Humain, trop humain

Philippe Descola
Dans Esprit 2015/12 (Décembre), pages 8 à 22
Éditions Éditions Esprit
ISSN 0014-0759
ISBN 9782372340083
DOI 10.3917/espri.1512.0008
© Éditions Esprit | Téléchargé le 30/03/2024 sur www.cairn.info par David Mulume MUZUSANGABO via Université Senghor (IP: 41.238.238.25)

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Humain, trop humain

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Philippe Descola*

D ANS une lettre à Schiller, Alexandre de Humboldt définissait

l’objet de sa recherche comme l’étude de « l’habitabilité progressive
de la surface du globe », qu’il entendait comme la façon dont les
humains avaient peu à peu transformé leurs environnements pour
les plier à leurs usages et former des écosystèmes au sein desquels
ils étaient devenus des forces décisives1. S’il voyait la Terre comme
un grand organisme vivant où tout est connecté, anticipant ainsi
l’hypothèse Gaïa de Lovelock, il était clair aussi pour lui que les
hommes étaient partie prenante de cet organisme et que, de ce fait,
l’histoire naturelle de l’homme était inséparable de l’histoire
humaine de la nature.
Pourtant, deux siècles plus tard, la question qui se pose avec
urgence est : comment avons-nous enclenché un processus qui va
rendre la Terre, non pas de plus en plus, mais de moins en moins
habitable, et comment faire pour enrayer ce mouvement ? Que
s’est-il passé entre le constat optimiste de Humboldt que toutes les
forces de la nature – dont les humains – sont entrelacées et l’évi-
dence de plus en plus manifeste que ce qui ne s’appelait pas encore
à son époque l’anthropocène est devenu le symptôme et le symbole
d’un terrible échec de l’humanité ?

* Professeur au Collège de France, dans la chaire d’anthropologie de la nature. Cet article

est le texte de la conférence inaugurale du colloque « Comment penser l’anthropocène ? » orga-
nisé par Philippe Descola et Catherine Larrère.
1. Le passage de la lettre à Schiller est cité par Charles Minguet, Alexandre de Humboldt,
historien et géographe de l’Amérique espagnole, Paris, François Maspero, 1969, p. 77.

Décembre 2015 8
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Un seuil critique
Il s’est passé au moins deux choses : d’abord que l’anthropisation
de la Terre qu’observait déjà Humboldt a atteint un seuil critique
dans des domaines qu’il n’avait pas prévus – le réchauffement
global, l’érosion de la biodiversité, l’acidification des océans et la
pollution des eaux, des airs et des sols. Il est même possible de
considérer les activités humaines récentes dans le domaine biolo-
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gique comme étant devenues la pression de sélection dominante :
des produits nouveaux comme les antibiotiques, les pesticides et les
OGM se conjuguent à la dissémination de nouvelles espèces dans de
nouveaux habitats, à la circulation d’agents pathogènes aptes à
sauter les barrières d’espèces, à la monoculture intensive et aux
effets sélectifs des températures plus élevées de l’atmosphère et des
océans pour altérer les processus évolutifs ; comme l’écrit le spécia-
liste d’écologie marine Stephen Palumbi, « les humains sont [main-
tenant] la plus grande force évolutionnaire sur la Terre2 ». La
seconde différence par rapport à l’époque de Humboldt, lui-même
pourtant un précoce critique des ravages du colonialisme ibérique,
c’est qu’une petite partie de l’humanité s’est entre-temps appropriée
la Terre et l’a dévastée pour assurer ce qu’elle définit comme son
bien-être, au détriment d’une multitude d’autres humains et de
non-humains qui payent chaque jour les conséquences de cette
rapacité. Ce n’est donc pas l’humanité en général qui est à l’origine
de l’anthropocène, c’est un système, un mode de vie, une idéologie,
une manière de donner sens au monde et aux choses dont la
séduction n’a cessé de s’étendre et dont il faut comprendre les parti-
cularités si l’on veut en finir avec lui et tenter ainsi de défléchir
certaines de ses conséquences les plus dramatiques3.
Il faut revenir un moment sur ces deux événements multi-
séculaires – c’est la durée d’un clin d’œil à l’échelle des temps
géologiques – avant d’envisager les réformes de nos manières de
penser qui pourraient conduire à de nouvelles manières d’être. En
quoi consiste cette nouvelle étape de l’histoire de la Terre que l’on
a pris coutume d’appeler anthropocène ? Qu’a-t-elle de nouveau par
rapport au mouvement continu d’anthropisation de la planète dont

2. Stephen R. Palumbi, “Humans as the World’s Greatest Evolutionary Force”, Science, 293,
2001, p. 1786-1790.
3. Pour un point de vue critique sur les causes de l’anthropocène, voir Christophe Bonneuil
et Jean-Baptiste Fressoz, l’Événement anthropocène. La Terre, l’histoire et nous, Paris, Le Seuil,
2013.

