté, la

décision et le courage, peut-être aussi la droiture et la bonté,
qui gagnent le cœur de la femme. Celle-ci, par contre, n’est
pas directement et instinctivement sensible aux avantages
intellectuels, parce qu’ils ne s’héritent pas du père. La
bêtise ne nuit pas auprès des femmes ; ce serait bien plutôt
la grande supériorité de l’esprit, et à plus forte raison le
génie — en tant que chose anormale — qui pourraient nous
aliéner leurs faveurs. Aussi voit-on souvent un homme laid,
bête et inculte l’emporter auprès d’elles sur un homme
cultivé, spirituel et aimable. De même on voit souvent un
mariage d’amour se faire entre deux êtres complètement
disparates au point de vue de l’esprit ; par exemple, lui
grossier, robuste et borné ; elle délicate de sentiments,

230
d’intelligence fine, instruite, artiste ; ou encore : lui génial
et supérieurement cultivé ; elle une oie.
Sic visum Veneri ; cui placet impares
Formas atque animos sub juga aënea
Saevo mittere cum joco.
C’est que les considérations qui prévalent ici ne sont rien
moins qu’intellectuelles ; ce sont celles de l’instinct.
L’union des sexes ne vise pas à instituer un échange d’idées
et de propos spirituels, mais bien à engendrer des enfants ;
elle est un lien des cœurs, non des cerveaux. Quand une
femme vous affirme s’être éprise de l’esprit d’un homme,
c’est là une vaine et ridicule prétention, ou il faut y voir
l’exaltation d’un être dégénéré. — Quant aux hommes, ils
ne sont pas déterminés dans l’amour instinctif par les
qualités de caractère. C’est pourquoi tant de Socrates ont
trouvé leur Xantippe ; ainsi Shakespeare, Albert Dürer,
Byron, et bien d’autres. Par contre les qualités
intellectuelles de la femme influent sur l’amour masculin,
parce qu’elles se transmettent par la mère. Cette influence,
néanmoins, le cède facilement à celle de la beauté
corporelle, qui agit bien plus directement, parce qu’elle
touche à des points plus essentiels. Quoi qu’il en soit, c’est
sans doute pour avoir pressenti ou expérimenté cette
influence sur l’homme de l’intellect féminin, que des mères
font apprendre à leurs filles les beaux-arts ou les langues,
afin de les rendre plus attrayantes aux hommes, cherchant
ainsi à remédier artificiellement aux défauts de l’intellect,

231
comme elles le font, cas échéant, pour la poitrine ou pour
les hanches.

Il y a quelque chose de tout particulier dans la gravité

profonde, et d’ailleurs inconsciente, avec laquelle deux
jeunes gens de sexe différent qui se voient pour la première
fois s’observent mutuellement ; dans le regard scrutateur et
pénétrant qu’ils jettent l’un sur l’autre ; dans l’inspection
minutieuse que tous les traits et toutes les parties de leurs
personnes respectives ont à subir. Cette enquête, cet
examen, c’est la méditation du génie de l’espèce sur
l’individu qui pourrait résulter de leur union et sur la
combinaison de ses caractères éventuels. D’elle dépend le
goût plus ou moins vif que ces deux êtres manifesteront
l’un pour l’autre et le degré de leur mutuel désir. Il peut
suffire d’ailleurs de la découverte de quelque détail,
demeuré d’abord inaperçu, pour mettre fin brusquement à
une inclination déjà prononcée. C’est ainsi que dans tous les
êtres aptes à engendrer le génie de l’espèce médite la
génération à venir. Combiner les éléments dont elle sera
faite, c’est là la grande œuvre à laquelle Cupidon ne cesse
de songer et à laquelle il travaille infatigablement. Qu’est-
ce, en regard de cette grande affaire, qui concerne
l’ensemble de l’espèce et la série infinie des générations
futures, que la foule éphémère des individus actuels avec
leurs circonstances particulières ? Aussi le dieu est-il
toujours prêt à les sacrifier impitoyablement ; car il est à ces

232
individus comme un immortel est à des mortels, et ses
intérêts sont aux leurs comme l’infini est au fini.

C’est le sentiment qu’il a de participer à une œuvre dont

la portée est d’ordre transcendant, qui transporte l’amant si
haut au-dessus de toutes les contingences terrestres, qui
l’élève souvent au-dessus de lui-même, et qui revêt d’un
caractère hyperphysique ses désirs très physiques ; si bien
que, même pour l’homme le plus prosaïque, l’amour
représente toujours dans la vie un épisode poétique. (W. W.
V. vol. II, ch. 44.)
Sur la souffrance et le néant de la vie.
Nous avons déjà vu dans la nature inconsciente l’essence
intime de cette nature s’affirmer comme un effort, comme
une poussée incessante, qui ne connaît ni aboutissement ni
trêve ; ce caractère essentiel apparaît bien plus
distinctement encore chez l’animal et chez l’homme.
Vouloir, désirer perpétuellement, comme dans une soif
inextinguible, c’est là tout leur être. Or tout Vouloir a sa
source dans un besoin, dans une privation, donc dans la
souffrance ; ainsi, par son origine et par sa nature même,
l’homme est déjà voué à la douleur. Et si, d’autre part, il
arrive qu’il n’ait plus d’objet à assigner à son Vouloir, du
fait qu’à chaque fois une satisfaction trop facile vient
immédiatement le lui dérober à nouveau, un terrible
sentiment de vide, l’ennui, s’empare de lui ; c’est-à-dire que
son existence et son être mêmes lui deviennent un fardeau
insupportable. La vie de l’homme oscille ainsi, comme un
233
pendule, entre la douleur et l’ennui, qui sont bien réellement
les deux éléments ultimes auxquels on peut ramener sa
destinée. Sans doute est-ce là une vérité qui s’impose,
puisqu’on en retrouve l’expression jusque dans ce fait
curieux, qu’après avoir placé dans l’enfer toutes les
souffrances et tous les tourments, l’homme n’a plus rien
trouvé d’autre à mettre dans le ciel, sinon précisément
l’ennui. (W. W. V. vol. I, § 57.)

Nous ressentons la douleur, mais non pas l’absence de

douleur, les soucis, mais non pas l’insouciance, la crainte,
mais non pas la sécurité. Un vœu que nous formons est un
sentiment que nous éprouvons comme nous éprouvons la
faim ou la soif ; mais sitôt qu’il est réalisé, il en va de lui
comme de la bouchée de nourriture qui cesse d’exister pour
nous en tant que sensation dès l’instant où nous l’avalons.
Nous ressentons douloureusement l’absence du bonheur et
de la jouissance dès qu’ils viennent à nous manquer ; mais
nous ne remarquons pas l’absence de la douleur, même si
elle succède à une longue période de souffrance ; tout au
plus pouvons-nous nous appliquer volontairement à y
réfléchir. Seules, en effet, la souffrance et la privation
peuvent être éprouvées positivement et affirmer d’elles-
mêmes leur présence ; le bien-être, par contre, est purement
négatif. C’est pourquoi nous ne réalisons pas comme tels
les trois plus grands biens de notre vie — la santé, la
jeunesse et la liberté — tant que nous les possédons, mais
seulement quand nous les avons perdus ; car eux aussi sont

234
des négations. Nous ne remarquons les jours heureux de
notre existence qu’après qu’ils ont fait place à des jours
malheureux. Dans la mesure où les jouissances
s’accroissent, la faculté de les ressentir diminue : le plaisir
habituel n’est plus perçu comme jouissance. Par là-même,
d’ailleurs, la sensibilité à la douleur augmente, car toute
suppression du plaisir accoutumé est perçue comme une
souffrance. Ainsi la quantité de ce qui nous est nécessaire
s’accroît par la possession, et du même coup aussi la faculté
de souffrir. — Les heures passent d’autant plus vites
qu’elles sont plus agréables, et d’autant plus lentement
qu’elles sont plus pénibles, parce que c’est la douleur, non
la jouissance, qui est l’élément positif dont la présence se
fait sentir. De même, nous percevons le temps quand nous
nous ennuyons, mais non pas quand nous nous amusons.
L’un et l’autre fait prouvent que c’est là où notre existence
est le plus heureuse que nous la réalisons le moins ; d’où il
suit qu’il vaudrait mieux ne pas la posséder.

Si le monde n’était pas quelque chose qui, pratiquement

parlant, devrait ne pas être, il ne serait pas non plus, du
point de vue théorique, un problème. Au contraire, ou bien
son existence se passerait de toute explication, elle irait si
bien de soi qu’aucun étonnement ne se manifesterait,
qu’aucune question ne se poserait à son sujet dans aucun
cerveau ; ou bien son but apparaîtrait avec évidence à tous
les yeux. Loin qu’il en soit ainsi, le monde se présente bien
plutôt comme un inextricable problème, puisque la

235
philosophie la plus parfaite enfermera toujours un élément
inexpliqué, tel un résidu insoluble, tel aussi le reste qu’on
retrouve toujours en divisant l’une par l’autre deux
grandeurs incommensurables entre elles. Le fait seul qu’on
a pu se poser cette question : pourquoi pas « rien du tout »,
plutôt que ce monde-ci ? implique que le monde ne se
justifie pas par lui-même, qu’on ne peut lui trouver en lui-
même aucune raison, aucune cause finale de son existence,
qu’on ne peut démontrer qu’il existe en vue de lui-même et
pour son propre avantage. Ceci concorde avec la nature
même du monde, telle qu’elle nous est apparue : ce n’est en
effet qu’un Vouloir aveugle, et non point un Vouloir
conscient, qui pouvait se placer lui-même dans la situation
où nous nous trouvons sur cette terre. Un Vouloir
clairvoyant aurait vite eu fait de calculer que l’affaire ne
couvrait pas ses frais. On comprend ainsi que la tentative
d’expliquer l’Univers par un νους, à la façon d’Anaxagore,
c’est-à-dire par une volonté obéissant à la connaissance,
exige nécessairement comme correctif un système
d’optimisme, qu’on est dès lors contraint d’édifier et de
soutenir au mépris des témoignages les plus irrécusables de
tout un monde de criante misère.
L’existence humaine, loin d’avoir le caractère d’un
présent dont nous serions gratifiés, a bien plutôt celui d’une
dette que nous avons contractée. Le remboursement de cette
dette s’opère sous la forme des mille besoins pressants, des
désirs torturants et des misères sans fin que nous impose
cette existence. Nous consacrons en général tout le temps

236
de notre vie à l’extinction de cette dette, et pourtant nous
n’arrivons ainsi à en payer que les intérêts. Le
remboursement du capital s’opère par la mort. Et quand la
dette a-t-elle été contractée ? Au moment de l’acte de la
génération.
Considérer l’homme comme un être dont l’existence est
un châtiment et une pénitence, c’est donc déjà l’apercevoir
sous un jour plus vrai. Le mythe de la Chute (probablement
emprunté, d’ailleurs, comme toute la religion juive, au
Zend-Avesta) est le seul passage de l’Ancien Testament
auquel je puisse concéder une vérité métaphysique, bien
qu’elle soit seulement allégorique. C’est même le seul trait
de l’Ancien Testament qui puisse me réconcilier avec lui.
(W. W. V. vol. II, ch. 46.)

La vie est un pensum dont il s’agit de venir à bout ; en ce

sens, c’est une belle expression que defunctus.
Imaginez un instant que l’acte sexuel ne soit ni un besoin
ni une volupté, mais uniquement une affaire de froide
réflexion : le genre humain pourrait-il encore subsister ?
Chacun n’aurait-il pas eu plutôt assez pitié de la génération
suivante pour préférer lui épargner le fardeau de l’existence,
ou tout au moins n’aurait-il pas hésité à le lui imposer de
sang-froid ?
Le monde n’est précisément rien d’autre que l’enfer ; les
hommes s’y partagent en âmes tourmentées et en diables
tourmenteurs. (P. P. vol. II, § 156.)

237
 Il faut considérer la vie uniquement comme une sévère
leçon qui nous est infligée, malgré que nos formes
intellectuelles, organisées pour de toutes autres fins, ne
nous permettent pas de comprendre comment il se fait que
nous en ayons besoin. Nous devons donc songer avec
satisfaction à nos amis défunts, en considérant qu’ils en ont
fini avec leur leçon, et souhaiter cordialement qu’elle leur
ait profité. De ce même point de vue, il nous faut envisager
notre propre mort comme un événement désirable et
réjouissant, au lieu de la regarder venir, comme c’est
ordinairement le cas, en tremblant d’effroi.
Une vie heureuse est impossible ; le plus haut point
auquel l’homme puisse atteindre, c’est une vie héroïque.
J’appelle ainsi la vie de celui qui dans n’importe quel
domaine lutte, sans reculer devant les pires difficultés, pour
ce qui représente en quelque façon le bien de tous, et qui
finit par triompher, d’ailleurs mal ou nullement récompensé
lui-même de son effort. Sa tâche terminée, cet homme —
tel le prince dans le Re Corvo de Gozzi, — apparaît
toujours debout, pétrifié, mais dans une noble attitude et
dans un geste magnanime. Sa mémoire demeure, célébrée
comme celle d’un héros, et son Vouloir, mortifié au cours
de toute une vie de peine et de labeur par les échecs et par
l’ingratitude des hommes, s’éteint dans le Nirwana. (P. P.
vol. II, § 172 bis.)
Sur la crainte de la mort.

238
 Les dogmes changent, et notre savoir est trompeur ; mais
la nature, elle, ne se trompe pas ; ses voies sont sûres et elle
ne les dissimule point. Toute chose est tout entière en elle,
et elle est tout entière en toute chose. Chaque animal est le
centre de cette nature, qui lui a fait trouver l’accès de
l’existence avec la même sûreté qu’elle lui en fera trouver
l’issue : entre temps l’animal vit sans crainte, insoucieux de
l’anéantissement, appuyé sur la conscience qu’il a d’être la
nature même et d’être comme elle impérissable. L’homme
seul porte avec lui, sous forme de concepts abstraits, la
certitude de sa mort ; et pourtant, chose curieuse, cette
certitude ne parvient à l’angoisser qu’à de rares et courts
instants, et seulement quand une circonstance particulière
oblige son imagination à la réaliser nettement. À part cela,
la réflexion ne peut pas grand’chose là où se fait entendre la
voix puissante de la nature ; pour l’homme, aussi bien que
pour l’animal incapable de penser, l’état normal et durable,
c’est cette intime assurance, issue du tréfonds de sa
conscience, d’être soi-même la nature, d’être soi-même
l’Univers, qui veut qu’aucun être humain ne soit
sensiblement troublé par l’idée d’une mort certaine et
toujours relativement proche, mais qu’au contraire chacun
vive sa vie jour après jour comme si elle devait être
éternelle. On peut même aller jusqu’à dire que personne ne
possède réellement la certitude de sa mort en tant que
conviction vivante — sans quoi notre état ne différerait
guère de celui du criminel condamné à l’échafaud — et que
si elle est bien pour chacun une vérité admise
théoriquement et in abstracto, on la relègue, précisément
239
comme telle, parmi d’autres vérités théoriques inapplicables
à la pratique, sans l’incorporer en aucune façon à sa
conscience vivante. À considérer attentivement cette
particularité de l’âme humaine, on s’apercevra que les
explications psychologiques que plusieurs en donnent —
habitude, résignation à l’inévitable — sont parfaitement
insuffisantes et qu’il faut l’attribuer à une raison plus
profonde, qui est celle que j’ai dite.
Tout cela n’empêche pas que dans chaque cas particulier
où la mort réelle, ou même seulement réalisée par
l’imagination, s’approche de l’individu, et où celui-ci est
obligé de la regarder face à face, il ne soit saisi d’une
indicible angoisse et ne cherche par tous les moyens à y
échapper. De même, en effet, que cet individu, tant que sa
faculté de connaître était concentrée sur la vie comme telle,
devait en apercevoir aussi la nature impérissable ; de même,
quand la mort apparaît, il faut aussi qu’il la reconnaisse
pour ce qu’elle est : la fin dans le temps d’un phénomène
particulier et temporel. Ce que nous craignons dans la mort,
ce n’est nullement la douleur ; car, d’une part, la douleur gît
manifestement en deçà de la mort, et, d’autre part, on voit
souvent l’homme recourir à la mort pour fuir la douleur ;
comme aussi, inversément, il lui arrive d’accepter les pires
souffrances pour se soustraire à la mort un instant de plus,
lors même que cette mort serait rapide et douce. Nous
distinguons donc la douleur et la mort comme deux maux
complètement différents. En fait, ce que nous craignons
dans la mort, c’est la fin de l’individu, et la mort se donne

240
ouvertement pour telle ; aussi, comme l’individu est le
Vouloir-vivre lui-même, dans une de ses objectivations
particulières, tout son être se cabre contre la mort. (W. W. V.
vol. I, § 54.)

Si c’était simplement l’idée de ne pas être qui nous

rendait la mort si effrayante, nous devrions songer avec le
même frisson d’effroi au temps où nous n’étions pas
encore. Car il est absolument certain que le non-être après
la mort ne peut pas être différent du non-être avant la
naissance, ni, par conséquent, plus déplorable. Une durée
infinie de temps s’est écoulée alors que nous n’étions pas
encore, et nous n’en sommes nullement affectés ; mais
qu’au court intermède d’une existence éphémère un second
temps infini doive succéder où nous ne serons plus, cette
perspective nous est dure, plus que cela, intolérable.
En fait, la crainte de la mort est indépendante de toute
intervention de la connaissance ; car l’animal a peur de la
mort sans la connaître. Tout ce qui naît apporte cette crainte
avec soi dans le monde. Or cette peur a priori de la mort
n’est précisément que l’envers du Vouloir-vivre, et nous ne
sommes tous que Vouloir-vivre. Aussi la crainte de sa
destruction est-elle innée chez tout animal, exactement au
même titre que le souci de sa conservation ; c’est donc elle,
et non point le désir d’éviter la douleur, qui paraît dans la
prudence anxieuse avec laquelle l’animal cherche à se
mettre en sûreté, et surtout à mettre en sûreté ses petits,
contre tout danger possible. Pourquoi l’animal fuit-il,

241
pourquoi tremble-t-il et essaie-t-il de se cacher ? Parce qu’il
n’est tout entier que Vouloir-vivre et parce que, voué
comme tel à la mort, il voudrait gagner du temps. L’homme,
par nature, est fait exactement de même. Le plus grand des
maux, la chose la plus grave dont on puisse nous menacer,
c’est la mort ; la pire des angoisses, c’est l’angoisse de la
mort. Rien n’entraîne plus irrésistiblement notre sympathie
que de voir la vie d’autrui en péril ; rien n’est plus
épouvantable qu’une exécution. L’attachement sans bornes
à la vie qui se trahit dans ces sentiments ne peut pas être le
fruit de la connaissance et de la réflexion. Au contraire,
envisagé à ce point de vue, cet attachement apparaît bien
plutôt comme dénué de sens, puisque la valeur objective de
la vie est des plus problématiques, puisqu’il reste au moins
douteux qu’elle soit préférable au non-être, et qu’on peut
même se demander si l’expérience et la réflexion, mises en
mesure de se prononcer, ne décideraient pas en faveur de ce
dernier. Si l’on frappait aux portes des tombeaux et qu’on
demandât aux morts s’ils veulent ressusciter, ils
secoueraient négativement la tête. (W. W. V. vol. II, ch. 41.)
La nature et la mort.
Plaçons-nous maintenant à un autre point de vue, et
voyons un peu comment, en opposition aux individus,
l’ensemble de la nature se comporte à l’égard de la mort. Ce
faisant, nous ne quittons pas le terrain empirique.
Pour nous, évidemment, là où il y va de la vie ou de la
mort, c’est notre bien suprême qui est en jeu ; nous prêtons
à tout ce qui décide de l’une ou de l’autre un intérêt
242
passionné, fait d’effroi et d’attention haletante ; tout être, à
nos yeux, joue là son va-tout. La nature, par contre, qui
pourtant ne ment jamais, mais qui se montre toujours
ingénue et loyale, nous déclare qu’elle en juge tout
autrement ; elle s’exprime sur ce point comme Krishna dans
le Bhagavad-Gita, car elle nous dit : peu importe la vie ou la
mort de l’individu. N’est-ce point là, en effet, ce qu’elle
veut dire, quand elle nous montre la vie de chaque animal,
comme aussi d’ailleurs la vie de l’homme, livrée par elle,
qui n’intervient jamais pour les secourir, aux caprices du
hasard le plus indifférent ? Voyez l’insecte sur votre
chemin : le moindre écart inconscient de votre pied décide
de sa vie ou de sa mort. Voyez la limace : privée de tout
moyen de fuir ou de se défendre, de feindre ou de se cacher,
elle est une proie offerte à tout venant. Voyez le poisson
jouer encore avec insouciance dans le filet qui va se
refermer ; voyez la grenouille retenue par son indolence,
quand la fuite pourrait la sauver ; la passereau inattentif à la
présence du faucon qui plane au-dessus de sa tête ; le
mouton que le loup guette et mesure du regard du fond du
taillis. Tous, insuffisamment armés de prudence, vont et
viennent ingénument au milieu des mille dangers qui
menacent à chaque instant leur vie. Or, en livrant ainsi sans
scrupules, non seulement à la rapacité d’un ennemi plus
fort, mais encore au hasard le plus aveugle, aux lubies de
n’importe quel fou, à l’espiéglerie d’un enfant, les
organismes si incroyablement ingénieux dont elle est
l’auteur, la nature n’affirme-t-elle pas que la destruction des
individus lui est indifférente, qu’elle ne lui nuit en rien,
243
qu’elle ne signifie rien pour elle, et que l’effet de cette
destruction, qu’elles qu’en soient les circonstances, ne lui
importe pas plus que sa cause ? La nature nous l’affirme
très clairement, et elle ne ment pas ; seulement elle ne
commente pas ses sentences ; elle s’exprime bien plutôt
dans le style laconique des oracles. Si donc notre mère
commune envoie ainsi ses enfants avec insouciance et sans
nulle sauvegarde à la rencontre de mille périls, ce ne peut
être que parce qu’elle sait qu’ils ne font, en tombant, que
retomber dans son sein, où ils retrouvent un sûr abri, et
qu’ainsi leur chute est un simple jeu. Elle n’en use pas avec
l’homme autrement qu’avec les animaux ; ici encore elle
déclare que la vie et la mort de l’individu lui sont
indifférentes. Dès lors cette vie et cette mort ne devraient-
elles pas, en un certain sens, nous l’être aussi, puisque aussi
bien nous sommes nous-mêmes la nature ? Il est sûr que si
nous savions voir assez profond, nous lui donnerions raison
et que nous n’attribuerions pas à la vie et à la mort plus
d’importance qu’elle ne leur en attribue elle-même. Aussi
devons-nous arriver tout au moins, par la réflexion, à
interpréter cette insouciance et cette indifférence de la
nature à l’égard de la vie individuelle dans son véritable
sens : à savoir que la suppression du phénomène particulier
que cette vie représente ne touche en rien son essence
véritable et foncière
Quand je tue un animal, que ce soit un chien, un oiseau,
une grenouille, ou même seulement un insecte, il est
véritablement inadmissible qu’il suffise d’un geste échappé

244
à ma méchanceté ou à mon étourderie, pour que cet être, ou
plutôt la force primordiale qui se manifestait une minute
auparavant dans ce phénomène merveilleux, dans cette
plénitude d’énergie et de joie de vivre, puisse être réduite à
néant. D’autre part, il est également impossible que les
millions d’animaux, infiniment divers en leurs
innombrables espèces, qui font à chaque instant, pleins de
force et d’ardeur, leur entrée dans l’existence, n’aient rien
été avant l’acte de leur procréation et qu’ils aient passé ainsi
du néant à un commencement absolu. En voyant donc l’un
d’entre eux se soustraire à mes regards, sans que je sache où
il s’en va, et un autre surgir à sa place, sans que je sache
d’où il vienne ; en constatant qu’au surplus tous deux ont la
même forme, la même nature, le même caractère, et qu’il
leur manque seulement d’avoir en commun la même
portion de matière — matière qu’ils ne cessent d’ailleurs de
dépouiller et de renouveler au cours de leur existence —,
comment ne pas admettre que cela, d’une part, qui disparaît,
et cela, d’autre part, qui vient prendre sa place, soient un
seul et même être, qui ne fait que subir une légère
modification, c’est-à-dire un renouvellement de la forme de
son existence, et qu’ainsi la mort est pour l’espèce ce que le
sommeil est pour l’individu ? Cette idée se conçoit si
naturellement, qu’il est impossible qu’elle ne s’impose pas
d’elle-même à l’esprit, si celui-ci ne s’en détourne pas
d’emblée avec une crainte superstitieuse du plus loin qu’il
l’entrevoit, pour avoir été déformé dès l’enfance par
l’empreinte de notions fausses. Et quant à la conception
opposée, qui veut que par sa naissance un animal soit tiré
245
du néant, et que sa mort, par suite, signifie sa destruction
absolue ; mais qui veut en même temps que l’homme, bien
que tiré également du néant, ait néanmoins le privilège
d’une survivance individuelle indéfinie, elle-même
accompagnée de conscience, alors que le chien, le singe,
l’éléphant seraient totalement anéantis par la mort : c’est là
une idée contre laquelle le bon sens se révolte et qu’il ne
peut que déclarer absurde. (W. W. V. vol. II, ch. 41.)
Après la mort.
S’il vous arrive, dans les relations de la vie quotidienne,
d’être interrogé sur la vie à venir par une de ces nombreuses
personnes qui voudraient tout savoir mais qui ne veulent
rien apprendre, la réponse la plus appropriée à la
circonstance et qui se trouve être en même temps la plus
juste, est celle-ci : « Tu seras après ta mort ce que tu étais
avant ta naissance. » Cette réponse, en effet, signifie
implicitement qu’il est absurde d’exiger qu’une existence
qui a un commencement n’ait pas aussi une fin ; mais elle
fait entrevoir du même coup qu’il pourrait bien y avoir deux
sortes d’existence, et par conséquent aussi deux sortes de
néant. (P. P. vol. II, § 135.)

