Pouvoir spirituel et fixations de croyance

Michel Bourdeau

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Michel Bourdeau. Pouvoir spirituel et fixations de croyance. 2010. �halshs-00601619�

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 Pouvoir spirituel et fixation des croyances.
La question n’est pas de savoir s’il y a une
autorité intellectuelle dans les siècles démocratiques,
mais seulement où en est le dépôt et quelle en sera la
mesure.
A. de Tocqueville

La place du pouvoir spirituel dans la politique positive est une source perpétuelle
d’embarras. Cela tient en premier lieu à la disproportion existant entre l’importance accordée
en principe aux deux pouvoirs et l’attention qui leur est en fait consacrée. Pour le positivisme,
la vie politique est fondamentalement soumise à la force, la primauté revient au temporel, que
le pouvoir spirituel présuppose constamment puisqu’il n’en sera jamais que le modificateur.
Et pourtant, dans les écrits de Comte, c’est du pouvoir spirituel qu’il est sans cesse question et
le pouvoir temporel n’est traité en quelque sorte qu’en passant. Cette bizarrerie s’explique
sans trop de peine. Le rôle du pouvoir temporel est trop manifeste pour être oublié ; en
revanche, la pensée politique moderne a cru possible de faire l’économie du pouvoir spirituel.
Le but que Comte s’est donc proposé, qu’il a poursuivi tout au long de sa carrière, c’est de
remédier à cette lacune et de constituer un nouveau pouvoir spirituel. C’est là d’ailleurs que
réside la principale difficulté : l’idée de pouvoir spirituel nous apparaît irrémédiablement
anachronique. De là à conclure que cela suffit à classer Comte parmi les rétrogrades et à
discréditer définitivement la politique positive, il n’y a qu’un pas.
A la défense de Comte tout d’abord, on peut faire valoir qu’à son époque, tout le monde ou
presque parlait de pouvoir spirituel. On oublie trop souvent aujourd’hui qu’après
l’effondrement du Premier Empire, c’en était presque devenu un lieu commun, et pas
seulement chez les contre-révolutionnaires1. Elle se trouve bien sûr chez Saint-Simon, à qui
Comte l’a empruntée, mais elle occupe aussi une place de premier plan chez Guizot et les
doctrinaires2. Elle a de même vivement marqué le jeune Mill, et on a pu soutenir qu’elle le
guidait encore à la fin de sa vie, quand il écrivait ses Essais sur la religion3. Nul n’a toutefois
poursuivi ce but de façon aussi constante et systématique que Comte et ce n’est pas sans
raison que c’est à lui que l’idée reste associée.
Pour lever les préventions qui entourent l’idée de pouvoir spirituel et montrer qu’un esprit
sensé peut fort bien suivre, au moins pour un temps, Comte dans cette direction, la question
de l’opinion publique offre un bon point de départ. Prise dans son ensemble en effet, la
politique positive ne vise à rien d’autre qu’à établir le règne de l’opinion 4. Si donc est
reconnu au public (les femmes, les prolétaires) le droit de juger ceux qui les gouvernent, il
faut en contrepartie que cette opinion soit formée, soit éclairée. Comte insistera donc sur la
nécessité de croyances stables, de convictions profondes : « Pour reconstruire le pouvoir

1
Voir P. Benichou : Le temps des prophètes, Gallimard, 1977, ou encore J. Hayward : After
the French Revolution, New York U. P., 1991, p. 81. Le fait avait été très bien mis en valeur
par E. Faguet, qui avait consacré un volume entier de ses : Politiques et moralistes du dix-
neuvième siècle (Paris, Boivin, s.d.) aux théoriciens du pouvoir spirituel.
2
P. Rosanvallon : Le moment Guizot, Gallimard, 1985, p. 162-165 ; 223-265.
3
Voir L. Raeder : John Stuart Mill and the Religion of Humanity, University of Missouri
Press, 2002 et St. Collini : Public Moralists, Political Thought and Intellectual Life in
Britain, 1850-1930, Clarendon Press, Oxford, 1991.
4
Voir D. Reynié : « L’opinion publique organique. Auguste Comte et la vraie théorie de
l’opinion publique », Archives de philosophie, 70-1 (2007), p. 96-114.

1
spirituel, je fus graduellement conduit à fonder une doctrine qui pût susciter des convictions
fixes et communes » 5.
Aborder le problème du pouvoir spirituel par ce biais présente deux avantages, l’un
conceptuel, l’autre historique. Cela permet tout d’abord non seulement de mettre en place la
question des rapports de la science et de la politique, mais encore de rendre possible un
enrichissement réciproque de la philosophie des sciences et de la philosophie politique. A une
époque où la science occupe une place croissante dans la vie des sociétés (qu’on pense à la
fortune de l’expression Recherche et Développement, ou encore à société de la connaissance,
expression dont, soit dit en passant, on peut se demander ce qu’elle veut dire), il est
surprenant que philosophie des sciences et philosophie politique s’ignorent ; si les
épistémologues ont redécouvert la dimension sociale de leur discipline, les politologues en
revanche continuent souvent à faire comme si la philosophie des sciences n’existait pas.
Depuis Platon, l’opinion, la doxa, est pensée dans son rapport à la science, à laquelle elle
s’oppose comme l’instable au stable, le changeant au permanent. La supériorité de la méthode
positive tient précisément à ce que, fondée qu’elle est sur l’objet, elle offre à la croyance un
appui solide et permet de la fixer, comme on fixe l’image sur la pellicule. Mais ce n’est pas le
moindre mérite de Comte de nous rappeler que la croyance n’est pas seulement, pour
employer le jargon des logiciens, une attitude propositionnelle qui doit être examinée dans ses
prétentions à la vérité ; c’est aussi un rapport social : on croit quelqu’un, comme on croit
quelque chose. C’est parce que je crois mon professeur d’histoire que je crois que Napoléon et
César ont existé. Une théorie de la croyance ne peut ignorer cette dimension sociale, qui
conduit à la notion de foi positive et appelle une réflexion sur l’autorité. — En second lieu, il
se trouve que la question de la fixation des croyances occupe également chez Peirce une place
centrale. On est ainsi amené à établir un parallèle entre positivisme et pragmatisme. Les
relations, parfois frappantes, n’avaient encore jamais été relevées et, sans en surestimer la
portée, l’éclairage que cette comparaison jette sur la politique positive la fait apparaître sous
un jour moins défavorable.