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les effets sont visibles dès le début de l’Holocène ? Car on sait à

présent que même les écosystèmes des régions qui paraissaient avoir
été peu affectées par l’action humaine avant la colonisation euro-
péenne, comme l’Amazonie ou l’Australie, ont été transformées en
profondeur au cours des dix derniers millénaires par les techniques
d’usage du milieu, en particulier l’horticulture itinérante sur brûlis,
la sylviculture et les feux de brousse sélectifs et, quelques millé-
naires auparavant, par cet événement majeur que fut l’extinction de
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la mégafaune du Pléistocène dont l’ampleur fut considérable en
Australie et dans les Amériques à la suite de l’arrivée des premiers
occupants humains4.
Pourtant, au sein de ce mouvement continu d’anthropisation qui
a affecté de nombreuses dimensions des écosystèmes, notamment
la densité et la distribution des espèces animales et végétales,
l’anthropocène se distingue au premier chef par les implications de
l’action humaine sur le climat et par l’effet en retour de celui-ci sur
les conditions de vie sur la Terre. Tout indique en effet que nous
sommes au bord d’une rupture majeure du système de fonction-
nement de la Terre dont les conséquences peuvent être envisagées
à grands traits au niveau global sans que l’on sache encore très bien
comment elles vont se traduire localement dans l’inévitable boule-
versement des modes d’existence qu’elles vont engendrer.
Si les sciences sociales ont un rôle à jouer dans cette ère qui
s’ouvre, à la fois comme outil d’analyse et comme réflexion sur des
futurs différents, c’est qu’elles sont capables de jouer sur différentes
échelles de temps et d’espace afin de saisir toute la gamme des
transformations qui va affecter, quand cela n’a pas déjà commencé,
en différents lieux et pour différents collectifs d’humains et de
non-humains, les manières d’habiter la Terre. Ces jeux d’échelle se
donnent à voir dans l’amplitude des écarts entre les diverses défi-
nitions de l’anthropocène en fonction des dates qui sont proposées
pour le début de cette période géologique.

4. Pour les feux de brousse, voir : pour le Brésil, James R. Welch et al., “Indigenous Burning
as Conservation Practice: Neotropical Savanna Recovery amid Agribusiness Deforestation in
Central Brazil”, PLoS ONE, 8 (12), 2013, p. 1-10 ; pour l’Australie, Peter J. Whitehead et al.,
“Customary Use of Fire by Indigenous Peoples in Northern Australia: Its Contemporary Role
in Savanna Management”, International Journal of Wildland Fire, 12 (4), 2003, p. 415-425. Pour
ce qui est de l’extinction de la mégafaune, on considère que 83 % des genres de grands
mammifères ont disparu en Amérique du Sud et 88 % en Australie après l’arrivée des premières
vagues d’occupants humains : Anthony D. Barnosky et al., “Assessing the Causes of Late
Pleistocene Extinctions on the Continents”, Science, 306 (5693), 2004, p. 70-75.

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Je dois d’abord reconnaître que j’ai mis longtemps à percevoir

le caractère catastrophique, au sens littéral du terme, que présentait
le changement de régime climatique et à mesurer la différence de
nature qui existait entre l’anthropisation continue de la planète
depuis bien avant l’Holocène et ce que des chercheurs de plus en
plus nombreux dans les sciences de la Terre appellent l’anthropo-
cène. J’avais sans doute des excuses à cela. Depuis quarante ans,
j’étudie en anthropologue les interactions entre humains et non-
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humains dans des régions du globe qui étaient pour l’essentiel
demeurées à l’écart des effets directs de la révolution industrielle
sur les écosystèmes terrestres et je n’avais donc guère besoin d’être
convaincu que la plupart des biotopes ont été affectés en profondeur
par l’action humaine. Pour en revenir à un exemple qui a beaucoup
retenu mon attention : la composition floristique de la forêt amazo-
nienne a été transformée en profondeur au cours des dix derniers
millénaires par les manipulations végétales et les pratiques cultu-
rales des Amérindiens, avec le résultat que, à taux égal de diversité
d’espèces, les zones affectées par l’action humaine présentent une
densité beaucoup plus élevée de plantes utiles à l’homme que
celles où il a été peu présent5. Il serait donc absurde de raisonner
– ainsi qu’on l’a beaucoup fait à une époque – comme si les popu-
lations humaines dans cette région du monde avaient dû s’adapter,
sur les plans social, culturel et technique, à des écosystèmes qui
seraient demeurés indemnes de toute influence anthropique. Bref,
anthroposphère, biosphère et géosphère ne m’ont jamais paru
séparées et si j’ai donné le nom « anthropologie de la nature » à la
chaire que j’occupe au Collège de France, au grand étonnement de
quelques-uns, c’est bien parce qu’il m’avait paru nécessaire de
donner à cette conviction un affichage terminologique manifeste.
J’ai pourtant fini par prendre conscience que l’anthropisation et
l’anthropocène sont des choses bien différentes. La première résulte
de ce mouvement de coévolution des humains et des non-humains,
ininterrompu depuis 200 000 ans, qui a façonné la Terre en altérant
les écosystèmes et leurs conditions de fonctionnement, de façon
parfois irréversible et avec des effets régionaux non intentionnels
– ainsi en va-t-il, par exemple, de l’incidence de la déforestation sur
les cycles climatiques locaux ou de l’agriculture intensive sur la