La profonde conviction de ne pouvoir être détruit par la

mort que chacun de nous porte au fond de son cœur —
comme en témoignent les inquiétudes qui viennent
immanquablement assaillir la conscience à l’approche de la
fin —, cette conviction est tout entière liée au sentiment que
nous avons d’incarner un principe primordial et éternel ;
246
d’où la formule que Spinoza en a donnée : sentimus
experimurque nos æternos esse. Un homme raisonnable, en
effet, ne peut se concevoir comme impérissable qu’en tant
qu’il se considère comme sans commencement, comme
éternel ou, à proprement parler, comme hors du temps. Par
contre celui qui se tient pour tiré du néant doit aussi croire
qu’il retournera au néant ; car s’imaginer qu’un temps infini
s’est écoulé avant qu’on ne fût, et qu’ensuite un second
temps infini commencera où l’on ne cessera point d’être, est
une idée monstrueuse. Le plus solide fondement de notre
immortalité, c’est bien en réalité le vieux principe : ex
nihilo nihil fit, et in nihilum nihil potest reverti. Quant à
celui qui tient la naissance de l’homme pour son
commencement absolu, il doit aussi tenir la mort pour sa fin
absolue. Car toutes deux, naissance et mort, sont ce qu’elles
sont dans le même sens : un être ne peut donc se concevoir
comme immortel que dans la mesure où il se conçoit aussi
comme non-né. Telle la naissance, telle aussi la mort, quant
à leur nature et à leur signification : il y a là une seule et
même ligne, tracée dans deux directions différentes. Si
l’une est un phénomène qui nous tire du néant, l’autre est
aussi notre véritable anéantissement. En fait l’immortalité
de notre être véritable ne se peut concevoir autrement que
par son éternité ; c’est dire que cette immortalité ne gît pas
dans le temps. Admettre que l’homme est créé de rien
conduit nécessairement à admettre que la mort est sa fin
absolue. Sur ce point, l’Ancien Testament se montre
parfaitement conséquent : car à une création ex nihilo ne
peut correspondre aucune doctrine d’immortalité. Si le
247
christianisme du Nouveau Testament possède une doctrine
de ce genre, c’est qu’il est pénétré d’esprit indou.
Il est certain que l’éternité est une notion qui ne repose
sur aucune représentation sensible ; aussi est-elle purement
négative ; elle signifie simplement une existence
indépendante du temps. Mais le temps, d’autre part, n’est
lui-même que l’image de l’éternité : ὁ χρονος εἰκων του
αἰωνος, comme a dit Plotin ; de même, notre existence dans
le temps n’est que l’image de notre être en soi. Celui-ci doit
être situé dans l’éternité, parce que précisément le temps
n’est que notre forme de perception, qui seule fait que nous
connaissons notre nature et la nature de toutes choses
comme périssable, bornée, et vouée à l’anéantissement.

Si des considérations de ce genre sont propres à nous

convaincre qu’il y a en nous quelque chose que la mort ne
peut détruire, on voit que nous ne pouvons cependant nous
affermir dans cette conviction qu’en nous élevant à un point
de vue d’où la naissance n’apparaît plus comme le
commencement de l’existence. Il suit de là que ce qui
s’avère indestructible par la mort n’est pas proprement
l’individu ; celui-ci, étant issu de l’acte de la génération et
composé des caractères qu’il tient du père et de la mère,
apparaît comme une simple différenciation de l’espèce ; or,
comme tel, il ne peut être que borné dans le temps. N’ayant
ainsi aucun souvenir de son existence avant la naissance, il
ne peut pas non plus avoir après la mort aucun souvenir de
son existence actuelle. Mais il se trouve que c’est dans la

248
conscience que tout être place son « moi » ; ce moi lui
apparaît donc lié à sa qualité d’individu, avec laquelle
devrait nécessairement disparaître tout ce qui lui est propre
— précisément en tant qu’individualité consciente — et qui
le distingue des autres. Dès lors aussi il lui est impossible
de distinguer sa propre survivance sans individualité d’une
survivance des autres êtres sans lui : il voit sombrer son
moi. Mais celui qui rattache ainsi son existence à l’identité
de la conscience et qui est amené par là à souhaiter une
survivance indéfinie de cette conscience après la mort,
devrait considérer qu’il ne peut en tous cas l’obtenir qu’en
sacrifiant un passé également infini qui a précédé sa
naissance. Car, comme il n’a aucun souvenir d’une
existence antérieure, comme sa conscience, en d’autres
termes, a commencé avec sa naissance, cette dernière
équivaut nécessairement pour lui à un phénomène qui l’a
tiré du néant ; mais alors il achète la durée infinie de son
existence après la mort au prix d’une autre, tout aussi
longue, antérieure à la naissance, et le compte boucle sans
profit pour lui. Au contraire, si l’existence que la mort
laisse intacte n’est pas celle de la conscience individuelle,
cette existence doit être indépendante de la naissance aussi
bien que de la mort ; et dès lors, du point de vue de cette
existence, on peut dire tout ensemble et avec une égale
vérité : « je serai toujours » et « j’ai toujours été » ; ce qui
nous donne deux durées infinies pour une. — Mais, au
fond, c’est dans le mot « moi » que gît la grande équivoque.
Selon que je l’entends d’une manière ou d’une autre, je puis
dire : « la mort est ma destruction totale », ou je puis dire au
249
contraire : « autant je suis une partie infiniment petite de
l’Univers, autant le phénomène particulier de ma personne
est une partie infime de mon être véritable. »
Souhaiter l’immortalité de l’individu, c’est en réalité
vouloir perpétuer indéfiniment une erreur. Car, au fond,
toute individualité est une aberration particulière, une sorte
de faute ou d’accident, quelque chose qui ferait mieux de ne
pas être, quelque chose dont la vie a précisément pour but
véritable de nous détourner et de nous ramener.
Pour que l’homme connût la béatitude, il ne serait donc
nullement suffisant qu’il fût transporté dans un « monde
meilleur » ; mais il faudrait encore qu’il fût l’objet d’une
transformation radicale, c’est-à-dire qu’il ne fût plus ce
qu’il est et qu’il devint en échange ce qu’il n’est pas. Pour
cela il faut qu’il commence par cesser d’être ce qu’il est, et
c’est cette condition qui se trouve provisoirement réalisée
par la mort, dont on peut apercevoir déjà, de ce seul point
de vue, la nécessité morale. Être transporté dans un autre
monde et subir une transformation totale de son être, c’est
au fond une seule et même chose.

La mort est le grand redressement, la grande

« correction » que le cours de la nature inflige au Vouloir-
vivre, plus précisément à l’égoïsme qui en fait l’essence, et
elle peut être considérée comme le châtiment de notre
existence. Elle défait dans la douleur le nœud que la
génération avait lié dans la volupté ; elle intervient
brutalement du dehors pour dissiper l’erreur radicale de
250
notre être ; elle est la grande désillusion. Nous sommes au
fond quelque chose qui ne devrait pas être ; et c’est
pourquoi nous cessons d’être. L’égoïsme consiste
proprement en ceci que l’homme restreint toute la réalité à
sa propre personne, en s’imaginant n’exister que dans celle-
ci et nullement dans les autres. La mort vient lui montrer ce
qui en est, en supprimant cette personne. Son moi tout
entier ne vit plus désormais que dans ce qu’il avait regardé
jusqu’alors comme non-moi, car la différence a pris fin
entre ce qui est extérieur et ce qui est intérieur. Aussi réelle
que puisse être cette différence dans la conscience
empirique, il n’y a au fond, du point de vue métaphysique,
aucune différence essentielle entre ces deux propositions :
« je disparais, mais le monde continue » et « le monde
disparaît, mais je continue ».
La mort est la grande occasion qui est offerte à chacun de
nous de n’être plus « soi » : heureux celui qui en profite !
Mourir, c’est l’instant où nous sommes affranchis de
l’exclusivisme d’une individualité qui ne constitue pas la
substance intime de notre être, mais qui en représente bien
plutôt une sorte d’aberration. La liberté originelle, la liberté
véritable, réapparaît à ce moment, dont on peut dire qu’il
est une restitutio in integrum. Là est peut-être la source de
cette paix et de cette sérénité qu’on voit d’habitude aux
visages des morts. Tranquille et douce, telle est dans la
règle la mort de l’homme bon ; mais mourir de plein gré,
mourir volontiers, mourir avec joie, c’est le privilège de
celui qui a atteint la résignation, de celui qui a renoncé et

251
nié le Vouloir-vivre. Car lui seul veut réellement mourir et
ne le veut pas seulement en apparence ; aussi ne lui faut-il
et ne souhaite-t-il aucune survivance de sa personne. Cette
existence que nous connaissons, il en fait l’abandon de son
plein gré ; cela qu’il reçoit en échange est à nos yeux le
néant, parce que c’est notre existence qui est le néant en
regard de ce « quelque chose » d’autre, que la foi
bouddhique appelle Nirwana, c’est-à-dire extinction. (W.
W. V. vol. II, ch. 41.)

1. ↑ Sur la « justice éternelle », voir au chapitre suivant. ( N. d. T.)

2. ↑ Je ne pouvais employer ici le terme propre ; libre au lecteur de traduire
ces mots dans le langage d’Aristophane. (Note de Schopenhauer.)

252
 V. MORALE ET RELIGION
La « justice éternelle ».
C’est une rigoureuse justice qui veut que tout être subisse
l’existence telle qu’elle est en général et telle aussi qu’il la
doit à son espèce et à son individualité particulière ; qui
veut qu’il vive précisément la vie qui est la sienne, dans le
milieu et dans les conditions où il se trouve placé, dans un
monde fait comme il est fait, c’est-à-dire gouverné par le
hasard et l’erreur, soumis à la loi du temps, périssable,
théâtre de perpétuelles souffrances. Rien de tout ce qui
advient à un être humain, ou risque seulement de lui
advenir, ne saurait jamais lui advenir qu’à bon droit. Car le
Vouloir est son Vouloir, et le monde n’est rien d’autre que
l’image fidèle du Vouloir. De l’existence de ce monde et de
sa nature le monde lui-même a seul à porter la
responsabilité ; qui d’autre, d’ailleurs, aurait pu ou voulu
l’assumer à sa place ? — Veut-on savoir ce que valent les
hommes, pris dans leur ensemble, au point de vue moral ?
Qu’on considère en quoi se résume, tout compte fait, la
destinée humaine : elle n’est que misère, besoin, souffrance,
avec, pour conclusion, la mort. Ainsi le veut une éternelle et
souveraine justice : si les hommes n’étaient point, au total,
si indignes du bonheur, leur sort ne serait pas non plus, au
total, si déplorable. En ce sens, on peut le dire, c’est le
monde lui-même qui est le Jugement dernier. Admettons
qu’il fût possible de mettre en balance d’une part toute la
souffrance du monde et de l’autre toute sa faute : elles se
feraient sûrement équilibre.

253
 Mais, nous le savons, selon la connaissance que
l’individu, pris comme individu, peut acquérir des choses,
c’est-à-dire pour un intellect qui est par nature un produit
du Vouloir, engendré pour son service, le monde ne se
présente pas tel qu’il se dévoile peu à peu à l’esprit du
philosophe, à savoir comme la manifestation visible de
l’unique et identique Vouloir que ce philosophe a
commencé par trouver en lui-même. Le regard de l’individu
normal, c’est-à-dire inapte à la pensée, est obscurci, comme
disent les Indous, par le voile de Maya. Ce qui lui apparaît,
ce n’est pas la « chose en soi » ; c’est uniquement le
phénomène, soumis au temps, à l’espace, au principe
d’’individuation, et aux autres formes du principe de raison.
Et dans ces cadres de sa connaissance bornée il ne perçoit
point l’essence des choses, laquelle est une ; il n’en voit que
les manifestations, distinctes, disséminées, innombrables,
diverses, contradictoires. Dès lors la volupté lui apparaît
comme une chose, et la douleur comme une autre ; à ses
yeux, cet homme est un meurtrier et un bourreau, cet autre
un martyr et une victime ; pour lui, il y a d’une part le mal
qu’on commet et d’autre part les maux qu’on subit. Il voit
celui-ci, comblé d’un superflu de richesses, vivre dans la
joie et dans les plaisirs, en même temps qu’à sa porte un
autre meurt de faim et de froid. Où est donc, se demande-t-
il alors, la justice qui compense et qui venge ? Lui-même,
cependant, tout entier livré à la violente impulsion de ce
Vouloir qui fait le fond, qui est la source même de son être,
se jette sur les jouissances et les voluptés de la vie, s’en
empare et s’y cramponne de toutes ses forces, sans se
254
douter que, précisément par cet acte de son Vouloir, il
étreint du même coup toutes ces souffrances et tous ces
tourments de l’existence dont la seule vue le remplit
d’effroi. Il voit dans le monde la méchanceté, et il y voit la
douleur ; mais loin de reconnaître qu’elles ne sont que deux
faces du même et unique Vouloir-vivre, il les considère
comme deux choses distinctes, il les tient même pour
opposées, si bien que, croyant pouvoir combattre l’une par
l’autre, il en vient à faire souffrir autrui pour échapper lui-
même à la souffrance, prisonnier qu’il est du principe
d’individuation, abusé par le voile de Maya. Car, ainsi que
sur une mer déchaînée, aux horizons sans bornes, où les
flots rugissants se creusent et se soulèvent en montagnes
liquides, un navigateur se tient assis dans sa barque, sans
crainte, parce que confiant en son frêle esquif, de même,
tranquille et assuré au sein d’un monde de tourments,
l’individu humain se tient fermement appuyé sur le principe
d’individuation. Cet Univers illimité, théâtre de toutes les
souffrances, qui l’entoure et qui se déploie dans l’infini des
temps écoulés comme dans l’infini des temps à venir, cet
Univers n’existe pas pour lui ; tout cela n’est pour lui qu’un
conte. Son infime et imperceptible personne, le point sans
étendue de son moment présent, sa jouissance de l’instant,
cela seul est pour lui réel ; et pour le conserver il n’y a point
de chose qu’il ne fasse, tant que ses yeux ne se seront point
ouverts à l’intuition d’une vérité plus haute. Rien jusque-là
n’interrompra son aveugle assurance, sinon parfois le
pressentiment très obscur — encore faut-il l’aller chercher
dans les profondeurs les plus secrètes de sa conscience —
255
que tout cela qui est hors de lui ne lui est peut-être pas
tellement étranger, qu’entre lui et le reste des êtres il y a un
lien caché, quelque chose qui les unit et contre quoi le
principe d’individuation ne saurait le protéger. De là cette
subite et invincible épouvante qui s’empare de lui et à
laquelle n’échappe aucun être humain — ni même peut-être
les animaux les plus intelligents — quand, par un hasard
quelconque, le principe d’individuation se dérobe
brusquement à son esprit égaré, c’est-à-dire quand le
principe de raison, sous l’une ou l’autre de ses formes,
paraît subir une exception : toutes les fois, par exemple,
qu’un effet quelconque lui semble se produire sans cause,
ou qu’il a la vision d’un mort revenant parmi les vivants, ou
que quelque événement passé ou futur lui apparaît comme
actuel, ou encore que les frontières et les distances de
l’espace lui semblent abolies. L’indicible terreur qui saisit
l’être humain en pareils cas vient du trouble profond, du
brusque bouleversement que provoque en lui la suppression
momentanée des formes de la connaissance phénoménale,
qui seules séparent son individu du reste de l’Univers. Mais,
précisément, cette séparation n’existe que pour le monde
des phénomènes ; elle n’existe pas pour la « chose en soi ».
Et c’est sur cette unité de la « chose en soi » que repose la
justice éternelle. (W. W. V. vol. I, § 63.)
Sur la morale impérative et la notion du « devoir ».
Au cours des siècles chrétiens, la morale philosophique a
inconsciemment emprunté sa forme à la morale
théologique ; et comme celle-ci est par essence une morale

256
impérative, l’autre s’est également développée sous la
forme d’un ensemble de prescriptions, d’une théorie des
devoirs. Cela, d’ailleurs, en toute innocence, car elle ne se
doutait pas que cette attitude impliquait une autre et plus
vaste compétence ; elle s’imaginait au contraire de bonne
foi que telle était la forme que devait naturellement revêtir
toute morale. Or, autant il est incontestable — tous les
peuples, toutes les doctrines religieuses et même tous les
philosophes (à l’exception des purs matérialistes) l’ont
d’ailleurs reconnu — que la signification morale des actions
humaines est d’ordre métaphysique, c’est-à-dire que ces
actions ont une portée qui dépasse notre existence
phénoménale et par où elles touchent à l’éternité, autant la
nature de la morale exige peu qu’on la conçoive sous la
forme d’un commandement et d’un obéissance, d’une loi et
d’un devoir. En réalité, ces notions perdent toute leur
signification sitôt qu’on les détache des affirmations
théologiques dont elles sont logiquement issues. Et quant à
ceux qui prétendent remplacer ces affirmations
théologiques par autre chose, et qui viennent nous parler
avec Kant d’un « tu dois » absolu et d’un devoir
inconditionné, ceux-là nous paient de belles paroles ; bien
plus, ils tentent de nous faire avaler une contradiction dans
les termes. Un « tu dois », en effet, un « impératif », quel
qu’il soit, ne saurait avoir de sens que par rapport à la
menace d’une punition ou à la promesse d’une récompense,
c’est-à-dire, pour parler le langage de Kant, que cet
impératif sera par essence, et nécessairement, toujours
hypothétique, et jamais, comme Kant l’affirme,
257
catégorique. Et si, d’autre part, on supprime ces conditions
indispensables — la menace ou la promesse —, la notion
d’impératif demeure vide de sens : un « tu dois » absolu est
donc de toute évidence une contradiction dans les termes. Il
est complètement impossible de concevoir une voix qui
commande, peu importe qu’elle vienne du dehors ou du
dedans, autrement que comme proférant une menace ou
formulant une promesse. Dès lors aussi l’obéissance qu’elle
obtient pourra être, selon les cas, un acte de sagesse ou un
acte de sottise, mais elle sera en tous cas toujours un acte
intéressé, et par conséquent dépourvu de valeur morale. (G.
P. E. Grundlage der Moral. § 4.)
L’illusion du libre arbitre.
L’affirmation d’une liberté empirique de la volonté,
autrement dit d’un libre arbitre d’indifférence, est
étroitement liée au fait qu’on a placé l’essence de l’homme
dans une âme, laquelle âme serait originairement un être
connaissant, Voire même pensant, pourvu d’idées
abstraites, et ensuite de cela seulement un être voulant, ce
qui revenait à faire de la volonté, au lieu de faire, comme la
vérité l’exigeait, de la connaissance l’élément secondaire.
On a même considéré le Vouloir comme un acte de la
pensée, en l’identifiant avec le jugement ; telle est en
particulier la conception de Descartes et de Spinoza. À les
en croire, tout homme serait ce qu’il est par suite d’une
opération de sa faculté de connaître : chacun de nous
viendrait au monde à l’état de zéro moral, prendrait
connaissance des choses de ce monde, puis, là-dessus,

258
déciderait d’être ceci ou cela, d’agir de telle ou telle façon,
et pourrait même, une fois qu’il aurait acquis de nouvelles
notions, adopter à volonté une nouvelle manière d’être ou
d’agir, c’est-à-dire devenir un autre homme. De plus, et
toujours dans la même idée, nous commencerions par
reconnaître qu’une chose est bonne, pour ensuite la vouloir,
au lieu qu’en réalité nous commençons par la vouloir, pour
ensuite la déclarer bonne. Si l’on veut bien, en effet, se
reporter à l’idée essentielle qui fait le fond de ma
philosophie, on reconnaîtra que dans tout ceci on a
complètement interverti le rôle des facteurs et présenté les
choses au rebours de la vérité. En fait c’est le Vouloir qui
est l’élément premier et originel, et c’est la connaissance
qui vient seulement s’y surajouter, en tant que manifestation
et simple instrument de ce Vouloir. Tout homme, dès lors,
est ce qu’il est de par son Vouloir, et son caractère est un
fait primordial, parce que vouloir est la base de son être.
L’intervention accessoire de la connaissance le renseigne
ensuite, au cours d’expériences successives, sur ce qu’il est,
c’est-à-dire qu’il apprend à connaître son caractère. Il se
connaît donc par suite et en raison de la nature de son
Vouloir, tandis que l’ancienne conception prétend qu’il veut
par suite et en raison de sa faculté de connaître. Selon cette
conception, il suffirait que l’homme décidât, après
délibération, ce qu’il veut être de préférence, pour qu’il le
fût en effet : c’est ce qu’elle appelle le libre arbitre. Ce libre
arbitre signifierait donc que l’homme est sa propre œuvre,
élaborée à la lumière de la connaissance. Je dis, moi, qu’il
est sa propre œuvre antérieurement à toute connaissance, et
259
que celle-ci intervient seulement après coup pour faire la
lumière sur cette œuvre. C’est pourquoi l’homme ne saurait
ni décider d’être ceci ou cela, ni devenir autre qu’il n’est ;
mais il est une fois pour toutes et il reconnaît par des
expériences successives ce qu’il est. Selon l’ancienne
conception il veut ce dont il a pris connaissance ; selon moi
il acquiert la connaissance de ce qu’il veut. (W. W. V. vol. I,
§ 55.)