1. Dogmatisme et foi positive : la théorie sociale de la croyance.

La question de la fixation des croyances est posée dès les écrits de jeunesse. Pour justifier
l’idée de pouvoir spirituel, deux principaux motifs sont invoqués. Le premier, assez classique,
tient à la nature même de la vie en société. « L’existence durable de toute association réelle
suppose nécessairement une influence constante, tantôt directrice, tantôt répressive, exercée,
entre certaines limites, par l’ensemble sur les parties pour les faire concourir à l’ordre
général ». or, nous dit-on, cette action résulte du concours de deux forces, l’une physique,

5
Système de politique positive (1851-1854), au siège de la Société positiviste, 1929, t. IV, p.
530. Pour les références aux œuvres de Comte, les éditions et conventions suivantes seront
utilisées :
— Le Cours de philosophie positive (1830-1842) sera cité d’après l’édition Hermann, Paris,
1975, 2 vol. Le titre sera abrégé en C ; toutes les références renvoient au tome 2, le numéro de
la leçon précédant celui de la page.
— Les Ecrits de jeunesse sont cités dans l’édition procurée par P. Carneiro et P. Arnaud,
Mouton, 1970 ; parmi ces écrits,
— [1820] désignera la Sommaire appréciation de l’ensemble du passé moderne;
— [1822] désignera le Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société;
— [1825] désignera les Considérations philosophiques sur la science et les savants;
— [1826] désignera les Considérations sur le pouvoir spirituel.
De la meme facon,
— [1848] désignera le Discours sur l’ensemble du positivisme, GF, 1998.

2
l’autre morale. La première a appartenu aux militaires avant de passer aux mains des
industriels. Quant à la seconde, qui « consiste dans le règlement des opinions, des penchants,
des volontés, en un mot des tendances, elle a pour base l’autorité morale qui résulte, en
dernière analyse, de la supériorité de l’intelligence et des lumières » 6. Une considération de
ce genre est facile à transposer dans la philosophie politique classique. Elle correspond à la
question bien connue des rapports entre individu et société, entre intérêt particulier et intérêt
général : le pouvoir spirituel a pour fonction de contribuer au triomphe de l’intérêt général.
Le second motif, qui comprend à son tour deux aspects, est en revanche beaucoup plus
original : la théorie du pouvoir spirituel passe par une théorie de l’esprit puisqu’elle repose
cette fois non sur le caractère social de l’existence humaine, mais sur la seule nature de notre
intelligence.
Nous sommes tout d’abord invités à voir dans le dogmatisme l’état normal de celle-ci,
« celui vers lequel elle tend, par sa nature, continuellement et dans tous les genres, même
quand elle semble s’en éloigner le plus ». Il n’est pas exagéré de dire que la théorie du
pouvoir spirituel dépend de cette affirmation, à commencer par la nécessité de croyances
stables, qui n’en est en quelque sorte que la reformulation. En découle également une certaine
conception du doute et du scepticisme, conçus uniquement comme « un état de crise, résultat
inévitable de l’interrègne intellectuel qui survient nécessairement toutes les fois que l’esprit
humain est appelé à changer de doctrines, et en même temps un moyen indispensable
employé soit par l’individu, soit par l’espèce, pour permettre la transition d’un dogmatisme à
un autre, ce qui constitue la seule utilité du doute »7. A cet égard, le positivisme peut se
caractériser, dans un langage qui n’est pas le sien, comme le refus de reconnaître la positivité
du négatif8. En découle encore le schéma de la loi des trois états, et la raison de l’hostilité
farouche envers l’état métaphysique, donné comme essentiellement provisoire, destiné qu’il
est à faciliter simplement le passage d’un dogmatisme à un autre.
Mais notre intelligence ne se caractérise pas seulement par cette tendance invincible à
adhérer spontanément à ce qui lui semble vrai et il faut également considérer sa faiblesse
native. Si l’existence d’un désir naturel de connaître est incontestable, la psychologie comme
la sociologie nous rappellent à chaque instant à quel point son influence est peu profonde.
« Ni l’homme ni l’espèce humaine ne sont destinés à consumer leur vie dans une activité
stérilement raisonneuse, en dissertant continuellement sur la conduite qu’ils doivent tenir.
C’est à l’action qu’est appelée essentiellement la totalité du genre humain, sauf une fraction
imperceptible, principalement vouée par nature à la contemplation. »9. L’idée se retrouvera
dans l’adage cher au positivisme religieux : on se lasse de penser, on se lasse même d’aimer,
on ne se lasse pas d’aimer. Ce dont l’être humain se lasse le plus vite, c’est de penser.

Science et foi. La théorie positive du pouvoir spirituel résulte de cette double

caractérisation puisque si, d’un côté, l’homme a besoin de principes auxquels donner son
adhésion, de l’autre, la spéculation lui étant sinon étrangère du moins pénible, il n’est pas en
mesure de se forger par lui-même les règles fiables sur lesquelles appuyer son action. La
question porte cette fois sur le mode de fixation des croyances. Nous sommes invités à
reconnaître la nécessité d’une foi positive, entendue comme « disposition à croire
spontanément, sans démonstration préalable, aux dogmes proclamés par une autorité
compétente »10. Dans cette perspective l’autorité, sur laquelle l’attention se focalise

6
[1826] p. 376.
7
[1826] p. 385.
8
C., 55ième l., p. 446.
9
[1826] p. 385.
10
[1826] p. 388.