5. Pour une bonne synthèse sur la coévolution des humains et de l’écosystème forestier en
Amazonie, voir William Balée, “The Culture of Amazonian Forests”, dans Darrell A. Posey et
Balée William (sous la dir. de), Resource Management in Amazonia: Indigenous and Folk
Strategies, New York, The New York Botanical Garden, 1989, p. 1-21.

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structure des sols (que l’on songe au desséchement de la forêt

ombrophile à Bornéo ou au Dust Bowl aux États-Unis). Tandis que
l’anthropocène désigne un effet systémique plus global, auquel les
altérations d’écosystèmes locaux contribuent sans doute pour une
part, mais dont le résultat général est une transformation cumula-
tive et en voie d’accélération du fonctionnement climatique de la
Terre, transformation dont les conséquences vont se faire sentir
pendant un grand nombre de siècles, peut-être de millénaires, et
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qu’il n’est pas absurde de faire remonter aux débuts de la révolu-
tion industrielle, vers 1800. Certes, il n’est pas impossible que des
altérations écosystémiques régionales – comme la chute des défri-
chements suite à l’effondrement démographique des Amérindiens
consécutif à la conquête européenne – ou des événements géo-
physiques locaux – comme les éruptions du Tambora en 1815 ou du
Krakatoa en 1883 – aient pu avoir des incidences sur les équilibres
climatiques globaux. Mais celles-ci sont demeurées faibles et de
courte durée.
Le premier événement auquel je viens de faire référence mérite
que l’on s’y attarde un moment. En effet, deux chercheurs du
University College de Londres, Simon Lewis et Mark Maslin, ont
récemment fait la proposition intrigante de retenir la date de 1610
pour le début de l’anthropocène en raison d’une légère baisse de la
concentration de CO2 atmosphérique (7-10 parties par million)
observable dans la calotte glaciaire antarctique pour la période qui
va de 1570 à 1620. Cette baisse proviendrait de la chute massive
des essartages en Amérique du Nord et surtout du Sud après
l’invasion européenne à la suite de la destruction des neuf dixièmes
de la population autochtone causée par les maladies infectieuses,
les massacres et la réduction en esclavage ; il en aurait résulté la
régénération spontanée de millions d’hectares de couverture végé-
tale contribuant ainsi à une augmentation de la séquestration du
carbone par la végétation6. La corrélation est plausible et elle
souligne a contrario, s’il en était encore besoin, l’importance des
transformations écosystémiques et géochimiques que des manipu-
lations végétales par les humains sont en mesure de produire.
Toutefois, même si la cause hypothétique indirecte des variations en
CO2 fut effroyable – le quasi-anéantissement des habitants d’un
continent –, l’amplitude de celles-ci demeure trop faible pour être

6. Simon L. Lewis et Mark A. Maslin, “Defining the Anthropocene”, Nature, 519 (2), 2015,
p. 128-146.

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distinguée à coup sûr des variations naturelles. On peut en dire

autant des deux éruptions mentionnées plus tôt : leur impact fut
notable à l’échelle de la planète – et dramatique, par exemple, dans
les hautes terres de Nouvelle-Guinée où l’on conserve la mémoire
des famines que l’abaissement des températures provoqua – sans
que ces événements aient bouleversé pour autant de façon durable
les équilibres climatiques à l’échelle de la Terre. Autrement dit, la
date la plus plausible pour faire débuter l’anthropocène demeure les
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commencements de la révolution industrielle à la fin du XVIIIe siècle
et c’est d’ailleurs celle que les inventeurs du concept d’anthropo-
cène, Paul Crutzen et Eugene Stoermer, ont eux-mêmes retenue lors-
qu’ils ont fait démarrer leur nouvelle ère géologique avec le
perfectionnement par James Watt de la machine à vapeur7.
Qualifier l’anthropocène comme une transformation globale du
système de la Terre débutant il y a un peu plus de deux siècles
présente à la fois un avantage et un risque pour les sciences sociales,
et plus généralement pour la façon dont les communautés humaines
font face à cette transformation. Je ne parle pas ici des débats entre
spécialistes des sciences de la Terre sur l’existence autour de 1800
d’un véritable point stratotypique mondial, plus communément
appelé « clou d’or » (golden spike), c’est-à-dire un marqueur géolo-
gique incontestable définissant les limites entre deux strates géolo-
giques. La définition consensuelle d’un clou d’or, sans nul doute
importante pour que la Commission internationale de stratigraphie
de l’Union internationale des sciences géologiques ratifie l’anthropo-
cène comme une authentique époque géologique, n’est en revanche
pas centrale pour les questions que les humains se posent quant aux
causes et aux conséquences des bouleversements environnementaux.

