Les Cahiers d’Outre-Mer

Revue de géographie de Bordeaux

278 | Juillet-Décembre
Varia

Comores : colonisation, insularité et imaginaire

national
Comoros: Colonization, insularity and national imagination

Adjimaël Halidi

Édition électronique
URL : https://journals.openedition.org/com/9692
DOI : 10.4000/com.9692
ISSN : 1961-8603

Éditeur
Presses universitaires de Bordeaux

Édition imprimée
Date de publication : 1 juillet 2018
Pagination : 403-432
ISBN : 979-10-300-0566-0
ISSN : 0373-5834

Référence électronique
Adjimaël Halidi, « Comores : colonisation, insularité et imaginaire national », Les Cahiers d’Outre-Mer [En
ligne], 278 | Juillet-Décembre, mis en ligne le 01 janvier 2022, consulté le 08 janvier 2022. URL : http://
journals.openedition.org/com/9692 ; DOI : https://doi.org/10.4000/com.9692

© Tous droits réservés

Les Cahiers d’Outre-Mer, 2018, n° 278

Comores : colonisation, insularité

et imaginaire national

Adjimaël Halidi1

Résumé

Face aux difficultés de déploiement sur l’ensemble de son territoire, l’État comorien
cherche à travers différentes Constitutions à impulser une stratégie de développement
qui pourrait concilier les disparités géographiques et les aspirations identitaires des
populations de chaque île, dans l’objectif de prévenir et limiter les effets de
l’insularisme, lequel constitue une conséquence de l’histoire coloniale et de la
situation géographique du pays. Il se manifeste au travers de revendications politiques
à visée autonomiste, séparatiste ou irrédentiste, qui compromettent foncièrement le
développement socio-économique de l’archipel. L’objet de cet article2 est de mettre en
lumière les difficultés spécifiques que rencontre la réflexion sur les concepts de
colonisation et de postcolonialisme, appliqués aux cas des Comores.
Mot-clés : Comores, insularité, insularisme, colonisation, postcolonialisme, état,
nation.

Abstract

Comoros : Colonization, insularity and national imagination

Faced with difficulties of deployment throughout its administrative territory,
the Comorian State has been seeking through various constitutions to promote
a development strategy that could reconcile the geographical disparities and
identity aspirations of the populations with the objective of preventing and limiting

1. Doctorant en sociologie, Université Laval, courriel : [email protected].

2. Cet article remanié est à l’origine une communication présentée lors d’une conférence scientifique
à l’université des Comores, à l’occasion de la deuxième édition du Festival des arts contemporains des
Comores en mai-juin 2014.

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the effects of insularism. The latter is a consequence of the colonial history and
geographical situation of the country. It manifests itself through political demands
for autonomy, separatism or irredentist, which fundamentally compromise the socio-
economic development of the archipelago. The article aims mainly at highlighting
specific barriers encountered while thinking about the concept of colonization and
postcolonialism applied to the Comoros.
Keywords: Comoros, insularity, insularism, colonization, postcolonialism, state, nation.

D’une surface de 2 033 km², situé dans l’océan Indien, au nord

du Canal de Mozambique, à équidistance de Madagascar et des côtes
orientales d’Afrique, l’archipel3 des Comores (voir carte 1) connaît des
crises sociales et politiques récurrentes (Blanchy, 2002 ; Taglioni, 2009) qui
contraignent son développement. Appartenant à la catégorie des Petits États
ou territoires insulaires (PETI), l’insularité, la petite taille et l’archipélité
(Voisset, 2003 ; Gombaud, 2007) peuvent être considérées comme des
facteurs du développement4. Dans cette perspective, la compréhension des
crises sociopolitiques aux Comores nécessite de mobiliser l’histoire, et,
conjointement, la géographie et la sociologie.
En raison de leur isolement et de leur éloignement des unes des
autres, chacune des îles des Comores conserve une certaine singularité qui
s’explique par son expérience historique, culturelle et économique, bien que
le substrat social dans l’archipel se retrouve d’une île à l’autre. En d’autres
termes, l’archipélité5 des Comores favorise le développement d’un sentiment
d’insularité propre à chaque île. Ce sentiment de posséder une identité
originale ou une culture propre à un espace insulaire s’appelle l’îléité (Moles,
1982). Celle-ci est perceptible à travers les expressions culturelles, artistiques
et sociales des populations comoriennes. Dans certaines circonstances, ces
expressions peuvent prendre une tournure politique, se traduisant par le rejet
de l’Autre, qualifié d’intrus, d’envahisseur ou de dominant. Cette réaction à

3. L’archipel est composé de quatre îles : Grande-Comore, Anjouan, Mohéli et Mayotte. Cette
dernière est restée française après l’accès à l’indépendance des trois premières en 1975. La population des
Comores est évaluée entre 700 000 et 800 000 habitants.
4. Les micro-États insulaires sont considérés comme économiquement vulnérable en raison de leurs
ressources naturelles limitées (Bouchard, 2006). Outre leur petitesse spatiale, leur éloignement du continent
et leur marché économique étroit, les micro-États dépendent de l’assistance économique et financière
internationale. Ces conditions structurelles et institutionnelles entravent la mise en État dans les micro-
États insulaires, et font de ceux-ci des terreaux de conflits civils et d’instabilité politique. Les Comores et le
Cap-Vert (Rich, 2008), le Vanuatu (David, 1997), la Papouasie-Nouvelle-Guinée (May, 1997), Fidji (Ward
et al., 1997) sont concernées par cette tragédie insulaire.
5. Les coûts des transports aériens et maritimes sont prohibitifs pour la majorité de la population
comorienne. Ces coûts excessifs, n’étant pas proportionnels à la distance des îles entre elles, renforcent
l’isolement des îles puisque la circulation des biens et des personnes se fait difficilement.

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 Comores : colonisation, insularité et imaginaire national

Carte 1 – Archipel des Comores (Oubeidillah, 2018)

l’intrusion, basée sur une identité insulaire spécifique, se nomme l’insularisme

(Mercier, 1990 ; Bernardie-Tahir, 2008 : 16).
En 1975, alors que les Comores sont sur le point d’accéder à l’indépendance,
l’île de Mayotte a choisi de rester française, au terme d’un conflit entre pro-
français « soroda » et indépendantistes « séré-la-main ». Depuis 1958, après
la décision de l’Assemblée territoriale des Comores de transférer le chef-
lieu, initialement basé à Dzaoudzi (Mayotte), à Moroni, en Grande-Comore,
cette revendication à rester au sein de la République française a été portée par

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le Mouvement populaire mahorais (MPM), (Ahmed, 1999 : 124 ; Blanchy,

2002). Ce désir de rester français est prolongé par le désir d’accéder au statut
de département. Ce combat de plus d’un demi-siècle a finalement porté ses
fruits, puisqu’après la consultation de mars 2009, Mayotte est officiellement
devenue département et région d’outre-mer en 20116 (Idriss, 2013) et région
ultrapériphérique (RUP) de l’Union européenne en 2014. Cette longue
revendication a forgé une identité mahoraise, opposée à celle des autres îles
de l’archipel. Fait paradoxal, puisqu’initialement Mayotte a été une plantation
coloniale prospère dont la main-d’œuvre provenait des différentes îles des
Comores, de Madagascar et de l’Afrique de l’Est (Martin, 1983 ; Sidi, 1998).
Actuellement, la revendication mahoraise s’articule autour d’une posture
francophile et d’un violent rejet des ressortissants de l’État comorien. En
octobre-novembre 2011, en avril-juin 2016 et encore en mars-juillet 2018,
Mayotte a vécu au rythme des mouvements sociaux. Les deux premiers
s’opposaient à la vie chère, le troisième, s’opposant à un projet gouvernemental
visant à créer « la Communauté de l’archipel des Comores », a débouché sur
une manifestation contre l’insécurité et l’immigration clandestine7.
De l’autre côté de l’archipel, les mouvements sociopolitiques sont aussi
courants. En juillet-août 1997, les îles de Mohéli et d’Anjouan ont tenté de
se détacher de l’État comorien afin de se rattacher à la France, l’ancienne
puissance coloniale. En effet, l’exemple de Mayotte avive la convoitise, à cause
son niveau de vie relativement élevé par rapport aux îles sœurs indépendantes.
Pour mettre fin à cette crise séparatiste, l’armée nationale comorienne est
entrée en guerre contre les insurgés. En avril 1999, la population anjouanaise
de la Grande-Comore a été expulsée vers Anjouan. En décembre 2001,
après cette crise sécessionniste qui aura duré cinq ans, le jeune État adopte
une nouvelle Constitution, et abandonne l’appellation République fédérale
islamique des Comores (RFIC) au profit de l’Union des Comores. La nouvelle
Constitution reconnaît à chaque île une autonomie relative et instaure une
présidence tournante entre les îles (article 13). Le poste de premier ministre
a été supprimé, si bien que désormais chaque île autonome est représentée
auprès du président de l’Union par un vice-président. Consécutivement à la
réforme constitutionnelle du 17 mai 2009, les têtes des exécutifs insulaires
(anciennement appelés présidents des îles autonomes) prennent le titre de

6. Il s’agit de la loi n° 2010-1487 du 7 décembre 2010 relative au Département de Mayotte (JORF,

8 déc. 2010, p. 21459) et de la loi organique n° 2010-1486 du 7 décembre 2010 relative au Département de
Mayotte (JORF, 8 déc. 2010 p. 21458)
7. Ces deux mouvements ont été initiés par le Comité de défense des intérêts de Mayotte (CODIM).
Celui-ci mène des actions depuis début août 2018, en fermant l’accès au bureau des étrangers de la
Préfecture, notamment aux étudiants comoriens souhaitant obtenir un titre de séjour leur permettant de
poursuivre leurs études supérieures en dehors de l’île, sur le territoire de la République (métropole ou La
Réunion).