3
d’ordinaire, n’apparaît que comme le corrélat de la foi positive, laquelle est déterminée par le
double rapport qu’elle entretient avec les notions de science positive, d’une part, et de foi
théologique, d’autre part.
Le premier point rejoint le vieux problème de la science et de l’opinion. La position de
Comte repose sur un constat : « à quelque degré d’instruction que parvienne jamais la masse
des hommes, il est évident que la plupart des idées générales destinées à devenir usuelles ne
pourront être admises par eux que de confiance, et non d’après des démonstrations »11. Pour
fixer la croyance, deux méthodes s’offrent à nous. La meilleure consiste à suivre la voie
royale de la science, réduite ici à ce qui en constitue le cœur : la démonstration, cette
expérience directe de la vérité, à laquelle l’esprit ne peut refuser son adhésion. La foi n’est
jamais qu’un pis aller, puisque croire, c’est reconnaître que cette expérience privilégiée fait
défaut et s’en remettre au témoignage de quelqu’un dont on a lieu de penser qu’il a, lui, suivi
la démonstration. Le rapport à autrui ainsi instauré repose sur une inégalité : l’un sait, l’autre
non. Mais le partage s’effectue selon une ligne qui échappe aux classifications habituelles de
la pensée politique : « en fait de sciences, tous ceux qui ne sont pas susceptibles d’entendre
les démonstrations sont peuples » 12.
De ce point de vue, le rapport à autrui est constitutif de la croyance : je crois quelque chose
parce que je crois quelqu’un. L’étymologie le confirme : qui dit croyance dit avant tout
confiance. Comte a très bien saisi le rôle capital que joue la confiance dans la vie sociale.
Sous le nom de main invisible, ou de ruse de la raison, nous sommes souvent invités à
admirer la façon dont, comme par une finalité immanente, le seul jeu des mécanismes naturels
fait que les acteurs sociaux concourent, à leur insu, à la bonne marche de la société. Non
moins admirable, et moins souvent notée, est la façon dont cette marche repose à chaque
instant sur une confiance mutuelle, elle aussi non sentie dans la plupart des cas. La division
du travail «n’est pas seulement matérielle, comme on le croit d’ordinaire; elle est aussi et
surtout intellectuelle et morale, c’est-à-dire qu’elle exige, outre la soumission pratique, un
certain degré correspondant de confiance réelle, soit dans la capacité, soit dans la probité, des
organes spéciaux auxquels est ainsi exclusivement confiée désormais une fonction jusqu’alors
universelle. [...] Chaque jour, par une suite nécessaire de la grande subdivision actuelle du
travail humain, chacun de nous fait spontanément reposer, à beaucoup d’égards, le maintien
même de sa propre vie sur l’aptitude et la moralité d’une foule d’agents presque inconnus,
dont l’ineptie ou la perversité pourraient gravement affecter des masses souvent fort
étendues» 13.
Si nous avons du mal à faire une place à cette idée de foi, pourtant classique14, c’est que,
dans la langue d’aujourd’hui, le terme est très étroitement associé à la religion, au surnaturel,
alors qu’un fort contraste oppose la foi théologique et la foi positive. Certes, « l’une et l’autre
résultent également de cette universelle aptitude à la confiance, sans laquelle aucune société
réelle ne saurait jamais subsister »15 ; mais la foi positive a ceci d’original qu’elle entretient
un double rapport à la démonstration. Si, en tant que foi, elle se définit par opposition à celle-
ci, en tant que positive, elle se distingue des autres formes de foi précisément en ce qu’elle est
démontrable. Alors que la foi théologique repose sur une révélation à laquelle le croyant n’a
pas de part, la foi positive est «toujours subordonnée à une véritable démonstration dont

11
[1822], p. 246
12
[1820], p. 236.
13
C., 50ième l., 279 ; cf. [1825], p. 325-27.
14
Ainsi Port Royal (Logique, IV xii) reconnaissait, à côté de la foi divine, une foi humaine,
reposant sur « l’autorité des personnes dignes de créance », et renvoyait à ce propos à Saint
Augustin : quod scimus, debemus rationi ; quod creamus, autoritati.
15
C., 56ième l., p. 668.

4
l’examen est permis à chacun sous des conditions déterminées»16. L’idée s’appuie sur un
phénomène social inconnu de Saint Augustin ou de Port-Royal : la place occupée par la
science et les savants dans la société industrielle en train de se développer17. La confiance
qu’a le peuple dans les savants n’est pas du même ordre que celle qu’il plaçait autrefois dans
le clergé. Ce n’est plus une soumission aveugle, mais « l’assentiment donné à des
propositions sur des choses susceptibles de vérification » 18.
Comme le lecteur l’aura sans doute remarqué, la définition de la confiance passe par le
recours à l’autorité. Réservant à plus tard ce qui touche à cette dernière, on peut déjà noter
que les deux notions sont corrélatives : l’autorité est un capital de confiance et comme
l’envers du crédit. Qu’est-ce en effet qu’un avis autorisé sinon un avis digne de foi ? Il est
vrai que la liaison a été oubliée. La théorie de l’autorité s’en est ressentie, puisque l’opinion
aujourd’hui la plus répandue tendrait plutôt à la faire reposer sur la crainte.
Inutile de se le dissimuler, ce ne sont pas des considérations comme celles qui viennent
d’être présentées qui réconcilieront la politique positive avec nos contemporains. Bien au
contraire, elles semblent donner raison à ses détracteurs et justifier amplement le discrédit
dans lequel elle est tombée. Eloge du dogmatisme, rétablissement de la confiance dans
l’autorité : ce qui vient d’être décrit comme le fondement de la théorie du pouvoir spirituel va
à l’encontre de tout ce qui nous tient le plus à cœur. Loin de viser à notre émancipation, la
politique positive tendrait à nous maintenir dans la minorité, et n’hésiterait pas pour cela à
entretenir la crédulité. Bref, il n’y aurait, dans ce domaine, rien à attendre des propositions de
Comte. — Sans être dénuée de tout fondement, cette interprétation contient aussi une bonne
part de malveillance. Il est possible d’ôter à toutes ces affirmations ce qu’elles ont de
choquant et d’en dégager un sens parfaitement acceptable. En des termes parfois à peine
différents, elles se retrouvent en effet chez des penseurs, par exemple Peirce, à qui personne
ne songerait à adresser ce genre de reproches. S’il est vrai que chemin faisant, nous sommes
amenés à remettre en question certaines de nos convictions en apparence les mieux établies,
les arguments avancés ne manquent pas de poids et on ne pourra donc pas continuer
indéfiniment à les ignorer.