Parce qu’il est doué de la faculté de penser, l’homme est

en mesure de se représenter tour à tour dans un ordre
quelconque, et en réitérant à son gré cette opération, pour
les proposer à l’assentiment de son Vouloir, les divers
motifs dont il sent qu’ils agissent sur lui. C’est ce qu’on
appelle délibérer. L’homme jouit donc d’une faculté de
délibération, et par là même d’une possibilité de choix,
infiniment plus considérable que l’animal. En ce sens, il est
sans contredit relativement libre, c’est-à-dire qu’il peut
s’affranchir de la contrainte immédiate des objets concrets,
actuellement donnés, qui sont susceptibles d’agir comme
motifs sur son Vouloir. Alors que l’animal est entièrement
soumis à cette contrainte, l’homme, lui, est déterminé,
indépendamment des objets présents, par des idées qui
constituent ses motifs. En fait, c’est cette liberté relative que
des esprits cultivés, mais peu capables d’aller au fond des
choses, ont en vue quand ils parlent du libre arbitre, ce libre
arbitre qui fait selon eux la supériorité évidente de l’homme
sur l’animal.

260
 Or le motif abstrait, celui qui consiste en une simple
idée, est une cause extérieure et déterminante pour le
Vouloir exactement au même titre que le motif concret
représenté par un objet réel et actuel. Autrement dit, il est
une cause comme une autre ; et il est même, aussi bien que
les autres causes, quelque chose de matériellement réel, en
ce sens qu’il se ramène toujours en dernière analyse à une
impression reçue quelque part et à un moment quelconque
du dehors. Ce qui le distingue de la cause matérielle
proprement dite, c’est uniquement la longueur du fil
conducteur qui relie ici la cause à son effet. Il faut donc s’en
tenir à une vue des choses bien superficielle pour confondre
cette liberté relative, de simple comparaison, avec une
liberté absolue, un « libre arbitre d’indifférence ». La
faculté de délibérer, qu’implique cette liberté relative,
n’engendre en réalité rien d’autre qu’un conflit des motifs,
souvent fort pénible, par où se trahit ce que nous appelons
l’indécision, et qui a pour théâtre l’ensemble de la
conscience de l’individu. Celui-ci laisse les divers motifs se
combattre en lui et faire tour à tour sur sa volonté l’épreuve
de leur puissance. Il se trouve ainsi dans la même situation
qu’un corps soumis à l’action de plusieurs forces qui
l’entraînent dans des directions opposées, jusqu’à ce que le
motif qui se révèle décidément comme le plus puissant
finisse par évincer les autres et par déterminer la volonté,
cette solution du conflit — que nous appelons une
« résolution » — intervenant d’une façon absolument
nécessaire.

261
 Représentons-nous, par exemple, un homme arrêté au
milieu de la rue, qui se dit à lui-même : « Il est six heures
du soir, j’ai terminé mon travail de la journée ; je puis dès
maintenant m’en aller faire une promenade ; ou bien je puis
me rendre à mon cercle ; mais je puis aussi monter sur la
tour de l’église pour voir le coucher du soleil ; je puis
également aller au théâtre ; ou encore je puis faire visite à
mon ami X, à moins que ce ne soit à mon ami Z ; enfin je
puis même sortir de la ville et m’en aller courir le vaste
monde pour ne plus revenir. Tout cela ne dépend que de
moi. J’ai la liberté absolue d’accomplir chacune de ces
actions. Cependant je n’en profiterai pas pour le moment ;
mais je vaisde préférence, et non moins librement, rentrer
chez moi, auprès de ma femme. » Quand cet homme parle
ainsi, c’est exactement comme si l’eau disait : « Je puis me
soulever en vagues énormes (oui, certes ! à condition d’être
la mer, quand le vent y souffle en tempête) ; je puis
descendre une pente à toute vitesse (oui ! mais dans le lit
d’un torrent) ; je puis me précipiter de haut en bas en
bouillonnant et en écumant (évidemment ! là où tu formes
une cascade) ; je puis m’élancer librement dans l’air comme
une fusée (sans doute, si l’on a fait de toi un jet d’eau !) ; je
puis même bouillir et m’évaporer complètement (c’est
entendu ! mais à cent degrés de chaleur). Néanmoins, je ne
ferai rien de tout cela pour l’instant ; je me décide plutôt à
demeurer ce que je suis actuellement : un étang clair et
paisible où se reflète le ciel. » De même que l’eau ne peut
faire tout ce qu’elle dit pouvoir faire que si les causes

262
déterminantes de l’une ou l’autre de ses manifestations se
produisent, de même l’homme en question ne saurait
accomplir aucune des choses qu’il croit être en son pouvoir
qu’à la même condition. Tant que ces causes
n’interviennent pas, il en est incapable ; mais aussi — tout
comme l’eau, sitôt qu’elle se trouve placée dans les
conditions requises — il faut, dès que ces causes
interviennent, qu’il agisse en conséquence. Son erreur, cette
illusion qu’il nourrit, et qu’engendre en lui l’interprétation
fausse d’un état de conscience, de pouvoir accomplir
immédiatement et indifféremment toutes les actions que son
imagination lui suggère, vient au fond de ce que celle-ci ne
peut jamais lui présenter qu’une seule image à la fois,
laquelle image exclut provisoirement toutes les autres. Dès
lors, quand il évoque le motif déterminant de l’une ou
l’autre de ces actions qu’il croit pouvoir exécuter, il en
éprouve aussitôt l’influence sur son Vouloir, qui se trouve
de ce fait sollicité : c’est ce qu’on appelle en langage
technique une velléité. Mais son illusion est de croire qu’il
pourrait élever cette velléité au rang de volonté, c’est-à-dire
exécuter l’action à laquelle elle tend. Car aussitôt la
réflexion interviendrait pour lui remettre en mémoire les
motifs qui agissent sur lui en sens différent ou opposé, et
l’obligerait ainsi de s’apercevoir que sa velléité ne saurait se
réaliser en acte. Au cours de cette opération, par où
l’individu évoque tour à tour divers motifs qui s’excluent
les uns les autres, sans cesser de se répéter intérieurement :
« je puis faire ce que je veux », sa volonté, telle une
girouette qu’un vent inconstant fait pivoter sur sa tige de fer
263
bien graissée, se tourne aussitôt et successivement vers
chacun de motifs que son imagination lui présente comme
susceptibles de l’influencer ; et à chaque fois il se figure
qu’il pourrait vouloir l’acte auquel ce motif l’incite, c’est-à-
dire arrêter la girouette à ce point déterminé : en quoi,
précisément, il s’illusionne. Car, quand il se dit : « je puis
vouloir ceci », ce témoignage intérieur est en réalité
purement hypothétique, c’est-à-dire qu’il s’accompagne
toujours de ce complément tacite : « à supposer que je ne
veuille pas de préférence cela », lequel supprime de fait
cette possibilité de vouloir.
Pour en revenir à l’homme que nous avons laissé
délibérant au milieu de la rue à six heures du soir,
supposons maintenant qu’il se soit aperçu que je me tenais
derrière lui en train de philosopher sur son compte et de
contester sa liberté d’accomplir toutes les actions dont il se
croit capable. Il se pourrait fort bien, dans ce cas, qu’il mît à
exécution l’une d’entre elles à seule fin de me réfuter. Mais
alors ce seraient mes dénégations et l’influence qu’elles
exerceraient sur son esprit de contradiction qui
deviendraient pour lui le motif contraignant. Toutefois, il
est à remarquer que ce motif ne saurait le déterminer à
accomplir, parmi les actions énumérées plus haut, qu’une
des plus faciles. Notre homme pourrait donc fort bien se
décider, par exemple, à se rendre au théâtre, mais nullement
à s’en aller courir le vaste monde. Le motif en question
serait beaucoup trop faible pour l’amener à cette dernière
action.

264
 Je puis faire ce que je veux : je puis, si je veux, donner
tous mes biens aux pauvres et me mettre ainsi moi-même au
rang de l’un d’eux — si je veux ! Mais je ne parviens pas à
le vouloir, parce que les motifs contraires ont sur moi
beaucoup trop d’empire pour que je le puisse. Par contre, si
mon caractère était différent de ce qu’il est, et cela au point
que je fusse un saint, alors je pourrais le vouloir ; mais dans
ce cas aussi je ne pourrais pas faire autrement que de le
vouloir, ce qui veut dire que je serais nécessairement obligé
de le faire. — Voilà qui s’accorde le mieux du monde avec
ce témoignage intérieur : « je puis faire ce que je veux », où
quelques pseudo-philosophes au cerveau stérile s’imaginent
aujourd’hui encore trouver la preuve du libre arbitre, et
qu’ils mettent dès lors en relief avec insistance comme une
donnée décisive de la conscience. (G. P. E. Freiheit des
Willens. § III.)
Immuabilité du caractère.
Le caractère est invariable : tout être humain reste sa vie
durant ce qu’il est. Sous une enveloppe extérieure
changeante, à travers toutes les transformations qui peuvent
se produire au cours des années dans ses conditions
d’existence, voire même dans ses notions et dans ses idées,
l’homme proprement dit demeure — telle l’écrevisse sous
la carapace qu’elle rejette pour en revêtir une autre —
immuable et toujours pareil à lui-même. S’il subit du fait de
l’âge, lequel entraîne avec lui des besoins différents,
certaines modifications apparentes, celles-ci portent

265
uniquement sur l’orientation vers d’autres objets d’un
Vouloir par ailleurs identique. L’homme ne change jamais :
comme il a agi une fois, ainsi il agira de nouveau, chaque
fois qu’il se trouvera placé dans des circonstances en tous
points semblables (et à condition qu’il soit lui-même en
mesure de bien connaître ces circonstances telles qu’elles
sont réellement). C’est là une vérité d’expérience et qui
s’appuie sur des faits de la vie de tous les jours. En veut-on
un exemple particulièrement frappant ? C’est le cas où nous
retrouvons, après vingt ou trente ans de séparation, telle
personne chez qui nous pouvons bientôt surprendre
exactement les mêmes tics et les mêmes manies que nous
lui connaissions jadis. Cette immuabilité du caractère,
d’aucuns la nieront en paroles, dont néanmoins toute la
façon d’agir signifie implicitement qu’ils ne la mettent pas
en doute. Ainsi, pourquoi n’hésitent-ils pas à refuser à
jamais leur confiance à l’homme dont ils ont pu constater
une seule fois la déloyauté, tandis qu’ils se fient au
contraire à celui qui leur a donné antérieurement des
preuves de sa bonne foi ? Là est d’ailleurs l’unique principe
sur quoi se fonde la connaissance des hommes ; autrement
celle-ci serait impossible, non moins que notre confiance
dans les caractères que nous avons reconnus comme sûrs,
dans les individus d’une honnêteté « éprouvée ». Aussi
bien, même s’il arrive que cette confiance se trouve un jour
déçue, ne disons-nous jamais d’une personne : « son
caractère a changé » ; nous disons au contraire : « je m’étais
trompé sur son compte ». {{Interligne} Le caractère de
l’individu est inné. On ne le crée pas artificiellement, pas
266
plus qu’il n’est dû au hasard des circonstances : il est
l’œuvre de la nature même. Il se révèle déjà chez l’enfant,
qui nous fait voir en petit tout ce que l’homme sera par la
suite en plus grand. On s’explique ainsi que deux enfants
élevés exactement dans le même milieu et selon les mêmes
principes puissent néanmoins trahir des caractères
foncièrement différents : chacun d’eux à déjà celui qu’il
aura encore comme vieillard. Si l’on passe en revue la liste
complète des vertus et des vices, telle qu’elle a été dressée
par Aristote, qui nous en donne un aperçu général sommaire
dans le De virtutibus et vitiis, on sera obligé de constater
qu’il est impossible de les concevoir, tant les unes que les
autres, — dès qu’il s’agit d’êtres humains réels, —
autrement que comme des caractères innés. C’est
uniquement comme tels qu’ils peuvent constituer des
caractères authentiques et réels. Si ces caractères étaient le
fruit de la réflexion, si l’homme pouvait les choisir et les
adopter à volonté, ils se ramèneraient au fond à une feinte, à
une contrefaçon, et l’on ne pourrait dès lors faire aucun
fond sur leur durée, incapables qu’ils seraient de résister à
la pression des circonstances. (G. P. E. Freiheit des Willens.
§ III.)

Il est étonnant de voir comment l’individualité de chaque

être humain (autrement dit un certain caractère joint à un
certain intellect) détermine la nature de toutes ses actions et
de toutes ses pensées, jusqu’aux plus insignifiantes ; elle est
comme une matière colorante qui imprègne profondément

267
tout ce qu’elle touche. C’est ce qui explique que l’existence
de tel individu, toute son histoire extérieure et intérieure,
puisse différer si profondément de celle de tel autre. De
même qu’il suffit au botaniste d’une seule feuille pour
reconnaître et déterminer l’ensemble d’une plante, de même
que Cuvier pouvait reconstituer toute la structure d’un
animal à l’aide d’un seul de ses os, une seule action
caractéristique d’un être humain peut servir à nous le faire
connaître et en quelque sorte à le reconstruire, cette action
portât-elle sur un détail insignifiant. Il faut même dire :
surtout s’il s’agit d’un détail insignifiant ; car dans les
grandes circonstances les gens ont coutume de se surveiller,
tandis que dans les petites choses ils n’éprouvent guère de
scrupules à s’abandonner à leur nature. (P. P. vol. II, § 118.)
Modifications apparentes du caractère. Croyance et vertu.
Comme les motifs qui déterminent les manifestations du
caractère, autrement dit la conduite, agissent sur ce
caractère par l’intermédiaire de la connaissance, et comme
d’autre part les notions de l’intellect sont mobiles et
variables, oscillant presque toujours entre la vérité et
l’erreur, mais en général aussi de telle façon que la vie tend
à les rectifier progressivement — bien que très inégalement,
cela va sans dire, selon les individus —, il s’en suit que la
manière d’agir d’un être humain peut fort bien se modifier
sensiblement au cours de son existence, sans qu’on ait le
droit d’en conclure à une transformation de son caractère.
Ce que l’homme veut à proprement parler et d’une façon
générale, l’aspiration profonde de son être intime, les fins

268
ultimes auxquelles il tend, cela, aucune influence extérieure
qui s’exerce sur lui, aucune leçon qu’il reçoit, ne saurait
jamais le modifier. Le contraire signifierait qu’on peut
refaire un être humain. Velle non discitur (on n’apprend pas
à vouloir), dit excellemment Sénèque, qui met ici la vérité
au-dessus des préceptes de ses maîtres stoïciens, lesquels
prétendaient « qu’on peut enseigner la vertu », διδακτην
εἰναι την ἀρητην. Du dehors on peut agir sur le Vouloir par
le moyen des motifs, et uniquement par leur moyen ; mais
ces motifs ne sont pas susceptibles de rien changer au
Vouloir lui-même, car le fait seul qu’ils exercent sur lui leur
empire suppose déjà que ce Vouloir est précisément ce qu’il
est. Tout ce que peuvent faire les motifs, c’est de modifier
la direction de son effort, ou, plus exactement, de l’inciter à
chercher sur une autre voie que celle qu’il suivait jusque-là
ce qu’il cherche d’ailleurs immuablement. Ainsi donc, en
instruisant l’homme, en inculquant à son esprit des notions
plus justes, c’est-à-dire par des influences extérieures, on
peut l’amener à constater qu’il se trompait jusqu’alors dans
le choix de ses moyens ; par suite, on peut faire qu’il
poursuive dorénavant par un tout autre chemin, voire même
dans un tout autre objet, le but auquel il tend une fois pour
toutes en vertu de sa nature foncière. Mais jamais on ne
pourra faire qu’un homme veuille réellement autre chose
que ce qu’il a toujours voulu ; à ce point de vue il est
immuable, parce qu’il n’est précisément rien d’autre que ce
Vouloir même, qu’on ne pourrait que supprimer si l’on
prétendait le changer. En revanche, l’influence qu’on peut
exercer sur son intellect, c’est-à-dire la possibilité de
269
modifier ses notions, et par suite sa conduite, va si loin,
qu’on le voit souvent chercher à atteindre le même but
invariable par des voies diamétralement opposées.
Supposons que ce but soit, par exemple, le paradis de
Mahomet. L’homme pourra chercher ce paradis dans le
monde réel ; mais il pourra le chercher aussi dans un monde
imaginaire, et dans les deux cas il réglera ses moyens en
conséquence : dans le premier il emploiera la violence, le
mensonge et la ruse ; dans le second la tempérance, la
justice, les aumônes et les pèlerinages à la Mecque. Cette
différence n’aura rien changé à la tendance de sa volonté,
encore moins à cette volonté elle-même. Sa conduite a beau
revêtir, selon les circonstances et les moments, un aspect
absolument différent ; son Vouloir est demeuré identique.
Velle non discitur. (W. W. V. vol. I, § 55.)

La contrainte qu’exerce les motifs peut engendrer la

légalité, mais non la moralité. On peut ainsi apprendre à
l’égoïste qu’en renonçant à de petits avantages il en
obtiendra de plus grands, à l’homme méchant qu’en faisant
souffrir son prochain il s’attirera à lui-même de pires maux.
Mais nul ne persuadera jamais à l’égoïste de renoncer à son
égoïsme, au méchant de renoncer à sa méchanceté, pas plus
qu’on ne pourrait persuader au chat de renoncer à son
penchant pour la chasse aux souris. Même en ce qui
concerne la bonté, on peut, en accroissant la perspicacité de
l’homme bon, en l’instruisant des réalités de la vie, c’est-à-
dire en éclairant son esprit, l’amener à manifester sa nature

270
d’une façon plus complète et plus logique ; ainsi, par
exemple, si on lui montre les conséquences lointaines que
notre conduite entraîne pour autrui. En ce sens il y a sans
contredit une culture morale et une éthique capable
d’améliorer l’homme. Mais elle s’arrête là où je viens de
dire ; il est aisé d’apercevoir ses limites. On fait la lumière
dans le cerveau ; le cœur n’en devient pas meilleur.
L’élément foncier, essentiel, décisif, dans l’être moral,
comme dans l’être intellectuel et physique, c’est l’élément
inné. Nos procédés et nos artifices n’y apportent jamais que
des perfectionnements accessoires. Tout être est ce qu’il est
en quelque sorte « par la grâce de Dieu », jure divino, θεια
μοιρα. (G. P. E. Grundlage der Moral. § 20.)
Sur le fatalisme. Liberté et « primordialité ».
Le fatum, είμαρμενη, des Anciens, n’est rien d’autre que
la certitude acquise par la conscience que tous les
événements sont rigoureusement liés les uns aux autres par
l’enchaînement causal ; que, par suite, ils s’accomplissent
en vertu d’une nécessité absolue, et qu’ainsi l’avenir,
entièrement arrêté, strictement déterminé par avance, ne
saurait être plus que le passé modifié en quoi que ce soit. Il
n’y a que la prévision de cet avenir qu’on puisse considérer
dans les mythes fatalistes des Anciens comme un élément
fabuleux ; encore faut-il faire ici abstraction de ce qu’il peut
y avoir de plausible dans la clairvoyance magnétique et la
seconde vue. Toujours est-il qu’au lieu de chercher à se
débarrasser par de stériles bavardages et de niaises
échappatoires de la profonde vérité de l’idée fataliste, il

271
vaudrait mieux s’efforcer de la bien concevoir et de la bien
comprendre. Elle constitue ce qu’on peut appeler une vérité
démontrable, vérité qui représente une donnée d’importance
considérable pour l’interprétation du mystère de notre
existence.
Entre la prédestination et le fatalisme, qui sont au fond la
même idée, il y a cette seule différence que pour l’une la
fixité du caractère et la détermination extérieure de nos
actions par des causes procèdent d’un être connaissant,
tandis qu’elles dérivent pour l’autre d’un principe
inconscient. Mais les deux idées se rencontrent dans la
conclusion : il arrive ce qui doit arriver. — L’idée d’une
liberté morale, en revanche, est inséparable de la notion de
primordialité. Qu’un être soit l’œuvre d’un autre, et qu’en
même temps sa volonté et ses actes soient libres, c’est là
une proposition qui se peut formuler en mots, mais
qu’aucune pensée ne saurait saisir. Ne voit-on pas en effet
que celui qui a tiré un être du néant en l’appelant à
l’existence a de ce fait même créé et fixé aussi sa nature,
c’est-à-dire l’ensemble des propriétés qui le composent ?
Car il est à jamais impossible à qui que ce soit de créer sans
créer er même temps quelque chose, à savoir une créature
entièrement et exactement déterminée dans tous ses
caractères. Or, de ces caractères ainsi arrêtés, toutes les
manifestations, toutes les actions de l’être qu’ils constituent
découlent ensuite avec nécessité, parce qu’elles ne sont
précisément rien d’autre que ces caractères mêmes
désormais mis en jeu, et qui n’avaient besoin, pour produire

272
leurs effets, que d’y être provoqués du dehors. L’homme
agit nécessairement selon ce qu’il est. Ce n’est donc point à
ses actions particulières que s’attache le mérite ou la faute,
mais bien à son essence et son existence mêmes. Aussi le
théisme et la responsabilité morale de l’être humain sont-ils
deux idées inconciliables ; parce que, précisément, la
responsabilité ne peut jamais retomber que sur le créateur
de la créature, en qui elle a son centre de gravité. C’est en
vain qu’on a essayé, en affirmant la liberté morale de
l’homme, d’établir un pont entre ces deux notions
incompatibles ; le pont s’écroule toujours à nouveau. L’être
libre doit être aussi l’être originel. Si notre Vouloir est libre,
il est aussi l’être primordial ; et inversément. C’est là
précisément ce qui a obligé le dogmatisme d’avant Kant —
car il avait besoin que ces deux attributs, liberté et
primordialité, demeurassent distincts — à admettre deux
libertés : une liberté de la cause première, pour la
cosmologie, et une liberté de la volonté humaine, pour la
théologie et la morale. (P. P. vol. II, § 118.)
Responsabilité et conscience morale.
Il y a une donnée de la conscience dont j’ai fait
complètement abstraction jusqu’ici : je veux dire le
sentiment parfaitement certain et distinct de responsabilité
qui s’attache à tout ce que nous faisons, le sentiment qu’on
est en droit de nous en demander compte, lequel sentiment
tient à la certitude absolue que nous avons d’être nous-
mêmes les auteurs de nos actions. C’est parce que nous en
avons tous nettement conscience qu’aucun être humain, fût-

273
il même profondément convaincu de la nécessité qui
préside à l’accomplissement de nos actes, ne songera jamais
à se prévaloir de cette nécessité pour s’excuser d’une
mauvaise action et pour en rejeter la faute sur les motifs qui
l’y ont déterminé, sous prétexte que, ces motifs intervenant,
l’acte était désormais inévitable. L’auteur de cet acte, en
effet, se rend fort bien compte que cette nécessité implique
une condition subjective ; il sait qu’au point de vue objectif,
c’est-à-dire que même étant donné les circonstances dans
lesquelles il a agi, ou, si l’on veut, l’influence des motifs
qui l’ont contraint d’agir, une action très différente de celle
qu’il a commise, voire même l’action exactement opposée,
n’en était pas moins parfaitement concevable et exécutable,
pour peu seulement qu’il n’eût pas été lui-même ce qu’il
est. Tout dépendait en effet de cette seule condition. Pour
lui, sans doute, parce qu’il est lui et point un autre, parce
qu’il a le caractère qu’il a, la possibilité de toute autre
action était nécessairement exclue ; mais prise uniquement
en elle-même, c’est-à-dire objectivement, cette autre action
était possible. Le sentiment de responsabilité que cet
homme éprouve ne se rapporte donc qu’à première vue et
apparemment à son acte ; en réalité il se rapporte à son
caractère. C’est de ce caractère qu’il se sent responsable, et
c’est de ce caractère que les autres, eux aussi, le rendent
responsables. On s’en aperçoit bien à leur jugement, qui fait
aussitôt abstraction de l’acte pour passer à l’auteur de cet
acte et marquer les traits de sa nature. « C’est un méchant
homme », diront-ils par exemple ; ou : « c’est un vaurien,
une canaille » ; ou encore : « c’est une petite âme basse et
274
vile ». Tous leurs jugements visent le caractère. L’acte, avec
son motif, n’est pris ici en considération que comme
témoignage de ce caractère ; mais aussi acquiert-il la valeur
d’un symptôme infaillible, qui permet de classer un homme
pour toujours et irrévocablement.