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 Comores : colonisation, insularité et imaginaire national

gouverneur. À la suite de la révision constitutionnelle du 30 juillet 2018, le

poste de ministre premier apparaît au détriment de ceux de vice-présidents.
Dans cette perspective, on peut légitimement se demander dans quelle
mesure ces disparités sont les conséquences des colonisations et comment elles
peuvent produire des différences culturelles, politiques et économiques. On
peut également s’interroger sur l’influence que peuvent exercer ces différentes
manières de concevoir le territoire sur les stratégies de développement
impulsées aux Comores. À cet égard, il importe au préalable de s’intéresser
à l’espace social et à l’origine historique de l’insularité (I). Il conviendra
ensuite d’étudier précisément ce que recouvre l’insularisme dans le contexte
comorien (II) pour nous intéresser enfin à l’influence que l’insularité et
l’insularisme exercent sur la logique identitaire (III).

I- L’envers et le revers de l’insularité

1- Sociogenèse de l’insularité
Si coloniser veut dire occuper une terre étrangère en vue de s’y installer
et d’en tirer profit (Ferro, 1994 : 15), les Comores ont connu deux types de
colonisations. Une colonisation arabo-musulmane8 d’abord, qui a débuté avant
le xie siècle9. Les colons arabo-musulmans10 ont trouvé des îles déjà peuplées
par des bantous. Pratiquant un Islam marchand11, les Arabo-musulmans
considérant les non-Arabes comme inférieurs, avaient réduit ces derniers à
l’état d’assujettis, dont une partie importante a été vendue comme esclaves

8. Certains textes (Ahmed, 1999 : 11) soutiennent que vers l’an 922 (360 de l’hégire) des Sunnites
de la ville de Chiraz ont fui les envahisseurs Bwayhides (de confession chi’ites) pour les Comores via
l’archipel de Kilwa. D’autres rejettent l’hypothèse d’un peuplement chirazien aux Comores. Raison pour
laquelle, dans un esprit d’impartialité et afin de dissiper toute confusion, les originaires du Proche-Orient
sont désignés ici par l’ethnonyme Arabo-musulmans.
9. À ce sujet, lire spécialement « La fabrique des mondes insulaires. Altérités, inégalités et mobilités au
sud-ouest de l’océan Indien », Berger L. & Blanchy S., in Études rurales, juillet-décembre 2014.
10. La colonisation arabo-musulmane aux Comores a été pendant longtemps passée sous silence.
Certains intellectuels vont jusqu’à réfuter son existence. Pourtant le terme de « colon » est bien utilisé à
Anjouan pour qualifier les propriétaires fonciers d’origines arabo-musulmanes (Sidi, 1998 : 234). Dans
sa thèse d’histoire Des esclaves makua et leurs descendants aux Comores Ibouroi A. (2014 : 39) parle
également de « colonisation arabe ».
11. « L’Islam colonial, c’est aussi l’Islam marchand, pas à la manière des Compagnons qui
repoussaient l’usure, le bénéfice illicite, la fraude, le commerce déloyal, mais sous la bannière capitaliste.
Cet Islam marchand, sous tutelle coloniale, qui pourra prospérer grâce à la sécurité des routes -aspect positif
de la colonisation- n’est pas seulement l’allié du pouvoir politique, il est aussi l’auxiliaire de l’économie
monétaire, de l’économie de profit et de confort matériel » Dia M., 1975. Islam, Sociétés Africaines et
culture industrielle, Abidjan, Les Nouvelles Éditions Africaines, p. 94.

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Les Cahiers d’Outre-Mer

aux négriers européens ou encore comme eunuques au service des harems du

Proche-Orient12.
Les colons arabo-musulmans s’établirent sur des zones côtières
favorables à l’activité portuaire (Domoni, Mutsamudu, Mitsamihuli, etc.).
Ils y construisirent des villes de pierre corallienne et de chaux, entourées de
remparts et y transposèrent une civilisation commerçante et urbaine, à l’idéal
musulman propre à l’ère swahilie. Le mot swahili, de la même racine que Sahel
et dérivant de Sawahil qui désigne l’Afrique orientale et de l’arabe sahil qui
veut dire la côte, signifie la modernité ou l’urbanité, c’est-à-dire la civilisation
arabo-bantoue, dont l’appellation en swahili est ustaarabu. Ainsi, du nord
de l’océan Indien, notamment Mogadiscio, jusqu’au sud, à Madagascar et
Sofala, en passant par les Comores, la civilisation ustaarabu était dominante.
Elle a rayonné à travers trente-sept villes de pierre13. L’arrivée des Arabo-
musulmans à Anjouan et à Mayotte14 a motivé la fuite des autochtones vers
les hauteurs des îles. Ils y ont transposé leur organisation culturelle, appelée
dembenienne, puisque les premières fouilles qui l’attestent ont été faites
dans le village mahorais de Dembeni (Verin, 1994 : 53). Cette organisation
culturelle paysanne se caractérise par la connaissance du cocotier et de ses
usages (Robineau, 1966 : 34).
La seconde colonisation aux Comores est française et remonte en 1841,
après que la France ait perdu en 1810 l’île de France, appelée aujourd’hui île
Maurice. Les autorités françaises de l’île Bourbon, pour qui Madagascar était
devenue inaccessible en raison de la politique xénophobe de Ranavalona 1ère,
ont jeté leur dévolu sur l’archipel des Comores, territoire qu’elles espéraient
acquérir afin de sécuriser militairement leur commerce avec l’Inde. Pour
pouvoir s’y installer officiellement, la France sollicita les services de celui
qu’elle considère comme « le véritable sultan de Mayotte » (Martin, 1983 :
209), le notable Saïd Omar. Polyglotte ayant appris l’anglais et le français à
Maurice, c’est cet Anjouanais résidant à Mayotte depuis quelques années qui

12. « En terre d’Islam, la situation de l’eunuque est étroitement liée à celle de l’esclave, au triple plan
de la « fabrication », de la promotion (vente) et de l’usage. L’Afrique et, plus particulièrement l’Abyssinie
(Éthiopie), le Soudan, une partie du Maghreb et toute la Côte orientale africaine, Somalie, Comores, jusqu’à
Madagascar, étaient le réservoir des jeunes esclaves, premières pousses qui, plus tard, après toute une série
d’opérations visant à les castrer, deviendront les eunuques du palais. » Malek, C. 1993. L’imaginaire arabo-
musulman, Paris, Puf, p. 362.
13. Pour une histoire de la civilisation arabo-bantoue en Afrique orientale et les îles de l’océan Indien,
lire en particulier Bock Digne M-S., 2003. Paysages urbains et lieux de vie. Étude diachronique des villes
maritimes insulaires du sud-ouest et de l’ouest de l’océan Indien, Paris, L’Harmattan.
14. Notre étude se base en grande partie sur Anjouan et Mayotte, îles fortement marquées par les
colonisations arabo-musulmane et française. Cette forte influence de ces colonisations résulte de l’accès
facile de ces îles, et également de leur abondance en eau potable et en terres fertiles. Mohéli étant exigüe et
la Grande-Comore étant relativement isolée et dépourvue de rivière pérenne n’ont connu que tardivement
la domination colonialiste (se reporter infra).

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 Comores : colonisation, insularité et imaginaire national

rédigea le traité de cession de Mayotte à la France. Traité qui sera signé par
Andrianatsoly et le commandant Passot le 25 avril 184115. Polygame ayant
pris femmes dans presque toutes les familles royales des Comores, Saïd Omar
facilitera la pénétration française dans tout l’archipel. Il enjoint à son fils Saïd
Ali, à la tête de l’île de la Grande-Comore, de signer un traité de protectorat
français avec le naturaliste nancéen Léon Humblot. À Anjouan, Saïd Omar
sera finalement déclaré sultan de Mutsamudu par les autorités coloniales de
Mayotte, avant que celles-ci ne s’emparent de l’île.
Si, avant 1912, le régime colonial des Arabo-musulmans reposait sur la
différentiation et l’identification par rapport au phénotype ou au lieu d’origine
des individus, (à partir de 1912) le régime colonial français opposait, à l’intérieur
des îles, les différentes catégories socio-historiques. Par exemple, à Anjouan,
l’administration française opposait la classe des colons, la classe intermédiaire
des familles « aristocrates » d’origines arabo-musulmanes « maKabaila et
wanGwana » et les indigènes « waMatsaha » (Robineau, 1966 : 52 à 59).
Les deux premières classes constituaient côte à côte les classes dominantes
et la troisième, la classe marginale ou subalterne. Ainsi, les relations de
domination des colons arabo-musulmans d’abord, français ensuite, ont fait
de la population comorienne une juxtaposition de communautés liées les unes
aux autres par des rapports de pouvoir et des interactions inégalitaires16. Ces
rapports d’asservissement entretenus entre les maîtres et les esclaves ou entre
les puissances colonialistes et les colonies ont, par une violence symbolique et
un échange en matériels et en services, constitué ce que certains appellent le
« lien colonial ». Comme l’ont démontré des spécialistes de la sociologie de
la colonisation, notamment Albert Memmi (1957) et Frantz Fanon (1961), les
interactions entre dominants et subalternes créent des effets de subordination
constants, des relations sociales inégalitaires que ni l’abolition de l’esclavage
ni la décolonisation n’ont pu liquider. Ils ont appelé « aliénation » cet
enténèbrement de l’inconscient collectif17 des colonisés.