2. Positivisme et pragmatisme.
L'auteur du Cours revient sans cesse sur la nécessité d'établir des convictions profondes et
Mill n'était pas loin de partager ce sentiment, lui qui caractérisait notre époque comme l'âge
des croyances faibles et estimait qu’« une seule conviction est plus forte que quatre-vingt-dix-
neuf intérêts »19. La théorie du pouvoir spirituel se trouve ainsi commandée par une question
que d'autres ont posé en ces termes : comment fixer la croyance ? Reconnaître que, exprimé
dans un autre vocabulaire, c'est bien le même problème que celui qui préoccupait les
pragmatistes devrait aider considérablement à une réévaluation de la politique positive. Vue
sous cet angle, la fonction du pouvoir spirituel est de lutter contre le scepticisme; et cela, non
a la manière du métaphysicien, qui prétend réfuter les arguments du sceptique, entreprise dont
on sait qu'elle est vaine; mais de façon positive, c'est-à-dire utile, efficace, en étudiant le mode
de fixation des croyances.

16
Ibid.
17
Voir N. et. J. Dhombres : Naissance d'un pouvoir : sciences et savants en France, 1793-
1824, Payot, 1986.
18
[1820], p. 237.
19
J.-St. Mill : Considerations on the Representative Government, dans : Collected Works,
Toronto U. P., 1982, t. 19, p. 381, ma traduction.

5
 Peirce, comme on sait, s’était fixé le même objectif. Ce qu’on a appelé son modèle du
doute et de la croyance pose que « l’irritation produite par le doute nous pousse à lutter pour
atteindre l’état de croyance » ; et il ajoute : « je nommerai cette lutte enquête » 20. La théorie
repose sur l’idée que le doute est par définition un état passager, transitoire, qui implique un
combat pour s’en libérer. Quant à l’enquête, ou peut-être mieux la recherche, Peirce y insiste,
elle a pour seul objet de fixer la croyance, c’est-à-dire d’écarter le doute et de transformer les
conjectures en certitudes. La recherche commence avec le doute et cesse avec lui.
L’importance de cette proposition vient de ce qu’elle exclut : la recherche n’est pas d’abord
recherche de la vérité. Dès qu’une opinion stable est atteinte, nous sommes satisfaits, que la
croyance soit vraie ou fausse. Il ne s’agit bien entendu pas par là de dévaloriser la recherche
de la vérité, encore moins d’en nier l’existence ; il s’agit simplement de souligner que l’idée
de vérité n’est pas première et que sa genèse demande à être explicitée. Isaac Levi pour sa
part insiste sur un autre aspect : ce qui demande à être expliqué, ce n’est pas la croyance mais
le doute ou, si l’on préfère, le changement de croyances21. Affirmation elle aussi lourde de
conséquences puisqu’à la différence d’une théorie de la connaissance qui, depuis Descartes,
est en quête de fondements inébranlables, le pragmatiste pose en principe que la certitude se
passe de justification (c’est toujours l’idée que chercher à réfuter les arguments du sceptique
est une entreprise vaine). La similitude avec le passage de 1826, cité plus haut, sur le
dogmatisme et le doute est frappante. Dans un vocabulaire sans doute différent, les idées
exprimées par Peirce rejoignent celles de Comte, ce qui n’est pas surprenant si l’on songe au
même anticartésianisme qui les anime.
Le parallèle ne s’arrête d’ailleurs pas là. Peirce distingue ensuite quatre méthodes pour
fixer la croyance : les méthodes de ténacité, d’autorité, a priori et scientifique, reliées entre
elles par un lien sinon chronologique du moins génétique, l’échec de chacune expliquant le
surgissement de la suivante. La première, pour laquelle il ne cache pas son admiration,
possède un statut particulier, puisque le doute n’y a pas de place. Celui qui l’adopte ne se pose
pas de question, ou plutôt, il choisit la première réponse qui lui vient à l’esprit et n’en
démords plus, quoi qu’il arrive. Les trois autres méthodes ne sont pas sans rapport avec les
trois états que le positivisme distingue dans le développement de l’esprit humain. On
remarquera tout d’abord que la méthode de ténacité est la seule à être strictement individuelle.
C’est même la raison de son échec : voir que d’autres pensent autrement que nous finit par
ébranler notre confiance initiale dans notre jugement. Les opinions de chacun dépendent de
celles d’autrui, de sorte que « le problème devient : comment fixer la croyance, non seulement
dans l’individu, mais dans la communauté » 22. Si donc la méthode d’autorité est d’emblée
politique, son caractère théologique est tout aussi marqué 23. Toutefois, quand l’occasion se
présente de comparer les idées qui nous ont été ainsi inculquées à celles d’autres nations ou
d’autres siècles, le doute surgit à nouveau, donnant alors naissance à la méthode a priori.
Celle-ci, qui se caractérise par une confiance excessive dans les pouvoirs de la raison,
correspond à son tour assez bien avec l’état métaphysique et c’est l’impuissance des

20
Ch. S. Peirce : Comment se fixe la croyance, in Oeuvres I, le Cerf, Paris, 2002, p. 223 ;
l’article, publié en 1877, sera désormais désigné par Croyance.
21
I. Levi : The Covenant of Reason, Cambridge U. P., 1997, p. 2, 20.
22
Croyance, p. 224.
23
« Cette méthode a fourni, depuis les temps les plus reculés, l’un des principaux moyens de
maintenir l’orthodoxie des doctrines théologiques et politiques, et de leur conserver un
caractère catholique et universel. […] Partout où il y a eu un clergé — et aucune religion n’en
a été exempte— cette méthode a été plus ou moins appliquée » (Croyance, p. 226).