Toute action est le produit de deux facteurs : elle résulte à

la fois du caractère de l’individu et du motif qui l’a
déterminée. Ceci ne signifie nullement qu’elle représente
une moyenne, une sorte de compromis entre le motif et le
caractère. Elle satisfait au contraire pleinement aux
exigences de l’un et de l’autre ; elle repose à la fois, avec
toutes les possibilités qu’elle implique, sur chacun d’eux ;
en d’autres termes, elle est due au fait que le motif
déterminant s’adresse à tel caractère, et qu’en même temps
ce caractère est déterminable par tel motif. Le caractère est
la complexion permanente et immuable, connue par voie
empirique, d’un Vouloir individuel. Or, ce caractère étant
aussi bien que le motif un facteur indispensable à
l’accomplissement de toute action, on s’explique dès lors le
sentiment que nous avons d’être nous-mêmes la source de
nos actions ; on s’explique ce « je veux » qui les
accompagne toutes et en vertu duquel chacun de nous les
reconnaît nécessairement comme siennes, ayant par là-
même conscience d’en être moralement responsable. Nous
retrouvons précisément ici ce même « je veux, et je ne veux
jamais que ce que je veux », que nous avons déjà rencontré
en analysant notre état de conscience à propos de l’illusion

275
du libre arbitre, et qui induit les esprits incultes à affirmer
obstinément que l’homme jouit d’une liberté absolue d’agir
ou de s’abstenir à son gré, d’un « libre arbitre
d’indifférence ». En fait, ce « je veux » n’annonce rien
d’autre que la présence, dont nous sommes intérieurement
conscients, du second facteur de l’acte — notre caractère —
qui, livré à lui-même, serait totalement incapable de
l’accomplir, mais qui, en revanche, dès l’apparition du
motif, est non moins incapable de s’en abstenir. Or, c’est
seulement une fois qu’il a été mis en action de cette manière
que notre caractère fait connaître à notre intellect sa propre
nature. Celui-ci, en effet, étant par essence dirigé vers le
dehors et non vers le dedans, l’individu n’apprend à
connaître même son propre Vouloir que par voie empirique,
c’est-à-dire par ses actions. C’est la connaissance, toujours
plus exacte et toujours plus intime, qu’il en acquiert
progressivement, qui constitue au fond ce qu’on appelle la
conscience (morale). Celle-ci, précisément parce qu’elle est
ce que je viens de dire et rien d’autre, ne fait entendre sa
voix directement qu’après l’acte. Avant l’acte, elle ne nous
parle tout au plus qu’indirectement, en ce sens qu’elle
pourra parfois nous rendre rétrospectivement attentifs à des
cas analogues sur lesquels elle a déjà eu l’occasion de se
prononcer, et nous engager ainsi à tenir compte dans nos
délibérations de son intervention future. (G. P. E. Freiheit
des Williens. § V.)
Le vrai sens de la liberté.

276
 On le voit, le résultat auquel nous aboutissons, c’est qu’il
y a lieu de chercher l’œuvre de notre liberté, non plus,
comme le veut l’opinion courante, dans nos actions
particulières, mais bien dans notre essence et dans notre
existence mêmes, dans la totalité de notre être, lequel doit
être conçu comme notre acte autonome, comme notre
œuvre librement voulue. Pour l’entendement, et seulement
pour lui, parce qu’il est lié au temps, à l’espace et à la
causalité, cet être se manifeste sous la forme d’une série
d’actions multiples et diverses, mais qui aussi, précisément
en vertu de l’unité originelle de l’être qu’elles expriment,
devront toutes présenter exactement le même caractère et,
par suite, apparaître rigoureusement conditionnées par les
motifs qui, à chaque fois, les provoquent et déterminent
chacune d’elles prise en particulier. Il suit de là que, pour le
monde de l’expérience, le principe formulé par les
scolastiques : operari sequitur esse (acte est la conséquence
de l’être) est vrai sans exception. Toute chose engendre des
effets conformes à sa nature, et ce sont ces effets, provoqués
par des motifs, qui manifestent et font connaître cette
nature. Tout homme agit selon ce qu’il est et toutes ses
actions, par là-même nécessaires, sont déterminées dans
chaque cas particulier par les seuls motifs. On voit ainsi que
la liberté ne saurait se trouver dans l’operari (l’acte) ; il faut
donc qu’elle se trouve dans l’esse (l’être). Là est
précisément l’erreur radicale, le gros ὑστερον προτερον
(interversion) qu’on a commis de tous temps : d’avoir
attribué à l’être la nécessité et à l’acte la liberté. C’est
l’inverse qui est vrai ; c’est dans l’être seul que gît la
277
liberté. Mais aussi, de cet être l’acte découle d’une façon
nécessaire, et, dès lors, à ce que nous faisons nous
reconnaissons ce que nous sommes. C’est sur cette
expérience, et non sur un prétendu « libre arbitre
d’indifférence », que repose notre sentiment de
responsabilité et, plus généralement, la signification morale
de la vie. Tout dépend de ce que nous sommes ; Ce que
nous faisons s’en déduira de soi-même et comme un
corollaire nécessaire. Le sentiment de souveraineté et de
primordialité qui accompagne incontestablement tous nos
actes, malgré la totale dépendance où ceux-ci se trouvent à
l’égard des motifs, et en vertu duquel nous les regardons
comme nôtres, ce sentiment ne nous trompe donc point ;
seulement son véritable contenu dépasse le domaine de nos
actions ; il a sa source plus loin et plus haut, ce qui veut dire
que notre essence et notre existence mêmes, dont nos
actions — provoquées par les motifs — sont la résultante,
s’y trouvent en réalité impliquées. En ce sens on pourrait
comparer ce sentiment de primordialité et d’autonomie, et
aussi de responsabilité, dont s’accompagnent tous nos actes,
à une aiguille indicatrice qui marquerait la présence d’un
objet plus éloigné que celui, placé sur la même ligne, mais à
proximité, qu’elle semble désigner à nos regards.
Pour dire la chose en deux mots : l’homme ne fait jamais
que ce qu’il veut, mais il le fait nécessairement. Et cela
parce qu’avant de faire, il est déjà ce qu’il veut, et que, de
ce qu’il est, résulte nécessairement tout ce qu’il fait. Si l’on
considère sa conduite objectivement, c’est-à-dire du dehors,

278
l’évidence oblige à reconnaître qu’elle obéit
rigoureusement, comme tout ce qui se meut et agit dans la
nature, à la loi des motifs. Subjectivement, en revanche,
chacun a le sentiment de ne faire jamais ce que qu’il veut :
ce qui revient à dire simplement que ses actions sont
l’expression authentique de son être. Aussi le plus infime
produit de la nature, s’il pouvait sentir, éprouverait-il le
même sentiment.
L’analyse que j’ai faite du problème de la liberté
n’aboutit donc pas à la supprimer, mais seulement à la
reculer, à la renvoyer dans une autre sphère ; c’est-à-dire
que la liberté doit être transportée du domaine de nos
actions particulières, où il est démontré qu’on ne saurait la
rencontrer, dans une région supérieure, moins accessible, il
est vrai, à notre entendement. En d’autres termes, elle est
d’ordre transcendant. Et c’est bien en ce sens qu’il faut
entendre ces mots de Malebranche que j’ai inscrits en tête
de mon étude sur ce problème : « la liberté est un mystère ».
(G. P. E. Freiheit des Williens. § V.)
De l’égoïsme.
L’égoïsme, chez l’homme comme chez l’animal, est
étroitement et intimement lié à l’essence même de l’être ;
disons mieux : il ne fait qu’un avec elle. De là vient que,
dans la règle, toutes les actions humaines dérivent de
l’égoïsme, et qu’il y a toujours lieu de chercher d’abord
dans l’égoïsme l’explication d’une action donnée, comme
aussi de calculer uniquement avec lui, quand on cherche à
faire agir les hommes en vue d’un but quelconque.
279
L’égoïsme, de sa nature, ne connaît point de limites.
L’homme veut d’une façon absolue la conservation de son
existence ; il la veut, d’une façon absolue, exempte de toute
souffrance, et par conséquent aussi de toute privation ; il
veut la plus grande somme possible de bien-être ; il veut
toutes les jouissances qu’il est susceptible de goûter ; et
même il cherchera, s’il peut, à se rendre capable d’en
éprouver d’autres. Tout ce qui fait obstacle aux visées de
son égoïsme excite sa malveillance, sa colère, sa haine ;
quiconque s’y oppose est à ses yeux un ennemi qu’il désire
écraser. Il lui faut, autant que faire se peut, tout avoir et tout
savourer, et comme cette ambition dépasse ses moyens, il
prétend au moins tout dominer. Sa devise, c’est : « tout pour
moi, rien pour les autres ». L’égoïsme est colossal ; il
domine et déborde le monde. Admettons qu’on mît chacun
dans l’alternative de périr ou de voir périr l’Univers : est-il
besoin de dire le parti que choisirait l’immense majorité des
humains ? C’est dire que chacun fait de sa personne le
centre du monde et rapporte tout à elle. En toutes
circonstances, dans tout événement, en face même des
grandes révolutions qui peuvent transformer la destinée des
peuples, c’est toujours à son propre intérêt, si petit, si
indirectement touché qu’il puisse être, que chacun pensera
tout d’abord. Quel contraste plus complet que celui-ci :
d’une part cette sollicitude sans bornes, exclusive, de
chaque individu pour sa propre personne ; d’autre part
l’indifférence complète avec laquelle, dans la règle, les
autres considèrent cette même personne ou ledit individu la
personne des autres ? Il y a même un côté comique dans le
280
spectacle de ces êtres innombrables dont chacun, au moins
pratiquement, se tient pour seul réel et regarde les autres en
quelque sorte comme de simples fantômes. Pourquoi cela,
en définitive ? Parce que chacun constitue pour sa propre
conscience une donnée immédiate, tandis que les autres
êtres ne lui sont donnés qu’indirectement, c’est-à-dire par
l’intermédiaire du cerveau et sous forme de représentations.
On comprend dès lors que cette « immédiateté » du moi
fasse prévaloir ses droits. La subjectivité étant le propre de
toute conscience, il s’en suit que chacun est pour soi-même
tout l’Univers ; car tout ce qui existe objectivement n’existe
jamais qu’indirectement, c’est-à-dire uniquement en tant
que représentation du sujet, de sorte que tout dépend
toujours d’une conscience individuelle. Le seul monde que
l’individu connaisse et dont il sache quelque chose, il le
porte en lui-même, comme sa représentation ; ce qui veut
dire qu’il en est le centre. De là vient précisément que
chacun est tout à ses propres yeux : à celui qui se sent le
détenteur de toute réalité rien ne saurait importer davantage
que lui-même. Mais si de ce point de vue subjectif, qui est
le sien, son moi se présente à lui dans ces dimensions
colossales, ce même moi, dès qu’on le considère du point
de vue objectif, se rétrécit brusquement au point de se
réduire presque à rien, c’est-à-dire à peu près à 1/1000 000
000 de l’humanité actuellement existante. Avec tout cela,
l’individu sait fort bien que ce « moi » qui lui importe par-
dessus tout, que ce microcosme pour qui le macrocosme se
présente à titre de simple accident, de simple modification
de lui-même, que son Univers, en un mot, doit périr avec la
281
mort ; et c’est pourquoi la mort équivaut pour lui à la fin du
monde. Tels sont les éléments dont se forme l’égoïsme, sur
la base du Vouloir-vivre, cet égoïsme qui, normalement,
sépare toujours l’homme de son prochain comme par un
fossé profond. S’il arrive qu’un être humain réussisse
réellement à franchir ce fossé pour se porter au secours d’un
autre, la chose fait l’effet d’un miracle qui excite
l’étonnement et l’admiration. (G. P. E. Grundlage der
Moral. § 14.)
Sur les mobiles moraux. Morale et intellect.
Une fois qu’on a passé en revue les divers instincts anti-
moraux auxquels obéit la nature humaine, on constate à
quel point il est malaisé de découvrir chez l’homme un
mobile assez puissant pour le faire agir contrairement à ses
penchants les plus enracinés, ou qui — à supposer que
l’expérience nous offre réellement des exemples de cette
façon d’agir — nous en puisse fournir une explication qui
ne soit ni insuffisante ni artificielle. C’est même là un
problème si difficile que, pour lui trouver une solution à
l’usage du grand nombre, on s’est vu partout obligé de
recourir à l’appareil d’un monde supra-terrestre et extra-
humain. On a fait intervenir des dieux dont la volonté et les
commandements, appuyés eux-mêmes sur la promesse
d’une récompense et la menace d’un châtiment réservés à
l’homme, soit dans ce monde-ci, soit dans un autre,
constitueraient ce mobile moral que nous cherchons à
découvrir. À supposer que la croyance à une doctrine de ce
genre s’implantât universellement — et rien ne s’y oppose,

282
si l’on prend soin de la graver dans les cerveaux dès l’âge le
plus tendre — et qu’elle produisit les résultats désirés — ce
qui présente beaucoup plus de difficultés et apparaît
beaucoup moins confirmé par l’expérience —, il est sûr
qu’on obtiendrait ainsi une parfaite légalité des actions, qui
dépasserait même ce qu’on peut attendre à ce point de vue
de la justice et de la police. Mais chacun voit bien qu’il ne
saurait être question ici de ce que nous entendons
réellement par sens ou sentiment moral. Il est évident que
toutes les actions déterminées par des motifs de cette nature
procéderaient toujours du seul égoïsme. Comment parler de
désintéressement là où je suis séduit par l’appât d’un salaire
ou retenu par la crainte d’un châtiment ? La récompense
que le croyant attend fermement d’une vie à venir a juste le
même sens qu’une lettre de change de tout repos, mais à
très longue échéance, tirée sur la divinité. Les bénédictions
du mendiant qui vous prédit que vos bienfaits vous seront
rendus au centuple dans l’autre monde ont pu inciter maint
avare à d’abondantes aumônes, qu’il distribue d’un cœur
léger, parce qu’illes tient pour un bon placement et qu’il est
parfaitement sûr de ressusciter dans la peau d’un Crésus. —
Il se peut que pour la grande masse il faille se contenter de
faire appel à de pareils mobiles, et en fait c’est bien ainsi
que procèdent les diverses religions, précisément parce
qu’elles sont la métaphysique du peuple. Encore faut-il
remarquer ici que nous nous trompons souvent sur les
véritables motifs de nos propres actions presque autant que
sur les raisons qui font agir les autres ; et l’on peut être sûr
que tel qui attribue ses actions les plus généreuses à des
283
motifs de l’espèce que je viens de dire, obéit en réalité à des
motifs beaucoup plus purs et plus nobles, mais aussi
beaucoup plus difficiles à découvrir ; c’est-à-dire qu’il fait
tout simplement par amour spontané de son prochain ce
qu’il ne peut expliquer lui-même autrement que par son
obéissance à des commandements divins. Mais c’est
précisément le rôle de la philosophie, ici comme ailleurs, de
chercher à expliquer les faits par leurs raisons profondes et
véritables, sans se fonder sur autre chose que sur la nature
humaine, sans recourir à aucune sorte d’interprétation
mythique, de dogme religieux, de postulat transcendant, et
en exigeant toujours la confirmation de l’expérience
extérieure ou intérieure. (G. P. E. Grundlage der Moral. §
14.)

En présence d’une bonne action dont l’auteur se réclame

de certains dogmes, il faut donc toujours savoir distinguer
entre deux possibilités et se demander si ces dogmes sont
réellement le motif déterminant, ou seulement, comme j’ai
déjà dit, l’explication fictive par quoi l’individu cherche à
satisfaire sa propre raison à propos d’une action qui dérive
en réalité d’une toute autre source ; je veux dire une action
qu’il accomplit parce qu’il est un homme de bien, mais dont
il est incapable de trouver les vraies raisons, parce qu’il
n’est pas un philosophe, tout préoccupé qu’il est de savoir
ce qu’il en faut penser. La distinction est d’ailleurs fort
difficile à établir, car les éléments à distinguer se
dissimulent dans les profondeurs du sentiment. C’est

284
pourquoi il nous est presque toujours impossible de juger
justement, quant à sa valeur morale, la conduite des autres ;
il est même rare que nous puissions juger la nôtre.

La vertu procède sans contredit de la connaissance, mais

non pas de la connaissance abstraite, communicable par des
mots. Sinon, elle serait susceptible d’être enseignée, c’est-à-
dire qu’il suffirait de définir les notions qui lui serviraient
de base, de donner la formule abstraite de ses caractères,
pour améliorer du même coup moralement tous ceux qui
comprendraient et approuveraient cette formule. Or ce n’est
pas du tout ce qui se passe en réalité. Les prescriptions et
les prédications morales n’ont jamais fait de qui que ce soit
un homme de bien, pas plus qu’aucune esthétique, depuis
celle d’Aristote jusqu’aux plus récentes, n’a jamais fait un
poète. En ce qui touche l’essence même de la vertu, le
concept se révèle aussi stérile qu’il l’est dans le domaine de
l’art. Son rôle, purement secondaire, est celui d’un
instrument qui nous sert à fixer et à conserver des intuitions,
à exécuter des résolutions dont la source est ailleurs. Velle
non discitur. Sur la vertu même, par quoi j’entends la
disposition intérieure de l’être bon, les dogmes n’ont en
somme aucune influence : les dogmes faux ne la gênent pas,
les dogmes vrais ne peuvent guère l’accroître. Au reste il
serait vraiment fâcheux que l’essentiel de la vie humaine, sa
valeur morale, ce par quoi elle touche à l’éternité, dépendît
de facteurs aussi fortuits que les dogmes, les credos
religieux et les théories philosophiques.

285
 La bonté véritable des sentiments et des intentions, la
vertu réellement désintéressée, l’authentique noblesse du
cœur ne procèdent donc pas d’une connaissance abstraite ;
mais elles procèdent tout de même d’une connaissance : à
savoir d’une intuition immédiate, qu’aucun raisonnement ne
saurait ni nous procurer ni nous arracher et qui, précisément
parce qu’elle n’est point abstraite, n’est pas non plus
communicable. Il faut qu’en chacun de nous elle se
produise d’elle-même. C’est dire qu’elle ne trouvera pas
son expression véritable et adéquate dans le langage des
mots, mais seulement dans les actes, dans la conduite, dans
la vie même de l’individu. (W. W. V. vol. I, § 66.)
De la pitié, fondement de la morale.
L’absence de tout motif égoïste est le critère de la valeur
morale d’une action.
Or, dire d’une de mes actions qu’elle s’accomplit
uniquement à cause d’un autre individu, c’est dire qu’elle a
directement pour motif le bonheur ou la souffrance de cet
individu, de la même façon que mon propre bonheur ou ma
propre souffrance sont le motif de toutes mes autres actions.
Voilà qui circonscrit d’emblée notre problème, en le
ramenant à cette question : comment se fait-il que le
bonheur ou la souffrance d’un autre puissent jamais mettre
directement en action ma volonté, qu’ils puissent jamais
devenir, de façon immédiate, son motif, tout comme s’il
s’agissait de ma personne, et cela parfois au point de me
faire négliger plus ou moins à leur profit cette souffrance ou

286
ce bonheur personnels qui constituent d’habitude mes seuls
motifs ? Uniquement, à ce qu’il semble, par le fait que cet
autre individu devient lui-même le but suprême de mon
Vouloir, tout comme je le suis moi-même dans tous les
autres cas ; autrement dit, par le fait que ie veux son bien et
redoute sa souffrance tout comme, en général, je veux mon
bien et redoute ma souffrance. Or ceci suppose de toute
nécessité que je souffre réellement avec lui de sa souffrance
comme telle, que je la ressente comme je ne ressens en
principe que la mienne et, par suite, que je veuille
directement son bonheur, comme en principe je ne veux que
le mien. Cette condition en implique à son tour une autre :
c’est que je m’identifie en quelque manière avec mon
prochain, c’est-à-dire que cette différence entre lui et moi
sur laquelle repose précisément mon égoïsme se trouve, au
moins dans une certaine mesure, supprimée. Mais comme je
ne suis pas dans la peau de mon prochain, ce n’est que par
la connaissance que j’ai de lui, par la représentation que je
me fais de lui dans mon cerveau, que je par- viendrai à
m’identifier avec lui au point que la nature de mon acte
trahisse la suppression de cette différence qui me séparait
de lui. — Le processus que nous venons d’analyser ainsi
n’est point un rêve de notre imagination ; il ne s’agit point
ici de contes en l’air ; il s’agit d’un phénomène
parfaitement réel, et d’ailleurs nullement rare : c’est le
phénomène quotidien de la pitié, cette « compassion », qui
veut que je puisse participer directement, en négligeant
toute autre considération, à la souffrance d’un autre et
contribuer par là-même à la diminuer et à la supprimer,
287
donc à faire le bien de mon prochain, puisque c’est dans
l’absence de souffrance que consiste tout ce qu’on entend
par satisfaction, bien-être, bonheur. Or c’est cette
compassion qui est le seul véritable fondement de toute
justice libre et de toute charité vraie. Une action n’a de
valeur morale que dans la mesure où elle procède d’elle ;
toute action en est dépourvue qui obéit à quelque autre
mobile. Sitôt que la pitié s’est éveillée en moi, le bien ou la
souffrance de mon prochain me tiennent directement à
cœur, exactement de la même façon, sinon toujours
exactement au même degré, que mon propre bien ou ma
propre souffrance : c’est dire que dès ce moment la
différence entre lui et moi n’est plus absolue.
C’est là, sans contredit, un phénomène étonnant,
mystérieux même. Il est, à vrai dire, le grand mystère de
l’éthique. Il en représente le fait primordial ; il marque la
limite au delà de laquelle la spéculation métaphysique peut
seule encore s’aventurer. Car nous voyons tomber ici la
cloison étanche qui, du point de vue de la raison — cette
lumière naturelle, comme l’appelaient les anciens
théologiens — sépare tous les êtres les uns des autres : nous
voyons en quelque sorte le « non-moi » devenir « moi ».
(G. P. E. Grundlage der Moral. §§ 15, 16.)