15. Lire principalement Martin J., 1973. « Les débuts du protectorat et la révolte servile de 1891 dans
l’île d’Anjouan », Revue française d’histoire d’outre-mer, n° 218.
16. À la Grande-Comore, pour pouvoir asseoir son hégémonie dans l’île, l’administration française
entretenait plutôt les rivalités des différents sultanats, sept en tout. À l’intérieur desquels la stratification
sociale opposait différentes catégories socioprofessionnelles, à savoir les familles royales (grands
propriétaires terriens : wandru wa ntsi), les pêcheurs (walozi) et les esclaves domestiques et champêtres
(warumwa).
17. Edward Said (2000) assimile le « lien colonial » à un « imaginaire colonial ». Il définit ce dernier
comme la résultante de l’enchevêtrement du monde du colon avec le monde du colonisé par le biais d’une
culture dominante considérée comme le moyen par excellence pour asseoir à jamais une hégémonie. De
son côté, Rajeev Bhargava (2013) qualifie cette infériorisation culturelle (intellectuelle et cognitive) du
dominé par le dominant d’injustice épistémique. En Afrique, à l’instar de Ngugi wa Thiong’o (1986),
Joseph Tonda (2015) soutient que l’imaginaire occidental, véhiculant des utopies pernicieuses au travers
des outils modernes de communications, annihile l’imaginaire des Africains. Il qualifie cette annihilation
par les utopies occidentales d’ “afrodystopie”. Enfin, Felwine Sarr (2016) parle d’une “afrotopia”, c’est-

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Les Cahiers d’Outre-Mer

Durant toute la période coloniale française, les divisions territoriales

primitives ont toujours été maintenues, puisqu’à l’intérieur des îles, les
subdivisions régionales recoupaient les sultanats d’antan et au niveau de
l’archipel, l’autonomie de chaque île était conservée. Il en est de même des
représentants autochtones de l’administration française qui étaient souvent
des descendants des sultans ou des grands notables, seuls lettrés pendant
longtemps. L’unification politique de l’archipel, longtemps alléguée par
les Français, n’a donc été que simulacre. La partition actuelle de l’archipel
par une décolonisation partielle (d’un côté les Comores indépendantes, de
l’autre Mayotte française) traduit les visées colonialistes d’antan18. In fine,
la « situation coloniale » (Balandier, 1951) ayant favorisé un maintien des
particularités locales des territoires dominés est devenu ainsi doxa, et demeure
un défi pour le jeune État comorien, qui peine à concilier ses différentes identités
(Walker : 2007)19. Le développement socio-économique, relativement variable
entre les îles et entre les populations, que connaît l’Union des Comores ainsi
que Mayotte aujourd’hui, prend donc racine dans ce passé colonial.

2- Les manifestations de l’insularité

Pour permettre une meilleure compréhension de l’insularité aux Comores,
nous proposons de considérer l’île comme une réalité sociale isolable. Celle-ci
se présente comme un système d’organisation20 ; un système à part entière avec
des logiques et une identité qui lui sont propres. Dans le système insulaire,
les acteurs qui oscillent entre coopération et interdépendance, développent
selon les possibilités de chacun, des stratégies tendant à la préservation de
leur identité, qui apparaît comme leur raison d’être en territoire insulaire.
On peut ainsi dire que l’île conditionne l’insulaire. Plus précisément, elle
opère en lui des mécanismes inhérents à la spatialité insulaire (Bonnemaison,
1990). L’ensemble de ces mécanismes est d’abord d’ordre affectif avant d’être
sociologique. L’insulaire les matérialise d’une manière rationnelle par des

à-dire d’une utopie proprement africaine pour s’extraire des imaginaires découlant de l’esclavage, de la
colonisation et du néo-colonialisme.
18. Depuis le 22 décembre 1974, Mayotte est devenue une pomme de discorde entre la France et
l’Union des Comores. Ce contentieux franco-comorien a fait l’objet de la résolution 3385 du 12 novembre
1975 de l’Assemblée générale des Nations Unies stipulant « la nécessité (de la France) de respecter l’unité
et l’intégrité territoriale de l’archipel des Comores, composé des îles d’Anjouan, de la Grande-Comore, de
Mayotte et de Mohéli ».
19. Des populations se constituent en peuple du moment qu’elles ont conscience d’appartenir à une
même entité territoriale. Cette conscience collective qui fait défaut aux Comores s’acquiert par un processus
de conscientisation et de responsabilisation qui se base sur l’enseignement d’une histoire commune et d’une
culture nationale.
20. À propos de la sociologie des organisations, lire en particulier Crozier M. & Friedberg E., (2014,
1re édition 1977). L’acteur et le système, Paris, Seuil ; Bernoux P. (2009, 1re édition 1985). La sociologie des
organisations, Paris, Seuil ; et Giddens A. (1987). La constitution de la société, Paris, Puf.

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 Comores : colonisation, insularité et imaginaire national

symboles et par la symbolique, donnant ainsi corps à l’insularité. Cette dernière

se décline par ailleurs en deux facettes antagonistes : l’îléité et l’insularisme.
2.1- L’îléité
Si une société se définit aussi par son imaginaire (Castoriadis, 1975),
le territoire confère à cet imaginaire une matérialité. Dans cette perspective,
la territorialité, qui renvoie à l’appropriation mentale du territoire par les
individus, favorise le développement d’un sentiment d’appartenance spatiale,
perceptible à travers les expressions culturelles, artistiques et sociales des
populations. Concernant la spatialité insulaire, le sentiment de posséder
une identité originale ou une culture propre à un espace insulaire spécifique
s’appelle l’îléité (Moles, 1982 ; Bonnemaison, 1990 ; Bernardie-Tahir, 2011 :
417). Dans une acception topologique, l’îléité renvoie à l’appropriation
mentale de son territoire par l’insulaire. Par son étymologie latine insula (qui
veut dire maison isolée ou lieu de retraite), l’île est synonyme de refuge où
l’on s’isole, où l’on se détache du monde. Coupée de la terre ferme, isolée
par les eaux et les récifs coralliens, l’île définit la trajectoire singulière de
l’insulaire. Cependant, les insulaires développent aussi des mécanismes qui
sont propres à leur île et constituant l’îléité. C’est pourquoi les modus vivendi
des populations comoriennes révèlent un sentiment d’appartenance insulaire
plus fort que celui d’appartenance nationale. L’État comorien se déploie
difficilement sur l’ensemble de son territoire administratif archipélagique
et n’arrive pas à concilier les disparités géographiques et les aspirations
identitaires de ses populations. Cette dimension antagoniste entre logique
archipélagique (archipélité de l’Etat) et logique insulaire (îléité) est fréquente
dans d’autres micro-États archipélagiques (Taglioni, 2005 ; Zajec, 2013 : 81).
Historiquement, à l’intérieur de l’archipel comorien, les interactions humaines
ont donné lieu à des conflits (rapports de domination et de subordination) mais
aussi à des transactions politiques souvent assorties d’alliances matrimoniales,
à l’origine d’une langue commune, le shiKomori, et d’une organisation sociale
à la croisée de l’Afrique bantoue et du Moyen-Orient.
Quant aux interactions navales internationales, l’archipel des Comores
a été un espace connecté aux échanges macro-régionaux puis à l’économie
mondialisée impériale puis capitaliste. De la fin du xve siècle jusqu’à la fin
du xviiie siècle, période à laquelle les compagnies commerciales européennes
sont en plein essor, les navires européens en route vers les Indes ont fait des
Comores une escale de ravitaillement. Plus tard pendant la Guerre froide et
la fermeture du canal de Suez, leur emplacement dans l’océan Indien ont
fait des eaux comoriennes sur la route des superpétroliers reliant les pays du
Golfe arabo-persique et l’Europe via le cap de Bonne-Espérance un espace
stratégique important.

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Les Cahiers d’Outre-Mer

Ces interactions navales et humaines peuvent être considérées comme

à l’origine de l’apparition d’un substrat social commun. Dès lors, si on peut
englober tous les co-archipélagiques des Comores sous le terme Comoriens
et considérer que ces derniers partagent communément un imaginaire social,
les populations de chaque île (appelées ici co-insulaires) sont en revanche
disparates. Elles demeurent ainsi distinctes tant par leur personnalité physique
qu’humaine. Ces individualités hétérogènes, non comparables entre elles,
marquent profondément les conduites, l’éthos, de chaque groupement de co-
insulaires.
Au nom de « l’indivisibilité de la République, de l’égalité devant la loi et
de l’unicité du peuple français », « l’idéologie jacobine […] a toujours nié la
diversité ethnique de la population française » (Lapierre, 1995 : 9). Le système
républicain français veut que chaque individu devienne un sujet de droit ou
un citoyen à part entière (Rosanvallon, 1998 : 13). L’idée fondamentale est
que chacun doit se fondre dans la masse, et que celle-ci « transcende les
appartenances particulières » (Shnapper, 2003 : 14). Néanmoins, la République
a très souvent dissocié la métropole de ses colonies21. L’idée même de Nation
une et indivisible n’a que rarement concerné les colonies où les particularismes
des indigènes et de leurs territoires ont souvent été maintenus voire renforcés.
Les ultra-marins étaient nationaux français, sans être citoyens, et avaient
de ce fait le titre de sujet. Cependant, la Première Guerre mondiale a vu
apparaître une nouvelle approche. En effet, en 1916, la citoyenneté française
a été attribuée aux habitants des « quatre Vieilles » communes sénégalaises de
Saint-Louis, Gorée, Rufisque et Dakar, en compensation de leur participation
à la guerre22. Dans le reste des Outre-mer, il a fallu attendre à la fin de la
Seconde Guerre mondiale pour que la citoyenneté française y soit accordée.
Cette évolution a été rendue possible par la loi Lamine Guye du 7 mai 1946
et son article unique23. Quoique cette citoyenneté sera encore partielle sur
certains territoires, notamment la Nouvelle-Calédonie, Wallis-et-Futuna et
les Comores. Placés sous un régime juridique dérogatoire, le droit appliqué
dans ces collectivités ultramarines, bien que camouflé, sera différent de la
métropole, puisqu’adapté aux particularités et aux intérêts propres de ces

21. Lire principalement Blanchard P. et Bancel N., 2005/2. « La fondation du républicanisme

colonial. Retour sur une généalogie politique », Mouvements (n° 38), p. 26-33.
22. À cet égard, lire en particulier Lafargue R., 2012. « La coutume et le statut coutumier kanak
dans le paysage juridique français : anachronisme ou solution innovante ? » in « Le statut des peuples
autochtones. À la croisée des savoirs », Cahiers d’anthropologie du droit 2011-2012, pp. 165-182.
23. Loi n° 46-940 du 7 mai 1946 tendant à proclamer citoyens tous les ressortissants des territoires
d’Outre-mer. Son unique article dispose :« À partir du 1er juin 1946, tous les ressortissants des territoires
d’Outre-mer (Algérie comprise) ont la qualité de citoyen, au même titre que les nationaux français de la
métropole et des territoires d’Outre-mer. Des lois particulières établiront les conditions dans lesquelles
ils exerceront leurs droits de citoyens. La présente loi, délibérée et adoptée par l’Assemblée nationale
constituante, sera exécutée comme loi de l’État ».