Le système naturaliste
Plus cruciale est l’identification des responsabilités et des
réponses à apporter. Quels collectifs d’humains et de non-humains,
quels types de pratiques et d’êtres, quels modes d’existence sont-
ils la cause de quelles sortes d’altérations des interactions entre
géosphère, biosphère et anthroposphère ? À quelles échelles
d’espace et de temps ces phénomènes se produisent-ils et comment
ces échelles s’emboîtent-elles ? De ce point de vue, assigner la fin

7. Paul J. Crutzen et Eugene F. Stoermer, “The Anthropocene”, Global Change Newsletter,

IGBP, 41, 2000, p. 17-18.

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du XVIIIe siècle au début de la nouvelle ère géologique est une initia-

tive bienvenue car elle permet de dissiper le flou qui entoure la défi-
nition du mystérieux anthropos qui donne sa dynamique à
l’anthropocène. Ce n’est pas l’humanité tout entière qui est à l’ori-
gine du réchauffement global ou de la sixième extinction des
espèces. Quelle que soit l’incidence des actions des Indiens
d’Amazonie, des Aborigènes australiens ou des peuples autochtones
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de l’aire circumboréale sur les écosystèmes qu’ils ont contribué à
façonner, ce ne sont pas eux qui sont la cause de l’augmentation d’un
tiers de la concentration atmosphérique en CO2, de l’acidification
des océans ou de la fonte des glaciers. La cause principale de
l’entrée dans l’anthropocène, je l’ai déjà dit en préambule, c’est le
développement depuis quelques siècles, d’abord en Europe occi-
dentale puis dans d’autres régions de la planète, d’un mode de
composition du monde que l’on a diversement appelé, selon les
aspects du système que l’on souhaitait mettre en évidence : capita-
lisme industriel, révolution thermodynamique, technocène, moder-
nité ou naturalisme.
En quoi consiste ce système ? Il est d’abord fondé, pour la
première fois dans l’histoire de l’humanité, sur l’affirmation d’une
différence de nature, et non plus de degré, entre les humains et les
non-humains, une différence qui met l’accent sur le fait que les
premiers partagent avec les seconds des propriétés physiques et
chimiques universelles, mais s’en distinguent par leurs dispositions
morales et cognitives. Le résultat est l’émergence d’une nature
hypostasiée vis-à-vis de laquelle les humains se sont mis en retrait
et en surplomb pour mieux la connaître et la maîtriser, principe
directeur d’une ontologie que j’ai appelée « naturaliste » et dont les
prémices sont légèrement antérieures au développement exponentiel
des sciences et des techniques qu’elle a rendu possible à partir du
dernier tiers du XVIIIe siècle. Sur ce socle ontologique s’est greffé un
basculement dans la nature et l’usage de l’énergie8. Depuis des
millénaires, les sociétés agraires reposaient sur l’énergie solaire,
c’est-à-dire la photosynthèse de diverses espèces de plantes et leur
conversion en nourriture, et sur l’énergie fournie par l’action dirigée
des humains et des animaux. Les piliers de la vie étaient donc la terre

8. Sur l’empreinte écologique gigantesque qui fut nécessaire au démarrage de la révolu-

tion industrielle, voir Alf Hornborg, Global Ecology and Unequal Exchange: Fetishism in a Zero-
Sum World, Londres/New York, Routledge, 2011, et Kenneth Pomeranz, Une grande divergence.
La Chine, l’Europe et la construction de l’économie mondiale, Paris, Albin Michel/Maison des
sciences de l’homme, 2010.

