POUR UN VITALISME CRITIQUE

Frédéric Worms

Éditions Esprit | « Esprit »

2015/1 Janvier | pages 15 à 29

ISSN 0014-0759
ISBN 9791090270558
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Pour un vitalisme critique

Frédéric Worms*

LE vitalisme critique que nous défendrons ici serait facile à

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comprendre et à appliquer, si l’une de ses conséquences inévitables
n’était justement de se traduire dans des tensions et même des
contradictions au sein de la vie humaine.
En quoi consistent en effet ses thèses principales ? Elles sont
simples à énoncer. Le vitalisme critique consiste bien à soutenir
(comme tout « vitalisme ») qu’il y a quelque chose d’ultime et
d’irréductible dans « la vie », mais que justement il ne s’agit pas de
« la vie » entendue comme une essence ou une valeur simple et
univoque. Comme toute démarche critique (c’est même là ce qui
définit selon nous la critique en général), le vitalisme critique
consiste en effet à opérer une distinction de principe (et donc irré-
ductible) au sein d’un terme apparemment unique et univoque.
(Ainsi, la « critique » de Kant a-t-elle consisté à distinguer dans la
« connaissance » ce qui venait de l’objet et du sujet.) Le vitalisme
critique est donc simple à définir en effet : c’est la thèse qui consiste
à soutenir que ce n’est pas « la vie » qui est ultime en théorie et en
pratique, mais une série de tensions ou d’oppositions, et en parti-
culier celles-ci : la tension et l’opposition entre la vie et la mort,
entre la vie et les vivants (individuels), entre le soin ou le soutien,
enfin, et le pouvoir ou la violence, sur la vie, ou plutôt sur les

* Nous voudrions remercier, outre la revue qui accueille ce texte et ce dossier, ceux qui
nous ont permis d’exposer ces remarques, parfois sous ce même titre à valeur de manifeste, dans
divers cadres, en particulier les éditions Merve, à Berlin, qui ont bien voulu traduire et publier
certains de nos essais sur les relations entre les vivants, précédés par un essai inédit dont nous
reprenons ici en conclusion quelques propos d’introduction (voir F. Worms : Uber Leben, Berlin,
Merve Verlag, 2013). Les discussions menées depuis, dans ces cadres divers, sont inséparables
du sens même de cet essai, même si l’auteur en est bien sûr le seul responsable.

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Frédéric Worms

vivants. Ce sont ces tensions qui auraient quelque chose d’irré-

ductible, permettant et même contraignant d’opposer le « vitalisme
critique » à deux autres types de positions philosophiques : un
autre vitalisme, d’abord, celui que nous dirions « substantiel » et
aussi « idéologique » (pour lequel la vie est une essence ou une
valeur en soi et comme telle) ; mais aussi autre chose que le vita-
lisme, prétendant donc pouvoir remonter ou redescendre de la vie
(en tant qu’elle s’oppose à la mort, se différencie en vivants, est
soutenue ou menacée), vers autre chose qu’elle, la réduisant ou la
soumettant à autre chose de sous-jacent ou de transcendant. Telles
sont, rapidement résumées, les thèses centrales du « vitalisme
critique ».
Si ces thèses peuvent paraître simples, ce n’est que dans leur
compréhension la plus générale, et comme position philosophique
encore abstraite (quoique précise) ou par opposition à d’autres. Car
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il est certain qu’elles donnent lieu non seulement à des tensions
mais à des contradictions dans une vie humaine qui ne fait pas
exception (dans ce « vitalisme critique ») mais dont la singularité
consiste plutôt à pousser ces tensions jusqu’à une sorte de limite qui
peut, paradoxalement, conduire à les oublier, à les effacer, ou à les
remplacer par d’autres. On en viendra, par exemple, à opposer non
plus deux aspects de « la vie », mais la vie et autre chose qu’elle,
par exemple la vie et la connaissance (ou l’esprit), la vie et la
liberté (ou la dignité), la vie et la justice (ou la politique), autant
d’oppositions extérieures qui ne reviennent pas par hasard aujour-
d’hui au centre des débats, théoriques et pratiques, puisque la
question du « vivant » y est-elle même redevenue centrale, des
sciences de la vie et du cerveau jusqu’aux questions sociales et poli-
tiques (familiales, par exemple, ou écologiques). Or notre but ici ne
sera pas de résoudre tous ces problèmes (comment le pourrait-
on ?) mais bien plutôt de les comprendre et en un sens de les poser,
en remplaçant des contradictions artificielles par d’autres qui nous
semblent inévitables, non plus entre « la vie » et autre chose qu’elle,
mais au sein même de « la vie », ou « entre les vivants », et de
montrer que, loin d’être indifférent, ce déplacement change tout,
aussi bien en théorie qu’en pratique, dans la philosophie et dans la
politique.
Telle est l’ambition de ce vitalisme critique, qui sera donc aussi
« critique » en un autre sens, en acceptant de repartir non pas des
choses « en elles-mêmes », mais de notre expérience ou de
l’expérience humaine, et des contradictions qui semblent s’y faire