412
 Comores : colonisation, insularité et imaginaire national

territoires au sein de la République (Faberon, 2005). Ce pluralisme juridique de

la République française, énoncé par la Constitution de 1958, s’est caractérisé
par une large administration indirecte sous forme de concession accordée aux
sociétés domaniales ou de délégation en faveur des notables locaux (Bayart
et al., 2006 ; Bayart, 2009). D’où le terme de « État indigène protégé » usité par
certains administrateurs coloniaux (Martin, 1973). En pratique, ce pluralisme
juridique permit à la France de se désengager et se décharger davantage de ses
responsabilités sur les élus locaux comoriens. Puisqu’en érigeant l’archipel au
statut de Territoire d’Outre-mer (TOM) à partir de 1946, l’archipel acquiert
une autonomie interne et ses représentants locaux voient leurs pouvoirs
renforcés. Ces représentants autochtones étant pour la plupart descendants de
sultans ou de grands notables arabo-musulmans, ils vont maintenir les clivages
sociaux séculaires. À preuve, la décision de ces représentants, majoritairement
Grand-comoriens et Anjouanais, de transférer en 1958 la capitale de Mayotte
à Moroni (Ahmed, 1999 : 124 ; Blanchy, 2002). L’administration française
y maintiendra aussi le statut civil coutumier hérité de la colonisation arabo-
musulmane ainsi que l’application du droit coutumier et religieux. Quant aux
divisions territoriales, le découpage des régions concordait toujours avec les
sultanats d’antan et chaque île avait conservé son indépendance.
Au demeurant, en érigeant chaque île en circonscription propre,
l’administration coloniale a renforcé l’îléité de chaque île (Idriss, 2013). En
se déchargeant de la décision des élus comoriens de transférer la capitale à
Moroni, et en accompagnant la revendication départementaliste des Mahorais,
la France a permis l’émergence d’une identité collective mahoraise propre
à l’île et distincte de l’identité des autres îles. Ainsi, l’îléité mahoraise se
manifeste autant par une francophilie que par un insularisme virulent vis-
à-vis des ressortissants et de l’État comoriens. À titre d’exemple, d’avril à
juin 2016, les populations mahoraises des zones rurales ont expulsé les
ressortissants comoriens de leur habitation. Ce phénomène connu sous le
terme de « décasage » est courant dans l’île. Il se manifeste souvent lors
de mouvements politiques comme ceux qui ont précédés la consultation
d’autodétermination du 22 décembre 1974 relatif à l’accession des Comores
à l’indépendance ; ou lors de mouvements sociaux tels que les grèves contre
la cherté de la vie à Mayotte d’octobre-novembre 2011, de mars 2016 et de
mars 2018. Ces grèves ont tous débordés par des « décasages » et des violences
envers les ressortissants comoriens, accusés d’être les responsables du sous-
développement social et économique de l’île24.

24. Les indicateurs de développement de Mayotte sont meilleurs par rapport à ceux des îles/pays
limitrophes (Union des Comores, Madagascar, etc.), mais médiocres comparés à ceux de la Réunion et de
l’hexagone (Taglioni, 2009).

413
Les Cahiers d’Outre-Mer

Aux Comores indépendantes, dans un souci de construire une Nation

une et indivisible, le nouvel État a constamment nourri le dessein d’empêcher
toute manifestation d’îleité, en essayant de faire émerger une seule identité
qui transcende les particularités propres à chaque île. Cette cécité étatique
s’explique par une sorte d’obnubilation à travers des signes visibles
d’extranéités, notamment par les pratiques vestimentaires et les comportements
sociaux et religieux des co-archipélagiques (Ahmed, 1999 : 20 ; Walker :
2007). Les élites politiques comoriennes feignent d’ignorer le cloisonnement
de la population comorienne en unités villageoise, familiale et insulaire et
assimilent tous les co-archipélagiques dans une unité de façade. Les différentes
Constitutions comoriennes25 présentent cette particularité de reprendre avec
constance le concept d’universalisme, de nationalisme et d’égalitarisme, dans
leur approche française. La Constitution de 1978, qui reconnaissait l’insularité
de chaque île et avait opté pour une fédération d’îles autonomes, apparaît
comme une exception. Cette reconnaissance institutionnelle des autonomies
des îles et de l’égalité entre les îles était une exigence du Mouvement populaire
mahorais pour intégrer la nouvelle république. La Constitution a toutefois
été révisée en 1982 ; la dimension insulaire a été enlevée, suite au refus
des Mahorais d’intégrer le nouvel ensemble comorien. Pourtant distinguant
l’altérité/îléité des co-archipélagiques comoriens, les Malgaches différencient
deux types de Comoriens : l’Anjoany ou Andzouani (l’Anjouanais) et l’Ajojo
ou Adzoudzou (le Grand-comorien). À Marseille, on distingue le Comorien
(ethnonyme désignant uniquement le ressortissant de la Grande-Comore) et
les ressortissants des autres îles des Comores, à savoir Mohélien, Mahorais et
Anjouanais.
2.2- L’insularisme
Favorisées par la situation politique et sociale chaotique26 du nouvel État
(devenu indépendant qu’en 1975), des manifestations négatives de l’insularité
ont vu le jour. Les précurseurs sont principalement des politiques et des
intellectuels en mal de visibilité, dont le souci premier est de mobiliser des
sentiments ethniques ou régionalistes dans le but de conquérir ou de conserver
le pouvoir. L’insularité étant de l’ordre de l’identité, elle ne saurait nourrir
des revendications politiques (conflits d’idées), en l’espèce autonomistes ou

25. « Octroyées, proposées, imposées par un monarque, débattues par une Assemblée ou adoptées
par le peuple, les Constitutions portent le plus souvent la marque de la crise politique dont elle sont nées, et
leur destinée dépend moins de leur structure propre que de leur rapport avec les forces réelles du pays et des
moyens d’expression qu’elles leur offrent ou leur mesurent. » : J. D. de Vabres, L’État, 6e édition, Paris, Puf,
1980, p. 20-21, coll. « Que sais-je ? ». Dans cette perspective, la Constitution en vigueur aux Comores porte
les marques des récentes crises séparatistes. Le principe de la présidence tournante entre les îles (article 13)
est censé mettre un terme au séparatisme en permettant à chaque île de présider à la destinée du pays.
26. L’Union des Comores a un Indicateur de Développement Humain (IDH) de 0,497 et est classée
par le PNUD en 160e position sur 188 pays In Rapport Mondial sur le Développement Humain 2016.

414
 Comores : colonisation, insularité et imaginaire national

séparatistes. Le caractère politicien des manifestations de l’insularité est connu

sous le terme d’ « insularisme » (Mercier, 1990 ; Bernardie-Tahir, 2008).
Aux Comores, l’insularisme s’exprime lors des conflits civils ou armés,
larvés ou ouverts entre co-ethniques, co-insulaires ou co-archipélagiques.
Ainsi, bien avant 1958 et aujourd’hui encore, les Mahorais n’ont pas cessé de
manifester leur attachement à la France en même temps que leur opposition
aux autres îles des Comores. En 1991, les habitants de l’île de Mohéli, se
sentant marginalisés, se sont soulevés contre l’île de la Grande-Comore, où
se trouve le siège du gouvernement central et les grands services de l’État.
Les habitants ont remplacé le drapeau des Comores par un drapeau jaune et
rouge, symbole de la rupture et de l’indépendance. Les séparatistes mohéliens
réclamaient l’intégration de l’autonomie des îles et de l’égalité entre les
îles dans la Constitution. Un Pacte de réconciliation nationale a été signé le
27 décembre 1991 entre les séparatistes et le gouvernement central27. Six ans
plus tard, en juillet-août 1997, une autre fièvre séparatiste s’empare à nouveau
de Mohéli, mais aussi d’Anjouan. Au centre de la discorde, se trouve la
dénonciation de la concentration de tous les grands services de l’État à Moroni,
capitale administrative et siège du gouvernement. La discontinuité territoriale
de l’action de l’État est donc à l’origine d’une situation d’enclavement des
îles, en d’autres termes d’une « surinsularité » (Taglioni, 2006). La crise
séparatiste a été éphémère à Mohéli, mais a duré à Anjouan jusqu’à février
2008, date à laquelle l’armée nationale comorienne (AND), aidée par des
troupes panafricaines, est allée débusquer les contestataires au gouvernement
central.
L’insularisme entrave à la fois l’édification d’une Nation et d’un Etat
comoriens. L’État se matérialise par des symboles comme le drapeau, la
Constitution, l’hymne national, l’Administration, entre autres, et est aussi
incarné par des dirigeants politiques et des fonctionnaires (Braud, 1997).
En revanche, la Nation renvoie plutôt à un réel fictionnel, abstrait, à une
construction. Renan (1882) conçoit la Nation comme le « désir, la volonté
et le consentement » de vivre ensemble, Benedict Anderson (2002 : 19) la
définit « comme une communauté politique imaginaire, et imaginée comme
intrinsèquement limitée et souveraine ». Autrement dit, ce qui fait Nation,
c’est l’esprit d’appartenir à un seul corps : un imaginaire national. Ce n’est
donc point la culture, ni la religion, encore moins la race. La Nation cimente,
consolide l’État, puisqu’elle a comme principal principe l’universalité de la
citoyenneté à l’intérieur d’un espace géographique identifiable (Thiesse, 2007).
D’où la définition de la Nation de Dominique Shnapper (2003 : 14) comme

