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Théologiques

Quelle mystique pour la renaissance africaine ?

Gabriel Tchonang

Volume 21, numéro 2, 2013 Résumé de l'article

L’on ne peut parler de Renaissance africaine qu’après avoir réfléchi à
l’avènement de l’homme nouveau africain, sujet libre, imprégné d’idéal,
URI : https://id.erudit.org/iderudit/1028470ar capable d’assumer son histoire et dégagé d’un grégarisme accablant. Cet
DOI : https://doi.org/10.7202/1028470ar homme nouveau sera aussi le produit des forces religieuses et spirituelles qui
l’entourent et structurent son environnement. En bonne place figurent les
Aller au sommaire du numéro Religions Traditionnelles Africaines et le christianisme. Ces deux forces
religieuses qui correspondent à une double mystique peuvent grandement
contribuer au développement de l’Afrique et à sa sortie de son marasme
légendaire si elles évitent respectivement l’écueil de l’utilitarisme, de la
Éditeur(s) non-objectivation de la nature, de la sacralisation du pouvoir, du grégarisme,
Faculté de théologie et de sciences des religions, Université de Montréal de l’éclipse de la subjectivité pour les Religions Traditionnelles Africaines, du
spiritualisme et de la compromission avec les pouvoirs politiques injustes pour
ISSN le christianisme.

1188-7109 (imprimé)
1492-1413 (numérique)

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Tchonang, G. (2013). Quelle mystique pour la renaissance africaine ?
Théologiques, 21(2), 251–284. https://doi.org/10.7202/1028470ar

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 Théologiques 21/2 (2013) p. 251-284

Quelle mystique pour la renaissance

africaine ?

Gabriel Tchonang*
Théologie
Université de Strasbourg

L’on parle d’un taux de croissance de 5 % pour l’ensemble du continent

africain, dans le cours de cette dernière décennie. Le continent de tous les
malheurs serait enfin en train de sortir de son marasme légendaire. Le
continent, qui a donné à l’ensemble de l’humanité des raisons de penser
que la misère et la pauvreté étaient le lot d’une race et d’une culture, serait
en train d’entrevoir une embellie de sa situation économique, ce qui ferait
de lui le continent de l’avenir et de toutes les espérances. Pourtant, l’on sait
que malgré la valse des discours propagandistes des pouvoirs autocratiques
postcoloniaux dans les instances internationales, malgré l’utopie de l’émer-
gence et les lieux communs idéologiques de « l’hospitalité africaine » et de
sa « joie de vivre », l’Afrique n’a jamais été autant en crise. L’on sait que
rien aujourd’hui ne laisse entrevoir un tel optimisme. Les chantres de la
renaissance africaine ainsi que les nostalgiques de sa grandeur perdue sont
tous aujourd’hui conscients que la crise africaine a atteint un seuil critique
et semble se généraliser assez pour que l’on parle désormais d’une crise
protéiforme plutôt que d’une simple crise économique et sociale. Au-delà
d’une histoire chaotique marquée par la traite et la colonisation, et par-
delà les affres actuelles de la mondialisation néolibérale, c’est la crise de
l’homme africain qu’il faut envisager et résoudre. L’infrastructure écono-
mique et la superstructure politique désastreuses n’achèvent pas l’explica-
tion du marasme du continent noir. Faut-il peut-être objectivement y
adjoindre, dans un lien de complémentarité et d’interaction, la crise

* Gabriel Tchonang est docteur en théologie et chargé de cours à la Faculté de théolo-

gie catholique de l’Université de Strasbourg. Il est auteur, entre autres, de (2013)
Quand le Christ se dérobe à la pensée : Chalcédoine, Luther et les théologies non
spéculatives, Paris, Harmattan, et (2014) Du Jésus de l’histoire au Christ de la gloire,
Paris, Harmattan.