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Pour un vitalisme critique

jour. On pourrait à cet égard renvoyer encore à la « critique » de

Kant. Mais on soulignera plutôt un dernier point, avant d’étudier
trois des contradictions principales qui font retour dans le moment
présent. C’est justement que le « vitalisme critique », bien loin
d’être une position « nouvelle » comme il pourrait sembler (même
si, en effet, elle rencontre des problèmes ou relève des défis
nouveaux, aujourd’hui), remonte à une longue et ancienne tradition
méconnue, non seulement dans la philosophie du dernier siècle, où
elle a été centrale, mais dans toute l’histoire de la pensée. Mais ce
n’est pas notre objet ici de le démontrer. On tentera seulement (en
évoquant cependant une des figures majeures de cette histoire)
d’affronter trois des contradictions principales que le vitalisme
critique permet donc moins de dépasser que de comprendre, ce qui
serait l’un de ses principaux apports, comme une orientation
nouvelle, dans le moment présent.
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Vie et connaissance de la vie (et de la mort)
On pourra trouver bien abstraite et intemporelle la première
opposition dont nous repartirons, pour la déplacer et la reformuler,
mais on verra vite, précisément à travers ce déplacement, qu’elle est
bien plus concrète et urgente qu’on ne pouvait croire.
On pense en effet qu’on peut opposer vie et connaissance, ou
encore deux conceptions abstraites de la vie : celle, que l’on associe
en général au « vitalisme » et qui la considère comme un principe
substantiel, et celle qui la réduit à un « mécanisme ». Il est certain
d’ailleurs que c’est déjà une certaine expérience de la mort, ou un
certain contraste extérieur entre la vie et la mort, qui est la source
de cette opposition. Voici un corps vivant ; il meurt ; et voici le
cadavre, à la fois le même et tout autre. Comment ne pas penser que
« la vie » était un « principe » dans ce corps, qui l’animait et ne
l’anime plus, et qui était le dépositaire de son activité. Ainsi
« l’âme » a-t-elle été le premier principe du vitalisme substantiel
(par exemple chez Aristote). Mais alors comment comprendre que
ce qui a occasionné ou causé la mort n’a pourtant été qu’un
mécanisme physico-chimique entièrement matériel et dont il
importe de rechercher et de connaître la cause, précisément pour
éviter la mort, et sans présupposer le moindre principe vital ? Ainsi
recourt-on, depuis toujours mais intégralement depuis Descartes, au
« mécanisme » pour penser le vivant. Qu’est-ce qui cause la mort ?

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Est-ce la perte d’un principe vital, est-ce l’effet d’un processus

causal ? Faut-il opposer l’expérience de la vie et la connaissance du
vivant ?
On est sorti, bien sûr, de ce dilemme ! Depuis longtemps, et irré-
versiblement. Le mécanisme n’a pas de concurrent sur le terrain de
la connaissance du vivant. C’est à lui que nous devons de pouvoir
lutter contre les causes de la mort, le moins mal possible. Le vita-
lisme substantiel se réfugie alors dans l’idéologie.
Mais alors pourquoi parler de vitalisme, même « critique » ?
C’est qu’il y a un point essentiel qui demeure, qui n’a rien à voir
avec « la vie » comme objet de connaissance, mais avec cette acti-
vité de connaissance elle-même, et qui repose donc sur un tout autre
aspect que le premier. C’est de cet aspect que le plus grand vitaliste
critique du XXe siècle a montré que, apparemment minimal, il avait
en réalité une portée maximale, et qui lui a même permis de s’écrier
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en 1970, dans un article consacré au défi conjoint que représen-
taient pourtant pour sa pensée les livres de François Jacob (la
Logique du vivant) et de Michel Foucault :
Vitalisme pas mort, même chez les biochimistes1.
On a déjà fait allusion en réalité à ce point crucial en indiquant
en passant que le mécanisme cherchait à connaître les causes de la
mort « pour l’éviter ».
De fait, c’est sur cette exigence minimale, mais irréductible, que
s’appuie le vitalisme critique, pour penser le principe et la fin de la
connaissance du vivant, aussi mécaniste soit-elle et doive-t-elle
rester. C’est sur cette exigence minimale, mais maintenue jusqu’au
bout dans sa portée en réalité maximale, que s’appuie en tout cas
Georges Canguilhem, l’auteur du Normal et le Pathologique (1943,
1966), des conférences de 1947 ouvertes par celle, décisive, sur les
« Aspects du vitalisme » et des Études d’histoire et de philosophie des
sciences concernant les vivants et la vie (1968, 19832).
Il ne s’agit plus ici, en effet, de supposer le moindre « principe
vital » dans le vivant, dans l’objet de la science du vivant ; mais au
contraire et seulement de comprendre qu’il reste une « polarité »