27. Pour aller plus loin, lire en particulier Comores : les nouveaux mercenaires de Pascal Perri
(L’Harmattan, 1994).

415
Les Cahiers d’Outre-Mer

une « communauté de citoyens ». Pour ce qui est de l’entité archipélagique

comorienne, elle semble aujourd’hui vidée de cet imaginaire national,
nécessaire pour transcender les particularismes identitaires insulaires.

II- Le rapport à la symbolique

D’après Mbembe (2013 : 122) « diverses puissances coloniales avaient

instauré, dans leurs empires respectifs, une subordination fondée sur des
bases raciales et des statuts juridiques parfois différenciés, mais toujours,
et en dernière instance, infériorisants ». Dans l’archipel des Comores, les
interactions humaines ont donné lieu à un imaginaire social commun. La
spatialité du pays reste néanmoins répartie en différentes classes ethnico-
politiques fabriquées par les régimes coloniaux. Ainsi, l’insularité de chaque
île s’exprime à travers les rapports que chaque groupement de co-insulaires
entretient avec soi et avec les autres, mais également à travers les corps, la
musique et les symboles.
Pour expliciter le rapport à autrui dans l’archipel des Comores, nous
avons pris l’exemple des deux grandes institutions sociales qui mettent en
évidence des interactions humaines, à savoir la politique et la religion. Le
rapport à soi et aux autres diffère d’une île à une autre, en fonction de leur
« iléité » respective, c’est-à-dire de leur façon propre de se considérer et de
considérer leur rapport aux autres îles de l’archipel. Anjouan28, Mayotte et
Mohéli sont plus politisées que la Grande-Comore, île où prime la religiosité.
Ce constat pourrait s’expliquer par la brutalité des conditions de travail forcé
(korove du français corvée), de l’esclavage et de la colonisation, d’abord
arabo-musulmane, ensuite française qu’ont subi Anjouan, Mayotte et Mohéli.
Les Arabo-musulmans s’étaient massivement établis à Anjouan et
à Mayotte pour pratiquer l’esclavage et la traite des hommes29. Ces îles
avaient suscité l’intérêt des négriers et planteurs arabo-musulmans, ensuite

28. Ayant été la première île de l’archipel à avoir connu le travail salarié, en cours depuis le milieu du
xixe siècle et ayant accueilli le premier établissement secondaire de l’archipel en 1916, Anjouan a fourni à
l’administration publique coloniale une grande partie de ses effectifs qualifiés (Ben Ali et al., 2011) et 45 %
des effectifs de l’administration publique postcoloniale (Blanchy, 2002). Ceci pourrait également expliquer
la prédominance de l’attachement à l’administration publique et aux symboles et à l’exercice étatiques
(sirkali) chez les Anjouanais, mais aussi chez les Mahorais et Mohéliens, dont leurs territoires ont été sous
le joug d’Anjouan pendant longtemps.
29. Pour l’histoire de l’esclavage aux Comores, lire en particulier Blanchy S., auteure d’un article
sur la persistance et les répercussions de l’esclavage sur la société grande-comorienne contemporaine :
« Esclavage et commensalité à Ngazidja, Comores », Cahiers d’études africaines 2005/3-4, 179, p. 905-934.
La thèse d’Ibouroi A., Des esclaves makua et leurs descendants aux Comores, soutenue en 2014 à
l’université de la Réunion, est consacrée à l’esclavage dans l’ensemble de l’archipel comorien.

416
 Comores : colonisation, insularité et imaginaire national

européens, d’une part pour leurs zones côtières propices à l’activité portuaire,
car généreuse en eau profonde, et d’autre part pour leur abondance en terres
fertiles et en ressource en eau (voir carte 2).

Carte 2 – Anjouan (Oubeidillah, 2018)

À Mayotte, l’administration coloniale française en prenant possession de

Mayotte a annoncé par la voix du Commandant Rang que serait tenu pour
domanial, public, tout terrain non revendiqué comme propriété privée par
déclaration. Ce qui ne pouvait être compris des autochtones (Blanchy, 1999).
À Anjouan, l’île a été divisée en plusieurs domaines par les Arabo-
musulmans et les Occidentaux. Le 25 avril 1847, le sultan Salim concéda
à l’anglais Sunley près de 5 000 hectares de terrains à Pomoni pour planter
de la canne à sucre. En 1878, le fils de Salim, Abdallah III, octroya au
médecin américain Wilson la concession de Patsy. Le 15 février 1900, Jules
Moquet, planteur français, acheta de l’administration coloniale française
12 000 hectares de la presqu’île de Nyumakele. Implicitement, les villages

417
Les Cahiers d’Outre-Mer

ainsi que les villageois étaient compris dans toutes ces ventes. Ainsi, les
plantations coloniales s’étendaient sur près de deux tiers de l’île. Le tiers
restant demeurait la propriété des familles makabaila (Robineau, 1966 : 36).
En revanche, Mohéli30 étant exiguë (290 km²), avec des côtes peu
abordables, était restée pendant longtemps sans port (voir carte 3). Dans
cette île, les plantations coloniales y ont apparu tardivement, avec l’arrivée de
Joseph Lambert.

Carte 3 – Moheli (Oubeidillah, 2018)

Les anciens dominés d’Anjouan, de Mayotte et de Mohéli subissent

le retentissement traumatique du double asservissement arabo-musulman
et français. Les besognes aliénantes sur les plantations coloniales sont à
l’origine d’un Moi social fragile. Cet état de fait s’illustre surtout à Mayotte.
En effet, l’île a été initialement usurpée par des Malgaches dont Bacar Kusi
et Andrianatsoly sont les plus célèbres. Andrianatsoly céda ensuite l’île

30. « Véritable mosaïque de communautés » (Chanudet et al., 2000), la société mohélienne demeure
un bel exemple de melting pot. Ses habitants, issus de toutes les îles de l’archipel, quand bien même ils
résident dans des quartiers d’apparence communautaire (appelés anjouanais, grand-comoriens, etc.) ou
entretient le lien avec leur île d’origine, ont le sentiment d’appartenir à une seule île, une seule communauté.
La constance des crises à visée séparatiste à Mohéli est gage d’une identité commune mobilisatrice, mais
aussi d’une sensibilité au sirkali et à ses symboles.

418
 Comores : colonisation, insularité et imaginaire national

avec laquelle il n’avait aucun attachement à la France. En s’inspirant du

modèle appliquée aux Mascareignes elle en fit une plantation sur laquelle
était employée une main-d’œuvre, en grande partie allogène, aliénée par les
corvées. Cette aliénation serait à l’origine d’un « syndrome du larbin ». Ce
syndrome traduit la tendance de l’esclave-colonisé-infantilisé à se (com)plaire
dans son état servile. En 1975, il pourrait expliquer l’attachement des Mahorais
à la France alors que les trois autres îles sœurs devenaient indépendantes.
Ce lien colonial que les Mahorais retrouvent dans un État fort et coercitif de
type colonial, mais que les Anjouanais recherchent éperdument tel un paradis
perdu, est appelé sirkali31.
On peut faire l’hypothèse que la violence symbolique des régimes de
la plantation arabo-musulmans, français ensuite, a rendu les Anjouanais et
les Mahorais sensibles aux symboles du sirkali. Le sirkali est un système
politiquement et symboliquement organisé, exerçant un pouvoir régalien très
fort, qui se manifeste par le monopole de la violence légitime et du monopole
fiscal. Cette définition empruntée à Weber (1963) et à Elias (1976) nous permet
de qualifier le sirkali d’État moderne d’inspiration occidentale32. Par ailleurs,
si l’État moderne est une société politiquement organisée, garante de l’ordre et
de la sécurité des citoyens (Braud, 1997), la sécurisation, la disciplinarisation
et le contrôle des individus, ces trois dimensions insécables de l’État moderne
n’ont jamais été appliqué de la même manière à toutes les populations
d’Anjouan et de Mayotte. En définitive, le sirkali n’a jamais été un système
politique orienté vers le bien commun, mais plutôt un système inégalitaire de
domination et d’asservissement au profit des colonisateurs. Les dominés déjà
exposés à des conditions de travail servile ou korove (du français corvée) dans
les plantations, étaient aussi contraints à payer l’impôt de capitation (latete
en comorien, déformation du français « la tête »). Aujourd’hui le maintien du
lien avec les symboles du sirkali ne se manifeste-t-il pas par la subordination
des Mahorais à l’administration française ? Bien entendu, en contrepartie à
Mayotte, l’État français met en place des systèmes de santé et d’enseignement

31. Dans l’archipel comorien, la gouvernementalité (concept foucaldien) ne porte pas la même
charge symbolique dans chaque île. À Anjouan et à Mayotte, le système de gouvernance de référence est le
sirkali qui est une organisation politique symboliquement et physiquement omniprésente sur le territoire.
Par contre à la Grande-Comore prévaut le yezi, qui est un système de gouvernance qui ne repose que
sur les entités villageoises. Pour une meilleure compréhension du concept de « yezi », lire en particulier
Damir B. A., 2008. « La dichotomie entre les institutions traditionnelles et les institutions modernes » in
Ya Mkombe, n° 16-17.
32. Dans cette perspective, l’absence symbolique d’État dans une grande partie du territoire
comorien nous pousse à considérer l’État comorien comme érosif, puisqu’à défaut de veiller au bien-être
de ses populations, il les pousse à des conditions d’existence sociale mortifères dont la plus patente est
la traversée clandestine vers Mayotte, avec sa kyrielle de noyades. Ce déni de citoyenneté d’une grande
partie de la population comorienne, conséquence de morts massifs, est ce que Mbembe (2006) appelle « la
nécropolitique ».