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et le travail, des ressources longtemps demeurées inaliénables. Le

développement du capitalisme marchand et le système colonial puis
impérialiste sur lequel il s’appuyait ont permis la diversification
globale des sources d’énergie, de matières premières et de biens
manufacturés en même temps que leur péréquation grâce à la
monnaie : tout devenait convertible en argent et les différences de
coûts de production rendues possibles par le transport à bas prix des
marchandises transformèrent celles-ci en une source de profits finan-
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ciers considérables. Non seulement, comme Marx l’avait bien vu,
l’argent dérivait désormais du transfert des marchandises au lieu d’en
être un simple moyen, mais encore celui-ci devenait l’instrument
permettant d’obtenir une énergie bon marché déconnectée du
contrôle de la terre agricole. On entrait ainsi de plain-pied dans
l’illusion majeure de ces deux derniers siècles : la nature comme
ressource infinie permettant une croissance infinie grâce au perfec-
tionnement infini des techniques. En ce sens, la machine de Watt
n’est pas tant la cause première de l’entrée dans l’anthropocène que
le premier résultat de l’accélération des échanges marchands, accé-
lération qui rendait nécessaire le contrôle des énergies fossiles
désormais plus importantes pour la production et le transport que
l’énergie stockée dans les êtres vivants. Il n’y a là rien de nouveau,
je le confesse, mais il faut rappeler cela sans relâche pour signaler
encore et toujours que le présent est le résultat d’une histoire humaine
de la nature tout à fait singulière et non le résultat inéluctable du
développement des ingéniosités et des découvertes scientifiques.

Des réponses globales

Passons maintenant aux difficultés que recèle le concept
d’anthropocène. Le principal vient de sa globalité : si l’anthropocène
n’est pas l’anthropisation, si la nouvelle ère géologique signale
l’irruption d’une nouvelle science des interactions terrestres qui,
comme nous le rappelle Clive Hamilton9, n’est pas l’agrégation des
savoirs sur les écosystèmes, les géosystèmes et les anthropo-
systèmes, alors que faire de ces savoirs ? Comment les intégrer pour
mieux comprendre les effets à différentes échelles des boucles de
rétroaction connectant transformations environnementales, chan-
gements climatiques, évolutions des communautés biotiques et

9. Clive Hamilton, “Getting the Anthropocene so Wrong”, The Anthropocene Review, 2 (2),
2015, p. 102-107.

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pratiques humaines ? L’écologie et l’anthropologie nous montrent les

immenses difficultés que rencontrent des disciplines qui se donnent
pour tâche de décrire et de modéliser au niveau local d’un éco-
système ou d’une communauté humaine les comportements et les
interactions d’un très grand nombre d’agents dans un très grand
nombre de situations. Comment imaginer une science qui serait
capable de le faire à l’échelle de la planète en respectant chaque
niveau de pertinence et chaque mode d’interagentivité ? Celle-ci
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reste à construire sous la forme d’une vaste intelligence collective
et c’est sans doute l’un des défis les plus pressants que nous lance
l’anthropocène.
Surtout, la globalité de l’anthropocène conduit à s’interroger sur
les réponses cosmopolitiques que l’on peut apporter aux boulever-
sements systémiques affectant la Terre. On peut comprendre que des
phénomènes se déployant à une échelle globale requièrent des
mécanismes globaux – c’est-à-dire interétatiques, comme le Groupe
d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (GIEC) ou la
Conférence des parties sur le réchauffement climatique – afin de
parvenir à des mesures palliatives. Vu l’état du monde, on voit mal
comment procéder autrement à court terme. Mais, outre que les
citoyens de la Terre sont tenus en lisière de ce genre de mécanisme,
la plupart des altérations environnementales se situent en général
à une tout autre échelle et requièrent donc une tout autre échelle
d’analyse et une tout autre échelle de mobilisation. La dévastation
d’un territoire amérindien par l’exploitation pétrolière en Amazonie,
la pollution d’un bassin-versant par une compagnie minière au
Népal, la contamination de la faune marine par des déchets radio-
actifs au Japon, la pollution des eaux par les nitrates en Bretagne,
tout cela – et mille autres cas semblables – relève bien d’un écocide
général, d’autant plus insidieux qu’il n’est pas vraiment concerté,
et qui ne peut être combattu efficacement qu’au niveau local, par
les collectifs d’humains et de non-humains concernés au premier
chef. Pour des raisons politiques – politique de la connaissance et
politique de l’action – il me semble donc périlleux de dissocier le
destin systémique de la Terre et le destin des collectifs d’humains
et de non-humains qui sont exposés de façon variable, du fait de leur
situation sur le globe et dans les réseaux de la mondialisation, tant
aux conséquences du réchauffement climatique qu’à d’autres sortes
d’atteintes écologiques et de spoliations territoriales. Le réchauffe-
ment global est sans doute global à l’échelle des sciences qui l’étu-
dient, mais il prend des formes distinctes pour les collectifs