1. Georges Canguilhem, « Logique du vivant et histoire de la biologie », Sciences. Revue

de la civilisation scientifique, no 71, mars-avril 1971. Voir à ce sujet Claude Debru, Michel
Morange et Frédéric Worms (sous la dir. de), Une nouvelle connaissance du vivant. François
Jacob, André Lwoff et Jacques Monod, Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2012.
2. Nous nous permettons de reprendre ici quelques-uns des éléments prononcés à diverses
occasions consacrées à Canguilhem, dont, en dernier lieu, le colloque organisé à Prague par
Ondrej Svec (université Charles, novembre 2014).

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Pour un vitalisme critique

vitale, aussi minimale soit-elle, chez le savant, c’est-à-dire chez le

sujet de la science du vivant, qui est lui-même un vivant. Nous ne
connaissons pas le vivant seulement pour le connaître, même si cette
connaissance nous impose sa loi, qui est celle du mécanisme. Mais
jusqu’au bout Canguilhem maintiendra que nous ne connaissons le
vivant, par autant de médiations que l’on voudra, que pour répondre
aux maux qui l’affectent, et d’abord chez l’individu humain, qui fait
appel au médecin pour le soigner, lequel mobilise alors la « somme
des connaissances scientifiques » que la médecine synthétise et
utilise dans son activité toujours polarisée contre la maladie et la
mort. Le dernier article ajouté à la 5e édition d’Études d’histoire et
de philosophie des sciences le rappellera encore :
Quelles que soient la complexité et l’artificialité de la médiation,
technique, scientifique, économique et sociale, de la médecine
contemporaine, quelle que soit la durée de la mise en suspens du
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dialogue entre médecin et malade, la résolution d’efficacité qui légi-
time la pratique médicale est fondée sur cette modalité de la vie
qu’est l’individualité de l’homme. Dans le subconscient épistémo-
logique du médecin, c’est la fragile unité du vivant humain qui fait
des applications scientifiques toujours davantage mobilisées pour
le servir une véritable somme3.
Mais c’est là rejoindre l’essentiel de ce que nous appelons ici le
vitalisme critique : il n’y a rien d’autre, rien de plus, mais rien de
moins à supposer non plus, que la polarité négative de la vie et de
la mort, pour expliquer la connaissance du vivant chez l’homme, qui
se situe comme un prolongement, même s’il comporte un détour et
une autonomie, dans la définition même de la vie que Canguilhem
donnait déjà, en 1943 :
La vie, pour le médecin, ce n’est pas un objet, c’est une activité
polarisée dont la médecine prolonge, en lui apportant la lumière
relative mais indispensable de la science humaine, l’effort spontané
de défense et de lutte contre tout ce qui est de valeur négative4.
Il n’est pas question ici, bien sûr, d’étudier en détail le vitalisme
critique de Georges Canguilhem. On soulignera cependant la grande
cohérence radicale à cet égard des trois conférences de 1947
recueillies avec deux autres dans le recueil de 1952, la
Connaissance de la vie5.

3. G. Canguilhem, Études d’histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et

la vie, 5e édition augmentée (de cette dernière conférence), Paris, Vrin, 1983, p. 428, souligné
dans le texte.
4. Id., le Normal et le Pathologique [1943], 2e édition 1966, Paris, PUF, p. 81.
5. Id., la Connaissance de la vie [1952], Paris, Vrin, 1980.

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Frédéric Worms

Le principe de ces conférences est d’opérer le renversement que

nous venons de souligner, entre le vitalisme substantiel, auquel
Canguilhem renonce de manière définitive et éclatante, et un autre
vitalisme qu’il n’appelle pas « critique », mais qui, bien loin d’être
minimal, lui paraît plus radical encore que le vitalisme auquel il
renonce et auquel il reproche, de manière paradoxale, d’avoir été
trop modeste !
De fait, le vitalisme traditionnel est pris au piège du mécanisme
et se trouve obligé de concevoir le principe du vivant, selon le terme
critique de Spinoza repris ici par Canguilhem, comme « un empire
dans un empire » :
En somme le vitaliste classique admet l’insertion du vivant dans un
milieu physique aux lois duquel il constitue une exception. Là est,
à notre sens, la faute philosophiquement inexcusable. Il ne peut y
avoir d’empire dans un empire6.
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Il s’agit là d’une contradiction, même si elle traduit quelque chose
d’irréductible dans le vivant.
Mais Canguilhem propose un renversement bien plus radical. Ce
n’est pas le vivant qui est un empire dans l’empire de la physique ;
c’est la physique qui est un instrument, dans les besoins et les
techniques du vivant.
Lorsqu’on reconnaît l’originalité de la vie, on doit « comprendre »
la matière dans la vie et la science de la matière, qui est la science
tout court, dans l’activité du vivant7.
Ne nous y trompons certes pas. Canguilhem est bien loin de
réduire la science à un instrument dont la seule valeur serait prag-
matique. Elle est soumise au contraire, ne serait-ce que pour
atteindre son but et sa norme pratique, à une structure et à une
norme qui lui sont propres et qui sont une structure et une norme
de vérité. Cette « norme de vérité » est même encore ce que
Canguilhem opposera à Michel Foucault lorsque celui-ci semblera,
dans les Mots et les Choses, réduire la science à une histoire sans
normativité8. Il y a donc bien une autonomie de la science et de ce
détour critique propre au vivant humain dans la recherche de ces
fins.