419
Les Cahiers d’Outre-Mer

accessibles à tous mais impose aussi d’importantes forces de policiers,

militaires et procureurs. Enfin, une autre forme d’insularisme apparût à
Mayotte depuis la départementalisation de l’île le 31 mars 201133. Le nouveau
statut étant considéré comme attaches indéfectibles à la France, les Mahorais
revendiquent à cette dernière, aux travers de virulents mouvements sociaux,
l’égalité des droits en matière de protection34 sociale et sanitaire. Déclenchés en
octobre-novembre 2011, les mouvements sociaux ont été reconduits en 2016,
ensuite en 2018. Cette revendication a été qualifiée d’inédite par de nombreux
observateurs, car de 1958 à 2011, les Mahorais avaient évité toute attaque
frontale contre l’État français (Blanchy, 2002 ; Idriss, 2013). Or en réclamant
dès à présent l’égalité des droits, les Mahorais entendent remettre en cause la
législation actuellement en vigueur sur leur île, d’abord commandée par le
Pacte pour la départementalisation, puis par le projet « Mayotte 2025 », élaboré
de 2014 à 2015. Ce dernier est une nouvelle feuille de route de l’alignement
du droit commun dans le jeune département, en remplacement donc du Pacte.
Le Pacte, un texte sans portée juridique, se propose de poser les grandes
lignes d’une départementalisation adaptée et progressive et annonçait l’égalité
sociale et économique à l’horizon 2020-2035. Mayotte 2025 s’inscrit dans le
même ordre d’idée, tout en se voulant novateur, alors qu’intrinsèquement, ce
texte n’est qu’une copie du précédant qu’il prétend remplacer. Par ailleurs, les
mouvements sociaux de 2011, 2016 et 2018 à Mayotte ont tous débouché sur
des violences envers les ressortissants comoriens. Ce revirement des Mahorais
consistant à rediriger spontanément leur violence accusatrice envers la France
vers les ressortissants comoriens sert à masquer leur échec dans leur combat
pour devenir des Français à part entière. Le revirement traduit également une
volonté des Mahorais d’exprimer leur francité aux yeux de la métropole. Enfin,
ce phénomène de « revirement » rappelle la théorie girardienne de la « victime
émissaire »35, puisque les Comoriens sont à la fois des victimes expiatoires et
des faire-valoir, permettant de retisser et de stabiliser le lien social entre les
Mahorais eux-mêmes et entre les Mahorais et la métropole.
À Anjouan, société anciennement féodalisée, les conflits fonciers entre
descendants de serfs et descendants de propriétaires fonciers ne sont pas
nouveau. En effet, on trouve déjà des exemples attestant de l’asservissement
des waMatsaha et des waDzaliya pendant les colonisations arabo-musulmane

33. Suite à la consultation sur la départementalisation de 2009, le nouveau statut a été officialisé par
deux lois, l’une organique en date du 7 décembre 2010 et l’autre ordinaire, dont les effets ont commencé à
se produire le 31 mars 2011.
34. À lire Ali A., 2017. « Un pas vers l’application des règles communes du code de procédure
pénale à Mayotte », Revue de Recherche juridique, Droit prospectif, p. 111-120. Lire également la thèse
de l’auteur susmentionné L’assimilation juridique du statut personnel mahorais, thèse de droit soutenue à
Aix-Marseille Université en 2016.
35. Lire principalement Girard R., 1972. La Violence et le Sacré, Paris, Grasset.

420
 Comores : colonisation, insularité et imaginaire national

et française, et qui ne se faisait pas sans heurts. Jusqu’en 1977, le village

d’Ongoni se trouvait sur la propriété de la famille Marahani, laquelle
s’étendant sur 1 973 hectares. Une révolte des villageois d’Ongoni contre la
famille Maharani, au cours de laquelle un jeune villageois a été abattu à bout
portant, a provoqué la vente des terres aux villageois à des prix abordables. À
Mjimandra, autre village dont les terres appartiennent à des familles Kabaila, les
villageois soutenus par le régime marxiste d’Ali Soilihi (1975-1978), s’étaient
emparés des terrains. À la fin du régime soilihiste, les propriétaires Kabaila
saccagèrent les maisons des villageois et reprirent les terrains36. Aujourd’hui
les terres du nord, du centre et du sud de l’île sont la propriété des waMatsaha.
En revanche, la plupart des terres de l’ouest, notamment de la région de Sima
(appelée en langue locale Shisiwani), appartiennent toujours à des familles
maKabaila37 (voir carte 2). La population de Shisiwani, dépourvue de terres,
s’affaire au métayage dans les exploitations de ces familles maKabaila. Il en
résulte un lien de dépendance économique et sociologique de cette population
aux maKabaila. Par ailleurs, avec la croissance rapide des populations et
l’urbanisation des villages, quelques récalcitrants, jeunes pour la plupart,
s’évertuent à récupérer les terres aux maKabaila, provoquant ainsi de violents
conflits fonciers. Il en est ainsi en octobre 2008 quand le village de Bandrani
ya Shironkamba s’est opposé à une famille de propriétaires fonciers originaire
de Mutsamudu. L’armée nationale, dépêchée à Bandrani, avait réprimé les
jeunes qui voulaient récupérer 3 hectares de terrain pour étendre leur village38.
Enfin, l’absence de terres dans la région de Shisiwani et les salaires au rabais
des métayers font partie des facteurs de départs massifs vers Mayotte.
Depuis le xvie siècle, dans les différents régimes de plantation, la
nature a été un bien de consommation. La pensée mercantiliste avait soumis
l’environnement au service du capitalisme. Les forêts et les arbres ont été
remplacés par les cultures de rentes : cotons, cannes à sucre, etc. L’agrosystème
a remplacé l’écosystème (Mbembe, 2016 : 18).
À Anjouan, ce rapport à la terre se manifeste aussi dans la gestion et
l’exploitation du capital naturel. Les médinas anjouanaises ont été construites
à base de pierres coralliennes et de chaux, et toutes les terres de l’île ont servi

36. Deux livres traitent de ces conflits fonciers, subséquents des colonisations arabo-musulmane et
française à Anjouan, entre autres Anjouan, l’histoire d’une crise foncière de Sidi A., (L’Harmattan, 1998) et
Foncier et société aux Comores. Le temps des refondations de Mahamoudou S., (Karthala, 2009).
37. D’après C. Robineau (1966 : 243), depuis le milieu des années 50, des villageois de la région
de Sima ont acheté des terres qui appartenaient à des propriétaires maKabaila. Ces acquisitions ont pu
se faire grâce à des économies réalisées à Madagascar ou à des revenus tirés de l’élevage ou de la pêche.
Actuellement, l’acquisition des terres se fait avec l’argent transféré de Mayotte ou de France.
38. Exemples d’autres conflits fonciers contemporains opposant des villages wamatsaha à des
familles d’ascendance arabo-musulmane : village de Sima (5 hectares), village de Hajoho (7 hectares) et
village de Hasipawo (une dizaine de hectares).

421
Les Cahiers d’Outre-Mer

de plantation de cultures d’exportation comme la vanille, le girofle, le cocotier