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d’humains et de non-humains selon les lieux qu’ils habitent et les

moyens dont ils disposent pour en défléchir certains effets. Bref,
nous sommes bien tous embarqués sur le même bateau, mais ce n’est
pas la même chose d’être confinés dans les soutes, les premiers à
être noyés, ou sur le pont des premières classes, à proximité des
canots de sauvetage.
Il est toutefois une chose que nous pouvons faire collectivement
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pour altérer peut-être la route du bateau, à long terme sans doute,
mais avant qu’il ne soit trop tard : c’est d’en changer les moteurs et
le mode de navigation. Nous sommes des chercheurs, et si nous
pouvons être utiles, c’est aussi et surtout en tentant de bouleverser
notre vision scientifique de la manière dont nous habitons la Terre,
en espérant que nos idées se diffuseront au-delà des laboratoires et
des revues savantes. De ce point de vue, il me semble qu’il faut
repenser en profondeur trois processus qui jouent un rôle central
tant dans les relations entre humains que dans les rapports qu’ils
entretiennent avec les non-humains : la manière dont les humains
s’adaptent à leurs milieux de vie, la manière de se les approprier et
la manière de leur donner une expression politique.

L’adaptation
Commençons par l’adaptation. J’éprouve depuis longtemps déjà
une méfiance non déguisée vis-à-vis du fonctionnalisme de cette
idée entendue comme une réponse des sociétés à des contraintes
environnementales dont la nature et l’expression seraient indépen-
dantes des collectifs humains. Mon expérience d’anthropologue de
la nature m’a montré au moins deux choses en la matière : d’une part
que la diversité des comportements humains réputés adaptatifs à
une même contrainte environnementale est si vaste qu’à peu près
toute institution peut être qualifiée d’adaptative – un raisonnement
panglossien qui dépouille la notion d’adaptation ainsi conçue de
toute pertinence scientifique ; d’autre part, que le rapport entre
conditions environnementales et activités humaines n’est pas
gouverné par un modèle behavioriste de type stimulus-réponse en
cela que les humains participent activement, et depuis bien avant
le néolithique, à la production des facteurs environnementaux qui
affectent leur existence, dans la très grande majorité des cas sans
en être véritablement conscients. J’en ai déjà évoqué des exemples,
notamment celui de la forêt amazonienne. De fait, et comme c’est
le cas aussi pour d’autres organismes, l’adaptation des humains ne

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Philippe Descola

s’opère pas uniquement en termes de sélection des individus géné-

tiquement les plus aptes à vivre dans un environnement donné ; elle
se réalise aussi par l’instauration progressive de niches favorables
à certains modes d’existence.
Avec l’anthropocène, toutefois, la coévolution des populations
humaines et des organismes non humains subit une double
mutation : ce qui s’était opéré de façon non intentionnelle et sur une
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échelle de temps plurimillénaire nous apparaît soudain – à certains
d’entre nous, en tout cas – comme réclamant une action volontariste
à mener dans des délais très courts. Le réchauffement climatique
devient une contrainte environnementale majeure à laquelle les
sociétés humaines doivent s’adapter sans qu’elles puissent le faire
comme elles avaient procédé auparavant à l’échelle locale, c’est-à-
dire en utilisant toute une panoplie de micro-ajustements à effets
rétroactifs grâce auxquels elles avaient progressivement transformé
de nombreux écosystèmes de la planète en les rendant plus
accueillants à la présence humaine. Par ailleurs, pour faire face à
l’urgence de la transformation climatique, il nous faut apprendre et
propager l’idée encore neuve que notre destinée ne se résume pas
à un face-à-face plus ou moins hostile entre l’homme et la nature
médiatisé par la technique, ainsi que la tradition moderne a voulu
nous le faire croire, mais qu’elle est tout entière dépendante des
milliards d’actions et de rétroactions par lesquelles nous engendrons
au quotidien les conditions environnementales nous permettant
d’habiter la Terre. Une meilleure appréhension de ces processus, à
commencer par un enseignement des principes de base de l’écologie
scientifique à l’école, nous rendrait plus attentifs à la myriade de
connexions vitales qui nous relient aux non-humains organiques et
abiotiques. Toute la question est de savoir s’il est encore temps de
rendre cette idée acceptable.

L’appropriation
Passons maintenant à l’appropriation. Grosso modo depuis le
début du mouvement des enclosures en Angleterre à la fin du Moyen
Âge, l’Europe d’abord, le reste du monde ensuite n’ont cessé de
transformer en marchandises aliénables et appropriées de façon
privative une part toujours croissante de notre milieu de vie : pâtu-
rages, terres arables et forêts, sources d’énergie, eaux, sous-sol,
ressources génétiques, savoirs et techniques autochtones. La paren-
thèse communiste ne constitue une exception qu’en apparence car