6. G. Canguilhem, « Aspects du vitalisme » [1947], dans la Connaissance de la vie, op. cit.,

p. 95.
7. Ibid., p. 95. Voir ces deux pages 95 et 96 entières.
8. Voir « Mort de l’homme ou épuisement du cogito » [1967], dans les Mots et les Choses
de Michel Foucault. Regards critiques 1966-1986, textes choisis et présentés par Philippe
Artières et al., Presses universitaires de Caen/Imec, 2000, p. 267-268.

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Pour un vitalisme critique

Mais il n’en reste pas moins que la connaissance du vivant ne

saurait se penser au seul sens « objectif » de ce génitif, mais doit
toujours l’être aussi au sens « subjectif » qui le replace dans une
polarité vitale, et dans une opposition à la mort. Bien plus, le vita-
lisme critique repose sur un renversement que les deux autres
conférences de 1947 ne feront que renforcer sur deux autres points
majeurs. « Machine et organisme » : en montrant que ce n’est pas
l’organisme qu’il faut concevoir comme une machine, mais la
machine au contraire qu’il faut comprendre comme un prolongement
de l’organisme. « Le vivant et son milieu » : en montrant de manière
étonnante que ce n’est pas le milieu qui détermine le comportement
du vivant, mais bien au contraire le vivant qui ordonne toujours à
lui son milieu.
Ainsi, selon un renversement qui fera toujours de la médecine,
chez ce philosophe-médecin, le principe et la fin de la connaissance
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du vivant sinon de la connaissance en général (comme chez
Descartes lui-même), toute notre connaissance dans son autonomie
même doit-elle être rapportée non pas à l’essence d’une vie qu’on
ne saurait jamais saisir isolément comme un principe ni comme une
valeur, mais à la polarité irréductible d’une opposition à la mort qui
définit bien une activité normative immanente au vivant parce
qu’elle est d’abord refus de ce qui pourrait le figer et le détruire, et
donc « de valeur négative ». Inutile de clamer sur tous les toits qu’il
y a là déjà le principe d’une éthique et d’une politique ; le médecin
et le résistant le montrent en acte sans avoir besoin de déborder en
cela de la norme du vivant humain opposé à la destruction et à la
mort.
Il serait important de montrer que ce modèle « critique » de
philosophie de la vie n’est pas isolé, aussi éclatant soit-il ici, mais
qu’il traverse chacun des moments de la philosophie du XXe siècle,
et pas seulement en France, contre un autre vitalisme de plus en
plus dangereux de son côté et suscitant par là même une critique
légitime et de plus en plus radicale. Mais encore une fois, ce n’est
pas notre objet ici. Ce qui l’est en revanche, c’est de montrer que
le vitalisme critique doit être maintenant prolongé, pour affronter
d’autres contradictions encore que celle dont on vient de partir.

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Frédéric Worms

Vie et liberté (entre les vivants)