(pour le coprah), le sisal et l’ylang-ylang, dont les Comores ont fourni pendant
longtemps 80 % d’essence aux grossistes importateurs du marché mondial.
Aujourd’hui, les pressions anthropiques dont l’extraction de sable au bord de
mer et dans les lits de rivière, les défrichements et le déboisement pour avoir du
bois de chauffe et du bois de construction sont des facteurs de la dégradation
de l’écosystème anjouanais39. Cette dégradation anthropique prolonge les
visées mercantilistes des colons et la marchandisation de la nature.
De toutes les îles comoriennes, la Grande-Comore est la plus proche de
l’Afrique. Séparée de la côte mozambicaine d’à peine 300 kilomètres, ses
contacts avec Madagascar ne se faisaient que par le truchement des autres îles
sœurs. A cause de cet éloignement d’avec la Grand-île, la culture dembenienne
de la Grande-Comore a surtout emprunté au fonds culturel bantou. La force de
ces emprunts s’exprime par exemple dans les paysages villageois. Alors que
dans les autres îles de l’Archipel, enclore sa maison constitue une coutume
respectée, à la Grande Comore l’enclos disparaît d’autour des maisons, comme
dans les villages d’Afrique orientale .
À la Grande-Comore, l’Islam de la symbolique a renforcé les coutumes
traditionnelles. L’holisme qui se traduit par une primauté de la religiosité,
caractérise ainsi l’îléité grand-comorienne. C’est surtout à la Grande-Comore,
que prévaut cet Islam de la symbolique, qui n’est autre qu’un Islam culturel.
Ainsi, les islamisés de la Grande-Comore pour s’aligner sur le modèle arabo-
musulman et ainsi devenir leurs égaux, empruntèrent leur mode de vie. Et
comme toute entreprise portée par le mimétisme (mimesis), c’est l’acte et rien
que l’acte qui est essentiel40. La symbolique apparaît ainsi comme une fin en
soi. Aux Comores, pendant longtemps, les islamisés n’ont retenu de la pratique
religieuse des Arabes que la foi41, autrement la croyance, en faisant abstraction
39. À Anjouan, les ressources en eau sont affectées par les pressions anthropiques. En 1950, on
y avait recensé 49 cours d’eau pérennes. Il n’en restait plus qu’une trentaine en 1970. On n’en compte
qu’une dizaine aujourd’hui. Dans l’ensemble du pays c’est près de 500 ha de couverture forestière qui
disparaissent chaque année. Le taux de déboisement est évalué à 36 % à la Grande-Comore, 53 % à Mohéli
et 74 % à Anjouan. Cette dernière étant la plus touchée par les dégradations a révélé que sa forte croissance
démographique et les densités élevées au km² (575 hab/km², soit la 2e plus forte densité au monde) en sont
les causes. En 2003, la population de cette île de 424 km² était estimée à 243 732 habitants, on l’estime
en 2018 à 330 152 habitants (Recensement général de la population et de l’habitat, 2003). Cette rapide
croissance démographique est concomitante à une pression foncière, voire forestière. Pour aller plus loin,
lire en particulier Boussougou et al., 2015. « Changements de la couverture forestière dans l’île d’Anjouan
entre 1995 et 2014 », SAGEO conférence 2015, Hammamet, Tunisie.
40. Sartre dans l’Imaginaire (1986 : 58-60) définit l’imitation – ou le mimétisme (mimesis) – comme
« un à peu près », « un modèle repensé, réduit en recettes, en schèmes » ou « une conscience imageante qui
retient en elle ce qu’il y avait d’essentiel dans la conscience de signe ».
41. Dans la littérature islamique, comme l’a démontré Corbin (1986 : 179-181) on a toujours opposé
la foi à la raison. Arkoun qui entend la foi comme « dépositaire qui fonde tous les rapports Dieu-homme,
homme-Dieu sur une connaissance mutuelle » (2012 : 64) comprend que « [celle-ci] joue un rôle primordial

422
 Comores : colonisation, insularité et imaginaire national

Carte 4 – Grande Comore (Oubeidillah, 2018)

423
Les Cahiers d’Outre-Mer

de la science ou ilim, dont la raison (logos) est le socle. Ce n’est qu’à la fin
du xixe siècle, que des étudiants en science religieuse, dont certains avaient
poursuivi leurs études en Afrique de l’Est, dans les pays du Golfe ou en Égypte
sont revenus aux Comores avec leur lot de adab, qu’on peut traduire par bonnes
manières42. Affiliés à des confréries (twarika), ces étudiants ont propagé l’Islam
cultuel qui était alors l’apanage de l’élite urbaine43 (Barbey, 2009).
Contrairement à Anjouan et à Mayotte où les régimes de la plantation et
de la colonisation ont, par une coercition symbolique et physique, provoqué
un quasi-ethnocide (Robineau, 1966), à la Grande-Comore les populations
ont eu une marge de manœuvre beaucoup plus grande pour préserver leur
identité initiale. L’esclavage à la Grande-Comore a été plutôt domestique,
c’est-à-dire un esclavage de cour. Les populations serviles étaient en grande
partie composées de personnes nées libres, mais tombées en esclavage pour
avoir commis un délit ou un crime. On y comptait également des personnes
vendues par leurs familles en période de famine. Ces populations vivaient
entre elles dans des quartiers ou des villages extra-muros, appelés itreya44.
Cet esclavage domestique a permis aux Grand-comoriens de conserver
leur organisation sociale ancestrale, quand bien même cette dernière a été
foncièrement imprégnée par l’Islam. Cette résilience coutumière de la Grande-
Comore s’est prolongée pendant la colonisation française (Chouzour, 1994 :
197), notamment grâce à la vitalité du pouvoir villageois (yezi). À la Grande-
Comore, les villages construisent des infrastructures routières, scolaires,
hospitalières, hydrauliques, électriques, grâce surtout aux transfert d’argent
d’une diaspora établie majoritairement en France. Selon la Banque mondiale
(2017), les transferts de fonds de la diaspora vers les Comores équivalent à
21,2 % du Produit Intérieur Brut (PIB). Dans la pratique, les yezi font ce que
l’État n’est pas en mesure de faire en matière de développement. Le village fait
office de juridiction, surtout en matière de conflits personnels ou fonciers ; ce
qui n’est pas sans incidence sur cette substitution à l’État, autrement à sa perte
de légitimité. Les notables traditionnels sont, comparés aux élites politiques,
des autorités de substitution, puisqu’ils remplacent localement les acteurs
étatiques à tel enseigne qu’ils constituent une entrave à l’État postcolonial,
puisqu’ils lui enlèvent toute raison d’être. Ils le déresponsabilisent. Pour les

dans ce qu’on appellerait aujourd’hui la formation “idéologique” des masses ; c’est par elle que se diffusent
largement les éléments durables de la conviction arabo-islamique » (op. cit. : 69).
42. Le adab est un « ensemble de connaissances profanes directement utilisables par le citadin
cultivé dans l’ordre cognitif, éthique et esthétique. Il est donc aussi l’ensemble des écrits qui constituent et
diffusent ces connaissances » (Arkoun, op. cit. : 55).
43. Lire en particulier Barbey A., 2009. « Les migrations comoriennes dans l’ouest de l’océan
Indien », Hommes et Migrations, p. 154-164.
44. Pour une lecture détaillée des itreya, lire principalement Damir B. A., 2001-2002. « Métissage
culturel et spécificité culturelle aux Comores » Annuaire des pays de l’océan Indien XVII, p. 90.

424
 Comores : colonisation, insularité et imaginaire national

insulaires de la Grande-Comore, la légitimité politique du village ainsi que

l’autorité et l’influence du notable villageois priment sur celles de l’État et
de ses représentants. Il apparaît ainsi que le yezi est porteur d’un pouvoir de
sacralisation et de désacralisation. Il honore l’individu comme il peut le mettre
au pilori. D’ailleurs, le village et l’institution qui lui est consubstantielle en
l’occurrence le mariage coutumier, sont à l’origine d’un ethnocentrisme. Lévi-
Strauss définit ce dernier comme la naïveté béate de croire que « l’humanité
cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du
village» (1987 : 21).
Ainsi, comprend-on le peu d’intérêt que les Grand-Comoriens donnent
aux symboles de l’État et la raison pour laquelle ils se substituent souvent à lui.
Depuis les années 80, l’archipel dans son entier connaît une urbanisation
galopante, et l’accès à l’école, naguère réservée à une élite urbaine, est
désormais ouvert à tous45. Néanmoins, l’Histoire sociale du pays a engendré
à l’intérieur même des îles des habitus clivés, autrement dit un cloisonnement
sociospatial et socioclanique au point qu’un rapport de forces prévaut entre
blocs historiques. Dans cette perspective, les processus de prolétarisation et
d’embourgeoisement ou de mobilité entre classes sociales connus ailleurs
n’ont pas de véritable signification aux Comores. On est et on naît « noble »
ou « rural » selon son lieu de naissance ou d’origine des parents.
À Anjouan, le clivage entre « kabaila » [citadins] et « m’matsaha »
[ruraux] s’est cristallisé avec l’offensive de 1775 conduite par Tumpa de
Bambao M’truni. L’armée de « l’autochtone» Tumpa, forte de 7 000 hommes,
envisageait de chasser les « allogènes » kabaila. Tumpa est tombé sous les
balles des Anglais, venus prêter main-forte aux « kabaila » (Robineau, 1966).
Ce clivage social, entretenu par la colonisation française est toujours d’actualité
et se manifeste d’une part par des conflits fonciers récurrents et d’autre part,
par des conflits armés, à l’exemple de celui qui a opposé Mutsamudu [kabaila]
et Mirontsy [m’matsaha] en 1998.
Par ailleurs, la Grande-Comore connaît un clivage social dont l’origine
est à rechercher dans les guerres intestines entre différents lignages royaux
[inya], notamment les Fwambaya et Matswa Pirusa. Ici la distinction entre
parent/non-parent est décisive, puisque les membres des lignages peuvent

45. En 1923, on ne comptait que 7 écoles primaires dans l’archipel. Elles se répartissaient ainsi : 3 à
Mayotte, 1 à Anjouan, 1 à Mohéli et 2 à la Grande-Comore. L’effectif des élèves variait entre 140 et 170,
pour une population scolarisable estimée à 12 000 enfants. Cet effectif était composé d’enfants de colons
et de citadins. Le premier collège de l’archipel a ouvert en 1954. Auparavant, les élèves poursuivaient
l’enseignement secondaire à Madagascar, à Analalava ou École régionale de Majunga, à l’École Le Myre
de Viliers, au Lycée Gallieni ou à l’École préparatoire militaire de Fianarantsoa. Le premier lycée a ouvert
en 1963 à Moroni. Et, enfin, les premières écoles primaires rurales remontent aux années 1960.

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Les Cahiers d’Outre-Mer

localiser et retracer leur parenté qui s’étend sur toute la lignée consanguine.
À titre d’exemple, Moroni, la capitale comorienne, est toujours traversée des
rivalités entre les descendants des « princes » Saïd Ali et Moussafoumou.