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Humain, trop humain

la propriété collective des moyens de production telle qu’on l’a

conçue en URSS et en Chine ne fut qu’une voie alternative de
l’appropriation productive de la nature qui ne remettait pas fonda-
mentalement en cause deux caractéristiques du capitalisme qui sont
absentes de toutes les économies non marchandes : d’abord, que des
valeurs indispensables à la vie peuvent faire l’objet d’une appro-
priation ; ensuite, que ces valeurs doivent au premier chef être
envisagées comme des ressources économiques, c’est-à-dire
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employées dans la production de marchandises ou devenues telles
par destination. Il est ainsi urgent de redonner aux biens communs
leur sens premier, non pas tant d’une ressource dont l’exploitation
serait ouverte à tous, que d’un milieu partagé dont chacun est
comptable.
Rappelons en effet, s’il en était encore besoin, que ce que l’on
appelle la « tragédie des biens communs » est un mythe. Dans
l’article qui a donné son nom à cette expérience de pensée, l’éco-
logue Garret Hardin imaginait une communauté d’éleveurs utilisant
un pré communal selon l’intérêt optimal de chacun d’entre eux, le
résultat étant que la surexploitation de la ressource du fait du
surpâturage aboutissait à terme à sa disparition10. Or, comme les
ethnologues qui s’intéressent aux droits d’usage collectifs dans les
économies précapitalistes le savent depuis longtemps, et comme
Elinor Ostrom l’a ensuite brillamment montré11, l’accès aux biens
communs est toujours réglé par des principes localement contrai-
gnants qui visent à protéger la ressource au profit de tous. Le
problème des biens communs n’est pas la propriété commune, c’est
la définition des droits d’usage de cette propriété commune.
Sans doute est-il plus urgent encore d’étendre le périmètre des
composantes intangibles de ce milieu commun collectivement
approprié bien au-delà des objets habituels que j’ai mentionnés
auparavant pour y inclure aussi le climat, la biodiversité, l’atmo-
sphère, la connaissance, la santé, la pluralité des langues ou des
environnements non pollués. Cela implique bien évidemment de
bouleverser la notion habituelle d’appropriation comme l’acte par
lequel un individu ou un collectif devient le titulaire d’un droit
d’usus et abusus sur une composante du monde, et d’envisager un
dispositif dans lequel ce seraient plutôt des écosystèmes ou des

10. Garret Hardin, “The Tragedy of the Commons”, Science, 162 (3859), 1968, p. 1243-
1248.
11. Elinor Ostrom, Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective
Action, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

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Philippe Descola

systèmes d’interactions entre humains et non-humains qui seraient

porteurs de droits dont les humains ne seraient que des usufruitiers
ou, dans certaines conditions, des garants. Dans un tel cas,
l’appropriation irait des milieux vers les humains, et non l’inverse.

La représentation
Et cela nous conduit au dernier concept à reformuler, celui de
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représentation. Il s’agit ici de la délégation de responsabilité ou de
libre arbitre permettant à des agents engagés dans les collectifs
d’humains et de non-humains de faire valoir leur point de vue par
personne interposée dans la délibération sur les affaires communes.
Du fait notamment de la distinction entre les choses et les personnes
héritée du droit romain, cette faculté de représentation n’est
accordée à présent de façon directe qu’aux humains. Or, dans
l’esprit de ce qui vient d’être dit sur l’appropriation, il paraît indis-
pensable que le plus grand nombre possible d’agents concourant à
la vie commune voient leur situation représentée, et sous une forme
plus audacieuse que celle qui tend maintenant à émerger d’une
extension sélective de quelques droits humains à quelques espèces
de non-humains, lesquelles présenteraient avec les humains des
similitudes en matière d’aptitudes cognitives ou de facultés
sensibles. On voit pointer les prodromes de ce dernier dispositif, par
exemple dans le souhait que soient accordés aux grands singes des
droits spécifiques12 ou dans l’approbation en 2014 par le Parlement
français d’un projet d’amendement au Code civil faisant passer la
définition des animaux de « bien meuble » à « être vivant doué de
sensibilité ».
Mais l’on voit aussi que ce genre d’extension des droits humains
à des espèces animales non humaines est encore très largement
anthropocentrique puisque l’argument employé pour étendre sur
elles une protection juridique continue d’être la proximité qu’elles
présentent avec les humains et, ipso facto, l’aptitude que certains de
ces derniers manifestent à s’identifier, souvent de façon très
abstraite, aux membres de ces espèces. Cela vaut donc pour les
chimpanzés, les dauphins ou les chevaux, mais personne ne
songerait à réclamer des droits intrinsèques pour les sardines ou le
virus de la grippe. On est ici dans le domaine de la théorie politique

12. Paola Cavalieri et Peter Singer (sous la dir. de), The Great Ape Project: Equality
Beyond Humanity, Londres, Fourth Estate, 1993.