Il est certain, en effet, que l’opposition de la vie et de la mort,
aussi importante et constitutive soit-elle, ne saurait suffire à résoudre
tous les conflits humains vitaux, ou toutes les contradictions internes
de la vie humaine. Bien au contraire, la tenir pour la seule
opposition pertinente, c’est courir un risque grave : celui d’une
« rechute » pour ainsi dire dans le vitalisme substantiel, lorsque l’on
convoquera l’opposition à la mort ou la « valeur » de la vie dans ce
qui n’est plus seulement une contradiction générale, mais un conflit
humain individuel ou relationnel. Et c’est cette rechute dans un vita-
lisme substantialisant ou essentialisant (sacralisant parfois la
« Vie ») qui amènera à lui opposer à nouveau autre chose qu’elle,
qu’il s’agisse de la liberté, de la « dignité », ou de normes sociales
et politiques que l’on concevra alors comme radicalement opposées
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aux normes vitales. C’est là l’une des sources de conflits les plus
vives aujourd’hui et aucunement par hasard puisque, tout autant que
les sciences du vivant, les questions éthiques (ou « bioéthiques »)
sont au centre du moment présent et contribuent même à le définir
comme un « moment », où la question du vivant traverse de fait
toutes les dimensions de notre expérience.
Or on ne sortirait de nouveau pas de cette opposition exté-
rieure, menaçant de devenir idéologique, s’il n’y avait, attestées elles
aussi par la science même du vivant aujourd’hui, une autre tension
et une autre opposition interne ou immanente cette fois à ce qui n’est
décidément pas « la vie », mais, bien plutôt, les relations entre « les
vivants ».
Quelle est cette tension, cette relation, qui peut donner lieu aussi
à une opposition ? C’est celle qui fait que l’on ne peut penser la vie
sans l’individuation du vivant et même, chez certaines espèces
(dont l’espèce humaine), sans l’individuation relationnelle, vitale en
effet mais temporelle et interindividuelle, de certains individus
entre eux (sur le modèle de ce que les biologistes appellent « l’atta-
chement »). Certes, cette relation fera surgir, par ses tensions et ses
ruptures mêmes (violations aussi bien que créations d’ailleurs) des
normes morales et politiques comme celles de la liberté et de l’éga-
lité. Mais celles-ci (et cela change tout) ne s’opposeront plus direc-
tement à « la vie » ; elles surgiront, bien plutôt, de la tension et des
conflits entre les vivants humains eux-mêmes. Insistons : il s’agit
bien d’une tension inhérente à « la vie ». Ou plutôt d’une tension
irréductible entre les vivants : pas plus qu’on ne rencontre jamais la

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Pour un vitalisme critique

vie, mais seulement l’opposition de la vie « et la mort », on ne

rencontre jamais « la vie » mais des vivants et, chez les humains
notamment, des relations constitutives entre les vivants. Cela ne
conduira pas, dans ce cas non plus, à éliminer les contradictions ou
les conflits, mais à les déplacer pour les poser sur leur véritable
terrain, qui est bien plus tragique encore qu’idéologique, ou que les
idéologies, toujours réductrices du tragique (et le remplaçant
toujours par la guerre), n’arrivent à le penser. Nous ne pourrons ici
faire mieux qu’évoquer deux exemples, parmi les plus brûlants du
temps présent, mais sans prétendre faire autre chose, encore une
fois, que simplement poser les problèmes qu’ils soulèvent, et sans
aucunement les résoudre.
Le premier concernera ce que l’on appelle la « fin de vie ». Les
conflits qu’elle suscite ne concernent pas, ou plutôt ne concernent
pas d’abord, à nos yeux, un conflit entre la vie et une valeur radica-
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lement opposée, comme la liberté ou la dignité. Cette dimension n’in-
tervient qu’en un second temps. Ce qui intervient d’abord, de manière
plus intime et déchirante, c’est plutôt un conflit entre deux aspects
de « la vie », qui en révèle aussi du même coup la dimension double-
ment vitale, à savoir la tension qui existera entre la continuation de
la vie, par opposition à la mort, et la dimension non moins vitale en
effet de la vie humaine qu’est la vie individuelle et la vie « de rela-
tion ». Il n’est pas possible de définir la vie humaine seulement par
la continuation des fonctions de l’organisme, mais il n’est pas
possible non plus de couper le « supplément » humain et interhumain
de la vie de dimensions proprement vitales, encore corporelles et
intercorporelles. La preuve en est toujours dans l’expression encore
individuelle du corps, ou dans l’individualié d’un corps encore
expressif, jusqu’à la mort ; mais elle en sera aussi dans la dimension
vitale que prend la souffrance des autres, dans les relations avec ceux
que l’on appelle les « proches » et qui ne relèvent pas seulement de
l’attachement « primaire ». Il y a bien deux dimensions de la vie qui
entrent ici en conflit, et qui suscitent les décisions les plus déchi-
rantes, que l’opposition brutale de « la vie » et de « la liberté » ne
suffira jamais à résoudre. La complication « critique » et en l’oc-
currence « relationnelle » de l’idée de vie, ou plutôt d’un vitalisme
qui ne pense jamais la vie sans les « vivants » et en dehors d’eux, est
donc bien ici un déplacement radical du problème.
Mais il en est de même, si l’on veut, du début de la vie, ou de la
constitution des liens « parentaux ». On oppose la parenté biologique
et sociologique, naturelle et culturelle, comme si l’une était vitale