Imaginons deux jeunes gens, Cajus et Titus, l’un et

l’autre passionnément amoureux d’une jeune fille (pas de la
même). Les circonstances veulent que chacun d’eux voie
son amour contrecarré par un rival qu’on lui préfère ; et

288
chacun d’eux aussi est résolu à se débarrasser de ce rival en
lui ôtant la vie. Ils ne courent ni l’un ni l’autre aucun risque
d’être découverts ni même soupçonnés. Cependant, au
moment d’en venir aux préparatifs de leur crime, chacun
d’eux, après une lutte intérieure, abandonne son projet.
Nous allons maintenant leur demander de nous dire
nettement et loyalement les raisons qui les ont déterminés à
s’abstenir de tuer. Je laisse entièrement au choix du lecteur
celles que Cajus pourra éventuellement alléguer. Il dira, par
exemple, qu’il a été retenu par des motifs d’ordre religieux :
la volonté de Dieu, le jugement dernier, le châtiment futur,
etc… Il pourra dire aussi, avec Kant : « J’ai considéré que
la maxime qui aurait présidé à ma conduite en cette
occasion n’était pas susceptible de fournir une règle
universellement valable pour tous les êtres raisonnables, en
ce sens que j’aurais traité mon rival uniquement comme un
moyen et non pas en même temps comme une fin en soi. »
— Ou bien encore il pourra dire avec Fichte : « Toute vie
humaine est un moyen de réaliser la loi morale ; je ne
pouvais donc, sans me montrer indifférent à la réalisation
de la loi morale, supprimer un être qui est destiné à y
contribuer. » (Il semble, soit dit entre parenthèses, que
l’espoir de procréer bientôt par la possession de sa bien-
aimée un nouvel instrument de la loi morale aurait pu le
délivrer de ce scrupule). — Ou encore il dira avec
Wollastone : « J’ai réfléchi que cette action aurait été
l’expression d’un principe faux. » — Ou encore, avec
Hutcheson : « Le sens moral, dont les impressions, comme
celles de tous les autres sens, sont en elles-mêmes
289
inexplicables, m’a déterminé à m’abstenir. » — Ou encore,
avec Adam Smith : « J’ai prévu que mon acte ne me
concilierait pas la sympathie des spectateurs ». — Ou
encore, avec Christian Wolf : « J’ai reconnu que j’aurais agi
ainsi dans un sens contraire à mon propre perfectionnement
et sans profit pour celui des autres. » — Ou encore, avec
Spinoza : « Homini nihil utilius homine ; ergo hominem
interimere nolui » (rien n’est plus utile à l’homme que
l’homme même ; donc je n’ai pas voulu tuer un homme). —
Bref, Cajus expliquera sa résolution de toutes les façons
qu’on voudra. Quant à Titus, dont je me suis réservé
d’alléguer les raisons, il dira ceci : « Au moment où il s’est
agi pour moi de préparer l’exécution de mon crime et qu’il
m’a fallu oublier provisoirement ma passion pour ne
m’occuper que de mon rival, à ce moment, et pour la
première fois, j’ai réalisé clairement ce qui allait se passer,
ce que j’allais faire subir à cet homme. Alors j’ai été pris de
pitié ; je me suis senti ému de douleur et de compassion à
l’idée de le voir mourir, et je n’ai pas eu le cœur de faire ce
que j’avais résolu ; je ne le pouvais plus. » Je demande
maintenant au lecteur loyal et non prévenu : lequel de ces
deux hommes est le meilleur ? Auquel confieriez-vous de
préférence votre sort ? Lequel a été retenu par les motifs les
plus purs ? Où gît, en d’autres termes, le fondement de la
morale ? (G. P. E. Grundlage der Moral. § 19.)
Des principes moraux.
Une conduite morale n’exige nullement que dans chaque
cas donné l’homme éprouve réellement de la pitié. Aussi

290
bien cette pitié arriverait-elle souvent trop tard pour
déployer ses effets. Il suffit d’avoir appris à connaître une
fois pour toutes les souffrances que toute action injuste
entraîne pour les autres — souffrances qui s’accroissent du
sentiment de l’injustice subie, c’est-à-dire de l’abus de
pouvoir commis par le plus fort — et la maxime neminem
læde (ne fais de tort à personne) s’en déduira d’elle-même
pour toute âme noble. Après quoi la raison, à réfléchir sur
cette maxime, la transformera en un programme moral
définitif. Car, s’il est bien vrai que les principes — comme
d’ailleurs tout ce qui est connaissance abstraite — ne sont
en aucune façon la source ou le fondement premier de la
moralité, ils n’en sont pas moins indispensables à une
conduite morale. Ils constituent en quelque sorte le
récipient, le réservoir, qui sert à capter et à conserver les
dispositions issues de la source unique de toute moralité —
laquelle source ne saurait jaillir continuellement — et qui
les distribue selon les besoins, toutes les fois qu’elles
trouvent l’occasion de s’appliquer. Les choses se passent en
somme dans le domaine moral comme dans le domaine
physiologique, où nous voyons par exemple la vésicule
biliaire jouer dans l’organisme le rôle d’un réservoir
nécessaire pour recueillir et retenir les sécrétions du foie.
En l’absence de principes fixes, nous serions livrés en proie
à nos instincts anti-moraux, sans résistance possible, toutes
les fois qu’ils sont violemment excités par une cause
extérieure. Persévérer dans ses principes et s’y conformer
en dépit des motifs qui agissent sur nous en sens contraire,

291
c’est ce qu’on appelle être maître de soi. (G. P. E.
Grundlage der Moral. § 17.)
Portée métaphysique de l’acte moral.
Cette conception des rapports de notre propre moi avec le
moi d’autrui, qui est le principe de la bonté, serait-elle peut-
être — on peut se le demander — une conception erronée ?
Reposerait-elle sur une illusion ? Ou est-ce au contraire le
cas de la conception opposée, qui est le fondement de
l’égoïsme et de la méchanceté ?
S’il est vrai que toute multiplicité et toute différenciation
n’appartiennent qu’au phénomène et que ce soit un seul et
même être qui se manifeste dans tout ce qui vit, ce n’est
point s’abuser que de voir le monde et la vie sous un angle
tel, que la différence entre le moi et le non-moi y apparaisse
supprimée. L’erreur serait donc dans la conception inverse.
Aussi bien est-ce précisément celle-ci que les Indous
désignent du nom de Maya, qui veut dire apparence,
illusion, chimère. C’est dans l’autre, en revanche, que nous
avons trouvé le fondement de la pitié, laquelle en est
simplement la traduction dans la réalité. Cette conception,
qui veut que parmi les individus l’un puisse se reconnaître
lui-même directement dans l’autre, retrouver en lui
l’essence même de son propre être, serait ainsi la base
métaphysique de l’éthique. C’est dire que la sagesse
pratique — la justice et la charité — coïnciderait
exactement dans ses résultats avec les enseignements de la
sagesse théorique la plus profonde et la plus audacieuse. Le
philosophe pratique, autrement dit l’homme juste, l’homme
292
charitable, l’homme généreux, ne ferait donc rien d’autre
qu’énoncer par l’acte la même vérité à laquelle aboutissent
au prix de laborieuses enquêtes les spéculations du
philosophe-théoricien le plus pénétrant. Au demeurant la
grandeur morale n’en reste pas moins toujours supérieure à
toute sagesse théorique ; car celle-ci n’est jamais que
fragmentaire, et il lui faut passer par le chemin toujours
long des opérations rationnelles pour arriver au même
résultat où l’autre sagesse atteint d’un seul coup. Par elle-
même, en effet, et ne fût-elle accompagnée d’aucune
supériorité intellectuelle, la noblesse morale témoigne des
plus profondes intuitions ; elle est l’expression d’une
suprême sagesse ; elle a de quoi faire rougir le savant ou
l’homme de génie, s’ils montrent par leur façon d’agir que
cette grande vérité qui s’exprime dans la vie de l’homme
bon est demeurée étrangère à leur cœur.
Tout mouvement de pure et authentique bonté, tout geste
secourable où l’on ne peut trouver aucune trace d’intérêt
personnel et qui est exclusivement déterminé par la
souffrance d’autrui, apparaît en définitive, et si on le scrute
jusqu’en son fond, comme un acte mystérieux, comme la
manifestation d’une mystique pratique, en ce sens qu’il a sa
source première dans la même expérience qui fait
proprement l’essence de toute mystique, et qu’on n’en
saurait trouver nulle part ailleurs l’explication véritable. Le
simple fait de donner, s’agit-il même de la plus humble
aumône, sans viser à quoi que ce soit d’autre qu’à soulager
la misère d’autrui, ne saurait se concevoir, si l’on n’admet

293
pas que celui qui donne se reconnaît lui-même dans
l’apparition misérable du pauvre qu’il secourt et y discerne,
manifestée dans un autre individu, sa propre essence. C’est
pourquoi j’ai appelé la pitié le grand mystère de l’éthique.
Celui qui n’a jamais vu en dehors de lui que le « non-
moi », qui n’a jamais considéré au fond que son propre
individu comme vraiment réel, pour qui les autres, simples
fantômes, n’ont jamais existé que relativement à lui et
uniquement dans la mesure où ils favorisaient ou
entravaient la satisfaction de ses désirs, qui a toujours été
séparé par un, abîme profond de tout ce monde du « non-
moi » et qui en définitive n’a jamais vécu que dans sa
propre personne, celui-là voit aussi sombrer dans la mort,
avec son moi, toute réalité ; il voit l’Univers périr avec lui.
Mais à celui qui s’est reconnu lui-même, qui a discerné son
propre être dans toutes les créatures vivantes et dont
l’existence s’est ainsi en quelque sorte fondue dans la leur,
à celui-là la mort ne fait perdre qu’une parcelle de son
existence ; il survit dans tous les autres êtres, en qui il a su
reconnaître et aimer sa propre essence, et l’illusion disparaît
qui séparait sa conscience de la leur. Ainsi s’expliquerait
peut-être, au moins en partie, la façon très différente dont
les hommes foncièrement bons et les hommes franchement
mauvais accueillent l’approche de la mort. (G. P. E.
Grundlage der Moral. § 22.)

Pour qui pratique la charité, le voile de la Maya s’est fait

transparent ; l’illusion du principe d’individuation s’est

294
dissipée. Être guéri de cette illusion, délivré de cette
chimère, et faire œuvre d’amour, c’est tout un.

D’autres ont pu ériger des principes moraux en forme de

lois, de prescriptions obligatoires, auxquelles devrait se
conformer, selon eux, quiconque prétend à la vertu. Pour
moi, je l’ai dit, je ne saurais rien faire de pareil, parce que je
n’ai point de devoir à proposer, point de loi à imposer au
Vouloir éternellement libre. Ce que je puis faire, en
revanche, en lieu et place de cette entreprise, c’est de
rappeler ici cette vérité d’ordre purement théorique dont
toute ma philosophie peut être considérée comme un simple
développement : que le Vouloir est la « chose en soi » de
tout phénomène, affranchie comme telle de toutes les
formes de ce phénomène, et par conséquent aussi de toute
multiplicité. Si nous voulons envisager cette grande vérité
dans ses rapports avec nos actes, nous ne saurions
l’exprimer sous une forme plus digne d’elle qu’en
employant la formule des Védas : « Tat twam asi ! » (« Tu
es cela ! » ou « Cela, c’est toi ! »). Celui qui a réalisé
clairement le sens de ces paroles et qui est capable de les
appliquer avec une profonde et intime conviction à tous les
êtres avec lesquels la vie le met en contact, celui-là est
assuré de posséder le secret de toute vertu et de toute
béatitude ; il est sur la voie qui mène tout droit à la
rédemption. (W. W. V. vol. I, § 66.)
La négation du Vouloir-vivre.

295
 Quand cette intuition d’un Vouloir identique en toutes ses
manifestations, par où l’homme perce à jour le principe
d’individuation, atteint à son maximum de clarté, elle
produit sur la volonté des effets plus considérables encore.
Du moment, en effet, qu’un être humain, pour avoir déjà
soulevé le voile de Maya, a vu tomber entre lui et son
prochain la barrière de l’égoïsme, qu’il s’intéresse
désormais aux souffrances d’autrui comme s’il s’agissait
des siennes, qu’il est devenu par là-même capable non
seulement de déployer en toute occasion une parfaite
charité, mais encore de sacrifier, s’il le faut, sa propre
personne au salut de plusieurs, il en viendra tout
naturellement, lui qui a su discerner sa propre essence et se
reconnaître lui-même dans toutes les créatures, à considérer
aussi comme sien le perpétuel tourment de tout ce qui vit, à
faire sienne, en quelque sorte, la douleur de l’Univers.
Nulle souffrance, désormais, ne lui est plus étrangère. Qu’il
la voie de ses propres yeux, sans pouvoir le plus souvent la
soulager, qu’il la connaisse par ouï-dire, qu’il la sache
seulement possible, toute misère le touche comme la sienne
propre. Il n’est plus l’individu prisonnier de l’égoïsme, qui
n’a jamais d’yeux que pour les maux ou pour le bien-être de
sa personne ; puisqu’il voit au delà du principe
d’individuation, tout ce qui vit, tout ce qui est lui importe au
même titre. Il perçoit maintenant le sens général de toutes
choses ; il embrasse du regard l’ensemble de la vie et en
saisit l’essence. Et que signifie-t-elle, sinon écoulement
sans trêve, vanité d’un incessant effort, conflit et
déchirement intérieur, et partout, où qu’on regarde,
296
souffrance, souffrance de l’homme, souffrance de l’animal,
misère d’êtres qui ne naissent que pour disparaître ?
Comment pourrait-il dès lors continuer de dire « oui », par
des actes toujours à nouveau répétés de sa volonté, à ce
même monde, à cette même vie dont il a désormais pénétré
le véritable sens, et l’étreindre ainsi toujours plus fortement,
s’y lier lui-même toujours plus indissolublement ? Si donc
celui qui est esclave du principe d’individuation, autrement
dit de l’égoïsme, n’apercevant jamais dans les choses que le
particulier et ce qui est en relation avec sa propre personne,
y trouve pour son Vouloir une source de motifs
incessamment renouvelés, cette intuition de l’ensemble des
choses et de leur essence véritable agit au contraire chez
celui qui est capable de s’y élever comme un quiétif [1] de
toute espèce de Vouloir. Je veux dire par là que le Vouloir,
en lui, se détourne de la vie. Il prend en aversion les désirs
et les voluptés par où — il le sait maintenant — cette vie
affirme précisément sa volonté d’être ; et l’homme arrive
ainsi au libre renoncement, à la résignation, à cet état où
toute impulsion du Vouloir est définitivement suspendue. —
Pour nous autres, qu’enveloppe encore le voile de Maya, il
nous arrive bien aussi parfois, quand nous traversons de
dures souffrances, ou quand nous sommes distinctement
conscients de la souffrance d’autrui, de réaliser toute
l’amertume de la vie et d’en reconnaître le néant ; et dans
ces moments-là nous aspirons à briser, nous aussi, par un
renoncement total et irrévocable, l’aiguillon de nos
convoitises et à tarir par là-même la source de tous nos
tourments, pour nous purifier et nous sanctifier. Mais le
297
monde de l’illusion ne tarde pas à nous circonvenir de plus
belle et à réveiller notre Vouloir en lui proposant de
nouveaux motifs ; nous ne parvenons pas à rompre nos
liens. L’espérance, qui toujours nous leurre de perspectives
nouvelles, les séductions du moment présent, l’attrait des
plaisirs et du bien-être qui peuvent malgré tout nous échoir
en partage au milieu des misères d’un monde gouverné par
le hasard et l’erreur, ont vite fait de nous reprendre et de
river plus fortement nos chaînes. C’est en ce sens que Jésus
a dit : « Il est plus facile à un chameau de passer par le trou
d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le Royaume de
Cieux. »
La vie est pareille à une piste circulaire couverte de
charbons ardents, que nous sommes condamnés à parcourir
sans trêve, et où de temps en temps seulement nous
pouvons poser le pied sur la terre nue et fraîche. Qu’il se
trouve précisément traverser un de ces endroits frais ou
qu’il en aperçoive un autre tout proche devant lui, il n’en
faut pas plus pour consoler celui qui est esclave de l’illusion
et pour l’encourager à poursuivre sa course. Mais celui qui
a su discerner au travers du principe d’individuation
l’essence identique de toutes choses, celui-là est devenu
insensible à ce réconfort trompeur : il se voit lui-même
occupant à la fois tous les points de cette route qu’il
embrasse tout entière du regard, et plutôt que de continuer à
y marcher, il en sort. Son Vouloir fait volte-face ; il cesse
d’affirmer le principe même de son être, que reflète le
monde des apparences sensibles ; il le nie. Tel est le sens de

298
la transformation intérieure qui s’opère chez l’homme,
quand de la vertu il s’élève à l’ascétisme. Désormais, en
effet, il ne lui suffit plus d’aimer les autres à l’égal de lui-
même et de faire pour eux tout ce qu’il ferait pour lui ; mais
il prend en aversion cela même qui se manifeste dans le
phénomène de son propre individu : le Vouloir-vivre,
principe et substance d’un monde dont il a reconnu la
misère.
1. ↑ Quiétif, mot forgé, sauf erreur, par Schopenhauer, comme contre-partie
du terme de motif : ce qui « apaise », ce qui « arrête », en opposition à ce
qui « meut ». (N. d. T.)

299
 VI. FRAGMENTS DIVERS
Sur le droit et sur l’État.
Nous avons vu ailleurs que la morale s’occupait
uniquement du principe selon lequel on fait ce qui est juste
ou injuste, et quelle limite exacte elle pouvait fixer, quelle
norme elle pouvait prescrire à celui qui aurait résolu de
s’abstenir de toute injustice. À l’inverse de la morale, la
théorie qui est la règle de l’État ou de la législation n’a en
vue que l’injustice subie, et elle ne s’occuperait jamais de
l’injustice commise, si celle-ci n’était pas toujours et
nécessairement le corollaire de l’autre, à laquelle la loi a
pour objectif de s’opposer. Bien plus, s’il était possible de
concevoir une action injuste qui ne fût liée à aucun
dommage injustement subi, l’État, logiquement, n’aurait
pas à l’interdire. — D’autre part, la seule réalité qui existe
pour la morale, la seule chose qu’elle considère, c’est la
volonté, la disposition intérieure ; dès lors la résolution de
commettre une injustice qu’une autorité extérieure nous
empêche seule de mettre à exécution équivaut exactement
pour la morale à une injustice réellement commise, et la
morale condamne comme injuste à son tribunal celui qui est
animé de pareilles intentions. L’Etat, au contraire, ne se
préoccupe nullement de la volonté et de la disposition
intérieure comme telles ; il n’envisage que l’acte (que celui-
ci ait été exécuté ou seulement tenté), à cause de sa
corrélation avec le dommage subi ; l’acte, l’événement, est
pour lui la seule réalité ; il ne scrute la disposition
intérieure, l’intention, que dans la mesure où elle éclaire la

300
signification de l’acte. C’est pourquoi l’Etat n’interdit à
personne de méditer intérieurement les crimes les plus
atroces contre son prochain, pour peu qu’il soit sûr que la
crainte de l’échafaud ou des supplices suffit à empêcher
cette volonté de réaliser ses effets. Au reste l’Etat n’a
nullement pour principe la prétention absurde de supprimer
le penchant à l’injustice, de détruire les mauvaises
dispositions intérieures. Il a uniquement pour but d’opposer,
sous la forme d’une punition inévitable, à chaque motif
susceptible de pousser l’homme à une action injuste, un
autre motif suffisamment fort pour l’engager à s’en abstenir.
En ce sens le Code pénal est un catalogue aussi complet que
possible de contre-motifs, correspondant à l’ensemble des
actions criminelles éventuellement exécutables ; le tout
formulé in abstracto et destiné à être appliqué, cas échéant,
in concreto.
On voit donc que si on a pu appeler spirituellement
l’historien un « prophète retourné », le juriste est un
moraliste retourné. La jurisprudence, qui est proprement la
théorie des droits qu’il est permis de revendiquer, fait
l’inverse de ce que fait la morale, laquelle enseigne entre
autres les droits qu’il n’est pas permis de léser. La notion
d’injustice et celle de sa négation, la justice, qui sont
originairement morales, deviennent juridiques quand on en
transporte le point de départ du côté actif au côté passif,
autrement dit par une inversion. C’est ce fait, joint à la
théorie du droit élaborée par Kant, lequel déduit très
faussement l’institution de l’Etat de son impératif

301
catégorique en faisant d’elle une obligation morale, qui a
donné lieu de nos jours à une erreur singulière. Elle consiste
à considérer l’Etat comme une institution destinée à faire
progresser la moralité et qui, fondée elle-même sur une
aspiration morale, viserait à supprimer l’égoïsme. Comme
si la disposition intérieure, le Vouloir éternellement libre,
qui est seul en question quand il s’agit de moralité ou
d’immoralité, pouvait être transformé par une influence
extérieure ! Plus fausse encore est la théorie qui veut que
l’Etat soit la condition même de la liberté, prise au sens
moral, et par conséquent de la moralité ; car la liberté ne
gît-elle pas au delà des phénomènes, donc, à plus forte
raison, au delà de toutes les institutions humaines ? L’Etat
est si peu dirigé contre l’égoïsme en soi et comme tel, qu’il
a au contraire son origine dans un égoïsme bien entendu,
assez conscient de lui-même pour procéder
méthodiquement et pour passer du point de vue des
égoïsmes purement individuels à celui d’un égoïsme
collectif qui les absorbe et les résume, et dont il n’est
précisément rien d’autre que l’instrument. Son institution
repose en effet sur cette idée très juste qu’il n’y a pas à
compter sur la moralité pure, C’est-à-dire sur une justice
des actions obéissant à des motifs moraux : outre que, si
cette justice était possible, l’Etat deviendrait lui-même
superflu.
Si l’Etat atteignait complètement son but, le résultat
obtenu serait extérieurement le même que si la justice et la
bonté parfaites régnaient universellement. Mais quant à

302
l’origine du phénomène et à sa nature intérieure, ce serait
l’inverse. Dans le second cas, en effet, il y aurait que
personne ne voudrait commettre d’injustice ; dans le
premier, au contraire, il y aurait que personne n’en voudrait
subir et que tous les moyens propres à l’empêcher se
trouveraient complètement appliqués. C’est ainsi qu’on peut
décrire une même ligne en partant de deux points opposés.
Une bête féroce muselée est aussi inoffensive qu’un
ruminant. (W. W. V. vol. I, § 62.)
Du succès et de la gloire.
Le plaisir que l’homme prend aux choses a toujours sa
source dans une homogénéité de nature. Déjà son sens de la
beauté le porte à reconnaître sans hésitation sa propre
espèce, et dans celle-ci sa propre race, comme la plus belle.
Il en va de même dans les relations sociales, où chacun
montre une prédilection marquée pour le commerce de ses
pareils : un imbécile préfère cent fois la société d’un autre
imbécile à celle des plus grands esprits réunis. En vertu de
cette règle, ce seront toujours ses propres œuvres qui
plairont le mieux à un auteur, parce qu’elles ne sont
justement que le reflet de son propre esprit, l’écho de ses
propres pensées ; et après elles ce seront les ouvrages de
ceux qui sont faits comme lui qui répondront le mieux à ses
goûts. Est-il lui-même un esprit plat, superficiel, confus,
uniquement nourri de mots ? Il applaudira le plus
sincèrement du monde à la platitude, à la superficialité, à la
confusion, au verbiage. En revanche il n’admettra les
œuvres des grands esprits que sur la foi de certaines