6
métaphysiciens à s’accorder qui interdit de s’en satisfaire24. L’état positif étant encore appelé
scientifique, son rapport avec la dernière des quatre méthodes de recherche est immédiat.
L’un comme l’autre possèdent le même caractère final, la méthode scientifique ayant la
propriété de se corriger elle-même.
Certains estimeront que ces ressemblances sont moins instructives que les différences qui
séparent les deux points de vue et ils n’auront pas tort. Ainsi, le positiviste et le pragmatiste
ne portent pas le même regard sur le doute. En tant que moteur de la recherche, l’aiguillon du
doute se voit attribuer par Peirce une fonction positive. Sans y être tout à fait insensible,
Comte n’accorde à cet aspect qu’un rôle subalterne et souligne à la place l’action destructrice
du doute. De même, Peirce se montre certainement beaucoup moins hostile à la
métaphysique, que Comte avait trop vite condamnée sans appel, l’accusant en particulier de
faire le jeu du scepticisme. De même encore, il suffit d’évoquer la théorie de l’abduction, ou
l’usage des probabilités pour se convaincre que les deux philosophes se font de la science et
de sa méthode des conceptions fort différentes.
Pour notre propos, cependant, l’essentiel est ailleurs, dans la valeur à accorder à la
méthode d’autorité et dans la détermination des rapports qu’elle entretient avec la méthode
scientifique. La première conserve-t-elle encore une place, une fois la seconde apparue ?
Peirce ne semble pas s’être beaucoup préoccupé de la question, qui se trouve en revanche au
cœur de la politique positive. Il admet que « pour la masse de l’humanité, il n’y a peut-être
pas de meilleure méthode » mais pour ajouter aussitôt « si leur plus haute impulsion est de
vivre dans l’esclavage intellectuel, qu’ils restent esclaves»25. Toute la question est là : la
méthode d’autorité fait elle nécessairement de nous des esclaves intellectuels ?

3. Pouvoir spirituel et autorité.

La méthode d’autorité comme problème. La supériorité de la méthode de recherche n’est
pas en cause. La question est simplement de savoir si son surgissement disqualifie
définitivement la méthode d’autorité. Le tableau dressé par Peirce est en effet peu flatteur.
Faut-il le suivre sur ce point, ou estimer au contraire que, sous certaines conditions, la
nécessité de la division du travail intellectuel continue à justifier le recours à l’autorité ?
La question est particulièrement embarrassante. Certains pourront chercher à la préciser
d’avantage, en distinguant par exemple la méthode d’autorité de l’argument d’autorité. Il est
clair en effet que la première est plus vaste que le second et que les partisans de celle-ci usent
encore de bien d’autres procédés. Mais la principale difficulté se trouve ailleurs, dans le
concept d’autorité lui-même, qui se trouve pris dans un réseau complexe, pour ne pas dire
inextricable, de relations, que le présent propos ne permet pas d’étudier en lui-même. Avant
d’examiner la façon dont l’autorité sert à fixer les croyances, il ne sera toutefois pas mauvais
de présenter rapidement les concepts qui figurent à l’arrière-plan des débats, et dont il faut
pourtant se résoudre provisoirement à ne pas tenir compte.
Il est clair tout d’abord que l’autorité spirituelle ne représente qu’un aspect du pouvoir
spirituel. A la distinction existant entre les deux concepts d’autorité et de pouvoir, le
positivisme ajoute des considérations plus spécifiques. L’autorité spirituelle comprend deux
composantes : pour que la confiance puisse s’instaurer, il faut qu’aux qualités intellectuelles,

24
« L’histoire de la philosophie métaphysique en offre un exemple parfait. […] Les
métaphysiciens n’ont jamais pu parvenir à un accord solide » (Croyance, p. 228-229). La
suite du texte, qui compare cette méthode à la précédente, retrouve encore sur bien des points
les analyses comtiennes ; l’appel aux faits, qui motive le passage à la méthode scientifique,
fait écho au critère empiriste du sens dont, faut-il le rappeler, Comte a été le premier à donner
une formulation explicite.
25
Croyance, p. 227.

7
toujours prépondérantes, s’ajoutent des qualités morales26. Mais l’aspect moral, en tant que
distinct de l’aspect proprement intellectuel, occupe une place beaucoup plus considérable :
c’est ainsi, par exemple, que le temporel est opposé au spirituel comme la politique à la
morale. Présente dès les opuscules de jeunesse, cette approche prendra de plus en plus
d’importance avec le temps et, plutôt que de pouvoir spirituel, Comte parlera alors de pouvoir
modérateur. Dans l’exercice de ce droit de remontrance, la supériorité intellectuelle passe au
second plan; c’est l’époque où « le sexe affectif », c’est-à-dire la femme, devient le meilleur
représentant du pouvoir spirituel.
Il est clair également que la réhabilitation de la méthode d’autorité est inséparable de la
critique du libre examen. Entre celui-ci et celle-là, il n’y a pas à choisir, et c’est pourquoi il
est difficile de traiter de l’une sans parler de l’autre. Pour des raisons évidentes, il est pourtant
exclu d’examiner ici les arguments avancés par Comte contre la liberté de conscience et qui
avait fait, sur le jeune Mill, une impression assez vivace pour qu’il s’en fasse encore l’écho à
la fin de sa vie27.
Il apparaît alors que si, pris dans toute sa généralité, le concept d’autorité spirituelle est
problématique, certains de ses aspects en revanche ne posent aucun problème. On notera que
c’est bien la même situation qu’avec l’argument d’autorité : s’il y a de bonnes raisons d’en
critiquer certains usages, rien n’autorise à en conclure qu’il serait par principe à rejeter. Plus
précisément, il apparaît que nous continuons à vivre sur un concept d’autorité singulièrement
appauvri. Dans l’esprit de la plupart de nos contemporains, l’autorité est associée à
l’autoritarisme, lequel évoque presqu’immanquablement une forme de commandement peu
respectueuse des libertés. De divers côtés, il a été reconnu qu’on ne peut plus se satisfaire
d’une conception aussi unilatérale, qui nous vient pour l’essentiel des Lumières28. Ce que
Comte et après lui Peirce nous rappellent, c’est que l’autorité sert non seulement à
commander des actes, mais aussi à fixer des croyances. Il y a donc lieu de refaire une place à
une dimension bien connue des Anciens et des hommes du Moyen-Age puis oubliée, et que
l’on pourrait appeler logique, ou épistémologique, puisque l’autorité y est conçue comme une
source de connaissance, au même titre que la raison ou le témoignage des sens. C’est
d’ailleurs l’extension, au domaine politique, de ce concept logique parfaitement légitime dans
son ordre qui fait problème. L’instauration d’un nouveau pouvoir spirituel est inséparable de
la volonté de « hisser la politique au rang des sciences d’observation » et l’échec répété des
efforts entrepris pour constituer une authentique science du politique n’est pas étranger au
scepticisme général avec lequel les propositions de Comte ont été accueillies.