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Frédéric Worms

et l’autre, étant relationnelle, cessait d’être vitale. Mais il y a du vital

des deux côtés, dans une relation qui est toujours à la fois corporelle
et temporelle et qui explique que même la relation biologique
prenne du temps à se constituer (de sorte que l’on puisse y désigner
des seuils), tandis que la relation temporelle a par elle-même des
effets biologiques ou si l’on préfère vitaux. Il importe donc ici aussi
de dépasser une antinomie finalement abstraite, alors qu’elle donne
lieu à une relation concrète qui peut produire des oppositions et des
déchirements tragiques. On rejoue aujourd’hui trop souvent sur un
mode idéologique diminué et caricaturé les profonds conflits entre
les parentés, qu’il s’agisse d’Antigone ou de Salomon (et de son juge-
ment) ; mais dans les deux cas, les plus grandes sagesses le savaient
bien : s’il y a déchirement, c’est entre deux relations inextricable-
ment vitales et morales l’une et l’autre, et qu’aucun dispositif simple
ne permettra théoriquement ou pratiquement de trancher.
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Il faut bien cependant trancher ou « décider » (ces deux mots ont
le même sens), et c’est alors, et alors seulement, que surgissent les
normes morales et politiques. Non pas dans une opposition
sommaire à « la vie », mais sous l’effet du conflit, de la violence, et
même de la violation des relations entre les vivants. Alors, quand
par exemple on doit savoir qui du malade ou du médecin doit
décider, on invoque à bon droit la dimension morale et politique,
autonome et démocratique, de la liberté. Alors, quand on doit savoir
de quelle dimension de la parenté on parle, quand celle-ci implique
plusieurs types de relations désormais disjointes, on doit absolument
savoir où se situe la violence qui rend ces relations mêmes impos-
sibles, et qui briserait à la fois les principes et les corps. Mais c’est
seulement en un second temps, tout comme c’est toujours de la
violation des relations les plus vitales que surgissent les normes
morales, qui en diffèrent en nature (comme la connaissance scien-
tifique diffère du souci thérapeutique, dans la médecine même),
quoique ce soit bien sûr pour remédier aux mêmes maux (moraux,
désormais, mais qui ne sont pas moins vitaux que les maladies ou
la mort, et non moins mortels, entre les hommes).
Un vitalisme critique ne sera donc pas seulement celui qui
oppose à la vie la tension constante entre la vie et la mort, mais celui
qui ne la pense jamais sinon par les relations réelles et temporelles
entre les vivants, avec aussi leurs ruptures, où surgit entre les
hommes l’exigence morale et politique, formelle et universelle, et
qui n’a plus rien de « biologique », quoiqu’elle soit encore vitale
dans sa source et dans sa fin.

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Pour un vitalisme critique

Insistons-y encore : une telle position ne résoudra pas les contra-

dictions. Elle les accentuera même, entre le soin technique et le soin
clinique, entre les dimensions différentes de la vie humaine. Mais
est-ce cette position qui a créé ces tensions, ou inventé ces disjonc-
tions ? N’est-ce pas le cours même de la vie humaine, qu’il s’agit de
ne pas déformer, mais de penser et d’affronter ? Et n’est-ce pas un
enjeu toujours plus pressant aujourd’hui, et sur un double front :
pour penser et affronter ces questions vitales, en effet, mais éviter
et conjurer aussi leurs déformations et leurs caricatures ?
Il ne s’agit pas de développer ici toutes les conséquences de ces
points, qui s’étendent au-delà des relations entre les humains, vers
la prise en compte des relations avec les autres vivants. Mais on doit
néanmoins en dire encore un mot, avant de revenir, pour finir, sur
les perspectives générales ou le programme de travail du « vitalisme
critique » que nous n’aurons fait qu’esquisser.
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Vie, pouvoir (et justice)
Il est une dernière opposition, en effet, qu’il importe vitalement
de déplacer, et qui rejoue ou recoupe sous une autre forme celle par
laquelle nous avons commencé, tout comme elle boucle aussi avec
elle, y compris historiquement, et dès son commencement, ce que
l’on peut appeler le « moment du vivant », qui est le moment
présent. C’est l’opposition de la vie et du pouvoir.
Sous sa forme extrême, cette opposition consiste à soutenir que
nous n’avons jamais affaire à « la vie » (ce qui est certes bien ce que
nous soutenons aussi), mais toujours seulement (ou déjà) à une
« vie » atteinte et manipulée par des actes et des relations de
pouvoir, entre les hommes (et sur tous les vivants). C’est cette oppo-
sition aussi, qui semble conduire à opposer un « naturalisme » tout
aussi « substantiel » que le « vitalisme » que nous avons déjà
critiqué, et un « constructivisme » qui lui objecte justement la prio-
rité des opérations culturelles et sociales menées sur ce vivant ou
sur cette nature.
Or il est certain que nous n’atteignons jamais « la vie », mais il
est certain aussi que si nous avons un rapport culturel et social avec
elle, celui-ci reste vitalement polarisé et donc que, s’il comporte,
dans toutes les dimensions (y compris celle de la médecine et du
soin) des relations de pouvoir, il comporte aussi dans elles toutes (y
compris dans les relations sociales, économiques et cosmiques)