303
autorités dont le prestige lui en impose. Au fond, ces
œuvres ne lui plaisent pas ; elles « ne lui disent rien » ;
même elles répugnent à sa médiocrité. Mais il n’en voudra
point convenir, fût-ce vis-à-vis de lui-même. Il faut déjà un
cerveau au-dessus de la moyenne pour goûter réellement les
créations du génie ; mais pour être des premiers à en
discerner la valeur, alors qu’elles ne s’appuient encore
d’aucune autorité, il faut un esprit vraiment supérieur. Tout
compte fait, il n’est donc nullement surprenant qu’elles
arrivent si tard au succès et à la gloire ; il faudrait plutôt
s’étonner qu’elles y atteignent jamais. Aussi bien n’y
parviennent-elles que grâce à un processus lent et
compliqué, qui veut que les esprits inférieurs, en quelque
sorte domptés et réduits à l’obéissance, reconnaissent peu à
peu l’autorité de ceux, moins nombreux, qui se trouvent
immédiatement au-dessus d’eux dans l’échelle
intellectuelle, et ainsi de suite jusqu’aux degrés supérieurs ;
si bien que le seul poids des suffrages arrive finalement à
l’emporter sur leur nombre. Or c’est là précisément la
condition de toute gloire authentique et méritée. Jusqu’à ce
moment-là le plus grand génie, eût-il même déjà fait ses
preuves, risque fort de demeurer dans la situation d’un roi
qui se trouverait perdu dans la foule de ses propres sujets et
qui, n’étant point connu d’eux personnellement et ne leur
apparaissant point entouré de ses ministres, n’en recevrait
aucun hommage. Car les fonctionnaires subalternes n’ont
point qualité pour recevoir directement les ordres du
souverain ; ils ne connaissent tous que la signature de leur
supérieur immédiat. Celui-ci est lui-même dans ce cas, et
304
ainsi de suite jusqu’au sommet de la hiérarchie, où se trouve
le secrétaire de cabinet qui contresigne la signature du
ministre, lequel contresigne lui-même celle du roi. C’est
grâce à un système analogue d’échelons ou d’étapes
successives que la gloire du génie peut se former et
descendre jusqu’à la foule. On comprend dès lors que ce
soit au début de sa marche que cette gloire subisse le plus
facilement des arrêts ; car c’est aux degrés supérieurs de la
hiérarchie intellectuelle que les autorités nécessaires à sa
diffusion sont naturellement le moins nombreuses et
qu’elles risquent le plus de faire complètement défaut. Au
contraire, plus on descend vers les degrés inférieurs, plus il
y a d’individus pour enregistrer les ordres venus d’en haut ;
et dès lors aussi le progrès de la gloire ne s’arrête plus.
Ne regrettons pas trop qu’elle soit assujettie à de pareilles
conditions. On peut même s’estimer heureux que l’immense
majorité des hommes ne jugent point par eux-mêmes et
qu’ils s’en rapportent au jugement d’autrui. Car quelles
appréciations les œuvres d’un Platon ou d’un Kant, d’un
Homère, d’un Shakespeare ou d’un Gœthe ne seraient-elles
pas exposées à subir, si chacun les jugeait selon le plaisir et
le profit qu’il en tire réellement ! En ce sens il est bon qu’il
y ait une autorité qui oblige les hommes à parler du génie
comme il convient et comme ils n’y seraient point portés le
plus souvent par leurs sentiments naturels ; autrement il n’y
aurait point de gloire possible pour le vrai mérite et pour les
œuvres du genre le plus élevé. Il faut aussi se féliciter de ce
que chacun ait tout de même assez de discernement pour

305
reconnaître l’autorité de ses supérieurs immédiats dans le
domaine de l’esprit et pour se conformer à leurs décisions.
C’est ainsi que la grande masse se trouve finalement
soumise à l’autorité d’une élite et que se forme cette
hiérarchie des jugements sur quoi repose la gloire solide,
qui pourra devenir peu à peu universelle. Tout au bas de
l’échelle, pour ceux auxquels la valeur du génie est
entièrement inaccessible, sa gloire n’est plus que dans le
monument qu’on élève à sa mémoire et qui entretient dans
les esprits, par un signe sensible, le sentiment obscur de sa
grandeur.

Quand on embrasse du regard l’ensemble de l’histoire et

qu’on considère ce que signifie réellement, à toutes les
époques, la louange des contemporains, on s’aperçoit
qu’elle n’est jamais qu’une fille publique, souillée par les
mille amants indignes auxquels elle s’est livrée. Comment,
dès lors, convoiter encore une pareille prostituée ?
Comment s’enorgueillir de ses faveurs et ne pas repousser
ses avances ? Au contraire la gloire auprès de la postérité
est une beauté fière et prude ; elle ne se donne qu’au
vainqueur, au héros, à l’homme rare qui en est digne.

On voit ainsi qu’une des premières conditions pour

produire quelque chose de grand, quelque chose par quoi
l’on survive à sa génération et à son siècle, c’est de ne point
se soucier de ses contemporains, de ne tenir aucun compte
de leurs idées et de leurs goûts, de leurs éloges ou de leur

306
blâme. D’ailleurs c’est là une condition qui se réalise d’elle-
même sitôt que les autres se trouvent réunies. Et il est bien
heureux qu’il en soit ainsi ; car si l’auteur d’une œuvre forte
et grande voulait prendre en considération l’opinion
publique ou le jugement des hommes de sa partie, il serait
entraîné à chaque pas hors de sa vraie voie. Quiconque
prétend à l’immortalité doit donc se soustraire à l’influence
de son époque, ce qui exige naturellement qu’il renonce
aussi à toute influence sur son époque, et qu’il n’hésite pas
à acheter la gloire des siècles au prix de la faveur des
contemporains. (P. P. vol. II, §§ 241, 242.)
Sur l’honneur.
La notion de l’honneur est beaucoup moins aisée à
analyser et exige plus de commentaires que celle du rang. Il
conviendrait avant tout de la définir. Dirons-nous, par
exemple, que l’honneur est notre conscience extérieure,
comme la conscience est notre honneur intérieur ? Ce serait
là une définition séduisante, peut-être, pour certains esprits,
mais plus brillante que précise et solide. Il vaut mieux dire :
objectivement, l’honneur est l’opinion que les autres ont de
nous, et, subjectivement, la crainte que nous avons de cette
opinion. À ce second point de vue, il exerce une action
souvent très salutaire, qui est d’ailleurs loin d’avoir un
caractère purement moral : il engendre ce qu’on appelle
« l’homme d’honneur ».
L’honneur a en quelque sorte un caractère négatif, par
opposition à la gloire, dont la signification est positive. Car
il est l’opinion qu’on a, non point des qualités spéciales qui
307
appartiennent en propre à tel individu, mais seulement des
qualités qu’on lui suppose en vertu d’une règle qui exige de
lui, comme de tout le monde, qu’il n’en soit point dépourvu.
L’honneur signifie donc simplement que cet individu n’est
pas une exception ; la gloire, par contre, signifie qu’il en est
une. C’est pourquoi il faut acquérir la gloire, tandis qu’il
suffit de ne pas perdre l’honneur. Par suite aussi, la
privation de la gloire, qui est l’obscurité, est quelque chose
de purement négatif ; au contraire la privation de l’honneur,
qui est la honte, est une chose positive. (P. P. vol. I.
Aphorismen zur Lebenweisheit. ch. 4.)
De l’activité et des ouvrages de l’esprit.
De même que l’habitude de beaucoup lire et de beaucoup
apprendre nuit au travail de la pensée personnelle, un
homme qui écrit et enseigne beaucoup finit par ne plus
savoir et ne plus comprendre les choses clairement, c’est-à-
dire à fond, parce qu’il n’en a plus le temps. Il en résulte
dans son enseignement ou dans ses écrits des vides, qu’il est
obligé de combler er substituant aux notions claires des
mots et des phrases. C’est là ce qui rend la plupart des livres
si ennuyeux ; ce n’est pas l’aridité des matières. Car s’il est
vrai, comme on l’a dit, qu’un bon cuisinier peut faire un
plat mangeable d’une vieille semelle de soulier, un bon
écrivain peut rendre attrayant le sujet le plus ingrat.

Amateurs, dilettantes ! Que des hommes cultivent un art

ou une science pour l’amour de l’art ou de la science et
pour leur plaisir, per il loro diletto, c’est ainsi qu’ils
308
s’entendront appeler dédaigneusement par ceux qui s’y
adonnent en vue du gain et pour qui l’argent qu’ils en
peuvent tirer est la seule chose « délectable » ! Un pareil
dédain repose sur cette conviction particulière aux âmes
viles, qu’on ne saurait s’appliquer sérieusement à rien sans
y être poussé par le besoin, par la faim, ou quelque autre
convoitise semblable. Le public est également de cet avis,
parce qu’il est animé du même esprit, de là le respect qu’il
témoigne universellement aux « gens de métier » et sa
défiance à l’égard des amateurs. En réalité, c’est pour ces
amateurs que l’art ou la science sont un but ; pour les
professionnels, considérés comme tels, ils ne sont qu’un
moyen. Or ceux-là seuls mettent réellement tout leur
sérieux à une chose qui s’intéressent à cette chose pour elle-
même et s’en occupent con amore. Aussi est-ce à eux, non
aux salariés, qu’on doit tout ce qui s’est fait de grand dans
le monde. (P. P. vol. II, §§ 246, 249.)

La bibliothèque la plus riche, si les livres y sont

rassemblés sans ordre, est moins utile qu’une bibliothèque
composée d’un petit nombre d’ouvrages soigneusement
classés. De même un savoir considérable qui n’a point
passé au creuset d’une pensée personnelle a beaucoup
moins de valeur qu’un bagage restreint de connaissances
dont l’esprit a médité tous les aspects. C’est seulement en
soumettant ce qu’on sait à des combinaisons multiples, en
comparant l’une à l’autre toutes les vérités qu’on a
acquises, qu’on s’approprie entièrement son propre savoir

309
et qu’on en devient réellement maître. On ne peut penser
complètement que ce qu’on sait, et c’est pourquoi il faut
apprendre ; mais aussi on ne sait vraiment que ce qu’on a
complètement pensé.

Lire et penser par soi-même, ce sont là deux activités qui

ont sur l’esprit des effets incroyablement différents ; aussi, à
s’appliquer exclusivement à l’une d’entre elles, accentuera-
t-on toujours davantage la divergence originelle qui incline
déjà les esprits à l’une plutôt qu’à l’autre. La lecture impose
à l’intellect des idées qui sont aussi étrangères à sa tendance
et à sa disposition du moment qu’un sceau l’est à la cire
qu’il marque de son empreinte. Elle soumet l’esprit tout
entier à une contrainte extérieure qui l’oblige à penser à
telle ou telle chose, laquelle peut être sans rapport avec
l’état où il se trouve et les besoins qu’il éprouve dans le
même temps. Au contraire, penser par soi- même, c’est,
pour l’esprit, suivre son impulsion propre, telle qu’elle est
déterminée par l’entourage extérieur ou par la présence de
quelque souvenir. La réalité sensible qui nous environne
n’impose pas à l’intellect, comme la lecture, une idée
particulière ; elle lui fournit matière et prétexte à concevoir
toutes les idées qui correspondent à sa nature propre et à sa
disposition actuelle. — On comprend ainsi que l’abus de la
lecture ôte à l’esprit toute son élasticité, comme un poids
l’enlève à un ressort en pesant continuellement sur lui.
Mettre le nez dans un livre sitôt qu’on a un instant de loisir
est le meilleur moyen de n’avoir pas d’idées personnelles.

310
C’est cette habitude qui explique que l’érudition rende la
plupart des hommes encore plus insipides et plus niais que
la nature ne les a faits, et qu’elle leur fasse écrire des
ouvrages dénués de tout intérêt et de toute portée. Ils
demeurent, comme dit Pope :
For ever reading, never to be read.
(Lisant toujours, mais destinés à n’être jamais lus.)
Pope. Dunciad. III, 194.
Les savants sont ceux qui ont lu dans les livres. Les
penseurs, les génies, les hommes qui sont les flambeaux de
l’humanité et à qui elle doit tous ses progrès, sont ceux qui
ont lu directement dans le livre du monde. (P. P. vol. II, §§
257, 258.)
Des écrivains et du style.
On peut dire qu’il y a trois sortes d’auteurs. Il y a d’abord
ceux qui écrivent sans penser et qui travaillent de mémoire,
en composant leurs ouvrages avec des réminiscences ou
même avec des emprunts directs faits aux livres des autres.
C’est la classe la plus nombreuse. Il y a ensuite ceux qui
pensent en écrivant et qui ne pensent qu’en vue d’écrire ; de
ceux-là aussi le nombre est grand. Enfin il y a ceux qui
pensent avant de se mettre à écrire, et qui n’écrivent que
parce qu’ils ont d’abord pensé ; ceux-là sont rares.

Le style est la physionomie de l’esprit, qui nous

renseigne plus infailliblement que celle du corps. Imiter le
style d’autrui revient à porter un masque. Aussi beau que

311
puisse être le masque, l’absence de vie nous le rend vite
insipide et insupportable, au point que nous lui préférons le
plus laid des visages vivants.

Pour se faire une première idée de la valeur d’un

écrivain, il n’est pas indispensable de savoir sur quoi s’est
exercée sa pensée, ni ce qu’il a pensé ; ceci exigerait qu’on
lût d’abord tous ses ouvrages d’un bout à l’autre ; il suffit
provisoirement de savoir comment il a pensé. Or ce
comment, cette manière caractéristique, cette qualité
essentielle et générale de son travail cérébral se reflète
exactement dans son style. Le style d’un homme nous
donne l’élément formel, nécessairement toujours identique,
de ses pensées, quels qu’en soient d’ailleurs l’objet et le
contenu. On a ainsi en quelque sorte la pâte dont toutes les
figures qu’il modèle sont toujours pétries, aussi diverses
qu’elles puissent être.

Il n’y a pas en allemand d’expression correspondante à

l’expression française de « style empesé » ; on n’en trouve
d’ailleurs que plus fréquemment dans la littérature
allemande la chose qu’elle désigne. Alliée à la préciosité,
cette façon d’écrire représente en littérature ce que la
dignité et la distinction affectées représentent dans la vie de
société ; elle est également insupportable. L’indigence
intellectuelle s’en pare volontiers, de même que dans la vie
la bêtise se revêt souvent de gravité et de formalisme.

312
 L’écrivain précieux ressemble à l’homme qui fait toilette
pour n’être point confondu avec les gens du peuple, ce qui
ne risque jamais d’arriver au gentleman le plus mal vêtu.
Comme on reconnaît le plébéien à un certain luxe, à un
certain « tiré à quatre épingles » dans le vêtement, on
reconnaît la vulgarité de l’esprit à la préciosité du style.

Il y a à chaque moment de l’histoire deux littératures, qui

courent parallèlement l’une à l’autre et sans guère se mêler :
une littérature réelle et une littérature purement apparente.
C’est la première qui forme peu à peu la littérature durable.
Cultivée par ceux qui vivent pour la science ou pour la
poésie, elle procède silencieusement et dignement, mais
avec une extrême lenteur ; elle donne à peine à l’Europe
une douzaine d’œuvres par siècle, mais qui restent. L’autre,
cultivée par ceux qui vivent de la science ou de la poésie,
avance au galop et à grand bruit, parmi les clameurs de
ceux qu’elle occupe. Elle déverse annuellement sur le
marché plusieurs milliers d’ouvrages. Mais déjà au bout de
peu d’années on se demande : où donc ont-ils passé ? Qu’en
est-il aujourd’hui de ces réputations si rapidement acquises
et hier encore si bruyantes ? C’est bien là ce qu’on peut
appeler la littérature « courante », par opposition à la
littérature permanente. (P. P. vol. II, §§ 273, 282, 283, 296.)
Remarques psychologiques.
On porte le poids de son propre corps sans le sentir,
tandis qu’on sent le poids d’un corps étranger qu’on
cherche à déplacer. De même on ne remarque pas ses
313
propres fautes et ses propres vices, mais seulement ceux des
autres. Il est vrai que notre prochain est aussi un miroir, où
chacun de nous peut contempler les défauts, les mauvais
penchants et les vilains traits de caractère dont il est lui-
même affligé. Mais nous nous comportons le plus souvent
en présence de ce miroir comme le chien qui aboie à sa
propre image parce qu’il ne sait pas que c’est la sienne et
qu’il croit voir un autre chien. (P. P. vol. I. Aphorismen zur
Lebensweisheit. ch. 5.)

La douleur profonde que nous cause la mort d’un être

aimé vient du sentiment qu’il y a dans chaque individu
quelque chose d’inexprimable, qui n’appartient qu’à lui seul
et qui dès lors est irrévocablement perdu. Omne individuum
ineffabile. Cela est vrai de l’individu animal comme de
l’individu humain. S’il vous arrive par hasard de blesser
mortellement un animal que vous aimiez, vous éprouverez
ce sentiment dans toute sa force en recevant de lui ce
dernier regard qui vous déchire le cœur.
Il nous arrive facilement de trahir, en parlant trop, une
chose dont la révélation pourrait éventuellement nous être
dangereuse ; mais nous n’oublions jamais de taire ce qui
pourrait nous rendre ridicule, parce qu’ici l’effet suit
immédiatement sa cause.

La souffrance que nous cause un vœu irréalisé est peu de

chose comparée à celle du repentir. Devant l’une s’ouvre

314
toujours un avenir indéfini ; l’autre se heurte à un passé
irrévocablement clos.

L’argent, c’est le bonheur humain in abstracto. C’est

pourquoi celui qui est devenu incapable de savourer ce
bonheur in concreto met tout son cœur à l’argent.

Si nous voulons surprendre nos véritables sentiments à

l’égard de quelqu’un, nous n’avons qu’à observer
l’impression que nous produit à première vue une lettre de
lui que la poste nous apporte.

Nous disons inconsciemment une chose très juste quand

nous employons le mot personne, qui sert dans toutes les
langues européennes à désigner l’individu humain ; car
persona signifie proprement « masque d’acteur », et de fait
nul ne se montre comme il est ; chacun porte un masque et
joue un rôle.

Les gens doués de grandes et brillantes qualités ne

craignent guère d’avouer leurs défauts ou de les laisser voir.
Ils les considèrent comme quelque chose qu’ils rachètent
suffisamment par ailleurs, ou même ils estiment qu’ils
honorent leurs faiblesses plus que celles-ci ne les
déshonorent. Cela est particulièrement vrai de celles qui
sont inséparables de leurs belles qualités, qui en sont en

315
quelque sorte la condition sine qua non, dans le sens où
George Sand a dit que chacun a les défauts de ses vertus.
En revanche, il y a des personnes de bon caractère et fort
intelligentes qui n’avoueront jamais leurs quelques petites
infirmités, mais qui prennent au contraire grand soin de les
dissimuler et qui se montrent extrêmement sensibles à la
moindre allusion qu’on y fait. C’est que précisément tout
leur mérite consiste à être exemptes de faiblesses, et
qu’ainsi le moindre défaut qu’on leur découvre y porte
directement atteinte.
Les gens supérieurement doués s’entendent en général
mieux avec les esprits tout à fait bornés qu’avec les esprits
moyens, pour la même raison qui veut que le despote et la
plèbe, les grands-parents et les petits-enfants soient des
alliés naturels.

Le médecin voit l’homme dans toute sa faiblesse, le

juriste le voit dans toute sa méchanceté, le théologien le voit
dans toute sa sottise. (P. P. vol. II, §§ 311-357.)
Sur les femmes.
Plus une chose est noble et accomplie, plus aussi elle se
développe lentement et tardivement. Ce n’est guère avant
vingt-huit ans que l’homme arrive à la maturité de sa raison
et de ses facultés intellectuelles, tandis que la femme y
atteint déjà avec sa dix-huitième année. Mais aussi la
raison, proportionnée chez elle à ce développement précoce,
lui est-elle étroitement mesurée. Les femmes demeurent

316
leur vie durant des enfants. Elles ne voient jamais que la
réalité proche et immédiate ; incapables de s’affranchir du
moment présent, toujours portées à prendre ce qui paraît
pour ce qui est, elles attribuent à des niaiseries plus de
valeur qu’aux choses de première importance. La raison est
la faculté qui permet à l’être humain de ne pas vivre,
comme l’animal, uniquement dans le moment présent, mais
d’embrasser encore du regard le passé et l’avenir cet d’en
tenir compte dans sa conduite ; d’où sa prévoyance, les
soins de prudence que celle-ci lui suggère, mais aussi les
soucis dont souvent elle l’accable. Par suite de sa raison
plus débile la femme a moins de part que l’homme tant à
ces avantages qu’à ces inconvénients. C’est un être
intellectuellement myope ; son intelligence, toute intuitive,
voit très nettement ce qui est à proximité ; mais les objets
éloignés ne tombent pas dans le champ de sa vision. Tout ce
qui est absent, tout ce qui est passé ou futur agit sur les
femmes beaucoup moins fortement que sur nous.
Il ne faut nullement craindre de prendre conseil des
femmes dans les circonstances difficiles, comme le faisaient
les anciens Germains. Car leur façon de concevoir les
choses diffère complètement de la nôtre, surtout par la
faculté qu’elles ont de trouver le chemin qui mène le plus
directement au but, et en général de saisir, là où nous
mêmes sommes portés à voir trop loin, les données
immédiates qui nous échappent précisément parce qu’elles
tombent sous le sens, et auxquelles il est besoin qu’on nous
ramène, pour que nous acquérions la vue simple et directe

317
d’une situation. De plus les femmes sont sans contredit
beaucoup plus positives que nous, en ce sens qu’elles ne
voient pas dans les choses plus que celles-ci ne contiennent
réellement ; tandis qu’il nous arrive souvent, pour peu que
nos passions soient excitées, de grossir les faits ou d’y
ajouter des éléments imaginaires.
Les mêmes dispositions originelles expliquent aussi que
les femmes soient plus que les hommes accessibles à la
pitié, et qu’elles fassent preuve de plus d’intérêt et de
charité pour les malheureux, tandis qu’elles sont en
revanche très inférieures aux hommes sous le rapport de la
justice, de la probité et de la délicatesse de conscience.
C’est que, par suite de leur faible raison, tout ce qui est
actuel, sensible, immédiatement réel exerce sur elles un
empire contre lequel ne sauraient guère prévaloir les idées
abstraites ou les principes établis, ni en général aucune
considération du passé on de l’avenir, de tout ce qui est
éloigné ou absent.
On comprend ainsi que l’injustice soit le vice
fondamental de la nature féminine. S’il est dû avant tout à
ce manque de raison et de réflexion que nous avons relevé,
il s’aggrave encore du fait que la nature, en créant la femme
plus faible que l’homme, lui a assigné comme unique
recours, à défaut de la force, la ruse ; d’où sa fourberie
instinctive et son invincible penchant au mensonge. Comme
elle a donné au lion ses griffes et ses dents, à l’éléphant et
au sanglier leurs défenses, au taureau ses cornes, à la sèche
l’encre qui lui sert à troubler l’eau autour d’elle, la nature a

318
donné en partage à la femme, pour se protéger et pour se
défendre, la faculté de feindre. Elle lui a dispensé sous cette
forme toute la puissance que l’homme tire de sa vigueur
physique et de sa raison. L’art de dissimuler est donc inné
chez la femme ; la plus sotte en est douée presque au même
degré que la plus intelligente. Il lui est aussi naturel d’en
faire usage en toute occasion qu’aux divers animaux
d’employer leurs armes respectives à se défendre contre
leurs ennemis ; ce faisant, elle a en quelque sorte le
sentiment d’user d’un droit. Aussi peut-on se demander s’il
a jamais existé une femme absolument véridique et sincère.
Pour cette raison même les femmes pénètrent la
dissimulation d’autrui si aisément, qu’il n’est pas prudent
de recourir contre elles à cette arme. — L’infidélité, la
trahison, l’ingratitude, etc… sont d’autres conséquences du
vice fondamental de la nature féminine. Les femmes se
rendent coupables de parjure bien plus souvent que les
hommes. Il y aurait même lieu de se demander s’il convient
de les admettre à prêter serment.