Une notion hétérogène. Laissant de côté la question de savoir si la philosophie politique

classique a ou non besoin d’une théorie de l’autorité, un rapide examen suffit pour
reconnaître, dans la notion commune, la juxtaposition d’éléments sur la compatibilité
desquels on peut s’interroger29. Droit de commander, pouvoir d’imposer l’obéissance :

26
Cf. note 6.
27
J. St. Mill : Autobiography, Penguin, 1989, p. 131-133 et la lettre à G. d’Eichthal du 7
novembre 1829, dans les Collected Works (J. Robson, ed.), University of Toronto Press, vol.
XII : The Earlier Letters (1812-1848), 1963, p. 40-42.
28
Voir par exemple H.- G. Gadamer : Vérité et méthode, Le Seuil, 1976, p. 115-119.
29
Le Robert donne deux définitions : 1) droit de commander, pouvoir d’imposer
l’obéissance ; 2) autorité (au sens 1) fondée sur une supériorité de mérite ou de séduction, qui
impose l’obéissance non par la contrainte mais par le respect, la confiance. Récemment, le
concept a été psychologisé (le mot est vilain, la chose aussi). Dans son « Analyse du
caractère », W. Reich faisait une large place au caractère, et plus encore à l’éducation,
autoritaires ; les travaux d’Adorno et de Marcuse sur le sujet lui doivent beaucoup.

8
l’autorité aurait pour élément constitutif un rapport de soumission, exemplifié par l’autorité
parentale ou l’autorité militaire. Cette insistance sur le commandement et l’obéissance semble
en contradiction avec les principes fondamentaux du libéralisme : c’est ainsi que les historiens
du Second Empire ont l’habitude d’y distinguer deux périodes : l’Empire autoritaire puis
l’Empire libéral. S’il est normal que l’enfant se soumette à l’autorité parentale, celle-ci cesse
avec sa majorité. Loin de viser à l’émancipation de l’individu, l’autorité se voit soupçonnée
de chercher au contraire à le maintenir indéfiniment en tutelle. Cette suspicion entraîne « une
subversion directe et totale des notions politiques les plus fondamentales »30, puisque le
gouvernement n’est plus perçu comme le chef de la société, destiné à faire converger les
efforts des individus, mais comme leur ennemi naturel, contre lequel ils doivent chercher à se
garantir.
L’autorité spirituelle est d’une autre nature. L’adjectif sert à qualifier non seulement ce
dont elle émane, mais aussi ce sur quoi elle porte, à savoir non des actes mais des opinions.
Elle est considérée comme une source de connaissance, au même titre que la raison où les
sens. Ce n’est en effet ni celle-ci ni ceux-là qui m’ont appris l’existence des camps de la mort,
mais l’autorité des historiens. L’expression même d’argument d’autorité donne à entendre
que la notion ne relève pas tant de la politique que de la logique et c’est dans cette optique
que Port Royal ou Peirce ont été amenés à en traiter. C’est cette appartenance à la logique qui
explique que la confiance puisse être mise en parallèle avec les démonstrations. L’autorité est
à la raison comme l’opinion à la science : elle a pour objet non le certain mais le probable.
Elle est plus proche du témoignage mais, alors que le témoin atteste de faits, l’autorité ne
nous donne que des opinions31. Entre ce sens et le précédent, la distance est si grande qu’on
peut se demander si l’on parle de la même chose. La confiance a presque totalement disparu.
Point n’est besoin d’aller plus loin pour voir qu’il n’y a rien de répréhensible dans l’usage
intellectuel de l’autorité. L’assimiler, comme le fait Peirce, à un esclavage, apparaît tout à fait
injuste32. Dans d’autres textes, d’ailleurs, le père du pragmatisme en parle en de tout autres
termes. Le recours incessant à l’autorité, si frappant chez les hommes du Moyen-Age, les
rendait, à ses yeux, plus proches des savants que des philosophes. Les scientifiques en effet
« pensent beaucoup plus de bien de l’autorité que ne le font les métaphysiciens ; car en
science une question n’est pas considérée comme réglée, ou sa solution comme certaine, tant
que tout doute intelligent et informé n’a pas cessé et que toutes les personnes compétentes
n’en sont pas venus à un accord catholique » 33. Ce qui laisse entendre que, sinon la méthode

30
C., 46ième l., p. 27 ; cf. le passage parallèle dans [1822], p. 246.
31
G. Cornewall Lewis, un proche de Mill, distinguait ainsi entre témoignage, argument et
autorité : dans les questions de témoignage, je crois un fait (a matter of fact) parce que le
témoin le croit ; dans les questions d’argument, je tiens la conclusion pour vraie, parce qu’elle
est démontrée par des raisons qui satisfont mon intelligence ; dans les questions d’autorité, je
crois une opinion (a matter of opinion) parce qu’elle est crue par une personne que je
considère comme un juge compétent dans le domaine (An Essay on the Influence of Authority
in Matters of Opinion (1849), Arno Press, N. Y., 1974 ; chap. III, §4, p. 26-27).
32
Ainsi Tocqueville répondait par avance à l’objection lorsqu’il écrivait : « Il est vrai que tout
homme qui reçoit une opinion sur la parole d’autrui met son esprit en esclavage ; mais c’est
une servitude salutaire qui permet de faire un bon usage de la liberté » (De la Démocratie en
Amérique, l. II, 1ière partie, chap. 2, in Œuvres, Gallimard, 1951, t. 1.2, p. 17).
33
Ch. S. Peirce, Collected Papers, 1.32 (ma traduction) : cité d’après J. Boler : « Peirce and
Medieval Thought », in The Cambridge Companion to Peirce (Ch. Misak, ed.), Cambridge U.
P., 1999, p. 60. Il est vraisemblable que c’est sa fréquentation des textes scolastiques qui a
rendu Peirce sensible à la dimension logique du concept d’autorité.