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Frédéric Worms

une dimension de soin, ou plutôt (et par conséquent) de justice. C’est

donc bien cette dernière polarité, du soin et du pouvoir, reliant tout
autant qu’opposant vie et justice, qui compléterait à nos yeux les
autres polarités du vitalisme critique, celle de la vie et de la mort,
ainsi que de la vie et des vivants, dans leurs différences et leurs rela-
tions. Elle le ferait au moins sur deux ou trois plans, que nous ne
pourrons faire mieux qu’indiquer d’un mot, avant de conclure.
Il s’agit d’abord, bien sûr, des relations sociales. Les éthiques et
les politiques du care ont montré non seulement l’importance de la
« sollicitude » (qui en était la première traduction, contestée depuis)
dans les relations humaines, mais aussi de quel pouvoir et de
quelle domination (politique, mais aussi recoupant toutes les autres,
y compris de race et de « genre ») elle fait l’objet. Le « pouvoir »
intervient de plain-pied dans toutes les relations entre les vivants,
et pas seulement sous la forme de la « violation » dans les relations
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individuelles et intimes. Une démarche « critique » ne saurait être
complète si elle n’intègre pas cette dimension, cette distinction, cette
polarité. Mais cela ne signifie pas qu’à la dimension du pouvoir ne
puisse s’en opposer une autre, qui ne sera pas « vitale » en un sens
substantiel (comme si le « soin » était par exemple une disposition
vitale sans ambivalence, alors que la psychanalyse a montré depuis
longtemps, complétée d’ailleurs par la biologie, l’ambivalence origi-
naire des dispositions « vitales » et morales), mais qui consistera à
instituer le soin, sous de multiples formes politiques, qui vont des
secours vitaux au souci du monde en passant, comme nous l’avons
montré ailleurs, par le soutien psychique et la solidarité sociale. Les
normes sociales sont autres que les normes strictement vitales,
mais on y retrouve donc la polarité vitale de la création et de la
destruction, étendues cette fois à l’ensemble d’une société comme
aux diverses relations de pouvoir qui la traversent et la constituent.
Il n’y a donc pas d’opposition externe mais bien une tension interne,
là encore, entre les différentes dimensions du « soin » ou du care.
Mais il en est de même quant à ce que l’on ne devrait pas hésiter
à appeler la justice « globale », c’est-à-dire l’action de l’humanité
sur elle-même, et sur son « environnement », son milieu global
comprenant les autres vivants, la planète et si l’on veut la « vie »
elle-même. On oppose à tort ici la vie et la politique ou les deux sens
de la « cosmopolitique » (celle qui prend le monde vital et celle qui
prend le monde humain comme objet de la politique, en effet désor-
mais globale ou mondiale). Mais c’est là encore une fausse oppo-
sition, et des plus critiques qui soient. Car on ne pourra ni prendre

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Pour un vitalisme critique

soin du « monde » naturel sans prendre soin de la justice entre les

hommes, sur la planète entière, ni prendre soin des humains sans
prendre soin des autres vivants et de la planète en tant que telle.
Comment pourrait-on opposer ces deux tâches ? L’un des enjeux du
moment consiste là aussi dans un double refus, celui de la réduction
ou de la coupure, réduction de l’homme à « la vie » ou à la « survie »,
mais aussi coupure de l’homme vis-à-vis de la vie, la sienne et celle
des autres vivants, dont il fait partie, et avec lesquels il a des rela-
tions, là encore, non pas extérieures, mais constitutives. À ce
risque, il faut répondre par l’élargissement et la justice. Il ne s’agit
pas de réduire l’humain au vivant mais d’élargir le vivant jusqu’à
une humanité qui institue des normes de justice dans ses relations
globales, et qui s’ouvrent donc au-delà d’elle-même jusqu’à la
préservation et même la création des relations entre les êtres. Les
problèmes globaux, dans l’espace, mais aussi dans le temps (l’his-
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toire globale, et ses questions de justice) et dans la société (entre les
peuples), font partie intégrante de ceux que le « vitalisme critique »
doit affronter et ne peut en aucun cas négliger. Ici encore, on ne
prétend proposer aucune solution miracle, mais remplacer les oppo-
sitions idéologiques par des distinctions critiques, qui du moins
posent autrement les problèmes et ainsi sont un pas vers leur
compréhension et l’action.
Mais il est bien sûr impossible d’aller plus loin ici, et c’est donc
sur quelques remarques rétrospectives et quelques perspectives que
l’on doit conclure.

Que faut-il donc entendre par « vitalisme critique » ?