Les hommes jeunes, forts et beaux sont ceux que la

nature destine à perpétuer l’espèce humaine ; elle obvie par
là à la dégénérescence de la race. C’est là sa ferme volonté,
laquelle s’exprime dans les passions des femmes. Malheur à
celui dont les droits et les intérêts viennent à contrecarrer
cette loi qui l’emporte en ancienneté et en puissance sur
toutes les autres ! Quoi qu’il puisse dire ou faire, il les verra
fouler aux pieds impitoyablement à la première occasion

319
décisive. Car la morale secrète des femmes, morale
inavouée, inconsciente même, mais innée, portrait se
formuler ainsi : « Nous sommes autorisées à tromper ceux
qui, sous prétexte qu’ils subviennent plus ou moins
chichement à nos besoins d’individus, croient avoir acquis
par là des droits sur l’espèce. Par la génération prochaine,
qui sortira de nous, la constitution de cette espèce et par
conséquent sa prospérité même sont entre nos mains ; ce
bien, qui est remis à nos soins, nous voulons l’administrer
en toute conscience. » Mais les femmes ne sont nullement
conscientes in abstracto de ce principe supérieur qui les
détermine ; elles ne le connaissent que concrètement, c’est-
à-dire que leur conduite même est leur seule façon de le
formuler, quand l’occasion s’en présente. Dans ce cas leur
conscience les tourmente beaucoup moins que nous ne le
supposons ; car, tout au fond de leur cœur, elles ont le
sentiment qu’en transgressant leur devoir envers un
individu elles ont d’autant mieux rempli leur devoir envers
l’espèce, qui a des droits infiniment supérieurs.

Les hommes n’ont naturellement les uns pour les autres

que de l’indifférence ; les femmes sont déjà par nature
ennemies. C’est sans doute que l’odium figulinum, la
rivalité professionnelle, qui se restreint pour les hommes à
la corporation dont chacun fait partie, s’étend pour les
femmes au sexe tout entier ; car elles n’ont toutes qu’une
seule et même vocation. Rien qu’à se rencontrer dans la rue
elles se regardent déjà comme les Guelfes et les Gibelins.

320
De même, entre deux femmes qui font connaissance, il y a
visiblement beaucoup plus de contrainte et de dissimulation
qu’il n’y en a en pareil cas entre deux hommes ; aussi les
compliments qu’elles échangent apparaissent-ils beaucoup
plus ridicules. On remarque aussi qu’un homme qui parle à
un individu de condition très au-dessous de la sienne
conserve toujours dans son attitude quelques égards et
quelque humanité ; par contre il est insupportable de voir de
quelle façon altière et méprisante une femme de haut rang
s’adresse à une femme de condition inférieure (quand celle-
ci n’est pas à son service). La raison en est probablement
que toutes les différences de rang sont beaucoup plus
précaires de femme à femme que d’homme à homme ;
c’est-à-dire qu’elles peuvent être beaucoup plus facilement
modifiées ou supprimées. Car, tandis que chez les hommes
une foule de considérations entrent en ligne de compte pour
déterminer le rang, une seule décide parmi les femmes :
c’est de savoir à quel homme elles ont plu. Elles cherchent
dès lors à accentuer d’autant plus entre elles les différences
de caste, que leur unique fonction les met naturellement
davantage sur un pied d’égalité.

Il a fallu que l’intellect de l’homme fût bien troublé par

l’instinct sexuel pour qu’il ait appelé « beau » ce sexe de
petite taille, aux épaules étroites, aux hanches larges et aux
jambes courtes, dont la beauté, en fait, repose tout entière
sur ce seul instinct. Il conviendrait bien mieux de l’appeler,
plutôt que le « beau sexe », le sexe inesthétique. Les

321
femmes n’ont aucun sentiment véritable ni de la musique,
ni de la poésie, ni des arts plastiques ; quand elles y
prétendent, c’est pure affectation et pure singerie, inspirées
par le désir de plaire. En d’autres termes, elles sont
incapables de prendre à quoi que ce soit un intérêt purement
objectif. Et voici pourquoi : alors que l’homme tend à
exercer directement, par l’intelligence ou par la force, sa
domination sur toutes choses, la femme ne peut jamais viser
à dominer que par l’intermédiaire de l’homme, qui seul est
soumis à son influence immédiate. Il est donc dans la nature
de la femme de considérer toutes choses comme un moyen
de gagner l’homme, et l’intérêt qu’elle prend à tout ce qui
n’est pas l’homme n’est jamais que simulé, n’est jamais
qu’un détour, une simple manœuvre de sa coquetterie.
Comment d’ailleurs attendre autre chose des femmes, si
l’on songe qu’il n’est jamais sorti des cerveaux féminins les
plus remarquables aucune création artistique véritablement
grande et originale, ni en général aucune œuvre de valeur
durable ? La chose est particulièrement frappante dans la
peinture. Elles peuvent en effet s’en assimiler aussi bien
que nous le côté technique et, en fait, elles s’adonnent à cet
art avec ardeur ; et cependant elles ne sauraient revendiquer
pour leur sexe une seule grande œuvre picturale,
précisément parce qu’elles ne possèdent à aucun degré cette
objectivité de l’esprit qui est particulièrement indispensable
en peinture. Elles demeurent toujours et partout enfoncées
dans le subjectif.

322
 Il n’y a pas à disputer sur la polygamie. Il faut la prendre
comme un fait universel, et dont la réglementation est seule
en question. Où y a-t-il de véritables monogames ? Tous
nous vivons, au moins pour un temps et le plus souvent
toujours, dans la polygamie. Si donc un homme à besoin de
plusieurs femmes, quoi de plus juste que de lui laisser la
liberté ou même de lui imposer l’obligation de les
entretenir ? La femme se trouverait ainsi ramenée à sa
situation véritable et naturelle d’être subordonné. Nous
serions débarrassés de la dame, ce monstre enfanté par la
civilisation européenne et la sottise germano-chrétienne,
avec ses prétentions ridicules au respect et à la vénération,
et il n’y aurait plus que des femmes. Mais aussi il n’y aurait
plus de femmes malheureuses, alors qu’aujourd’hui
l’Europe en est pleine. Les Mormons ont raison.

Ce qui montre bien que les femmes sont destinées par

nature à l’obéissance, c’est qu’aussitôt que l’une d’elles se
trouve placée dans une complète indépendance, elle ne
tarde pas à sortir de cette situation contraire à sa nature en
s’attachant à un homme quelconque, pour qu’il la dirige et
la domine, parce qu’elle a besoin d’un maître. Si elle est
jeune, c’est un amant ; si elle est vieille, c’est un confesseur.
(P. P. vol. II, §§ 366-371.)
Des inconvénients de la supériorité intellectuelle.
Il faut être un novice bien naïf pour s’imaginer qu’on se
fait aimer en société en s’y montrant intelligent et spirituel.
Au contraire, on excite presque toujours par là chez les
323
autres une rancune et un dépit d’autant plus amers que ceux
qui les éprouvent n’ont pas le droit de s’en prendre à la
cause de ces sentiments et qu’ils préfèrent même ne point se
l’avouer. Plus précisément, il se passe ceci : quelqu’un
constate-t-il chez son interlocuteur une grande supériorité
intellectuelle, il en conclut tacitement, et sans en avoir
toujours clairement conscience, que l’autre remarque dans
la même mesure son infériorité et sa sottise, et il en conçoit
une rage sourde et un violent ressentiment. Qu’est-ce, en
effet, que déployer de l’intelligence et de l’esprit, sinon une
façon indirecte de représenter aux autres leur stupidité et
leur nullité ? Au surplus les natures vulgaires s’irritent et
s’insurgent au seul spectacle de leur contraire, et le mobile
secret de cette révolte, c’est l’envie. (P. P. vol. I.
Aphorismen zur Lebensweisheit. ch. 5.)
De la solitude.
Chacun fuit, supporte ou recherche la solitude
exactement dans la mesure où il vaut quelque chose par lui-
même. C’est quand il est seul qu’un être nul éprouve toute
la misère de sa nullité, qu’un grand esprit a tout le
sentiment de sa grandeur, bref, que tout être humain
acquiert la pleine conscience de ce qu’il est. D’autre part,
plus un individu se trouver placé haut dans la hiérarchie
établie par la nature, plus aussi il est, de ce fait même,
nécessairement isolé. Dès lors c’est un bienfait pour lui que
de pouvoir rencontrer dans la solitude physique le genre
d’existence qui correspond à son isolement spirituel ; au
lieu que le contact fréquent avec des êtres d’une autre

324
espèce que la sienne lui est une gêne et exerce même sur lui
une action funeste, en ce sens qu’elle lui dérobe une part de
son moi sans rien lui offrir en échange. Enfin, tandis que la
nature a créé les hommes extrêmement inégaux au point de
vue moral et intellectuel, la société, elle, ne tient aucun
compte de ces différences ; elle met tous les hommes sur le
même pied, ou, plus exactement, elle substitue à cette
inégalité naturelle les distinctions artificielles de la
condition et du rang, avec leurs degrés de préséance,
lesquels vont souvent en sens inverse de la hiérarchie créée
par la nature. Ceux dont la nature a fait des êtres inférieurs
se trouvent en général fort bien de cette distribution de
l’ordre social ; mais le petit nombre de ceux auxquels elle a
conféré un rang élevé ont tout à y perdre. On s’explique
ainsi qu’ils fuient volontiers la société et que, dès lors, ce
soit la vulgarité qui prédomine dans toute compagnie un
peu nombreuse.
D’une façon générale, on ne peut jamais être en accord
absolument parfait qu’avec soi-même. On ne peut pas l’être
avec son ami, on ne peut pas l’être avec la femme aimée ;
toujours les différences de nature et d’humeur qui séparent
les individus provoquent entre eux quelque dissonance.
Aussi la véritable, la profonde paix du cœur, la parfaite
sérénité de l’âme, ce bien qui est, avec la santé, le plus
précieux de la vie, ne se peut-elle trouver que dans la
solitude ; et si l’on veut qu’elle constitue un état permanent,
il faut l’aller chercher dans la plus complète retraite. Si vous
prenez ce parti et que vous vous trouviez être en même

325
temps une personnalité grande et riche, il vous sera permis
de goûter le maximum de bonheur que puisse offrir cette
pauvre terre. Il faut oser le dire : si étroitement unis que
puissent être les humains par les liens de l’amitié, de
l’amour, du mariage, personne, tout compte fait, n’est
jamais absolument loyal que vis-à-vis de soi-même, ou tout
au plus vis-à-vis de son enfant. — Moins les conditions,
tant objectives que subjectives, auxquelles est soumise
notre existence, nous obligeront à entrer en contact avec les
autres hommes, mieux cela vaudra pour nous. La solitude
permet d’envisager, sinon de ressentir, d’emblée et d’un
seul coup tous les inconvénients qu’elle entraîne, tandis que
la société est insidieuse : sous l’apparence d’un passe-temps
agréable, sous l’attrait fallacieux que présentent le
commerce des hommes et les divertissements du monde se
dissimulent de graves dangers et des maux souvent
irréparables.

Ce qui rend les hommes si sociables, c’est leur incapacité

de supporter la solitude, c’est-à-dire de se supporter eux-
mêmes. C’est leur vide intérieur, le dégoût de leur propre
personne, qui les pousse à rechercher la compagnie de leur
prochain, comme il les pousse aussi à s’en aller voyager en
pays étrangers. Leur esprit n’a pas le ressort voulu pour se
mettre de lui-même en mouvement ; c’est pourquoi
beaucoup cherchent dans le vin un exhaussement artificiel
de leurs facultés et deviennent ainsi des ivrognes. Il leur
faut sans cesse puiser en dehors d’eux-mêmes quelque

326
excitation, et c’est dans le commerce de leurs semblables
qu’ils trouvent le plus fort stimulant. Autrement leur esprit
s’affaisse sous son propre poids et tombe dans une pesante
léthargie. On dirait en quelque sorte que chacun d’eux ne
représente qu’une fraction du type humain et qu’il a besoin
du complément de beaucoup d’autres individus pour
réaliser une conscience humaine totale. Au contraire celui
qui est un homme complet, celui qui a droit par excellence
au titre d’homme, celui-là représente une unité et non pas
une fraction, et c’est pourquoi il se suffit à lui-même. En ce
sens on pourrait comparer la plupart des réunions humaines
à ces fanfares russes composées uniquement de cors, dont
chacun ne donne qu’une seule note et qui n’arrivent à
produire de la musique que grâce à une concordance
absolument exacte de leurs entrées respectives. En effet,
l’esprit de la plupart des hommes est monotone comme un
de ces cors à une seule note. Rien qu’à voir leur mine, ne
dirait-on pas que leur cerveau n’abrite continuellement
qu’une seule et même pensée et qu’il est incapable d’en
jamais engendrer aucune autre ? On s’explique ainsi qu’ils
soient non seulement si ennuyeux, mais encore si sociables,
et qu’ils vivent de préférence en troupeaux : the
gregariousness of mankind. C’est cette monotonie de leur
être individuel qui leur devient intolérable. Omnis stultitia
laborat fastidio sui. Comme ces joueurs de cors, ils ne sont
quelque chose que réunis. Au contraire l’homme dont
l’esprit est vivant et riche est pareil à un virtuose qui
exécute à lui seul son concert. On peut aussi le comparer à
un piano ; car, de même que le piano est à lui seul un petit
327
orchestre, l’homme supérieur est à lui seul un petit univers.
Ce que les autres ne réalisent qu’en collaborant, il le réalise
dans l’unité d’une seule conscience. (P. P. vol. I. Aph. ch. 5.)
Sur l’observation de la physionomie.
Nous admettons sans hésiter que l’extérieur reflète
l’intérieur et que le visage exprime et révèle l’être humain
tout entier. La preuve que nous y croyons comme à une
vérité a priori, c’est que chacun se montre toujours
extrêmement curieux de voir un homme qui s’est distingué
soit par quelque grande action, en bien ou en mal, soit par
quelque œuvre de valeur exceptionnelle, ou, s’il n’est pas
possible de le voir, d’apprendre tout au moins des autres
quelle mine il a.
Tout visage humain est un hiéroglyphe. Mais nous
sommes en mesure de le déchiffrer, car c’est une écriture
dont nous portons en nous l’alphabet tout fait. En général,
même, le visage d’un homme nous apprend plus de choses
que sa bouche, et des choses plus intéressantes ; car tout ce
que cet homme pourra jamais dire s’y trouve inscrit et
résumé comme en un monogramme de sa mentalité et de
ses aspirations. Au surplus la bouche ne formule que les
pensées d’un individu humain ; le visage, lui, formule une
pensée de la nature. Si donc tout homme ne mérite pas
qu’on lui parle, tout homme mérite qu’on le regarde
attentivement.
Tous, nous partons implicitement de ce principe qu’on est
toujours ce dont on a l’air. Et c’est là un principe juste ; la

328
difficulté gît seulement dans son application. Il y faut des
capacités qui sont en partie innées et qui, pour le reste,
doivent s’acquérir par l’expérience. D’ailleurs, dans ce
domaine, on n’a jamais fini d’apprendre, et l’observateur le
plus exercé est toujours exposé à commettre des erreurs.
Pourtant le visage ne ment pas — quoi qu’en dise Figaro —
et quand il paraît mentir, c’est nous qui y lisons ce qui n’y
est pas écrit. Savoir le déchiffrer est donc un grand art, un
art difficile et dont les principes ne peuvent jamais
s’apprendre par voie abstraite. La première condition qu’il
requiert, c’est qu’on puisse considérer son homme d’un
regard purement objectif, et cela déjà n’est pas si facile. La
plus légère dose d’aversion ou de sympathie, de crainte ou
d’espérance, ou encore l’idée de l’impression que nous
produisons nous-mêmes sur la personne observée, bref, le
moindre élément subjectif qui intervient dans notre examen
suffit à brouiller et à fausser l’aspect de l’hiéroglyphe. De
même qu’on ne perçoit vraiment le son d’une langue que si
on ne la comprend pas, parce qu’autrement le signe est
aussitôt effacé de la conscience par la chose qu’il signifie,
de même, pour voir réellement la physionomie d’une
personne, il faut qu’elle nous soit encore étrangère, c’est-à-
dire que nous ne soyons pas familiarisés avec son visage
pour avoir rencontré cette personne ou, à plus forte raison,
pour lui avoir parlé déjà à mainte reprise. Strictement
parlant, on n’a donc l’impression purement objective d’un
visage, et par suite la possibilité de le déchiffrer, qu’au
premier coup d’œil. Les odeurs ne nous affectent qu’au
moment où elles nous arrivent ; nous ne percevons
329
réellement la saveur d’un vin qu’au premier verre ;
pareillement, nous ne ressentons pleinement l’impression
d’un visage que la première fois que nous le voyons.
Celui qui est doué de sens physionomique doit ainsi être
très attentif aux témoignages particulièrement sûrs et
véridiques qu’il recueillera avant d’avoir fait plus ample
connaissance avec la personne observée. Car le visage d’un
homme est l’aveu franc et direct de ce qu’il est ; s’il nous
trompe, ce n’est pas sa faute, mais la nôtre. Au contraire les
paroles d’un homme ne nous disent que ce qu’il pense, ou
plus souvent ce qu’on lui a appris à penser, quand ce n’est
pas seulement ce qu’il prétend penser. De plus, en causant
avec lui ou en l’écoutant parler aux autres, nous faisons
facilement abstraction de ce qui constitue proprement sa
physionomie, c’est-à-dire que nous négligeons le
substratum permanent, la donnée pure et simple que cette
physionomie représente, pour diriger toute notre attention
sur la mimique expressive de sa conversation, où il sait en
général s’arranger à paraître sous son jour favorable.
Pour saisir intégralement et profondément la véritable
physionomie d’un être humain, il faut encore l’observer de
préférence quand il est seul et livré à lui-même. La
compagnie et la conversation jettent déjà sur lui un reflet
étranger à son individualité et qui le plus souvent le modifie
à son avantage ; car le mouvement d’action et de réaction
qu’elles provoquent chez lui l’élève en général au-dessus de
son niveau normal. C’est seulement quand il est réduit à sa
propre société, libre de s’abandonner au cours plus ou

330
moins trouble de ses pensées et de ses sensations
personnelles, qu’il est réellement et absolument lui-même.
À ce moment le regard d’un physionomiste pénétrant a des
chances de saisir d’un seul coup l’ensemble de son être ; car
son visage, pris en lui-même et à lui seul, donne alors la
note fondamentale de toutes ses pensées et de toutes ses
aspirations. On y peut lire l’« arrêt irrévocable » qui veut
que cet homme soit ce qu’il est et ce qu’il n’a pleinement
conscience d’être que lorsqu’il est seul. (P. P. vol. II, § 377.)
Hasard, fatalité et providence dans la vie de l’individu.
La croyance à une providence particulière, ou plus
généralement à une direction surnaturelle des événements
de la vie individuelle, a été de tous temps une des croyances
favorites de l’homme. Même des penseurs qui répugnaient à
toute superstition s’y sont montrés parfois inébranlablement
attachés, et cela en dehors de tout système dogmatique
déterminé.
Il est sans doute extraordinairement osé de prétendre
attribuer au hasard pur et simple, au hasard évident et
tangible, une intention. Et pourtant je doute qu’il existe
personne que cette idée n’ait pas abordé au moins une fois
au cours de se vie. Si c’est chez les Mahométans qu’elle a
pris sa forme la plus arrêtée, on ne l’en rencontre pas moins
chez tous les peuples et alliée à toutes les doctrines
religieuses. Selon la manière dont on la comprend, ce peut
être une idée parfaitement absurde ou au contraire
extrêmement profonde. Au demeurant, quels que soient les
faits, même les plus frappants, qu’on peut alléguer en sa
331
faveur, il reste évidemment toujours possible d’objecter que
ce serait précisément le plus grand des miracles si le hasard
ne travaillait pas de temps en temps pour nous aussi bien ou
même mieux que notre propre perspicacité.
C’est une vérité a priori, et par là-même irréfutable, que
tout ce qui arrive, sans aucune exception, arrive avec une
rigoureuse nécessité. J’appellerai ici cette vérité le fatalisme
démontrable. Mais il y a un fatalisme d’espèce supérieure,
qui consiste à reconnaître, ou plus exactement à supposer
que cette nécessité de tout événement n’est pas une
nécessité aveugle, c’est-à-dire que le cours de notre vie ne
suit pas seulement une direction nécessaire, mais qu’il se
conforme encore à un dessein préconçu. C’est là un
fatalisme qui, contrairement à l’autre, le fatalisme simple,
est indémontrable. Néanmoins je serais tenté de croire que
chacun de nous se trouve amené tôt ou tard à le concevoir et
à faire sienne, soit pour un temps, soit définitivement —
c’est selon le tempérament et le tour d’esprit — la
conviction qu’il implique. Nous pouvons l’appeler, pour le
distinguer du fatalisme ordinaire et démontrable, le
fatalisme transcendant. Il n’est pas comme l’autre le fait
d’une connaissance proprement théorique, ni ne ressort de
l’enquête intellectuelle qu’exige une pareille connaissance
et dont peu d’esprits sont capables : il se dégage peu à peu
des expériences personnelles de notre vie.