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endogène de l’« Homme » africain et de ses valeurs profondes, que les dia-
gnostics de tous bords semblent aujourd’hui révéler ? Changer la situation
africaine reviendrait donc à changer le sujet africain. La renaissance afri-
caine sera concomitante avec la renaissance du sujet africain ou ne sera
pas. La mauvaise réappropriation de son histoire ainsi que sa mauvaise et
douloureuse posture sur l’échiquier de la planète monde, les atavismes
idéologiques qui ont imprimé dans sa conscience l’idée qu’il était le rebut
de l’humanité et la boue des places publiques, les fortes turpitudes d’une
culture éclectique qui le placent sans cesse dans une logique de dissonance
culturelle1, font de lui un être humain en crise. Le projet global et le plus
ambitieux sera de changer le sujet africain. Le changer, c’est faire advenir
un être nouveau, imprégné d’idéal, sujet libre, assumant son histoire, et
détaché des conditionnements d’un grégarisme accablant (avec pour vitrine
le tribalisme), et porté vers l’avenir, non seulement proche, mais lointain,
à la dimension de l’infini et de l’éternité. Cet Homme nouveau aura en
perspective le Bien, le Beau et le Vrai. Il ne s’agit pas seulement de
l’« homme éthique », dont ont parlé de nombreux penseurs africains2, mais
bien de l’« homme spirituel », qui saura harmonieusement articuler le spi-
rituel et le temporel, tant dans sa conscience que dans son agir, et qui en
définitive reconnaitra au spirituel la primauté sur le temporel ou, mieux,
verra dans la « noosphère » l’accomplissement de la « biosphère ». Cela
nous semble être la condition première, s’il veut échapper aux considéra-
tions ventriloques qui, dans les contextes politiques et sociaux dans les-
quels il évolue, obstruent considérablement son élan vers le bien commun.

1. Sarr (2008) analyse avec pertinence cette crise d’identité qui se traduit par l’inflation
de la sorcellerie comme concept d’explication et lieu d’exutoire de l’écartèlement dans
lequel se trouve la conscience de l’Africain contemporain. La dissonance générée par
l’impératif d’adhésion à une double rationalité le place dans un inconfort ontologique
et une bipolarité cognitive, sources de crise et d’angoisse existentielle.
2. Kä Mana est connu comme le coryphée de cette théorie de « l’homme éthique ». Dans
ses nombreux ouvrages, il n’a de cesse de décrier les comportements immoraux des
classes dirigeantes et des populations africaines, à l’origine de leur marasme sociopo-
litique et économique. La théologie de la reconstruction qu’il propose est en grande
partie la restauration morale et éthique de l’homme africain. À sa suite, figure en
bonne place Benoît Awasi qui, dans son dernier ouvrage, De la postcolonie à la
mondialisation néolibérale. Radioscopie éthique de la crise négroafricaine (2011),
dissèque avec acribie, à partir d’une méthode dite éruptive et volcanique, les causes
du marasme africain et les situent, entre autres, dans une profonde crise éthique qui
a son épiphanie dans la sorcellerie.

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Nous nous inscrivons à notre tour dans la droite ligne de ceux qui espèrent
et attendent l’avènement du nouvel Homme africain. Comment cela se
fera-t-il ?
Les diagnostics de crise et les tentatives de solutions qui se sont multi-
pliés et succédés au chevet de l’Afrique malade ont jusqu’alors pris très peu
en compte la propension au religieux et au surnaturel qui aujourd’hui,
parfois pour son malheur3, semble caractériser l’Afrique. L’Afrique serait
le continent du religieux. La paléontologie et les sciences connexes éta-
blissent avec certitude que l’humanité a pris naissance en Afrique dans la
latitude se situant dans la région du Kenya, de la Tanzanie et de la Somalie,
dans un axe Nord-Sud qui descend jusqu’en Afrique du Sud. Or, un tel être
humain ne pouvait qu’être noir, au vu de la très forte présence des rayons
ultra-violets dans ces régions, la mélanine servant de protection à l’orga-
nisme qui risquait une irrémédiable destruction des cellules4. Cet humain,
l’homoerectus, qui deviendra en Occident au fil des glaciations l’homme
de Cro-Magnon, est déjà un homoreligiosus. Son rapport à la nature est
conditionné par sa relation à la transcendance. Celle-ci est si immanente
que la nature devient une escarcelle de la divinité. Cet humain, en déifiant
la nature, développe une culture faite d’un ensemble de croyances et de
mythes qui tendent, d’une part, à apprivoiser de manière empathique la
nature et, d’autre part, à lui demander les moyens de sa survie. Ainsi sont
nées les religions traditionnelles africaines, qui ont connu un essor consi-
dérable au fil des siècles et qui ont survécu aux conquêtes musulmanes et
à l’évangélisation chrétienne, surtout missionnaire, du xixe siècle. Sur ces
nombreuses couches de religiosité vient aujourd’hui se greffer celle, non
négligeable, des nouveaux mouvements religieux et sectes, nés de la pous-
sée de l’évangélisme et du pentecôtisme américains. Il n’est guère exagéré
de parler aujourd’hui d’une diffraction kaléidoscopique du paysage reli-
gieux africain, qui trouve un terreau de choix dans une culture où la trans-
cendance et l’immanence semblent s’imbriquer. Certaines critiques
philosophiques et théologiques ont difficilement convaincu du contraire5.