Ce sera d’abord, on l’a compris, la critique d’un autre vita-
lisme. Autrement dit, de toute philosophie pour laquelle « la vie »
serait un fait objectif donné, un principe métaphysique transcen-
dant, une substance ou une valeur absolues. Rien de tel, selon nous.
C’est même, en un sens, tout le contraire. Ce qui est irréductible
dans le vivant, dans les vivants, entre les vivants, ce n’est pas la vie
comme un point commun fixe, c’est une série de différences et de
résistances, de transformations et de relations. Certes, vous ne
pouvez étudier le vivant sans lui supposer une vie, c’est-à-dire une
histoire réelle, une individuation, une résistance à la destruction, un
effort de perpétuation. Certes, vous ne pouvez parler des vivants sans
introduire relation, évolution, émergence. Certes, enfin, vous ne

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Frédéric Worms

pouvez parler de morale ou de politique sans évoquer le meurtre ou

le soin, sans lesquels la vie humaine ne peut se poursuivre, ou par
lesquels (même les plus intimes) elle peut se briser. Mais nulle part
dans tout cela il ne sera question de « la vie » comme d’un principe
simple. Bien au contraire, on l’y verra toujours partagée, divisée :
entre le vital et le mortel, si proches et opposés, entre les vivants,
entre pouvoir et soin, critique du pouvoir, extension du soin. Il n’y
a pas de substance ou de valeur simple, en deçà ou au-delà de ces
différences et de ces relations.
Dire qu’il n’y a rien au-delà de ces tensions vitales, c’est donc
bien refuser toute conception du vivant comme fait purement objectif
et qu’on pourrait aussi simplement exploiter (y compris économi-
quement), ou comme substance absolue et « valeur » (la « Vie »),
dont on pourrait aussi, de manière simple, se réclamer (y compris
politiquement).
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Mais dire qu’il n’y a rien au-delà de ces tensions vitales, c’est
donc bien dire aussi que l’on défendra, contre le vitalisme idéolo-
gique, un autre vitalisme. Ce vitalisme ne sera donc pas critique
seulement parce qu’il s’oppose à un vitalisme de la substance ou de
la valeur de « la vie » mais parce qu’il fondera la critique sur les
tensions ou les polarités irréductibles de la vie. Ce ne sera pas
seulement la critique d’un certain vitalisme, mais le fondement
d’une autre critique.
Ce qu’il s’agit de critiquer, ce sont les ontologies qui oublient la
polarité du vital et du mortel, les philosophies « de la vie », certes,
lorsqu’elles oublient la mort, mais aussi les philosophies de la mort
ou de l’être en général, lorsqu’elles les coupent de la vie ; celles qui
oublient les relations, mais aussi les différences, entre les vivants
pour remplacer l’anthropocentrisme pur et simple, avec ses risques,
par un misanthropisme non moins pur, simple, et dangereux ; celles,
enfin, qui masquent à la fois les rapports de pouvoir et de soin, les
abus de pouvoir, certes, mais aussi la construction et la constitution
de capacités relationnelles entre les vivants. Bref, si l’on entend par
critique la contestation de toute unité apparente ou revendiquée,
lorsqu’elle masque une tension vitale qui persiste, on devra dire, non
seulement que le vitalisme doit être critique, mais que la critique,
le travail de la critique, exige un vitalisme.
Mais quelle forme prendra celui-ci ?
Il aura, comme on l’a vu, quatre tâches principales : philoso-
phique, épistémologique, historique, éthico-politique. Philo-
sophique, puisqu’il faut remonter aux tensions et aux relations

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Pour un vitalisme critique

entre le vital et le mortel, entre les vivants, entre soin et pouvoir.

Épistémologique, puisque cela ne peut se faire qu’à même les
sciences du vivant et les dimensions du vivant, dans les autres
sciences. Historique, puisque ce vitalisme critique a une tradition
déterminante qui, certes, passe au XXe siècle par les philosophies
de la vie et de la mort, de la durée et de l’espace, du normal et du
pathologique, mais qui rejoint aussi jusque dans l’Antiquité celles
du plaisir comme interruption de la douleur, ou de l’amour et de la
haine, comme principes cosmiques. Éthico-politique, enfin, comme
on a tenté de l’indiquer rapidement ici.
Quatre pôles au moins, qui dessinent donc une figure, non pas
close cependant, comme les rectangles que l’on trace sur le papier
ou sur le sable, mais ouverte, comme les constellations que l’on
discerne dans le ciel nocturne, étoiles que l’on relie par leurs
scintillements, mais sur le fond de milliers d’autres étoiles et de
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l’épaisseur de la nuit, qui les environnent. Figures qui ont une part
de convention, qui sont tracées, en tout cas, par le regard humain ;
mais qui orientent aussi réellement les vivants humains, pour se
repérer, dans le temps et dans l’espace et au-delà de cette utilité,
pour s’en émerveiller. Elles sont dessinées dans le monde par le
regard humain, mais elles situent aussi ce regard humain, dans le
monde.
Frédéric Worms

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