Cette conformité du cours de notre existence à un certain

dessein pourrait sans doute s’expliquer en partie par

332
l’immuabilité et l’inflexible logique du caractère inné, qui
ramène toujours l’individu humain dans la même ornière.
Chaque individu reconnaît en effet d’une façon si
immédiate et si sûre ce qui est approprié à sa nature, qu’en
général la conscience et la réflexion n’interviennent pas
dans cette opération de son esprit, mais qu’il agit d’emblée
en conséquence d’une façon pour ainsi dire instinctive.
Cette sorte de connaissance, qui nous fait passer à l’acte
sans être distinctement réalisée par la conscience, est
comparable en ce sens aux « mouvements réflexes » de
Marshal Hall. C’est grâce à elle que l’individu, pour peu
qu’il ne subisse aucune contrainte, ni de l’extérieur, ni des
concepts erronés et des préjugés qu’il a pu se forger lui-
même, poursuit et atteint sans s’en rendre compte ce qui
correspond à sa nature particulière ; tout comme la tortue,
que le soleil fait éclore dans le sable et qui sort de l’œuf à
un endroit d’où elle ne peut apercevoir la mer, s’en va
néanmoins tout droit du côté de l’eau. Il y a donc en nous
un sens caché de direction, une boussole intérieure, grâce à
quoi chacun de nous se trouve mis sur la voie qui est la
seule qu’il lui faille suivre, mais dont aussi il n’aperçoit la
direction régulière et logique qu’après qu’il l’a déjà
parcourue.

Si l’on a bien compris le point de vue de ce fatalisme

transcendant dont j’ai parlé, et qu’on considère sous cet
angle l’existence d’un individu, on a parfois un étrange
spectacle. C’est celui du contraste entre le hasard évident et

333
purement physique d’un événement et sa nécessité
métaphysique et morale, nécessité qui demeure d’ailleurs
toujours indémontrable et dont il reste toujours possible de
dire qu’elle est purement imaginaire. On en trouve un
exemple à la fois universellement connu et bien propre à
illustrer notre idée, parce qu’il est particulièrement frappant
et typique, dans La course à la forge de Schiller : Fridolin
s’est arrêté par hasard en chemin pour servir la messe,
retardé ainsi dans sa course par une circonstance purement
fortuite ; mais cette circonstance se trouve être en même
temps pour lui de la plus haute importance et répondre à
une nécessité personnelle impérieuse. Chacun de nous, en
se reportant à sa propre existence, ne pourrait-il pas y
retrouver des faits, peut-être moins importants et moins
nettement caractérisés, mais de signification analogue ?
Beaucoup seront ainsi conduits à admettre qu’une puissance
cachée et inexplicable dirige toutes les inflexions du cours
de notre vie, et cela dans un sens qui est sans doute souvent
contraire à notre volonté du moment, mais qui n’en est pas
moins conforme, du point de vue objectif, à l’ensemble de
cette vie, et, du point de vue subjectif, aux fins secrètes
qu’elle poursuit, c’est-à-dire, en somme, à notre bien
véritable ; si bien que nous sommes fréquemment obligés
de reconnaître après coup qu’il était fou de vouloir suivre la
direction opposée. Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.

Nous serions ainsi irrésistiblement amenés à admettre,

comme un postulat métaphysique et moral, une identité

334
primordiale et foncière de la contingence et de la nécessité.
Je considère d’ailleurs qu’il est impossible de se faire une
idée claire de cette unité cachée où l’une et l’autre auraient
leur racine. Tout ce qu’on en peut dire, c’est quelle devrait
réunir en elle, à la fois ce que les Anciens appelaient le
Destin, είμαρμενη, πεπρωμενη, fatum, ce que ces mêmes
Anciens entendaient par le génie tutélaire attaché à chaque
individu, et enfin ce que les chrétiens adorent sous le nom
de Providence, προνοια. Entre ces trois sortes de puissances
il y a cette différence que la première est conçue comme
aveugle et les deux autres comme clairvoyantes. Mais cette
distinction anthropomorphique perd toute signification du
point de vue de l’essence métaphysique et intérieure des
choses. Or c’est là seulement qu’il nous faut aller chercher à
sa racine cette unité inexplicable du tortuit et du nécessaire,
où il paraîtrait que réside la secrète et mystérieuse direction
de toutes les choses humaines.

C’est grâce à l’analogie de certains faits de la réalité avec

nos rêves qu’il nous est permis d’entrevoir, toujours, il est
vrai, dans un lointain nébuleux, comment il se pourrait que
la puissance cachée qui gouverne selon les fins qu’elle nous
assigne les événements de notre vie n’eût pas sa source
ailleurs que dans les profondeurs inexplorées de notre
propre être. Les événements qui se passent dans nos rêves et
y déterminent nos actes s’y produisent en effet, comme
dans la réalité, d’une façon purement fortuite, en tant que
faits extérieurs indépendants de nous et souvent directement

335
contraires à nos désirs. Et pourtant il n’y en a pas moins
entre eux un lien secret, ils n’en présentent pas moins une
certaine conformité à un même dessein, qui veut qu’eux
aussi se trouvent réglés et ajustés — et cela de telle sorte
qu’ils se rapportent uniquement à nous-mêmes — par une
puissance secrète à laquelle obéissent tous les hasards de
nos songes. Or ce qu’il y a de plus étrange, c’est qu’en fin
de compte cette puissance ne saurait être autre chose que
notre propre Vouloir, mais opérant ici dans une sphère où
n’atteint pas la conscience particulière à l’état de rêve. Et
c’est là ce qui explique que les événements de nos rêves
aient si souvent une issue tout à fait opposée à nos vœux,
qu’ils puissent nous remplir de stupéfaction ou de tristesse,
parfois même de terreur et de mortelle angoisse, sans que le
destin, dont nous sommes pourtant seuls ici à tenir
secrètement les fils, fasse quoi que ce soit pour nous
secourir. Ainsi il nous arrivera de questionner avidement
quelqu’un et d’en recevoir une réponse qui nous plonge
dans l’étonnement, ou encore d’être nous-mêmes
interrogés, comme on l’est par exemple dans un examen, et
d’être incapables de répondre, alors qu’à notre grande honte
un autre interlocuteur interviendra qui saura parfaitement
donner cette réponse juste que nous ne pouvions pas
trouver. Et pourtant, dans un cas comme dans l’autre, la
réponse n’a pas pu venir de personne d’autre que de nous-
mêmes.
Dès lors, ne se pourrait-il pas qu’il se produisit dans notre
vie réelle, je veux dire dans cette adaptation des événements

336
à un plan calculé que chacun de nous a peut-être pu
constater au cours de sa propre existence, quelque chose
d’analogue à ce qui se passe dans nos rêves ? Il nous arrive
souvent de former avec ardeur certains projets dont nous
serons plus tard obligés de reconnaître qu’ils allaient à
l’encontre de notre bien véritable. En attendant, nous
travaillons avec zèle à les réaliser ; mais, ce faisant, nous
nous heurtons à une conjuration des forces de la destinée,
qui met tout en œuvre pour déjouer nos plans et qui finit
ainsi par nous rejeter, contre notre gré, dans la voie qui est
réellement la nôtre. Quand ils éprouvent une pareille
résistance, qui a toutes les apparences d’une opposition
consciente et voulue, beaucoup de gens ont coutume de
dire : « je vois que cela ne devait pas être » ; d’autres
parlent de mauvais présage ; d’autres encore du doigt de
Dieu ; tous s’accordent à penser que là où le destin se
montre si opiniâtre à contrecarrer nos projets nous faisons
mieux de les abandonner. Si, en effet, ces projets ne
répondent pas à ce qui est à notre insu notre véritable
destinée, ils sont en tous cas irréalisables, et en nous
obstinant à en poursuivre l’accomplissement nous ne
ferions que nous attirer de la part du sort des coups toujours
plus durs, jusqu’à ce que nous rentrions dans la bonne voie ;
ou bien, à supposer que nous réussissions tout de même à
forcer la résistance des choses, ce ne pourrait être que pour
notre malheur.

337
 Si nous nous reportons maintenant à l’idée essentielle qui
se dégage de l’ensemble de ma philosophie, à savoir que ce
qui produit et perpétue le phénomène de l’Univers, c’est ce
Vouloir qui vit et agit également dans chacun de nous ; et si
nous rappelons d’autre part cette ressemblance qu’on
s’accorde généralement à reconnaître entre le rêve et la vie
réelle, il nous sera permis de résumer le sens général des
observations qui précèdent dans l’hypothèse que voici : de
même que chacun de nous est le régisseur caché de ses
propres rêves, il se pourrait que cette fatalité, elle aussi, qui
régit notre existence réelle, procédât finalement, en un sens
quelconque, de ce Vouloir qui est notre Vouloir, mais qui
prendrait ici la figure de la Destinée, parce qu’il exercerait
son action des profondeurs d’une région située bien au delà
de la conscience individuelle, siège de nos représentations,
dont le rôle se réduit à fournir ses motifs à notre Vouloir
personnel empiriquement connaissable, On s’expliquerait
ainsi que ce dernier entrât souvent en lutte violente avec cet
autre Vouloir, également nôtre, qui nous apparaît comme le
Destin, qui est notre génie tutélaire ou, — comme dit
Paracelse, — notre « esprit dont la demeure est en dehors
de nous, sur le siège élevé des étoiles », et qui, parce que
son regard embrasse un domaine infiniment plus étendu que
le champ de notre conscience individuelle, dispose pour elle
et lui impose avec une rigueur inexorable, sous l’apparence
d’une contrainte extérieure, ce qu’il ne saurait lui confier le
soin de rechercher et de déterminer elle-même, mais à quoi
il ne veut pas non plus que nous manquions. (P. P. vol. I

338
Ueber die anscheinende Absichtlichkeit im Leben des
Einzelnen.)

339
 BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE.
A. OUVRAGES DE SCHOPENHAUER
(publiés de son vivant).
Ueber den vierfachen Wurzel des Satzes vom zureichenden
Grunde, publie pour la première fois en 1813
(Leipzig).
Ueber das Sehen und die Farben, publié pour la première
fois en 1816 (Leipzig).
Die Welt als Wille und Vorstellung :
a) Contenant la matière du 1er volume actuel (plus une
Kritik der Kantischen Philosophie), publié pour la
première fois en 1819 (Leipzig, Brockhaus).
b) Revu et augmente du 2me volume, qui développe et
commente le premier ; publié pour la première fois en
1844 (Leipzig, Brockhaus).
Ueber den Willen in der Natur, publie pour la première fois
en 1836 (Francfort).
Die beiden Grundprobleme der Ethik, publie pour la
première fois en 1841 (Francfort), et comprenant :
1° Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, travail de
concours « couronne par l’Académie royale des
Sciences de Drontheim » ;
2° Ueber die Grundlage der Moral, travail de concours
« non couronne par l’Académie royale des Sciences de
Copenhague ».

340
Parerga und Paralipomena, publies pour la première fois
en 1851 (Berlin).
B. PRINCIPALES ÉDITIONS ET PUBLICATIONS
POSTHUMES.
La première édition des œuvres complètes de
Schopenhauer, parue en 6 volumes chez Brockhaus, ä
Leipzig, en 1873-1874, et plusieurs fois réimprimée depuis,
est celle de Julius Frauenstædt. — Ce disciple de
Schopenhauer, son premier « évangéliste », a publié
également divers opuscules et fragments inédits, entre
autres dans Schopenhauer, von ihm, über ihn, en
collaboration avec E. O. Lindner (Berlin, 1863).
Eduard Grisebach a publié plus récemment, dans la
collection « Universal-Bibliothek », chez Philipp
Reklam, à Leipzig, une autre édition complète,
également en 6 volumes, beaucoup plus soignée et plus
sûre, quant à l’établissement du texte, que celle de
Frauenstædt. Elle comprend :
Ier et IIme volumes : Welt als Wille u. Vorstellung.
IIIme volume : Satz vom Grunde, Wille in der Natur,
Grundprobleme der Ethik.
IVme et Vme volumes : Parerga u. Paralipomena.
VIme volume : Farbenlehre (Ueber das Sehen und die
Farben et Theoria colorum physiologica), plus divers
documents relatifs à la biographie de Schopenhauer,

341
 une bibliographie critique, un index des matières et des
noms.
Grisebach a publié, en outre, Edita und Inedita
Schopenhauriana (Leipzig, 1885), puis, d’après les
manuscrits conservés à la Bibliothèque royale de
Berlin, une série de textes réunis sous le titre commun
de Schopenhauer’s handschriftlicher Nachlass et
formant 4 petits volumes de la collection « Universal-
Bibliothek » (Leipzig, Reklam) :
I. Balthazar Gracians Handorakel und Kunst der
Weltklugheit, aphorismes du moraliste favori de
Schopenhauer, traduits par lui de l’espagnol.
II. Einleitung in die Philosophie, nebst Abhandlungen zur
Dialektik, Aesthetik und über die deutsche
Sprachverhunzung.
III. Anmerkungen zu Locke und Kant, sowie zur
nachkantischen Philosophie.
IV. Neue Paralipomena : vereinzelte Gedanken über
vielerlei Gegenstände.
Enfin Grisebach a publié encore un autre recueil :
Gespräche und Selbstgespräche nach der Handschrift
Εἰς ἐαυτον (Berlin, 1897).
Pour les lettres de Schopenhauer, voir :
Briefwechsel zwischen Schopenhauer und Joh.-Aug.
Becker, publié par Joh.-Karl Becker (Leipzig, 1883).

342
Schopenhauer’s Briefe, publiées et annotées par Ludwig
Schemann (Leipzig, 1893).
Aus dem Nachlass von Karl Baehr, Gespräche und
Briefwechsel mit Arthur Schopenhauer, publié
également par Schemann (Leipzig, 1894).
Schopenhauer’s Briefe (1813-1860), publiées par Ed.
Grisebach (Leipzig, Reklam).

Une édition définitive des œuvres de Schopenhauer,

établie par Paul Deussen, paraît en ce moment par
souscriptions chez Piper & Cie à Munich. Elle contiendra en
14 volumes, dont 7 ont déjà paru, tout ce qui est sorti de la
plume du philosophe, en particulier toute la correspondance
accessible et, comme autres textes, sauf erreur non encore
publiés jusqu’ici, le Cours de philosophie professé par
Schopenhauer et des manuscrits antérieurs à 1818 (genèse
du système). Le dernier volume, illustré de portraits, de
vues, de fac-similés de manuscrits, comprendra les
documents concernant la personne et la vie de l’auteur.
C. SUR SCHOPENHAUER.
Il existe deux ouvrages bibliographiques spécialement
consacrés à la littérature considérable suscitée par
Schopenhauer :
Laban. Die Schopenhauer-Litteratur (Leipzig, 1888).
Hertslet. Schopenhauer-Register (Leipzig, 1890).
Sur l’homme et la vie, voir principalement :

343
Frauenstædt, J. et E.-O. Lindner. Schopenhauer, von ihm,
über ihn ; Memorabilia (Berlin, 1863).
Gwinner, W. von. Arthur Schopenhauer aus persönlichem
Umgang dargestellt (Leipzig, 1862). L’auteur de cet
ouvrage fondamental pour la biographie de
Schopenhauer, dernier survivant des familiers
dumaître, a donné en 1910 (Leïpzig, Brockhaus), une
3e édition de son livre, enrichie de documents
nouveaux.
Grisebach. Schopenhauer’s Leben (Leipzig, 1878). —
Schopenhauer : neue Beiträge zur Geschichte seines
Lebens (Berlin, 1905).
Sur l’œuvre, voir entre autres :
a) en allemand :
Frauenstædt. Briefe über die Schopenhauersche
Philosophie (Leipzig, 1854).
— Neue Briefe (Leipzig, 1876).
— Aus Schopenhauer’s handschriftlichem Nachlass
(Leipzig, 1864).
— Lichtstrahlen aus Schopenhauer’s Werken (Leipzig, 7me
édition, 1891).
Nietsche, Fr. Schopenhauer als Erzieher, 3me morceau des
Unzeitgemässe Betrachtungen (1874).
Fischer, Kuno. XIme volume de la Geschichte der neueren
Philosophie (Heidelberg, 1898).

344
Grisebach. Schopenhauer, dans la collection
« Bettelsheims-Geisteshelden » (Berlin, 1897).
Mœbius. Ueber Schopenhauer (Leipzig, 1899).
Volkelt, J. Arthur Schopenhauer. Seine Persönlichkeit,
seine Lehre, sein Glaube (Stuttgart, Frommann, 1907).
b) en français :
Foucher de Careil. Hegel et Schopenhauer (Paris, 1862).
Ribot, Th. La philosophie de Schopenhauer (Paris, 1874 ;
2me édition, Paris, 1885).
Bossert. Schopenhauer, l’homme et le philosophe (Paris,
1903).
Rzewuski, S. L’optimisme de Schopenhauer (Paris, Alcan,
1908).
Ruyssen, Th. Schopenhauer, dans la collection des
« Grands Philosophes » (Paris, Alcan).
Seillière, E. Arthur Schopenhauer, dans la collection des
« Grands écrivains étrangers » (Paris, Bloud et Ce,
1911).
Fauconnet, A. L’esthétique de Schopenhauer (Paris, Alcan,
1913).
Articles de Challemel-Lacour, Valbert-Cherbuliez, F.
Brunetière, Th. de Wyzewa, dans la collection de la
Revue des Deux-Mondes.
D. TRADUCTIONS FRANÇAISES.

345
Burdeau, A. Le monde comme volonté et représentation (3
vol., Paris, Alcan).
— Le fondement de la morale (Paris, Alcan).
Cantacuzène, J.-A. Le monde comme volonté et
représentation (2 volumes in-8o, Paris, Perrin).
— De la quadruple racine du principe de raison suffisante
(1 volume in-8o, 1882, Paris, Alcan ; épuisé).
— Critique de la philosophie kantienne (1 volume in-8o,
Paris, Perrin).
— Aphorismes sur la sagesse dans la vie (9e édition, 1907 ;
Paris, Alcan).
Bourdeau, J. Pensées et fragments (Les douleurs du monde
— L’amour — La mort. — L’art et la morale),
empruntés aux divers ouvrages de Schopenhauer
(Paris, Alcan).
Reinach, S. Essai sur le libre arbitre (Paris, Alcan).
Dietrich, A. Parerga et Paralipomena. Cette traduction, qui
contient toute la matière de l’ouvrage de
Schopenhauer, moins les Aphorismes sur la sagesse
dans la vie et le chapitre Sur les femmes déjà traduits
par Cantacuzène et Bourdeau, est répartie en 8
volumes sous les titres suivants :

Ecrivains et style.
Sur la religion.
Philosophie et philosophes.

346
 Ethique, droit et politique.
Métaphysique et esthétique.
Philosophie et science de la nature.
Fragments sur l’histoire de la philosophie.
Essais sur les apparitions et opuscules divers.

(Paris, Alcan, 1905-1912).

347
 INDEX DES NOMS PROPRES
(En dehors des noms de personnes, quelques-uns de ces
noms sont là pour reporter à certaines matières que ne
rappelleraient pas les titres de nos paragraphes réunis à la
table.)
A
Abélard : 112.
Abyssinie : 40.
Adam : 220, 339.
Allemagne : 30.
Amérique : 352.
Anacréon : 199.
Anaxagore : 243.
Anciens (les) : 71, 288, 336, 412.
Ancien Testament : 244, 258, 342.
Angelus Silesius : 121, 199.
Antonio, personnage du « Tasse » de Gœthe : 176.
Arbre de la Connaissance (l’) : 222.
Archée : 111.
Aristote : 137, 170, 283, 306.
Asie : 352.
Augustin (St) : 337, 339, 342.
B

348
 Bhagavad-Gita : 251.
Bible (la) : 342.
Bouddhisme, Bouddhistes : 325, 326, 338, 339, 341, 342,
350, 359.
Brahmanes, brahmanisme : 325, 326, 338, 339, 341, 350,
362, 365.
Byron (lord) : 204, 222, 237.
C
Cabanis : 69.
Caldéron : 203, 336.
Chrétiens, christianisme : 88, 203, 220, 325, 326, 349,
359, 365, 366, 412.
Chute (la) : 244, 339, 340, 341, 342.
Cicéron : 336.
Cordélia : 202.
Course à la forge (la), poëme de Schiller : 411.
Critique de la raison pure : 30, 88, 107, 345.
Cupidon : 238.
Cuvier : 284.
D
Danaïdes : 164.
Démocrite : 69.
Descartes : 272, 354.
Desdémone : 202.
349
Dürer : 237.
E
Eden (leJardin d’) : 352.
Empédocle : 137.
Epicure : 69, 165.
Euclide : 1.
Euhémeristes : 343.
Europe ; 350, 352, 353, 384, 397.
F
Fatum : 288, 412.
Faust, le drame de Gœthe : 329.
Fichte : 312.
Figaro : 404.
Fridolin, héros de la Course à la forge de Schiller : 411.
G
Gange (le) : 351.
Genèse (la) : 351.
Germains : 389.
Gœthe : 16, 176, 204, 329, 374.
Gozzi : 246.
Gracian : 48.
Grecs : 223.
H

350
 Hall (Marshall) : 410.
Hégéliens : 35.
Hérodiade : 333.
Holberg : 70.
Homère : 374.
Hookes : 16.
Hutcheson : 312.
I
Inde : 40.
Indous : 223, 266, 359.
Islam : 341.
Ixion : 164.
J
Jaïns : 359.
Jésus : 323.
Johnson (Samuel) : 202.
Juan (don) : 343.
Judaïsme, juif, Juifs : 339, 340, 341, 342, 343, 351, 353,
357, 359.
Jugement dernier (le) : 266.
K
Kant : 6, 22, 27, 57, 70, 75, 76, 77, 99, 107, 139, 153,
271, 290, 311, 369, 374.
Krishna : 251.
351
 L
Lamarck : 69.
Lavoisier : 16.
Leibnitz : 204, 354.
Léna (la) : 23.
Léonard de Vinci : 333.
Leucippe : 69.
Lingam, symbole indou de la vie : 223.
Locke : 354.
Luther : 337, 342, 348, 349.
M
Mahomet : 286.
Mahométans : 359, 408.
Malebranche : 145, 298, 334.
Marguerite, l’héroine de Gœthe : 329.
Maya (la) : 121, 201, 266, 268, 316, 319, 320, 323.
Mecque (la) : 286.
Mélanchton : 342.
Moloch : 40.
Mormons : 397.
Münchhausen (le baron de) : 13.
N
Néerlandaise (école de peinture) : 193.

352
Newton : 16.
Nirwana : 246, 263.
Nouv. Testament : 258, 342, 343, 359.
Nouvelle-Zélande : 40.
O
Ophélie : 202.
P
Paracelse : 417.
Parsis : 359.
Paul (St) : 337, 340.
Pélage, pélagianisme : 341, 342, 347.
Pénélope : 72.
Phallus, symbole grec de la vie : 223.
Platon : 25, 56, 63, 140, 170, 374.
Plotin : 25, 258.
Pope : 381.
Profession de foi du vicaire savoyard : 344.
Providence (la) : 412.
Q
Quietistes : 360.
R
Raphaël : 179.
Re Corvo (il), pièce de Gozzi : 246.

353
Rédempteur (le) : 221, 341.
Romains : 174.
Rousseau (J. J.) : 344.
S
Sand (George) : 387.
Schelling : 35.
Schiller : 411.
Sénèque : 285.
Shakespeare : 202, 204, 237, 374.
Smith (Adam) : 312.
Spinoza : 6, 61, 111, 256, 272, 313.
Stoïciens : 285, 336.
Système de la nature, l’ouvrage du baron d’Holbach : 69.
T
Tantale : 164 :
Tasse (le), comme héros du drame de Gœthe : 176.
Timée (le), dialogue de Platon : 25.
U
Ulysse : 72.
Upanishad : 365.
V
Védas : 320.
Voltaire : 347.

354
 W
Wolf (Christian) : 312.
Wollastone : 312.
Wunderhorn, recueil de poésies populaires allemandes :
198.
Zend-Avesta : 244.

355
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