III- Le rapport au corps

Le rapport au corps diffère aussi d’une île à une autre. Le corps exprime
l’ordre culturel et cultuel que l’individu a intériorisé au cours de son évolution.
Il est plus au centre des relations interpersonnelles. La gestuelle extériorise
est ce qu’on appelle la symbolique. Pour rappel, symbole dérive du mot grec
« symbolein » qui signifie « mettre ensemble » ; son opposé est « diabolein »
qui veut dire « séparer ». Le symbole joue donc à la fois un rôle intégrateur et
ségrégatif. Si tout symbole inclut en rassemblant des individus dans un même
cadre référentiel, il exclut aussi tout ce qui est hors de ce cadre référentiel.
Cette transaction de symboles incorporés entre partenaires d’interaction
fait donc du corps un liant social. « À l’intérieur d’une même communauté
sociale, toutes les manifestations corporelles d’un acteur sont virtuellement
signifiantes aux yeux de ses partenaires. Elles n’ont de sens que référées à
l’ensemble des données de la symbolique propre au groupe social. Il n’existe
pas de naturel de geste ou d’une sensation », écrit Le Breton (2004 : 6). Ainsi
l’usage du corps, qu’il soit pour une posture, une parade, ou pour un geste
quelconque, est une expression d’une personnalité sociale46.
Le corps exprime un imaginaire social. À la Grande-Comore, la gestion du
corps n’est pas la même qu’à Anjouan. Toute une chorégraphie accompagne
la gestuelle des Grand-Comoriens. Cette musicalité gestuelle, renforcée
par l’Islam de la symbolique, se manifeste à travers les manifestations
coutumières à l’exemple du mariage et de la musique. Cette musicalité de
la corporéité donne l’impression à tout visiteur de la Grande-Comore d’être
dans un théâtre à ciel ouvert. Ici, nulle frontière entre le paraître et l’être. Tout
attire l’attention, suscite la curiosité. Vu des autres îles, les Grand-Comoriens
sont par l’abondance de leurs gestes des vantara (prétentieux) ; mais vu de la
Grande-Comore, les Anjouanais sont des m’dru wa digoni (quelqu’un qui se
met toujours en retrait).
La brutalité des régimes de la plantation et de la colonisation a marqué les
corps des co-insulaires d’Anjouan et de Mayotte. C’est peut-être la raison pour
laquelle les insulaires de Anjouan et de Mayotte entretiennent un rapport au
corps plutôt secret qui se manifeste par une attitude de réserve. Ceci pourrait

46. À lire également Wacquant, L. J. D. 1989. « Corps et âme [Notes ethnographiques d’un apprenti-
boxeur] ». In : Actes de la recherche en sciences sociales. vol. 80. L’espace des sports-2., pp. 33-67

426
 Comores : colonisation, insularité et imaginaire national

s’expliquer par leur propension « à faire profil bas » dans la plantation pour
ne pas éveiller l’attention du maître, perpétuant ainsi le vieux réflexe. Si à la
Grande-Comore le corps est théâtral, dans ces deux îles le corps est moins mis
en scène ; on rase les murs.
La brutalité des régimes de la plantation a également donné naissance à des
corps rigides et à des musiques très mouvementées à Anjouan et à Mayotte. La
rigidité des corps et le caractère dynamiquement mouvementé des musiques
d’Anjouan et de Mayotte expriment une mort de toute virtuosité mélodique
et chorégraphique47. En fait, à Anjouan et à Mayotte, la musique repose sur
l’improvisation, telle que le linga48, danse aussi bien que musique, et qui, au
temps de la colonisation arabo-musulmane, mettait en scène, dans les cours
des aristocrates côtiers, des femmes esclaves nues qui se trémoussaient au
rythme de sanzas et de chansons aux paroles érotiques jouées par des esclaves
mâles. Ou bien encore le m’godro qui, comme le jazz aux Amériques, est
né sur les plantations au xixe siècle. Ou enfin le murengue, danse qui met
en scène des lutteurs encerclés par une foule de spectateurs. Les lutteurs
avant de s’affronter violemment, dansent d’abord pendant un laps de temps.
Ces musiques qui se jouent et se dansent sur des airs improvisés n’ont pas
besoin de décorum ni d’habillements spécifiques, le corps seul et un tambour
suffisent. Évidemment, la coercition physique des régimes de la plantation
ont fait que ces musiques de l’improvisation se fondent sur ce que Baudrillard
(1968 : 66) appelle « le gestuel de l’effort ». Cette gestuelle, dont l’énergie est
« musculaire », est certes formalisée, mais peu cohérente au niveau structurel
et chorégraphique. Il faut aussi voir dans la dynamique et la virulence de ces
musiques une sorte de catharsis. Ainsi, cette attitude dynamique et virulente
des danses d’Anjouan et de Mayotte serviraient d’exutoires à la violence et la
déshumanisation de la condition d’esclave-colonisé.
Au contraire, dans les villes d’ascendance arabo-musulmane, les héritiers
des privilégiés d’antan, les danseurs maKabaila pratiquent ce que Baudrillard
(1968 : 68) appelle une « gestuelle du contrôle ». L’énergie de cette gestuelle
est stockée avec minutie pour être utilisée avec calcul et réflexivité. Cela se
voit dans des musiques comme le kandza, le tari des hommes ou des femmes et
le mulidi. Ces musiques qui ont leurs apparats spécifiques et leur décorum, se
jouent d’une manière minutieusement cadencée et synthétisée. Elles sont donc
aux antipodes du m’godro, du murengue et du m’gala des waMatsaha. Par
ailleurs, le m’gala des waMatsaha et le mulidi des Arabo-musulmans sont des

47. Selon Honneth (2013 : 229), « la privation de droits et l’exclusion sociale » d’individus, comme
en situation d’esclavage, provoque « une mort sociale », c’est-à-dire un état permanent de marginalité.
48. « Musique traditionnelle et religieuse des Comores », premier disque d’une anthologie de la
musique comorienne réalisé en 1983 par le CNDRS et publié avec le concours de l’A.C.C.T. Source : Ya
Mkobe, n° 01, premier semestre 1984.

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Les Cahiers d’Outre-Mer

musiques de même nature du fait qu’elles mettent en exergue la croyance aux

djinns. Ce qui les singularise, en plus des apparats, demeure incontestablement
l’appellation des djinns. Les maKabaila nomment les djinns à qui ils font appel
rauhani, et les considèrent comme de bonne foi. Les waMatsaha considèrent
les djinns du m’gala comme mauvais et espèrent les exorciser à l’aide de la
pratique de cette musique endiablée. Ainsi, tout un monde musical sépare les
uns et les autres et permet aussi de comprendre la trajectoire sociohistorique
de chacun et les conséquences intemporelles du lien d’ajustement.
On a parlé de la résistance et de l’indocilité des insulaires de la Grande-
Comore aux conquérants français, on a aussi évoqué leur reconnaissance dans
la culture symbolique des Arabo-musulmans. Il est alors facile de comprendre
l’agilité des corps de ces derniers et la mise en espace de leur corporéité autour
d’un décorum qui rappelle les contes des Mille et une nuits. Dans la perspective
de Foucault (1975 : 178), on dira que l’Islam de la symbolique a « discipliné »
les corps des Grand-Comoriens. Cette « mise en corrélation du corps et du
geste » (Foucault, 1975 : 179) peut se lire dans l’histoire du twarab. Cette
musique, dont l’ancêtre zanzibari [taarab] se joue et se danse toujours sur
des airs improvisés, est devenue aujourd’hui une musique ordonnée, dont les
paroles et les notes sont d’abord écrites, apprises par cœur, avant d’être jouées.
Des danses comme le sambe montrent par la dextérité du jeu de jambes et
des bras, mais également par les habillements de circonstance le contrôle du
corps. Ce glissement, de l’improvisation à la préparation, montre un sens
aigu d’un esprit de calculabilité et de réflexivité qu’ont acquis les Grands-
Comoriens lors de leur contact avec d’abord les Arabo-musulmans, ensuite
avec l’extérieur. Cette marge de manœuvre qui n’existe pas chez les danseurs
non-arabo-musulmans d’Anjouan et de Mayotte, s’explique aussi dans le fait
que les Grands-Comoriens pouvaient partir s’imprégner d’autres cultures en
Afrique de l’Est ou à Madagascar.

Conclusion

Construire une Nation sur un territoire où l’État a du mal à se déployer

constitue par ailleurs un enjeu pour contrer l’insularisme. Mais une Nation
sans État de droit est-elle possible ? Et un État de droit sans une école vectrice
de ses valeurs, qu’on qualifierait de nationales, ne serait-il pas que simulacre ?
57,3 % de la population comorienne a moins de 20 ans. Confrontée à une
mauvaise qualité du système d’enseignement, cette jeunesse a un faible
niveau d’instruction et une grande partie est déscolarisée dès le primaire.
Pourtant la logique veut que la construction d’une Nation se fasse sur la
base des enseignements d’une histoire, d’une langue nationale commune et

428
 Comores : colonisation, insularité et imaginaire national

d’une éducation civique. L’illustration des Lumières est assez suggestive, elle
montre comment la Nation française a été construite par l’État français dans
et par cette violence [physique et symbolique]. En ce sens, pour qu’il y ait
Nation, il faut impérativement un peuple : des hommes qui acceptent de lier
leur destin malgré leurs différences socio-ethniques. Ainsi, la Nation est une
« utopie créatrice » ou « une fiction » qui met en scène des « sujets de droit »
qui, par un imaginaire politique commun, transcendent leurs particularismes
pour avancer main dans la main (Schnapper, 2003). Enfin, c’est au travers
d’un État de droit, d’une école nationale et d’un meilleur système de transport
à l’échelle archipélagique que les Comores pourraient construire une Nation
une et indivisible attachée aux mêmes valeurs, sans pour autant résorber les
îléités des co-archipélagiques.

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