9
d’autorité, du moins l’autorité a sa place en science, aux côtés, ou même au sein, de la
méthode de recherche.
Comte, on l’a vu, réservait la méthode d’autorité à la masse des hommes, en tant qu’ils
n’étaient pas en mesure de suivre les démonstrations et, sur ce point Peirce n’était pas loin de
lui donner raison, quand il reconnaissait que pour la masse de l’humanité, il n’y a peut-être
pas de meilleure méthode. Mais on se souviendra également que, de ce point de vue,
quiconque n’entend pas la démonstration est peuple. La méthode de recherche n’est pas
universellement applicable : si elle l’est bien objectivement, en ce sens qu’on peut concevoir
qu’elle s’applique à tous les domaines, on voit mal comment elle pourrait l’être
subjectivement, sauf à supposer l’omniscience. Le chimiste est donc peuple pour l’astronome
et réciproquement. Dans la cité savante, le recours à la méthode d’autorité ne se limite pas à
l’aspect signalé plus haut par Peirce ; elle intervient sous une forme encore plus
caractéristique avec l’usage de ce que l’on appelait les preuves testimoniales. Dans bien des
cas, le physicien ne juge pas nécessaire de refaire l’expérience réalisée par un de ses
collègues ; il le croira sur parole et reprendra ses résultats sans les mettre en doute34. De la
même façon, la méthode d’autorité est couramment utilisée en droit. La jurisprudence repose
sur l’autorité de la chose jugée et les juges, qui avaient à peser les avis des différents
jurisconsultes, ont semble-t-il largement contribué à forger la notion d’argument d’autorité.
Le principe de division linguistique du travail, invoqué par la philosophie contemporaine du
langage pour expliquer comment un sens en vient à être attaché aux mots, renvoie à un
phénomène analogue35, — ce qui n’est guères surprenant, Comte justifiant le recours à
l’autorité par la nécessité d’étendre à la vie intellectuelle la division du travail, cantonnée
d’ordinaire au seul monde de l’économie. De leur côté, les pragmaticiens contemporains ont
étudié ce corrélat de l’autorité qu’est la déférence, modalité de la confiance où l’inégalité du
rapport en cause est bien mise en évidence.

Très bien, dira-t-on, mais où est la politique dans tout cela ? Ce qui faisait problème, c’est
l’existence, dans la sphère politique, d’un pouvoir spirituel ; or, sur ce point précis, les
considérations qui viennent d’être présentées sont restées pratiquement muettes. Il est donc
permis, — c’était en gros la position de Mill, semble-t-il —, d’accorder tout ce qui précède et
de refuser de suivre Comte dans les conclusions proprement politiques qu’il croyait pouvoir
en tirer. Afin de prendre la mesure du chemin qui reste à parcourir, il convient tout d’abord de
rappeler qu’il ne s’agit pas de chercher à faire sens dans son intégralité de la théorie positive
du pouvoir spirituel. Si tel était le but, il faudrait alors admettre que la distance qui nous en

34
« Toutes les sciences diverses, même les plus simples, ont un indispensable besoin de ce
qu’on nomme les preuves testimoniales, c’est-à-dire d’admettre continuellement, dans
l’élaboration fondamentale de leurs théories les plus positives, des observations qui n’ont pu
être directement faites, ni même répétées, par ceux qui les emploient. » (C., 48ième , p. 157).
Les pragmatistes contemporains ne disent pas autre chose : « , dans la recherche scientifique,
les dires des témoins (the testimony of witnesses) est ni plus ni moins une source
d’information que le témoignages des sens » (I. Levi : The covenants of Reason, Cambridge
U. P., p. 248 ; ma traduction).
35
« Toute communauté linguistique […] possède au moins certains termes dont les ‘critères’
associés ne sont connus que d’un sous ensemble des locuteurs qui acquièrent ces termes, et
dont l’usage par les autres locuteurs reposent sur une coopération structurée entre eux et les
locuteurs des sous-ensembles correspondants » (H. Putnam : Mind, Language and Reality,
Cambridge U. P., 1975, p. 228 ; ma traduction) ; on remarquera que le probème à résoudre
n’est pas très différent, puisqu’il s’agit de fixer , non des croyances, mais l’extension de
certains termes.

10
sépare est infranchissable. Dans la forme sous laquelle on la trouve aussi bien dans les écrits
de jeunesse que dans les dernières œuvres de Comte, le pouvoir spirituel apparaît bien
souvent derrière nous plutôt que devant nous. Ceci n’exclut toutefois que l’on puisse encore
faire quelques pas de plus dans la même direction.
Une première possibilité consisterait à préciser la forme que pourrait prendre ce type de
pouvoir. C’est un peu ce que suggère Tocqueville, dans la phrase citée en exergue. Comte ne
pense pas autrement. Aujourd’hui comme autrefois, l’opinion publique a besoin d’organes qui
la guident et la proclament ; la question n’est donc pas de savoir s’il existe ou non une
autorité spirituelle, mais qui l’exerce et selon quelle modalité36. A cet égard, la théorie du
pouvoir spirituel apparaît étroitement solidaire d’une théorie de l’opinion publique. D’une
certaine façon en effet la politique positive dans son ensemble ne vise à rien d’autre qu’à
instaurer le règne de l’opinion37. Le lien ainsi établi explique également qu’ « un pouvoir
spirituel quelconque doit être, par sa nature, essentiellement populaire : puisque, sa mission
caractéristique consistant surtout à faire, autant que possible, directement prévaloir la morale
universelle dans l’ensemble du mouvement social, son devoir le plus étendu se rapporte à la
constante protection des classes les plus nombreuses, habituellement plus exposées à
l’oppression »38. Toutefois, quels qu’en soient les mérites, cette approche n’est peut-être pas
la plus prometteuse. Comme le note D. Reynié, s’ « il n’est pas toujours possible d’imaginer
le fonctionnement des agencements institutionnels comtiens, […] les principes qui les
inspirent sont en revanche d’une grande clarté »39. Le pas le plus naturel, semble-t-il, consiste
plutôt à réintroduire le faisceau de thèmes qui forment comme l’envers de la notion de
pouvoir spirituel et qui avaient été provisoirement écartés.
Dans la mesure où ils sont, eux, immédiatement perçus comme politiques, cela signifie
modifier légèrement la question posée. Il s’agissait de voir comment les considérations
générales qui précèdent pouvaient s’appliquer au domaine politique ; il s’agit maintenant
plutôt de voir si, appliquées à la politique, elles n’entraînent pas des conséquences
inacceptables. Le problème, si l’on préfère, porte moins sur le passage d’un domaine à un
autre que sur la compatibilité entre deux conceptions de la politique. A bien y réfléchir en
effet, ce qui nous embarrasse dans la théorie positive du pouvoir spirituel, c’est moins l’idée
en elle-même que sa compatibilité avec ce que nous tenons pour les principes mêmes de la
démocratie. L’intérêt de la politique positive, ce qui fait à la fois son originalité et sa
difficulté, c’est qu’elle s’est constituée non seulement en marge de la philosophie politique
classique, mais aussi en bonne partie contre elle. C’est ainsi que la théorie du pouvoir spirituel
possède également une dimension polémique, presque subversive, qu’il n’est pas possible de
passer indéfiniment sous silence. Dit en termes plus crus : existe-t-il une interprétation de la