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Humain, trop humain

moderne fondée sur ce que Macpherson a appelé l’individualisme

possessif13, c’est-à-dire cette idée initialement développée par
Hobbes et Locke selon laquelle l’individu (humain) est, par défini-
tion, le propriétaire exclusif de lui-même ou de ses capacités et qu’il
n’est donc nullement redevable de sa personne à une quelconque
instance extérieure ou supérieure à lui-même – que celle-ci ait pour
nom la société, l’Église, Dieu, un souverain ou un groupe de filiation.
Cette conception, dont on ne trouve pas trace dans d’autres systèmes
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politiques et juridiques, fut la pierre angulaire de l’individualisme
moderne et le fondement des démocraties contemporaines. La société
y est vue comme la somme des individus libres et égaux qui ne sont
liés entre eux que parce qu’ils sont propriétaires de leurs capacités,
lesquelles leur permettent de nouer des rapports d’échange librement
consentis. L’inclusion d’espèces animales dans ce système de droits
individuels – en tant qu’elles seraient aussi propriétaires de capa-
cités analogues, pour certaines d’entre elles, à celles des humains –
peut poser d’intéressantes questions juridiques quant aux modalités
de la délégation de pouvoir de ces individus non humains nouvelle-
ment institués, elle ne permettra en aucune façon qu’un plus grand
nombre de composantes du monde accèdent à la dignité de sujets
politiques puisque cette dignité, du fait des critères anthropo-
centriques qui la définissent, est nécessairement restreinte à un petit
nombre d’espèces animales, et à elles seules.
C’est pourquoi il faut imaginer que puissent être représentés non
pas des êtres en tant que tels – des humains, des États, des chim-
panzés ou des multinationales ; mais bien des écosystèmes, c’est-
à-dire des rapports d’un certain type entre des êtres localisés dans
des espaces plus ou moins vastes, des milieux de vie donc, quelle
que soit leur nature : des bassins-versants, des massifs monta-
gneux, des villes, des littoraux, des quartiers, des zones écologi-
quement sensibles, des mers, etc. Une véritable écologie politique,
une cosmopolitique de plein exercice, ne se contenterait pas de
conférer des droits intrinsèques à la nature sans lui donner de véri-
tables moyens de l’exercer – ainsi que l’a fait la Constitution de
l’Équateur il y a quelques années ; elle s’attacherait à ce que des
milieux de vie singularisés et tout ce qui les compose – dont les
humains – deviennent des sujets politiques dont les humains
seraient les mandataires. Pourrait ainsi prendre une expression

13. Crawford Brough Macpherson, la Théorie politique de l’individualisme possessif. De

Hobbes à Locke, trad. Michel Fuchs, Paris, Gallimard, 1971.

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Philippe Descola

politique concrète ce que j’ai appelé ailleurs l’universel relatif, à

savoir l’idée que des systèmes de relations plutôt que des qualités
attachées à des êtres devraient former le fondement d’un nouvel
universalisme des valeurs14. Dans leur rôle de mandataire, les
humains ne seraient plus la source du droit légitimant l’appro-
priation de la nature à laquelle ils se livrent ; ils seraient les repré-
sentants très diversifiés d’une multitude de natures dont ils seraient
devenus juridiquement inséparables. Notons qu’une telle conception
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n’est étrange de prime abord qu’au regard des fondements indivi-
dualistes de notre présent système juridique et politique. Car
l’ethnologie et l’histoire nous offrent par ailleurs maints exemples
de collectifs dans lesquels le statut des humains est dérivé, non des
capacités universelles réputées universellement attachées à leur
personne, mais de leur appartenance à un collectif singulier mêlant
indissolublement des territoires, des plantes, des montagnes, des
animaux, des sites, des divinités et une foule d’autres êtres encore,
tous en constante interaction. Dans de tels systèmes, les humains
ne possèdent pas la « nature » ; ils sont possédés par elle.
Mon expérience d’anthropologue me permet de penser que ces
propositions ne sont pas complètement utopiques. Des systèmes
cosmologiques et politiques, des droits d’usage, des modes de savoir
et des pratiques techniques ont rendu possible, dans d’autres
contextes historiques, le genre d’assemblage évoqué. Ces sources
d’inspiration ne sont d’ailleurs pas transposables directement, en
particulier du fait que la révolution des Lumières, avec la promotion
de l’individualisme, a également apporté des droits attachés à la
personne auxquels nous ne saurions renoncer aisément. Ce que
permet l’anthropologie, en revanche, c’est d’apporter la preuve que
d’autres manières d’habiter le monde sont possibles puisque
certaines d’entre elles, aussi improbables qu’elles puissent paraître,
ont été explorées ailleurs ou jadis, montrer donc que l’avenir n’est
pas un simple prolongement linéaire du présent, qu’il est gros de
potentialités inouïes dont nous devons imaginer la réalisation afin
d’édifier au plus tôt une véritable maison commune, avant que
l’ancienne ne s’écroule sous l’effet de la dévastation désinvolte
auquel certains humains l’ont soumise.
Philippe Descola

14. Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 418-419.

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