36
« Les vraies nécessités sociales doivent se manifester toujours, d’une manière plus ou
moins saisissable, chez ceux là même qui tentent de les éluder : aussi, malgré la profonde
anarchie de nos intelligences, existe-t-il aujourd’hui une sorte de pouvoir spirituel spontané,
disséminé parmi les littérateurs et les métaphysiciens […] Les plus systématiques adversaires
de la séparation des deux autorités élémentaires ne sont certes pas les moins servilement
soumis à son ascendant habituel. Toute la question se réduirait donc, au fond, sous cet aspect,
à décider si les populations modernes, au lieu d’une véritable organisation spirituelle, fondée
sur une sérieuse élaboration philosophique de l’ensemble des conceptions humaines, et
assujettie à des conditions rationnellement déterminées, doivent être indéfiniment conduites
par des organes presque toujours aussi dépourvus de toute connaissance réelle qu’étrangers à
toutes convictions profondes » (C, 57ième l., p. 655 ; cf. [1848], p. 183).
37
[1848], p. 174-184. Voir l’article de D. Reynié citée n. 4.
38
C, 57ième l., p. 680.
39
D. Reynié, article cité, p. 107.

11
politique positive qui ne soit pas irrémédiablement rétrograde ? Ce qui semble remis en cause,
en effet, n’est rien moins que les deux premiers termes de la devise républicaine.
D’ordinaire, ce que l’on retient le plus volontiers, c’est l’attaque contre la liberté de
conscience. Tout comme le principe de la souveraineté populaire a servi à ruiner l’idée d’une
monarchie de droit divin, la liberté de conscience était au départ explicitement dirigée contre
le pouvoir spirituel du clergé : chaque fidèle se voyait accordé le droit d’interpréter les
Ecritures sous l’inspiration directe du Saint-Esprit, sans la médiation d’une quelconque
autorité. La constitution d’un nouveau pouvoir spirituel signifierait l’abandon pur et simple du
droit de libre examen. Il n’en faut pas plus pour ressusciter les vieux clichés et accuser Comte
de vouloir instaurer une police des idées. En réalité, il n’est pas trop difficile de disposer de ce
type d’objection, selon des lignes esquissées dans ce qui précède. Le vrai problème porte
moins sur la liberté que sur l’égalité. Si, parmi les tenants de la Révolution, il est possible de
s’entendre avec les partisans de la première, la critique des niveleurs, elle, est sans appel.
L’existence du pouvoir spirituel repose sur un rapport de subordination, fondé dans l’inégalité
des compétences. En tant que pensée de l’ordre, le positivisme accorde une place centrale à
l’idée de classification, et cela aussi bien en philosophie des sciences qu’en philosophie
politique : la hiérarchie, les inégalités sont des données constitutives de la vie sociale et il
serait donc vain de chercher à les abolir. Si l’on veut bien se garder de part et d’autre des
contresens et des simplifications, la distance entre les deux positions adverses apparaît
beaucoup moins grande qu’on ne le pense. Pour une bonne part, l’égalisation des conditions,
caractéristique des sociétés démocratiques, se manifeste par la mobilité sociale (qui vaut aussi
chez Comte, comme le montre sa théorie de l’éducation), et la République s’accommode si
bien de l’élitisme que le renouvellement des élites figure parmi ses préoccupations constantes.
En pratique, le désaccord se concentre autour du système parlementaire et du droit de vote.
C’est l’égalité à l’état pur : toute voix en vaut une autre et la question est précisément de
savoir si, au lieu de compter les voix, il ne serait pas préférable de peser les avis. Mill était
conscient du problème et ce à quoi il visait était à conserver aux experts, à l’intérieur même
des règles du jeu démocratique, la place à laquelle leur compétence leur donne droit.
Si le travail qui reste à faire est donc considérable, il serait injuste de négliger les progrès
accomplis dans la voie d’une meilleure compréhension de la politique positive. Pour partiel
qu’il est, l’accord constaté avec le pragmatisme de Peirce présente à cet égard plus qu’une
simple valeur historique. Il montre qu’il est vraiment trop facile d’écarter la question posée en
ne voulant y voir que l’expression d’une nostalgie pour le Moyen-Age. Les arguments qu’il
avance ont beaucoup plus de poids qu’on ne leur en accorde d’ordinaire. Il n’est plus possible
de continuer à faire comme si l’opinion relevait de la seule sphère privée et ne concernait pas
aussi la vie politique. Il nous faut donc refaire une place à l’idée que la croyance est non
seulement un degré du savoir mais aussi une relation sociale, que l’autorité est non seulement
un rapport politique mais aussi une source de connaissance. S’il en est bien ainsi, nous
devrions être reconnaissants à Comte d’avoir, avec le concept de foi positive, rappelé
l’existence d’une théorie sociale de la croyance et d’une théorie logique de l’autorité, qui en
est le corrélat. Que l’exercice du pouvoir spirituel ait donné lieu à bien des abus, il était le
premier à l’admettre ; mais invoquer ces abus pour récuser le projet serait comme condamner
la démocratie sous prétexte que la vie démocratique nous offre souvent un bien triste
spectacle.

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