3. Les allusions toujours plus nombreuses aux accusations irresponsables d’enfants

sorciers, de même que les guerres de religion fréquentes, dévoilent la face sombre de
la déesse « surnature » ou de son irresponsable appropriation.
4. Voir à ce sujet les importants travaux du professeur Cheikh Anta Diop (1959 et
1979).
5. L’ouvrage du théologien dominicain camerounais, Eloi Messi Metogo, Dieu peut-il
mourir en Afrique, essai sur l’indifférence religieuse et l’incroyance en Afrique noire
(1997), tente de mettre en difficulté la thèse qui fait de l’Africain un être d’emblée

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En plus de ses gisements naturels du sol et du sous-sol, l’Afrique semble

constituer aujourd’hui le plus vaste gisement spirituel et surnaturel de la
planète. Son quotidien est hanté par des forces suprasensibles et irration-
nelles auxquelles elle croit. Des prédicateurs véreux, jouant sur cette cré-
dulité légendaire et populaire, extorquent les masses et vendent l’illusion
d’un bonheur et d’une sécurité que seules garantissent les pratiques de
prières d’exorcisme et de bénédiction. Un pasteur congolais décrit avec
précision ce phénomène au cœur de sa capitale :
Fourmillement dans la capitale congolaise des rassemblements et groupes de
prières organisés dans les maisons, les bars, et les débits de boissons, dans
les rues et les marchés publics. Les prédicateurs évangélistes s’improvisent
même dans les bus et les trains. On ne sera pas surpris de les rencontrer
bientôt dans les avions et les bateaux qui sont la propriété des Congolais
fortunés […] Dans plusieurs quartiers de Kinshasa, les guérisseurs et prédi-
cateurs passent encore d’une rue à une autre chaque matin, parfois à partir
de 4 heures, criant à tue- tête, proclamant que chez eux on opère des
miracles, la chance sourit aux chômeurs qui trouvent carrément un emploi,
les pauvres deviennent des fortunés, les affamés jouissent de l’abondance,
les femmes stériles conçoivent, des célibataires y trouvent des partenaires.
Des voyants et des anti-sorciers, parlant au Nom de Jésus-Christ, sillonnent
les rues pour dénoncer les sorciers, prêchant les messages qui unissent et
cassent aussi souvent les clans et les familles […] Il existe même un groupe
de prière dans une des communes de la cité, organisé et dirigé par les enfants
de moins de 12 ans qui eux aussi prétendent avoir reçu la mission de chasser
les démons, de désavouer les sorciers, annonçant ainsi le message du salut
en Jésus-Christ. (Masamba Ma Mpolo 2002, 27-28)

Ce foisonnement du religieux et, plus sérieusement, l’inflation de

l’action des forces surnaturelles dans le quotidien africain ont déjà été
épinglés et stigmatisés dans bien des ouvrages comme étant incompatibles
avec le développement, car leurs mécanismes et leurs fonctionnements sont
contraires aux principes rationnels et efficients de la « technoscience ». Pire,
ces croyances et pratiques avilissent l’humain africain et le réduisent à

religieux. La philosophie athée de Marcien Towa n’est guère plus convaincante. Son
ouvrage, L’idée d’une philosophie négroafricaine (1979), fait une lecture de la situa-
tion africaine à travers la grille de la philosophie marxiste athée. D’où chez lui
l’éclipse du religieux et, à l’inverse, l’exaltation de l’intelligence créatrice. Cette pri-
mauté accordée à l’intelligence ressort également dans Towa (2011).

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n’être qu’une marionnette aux mains des forces irrationnelles et invisibles6.

Ces croyances impotentes ont plus gravement encore, dans bien des cas,
induit des comportements irrationnels et immoraux7. Il est donc de bon
ton et peut-être urgent, peut-on facilement conclure, de faire l’impasse sur
le religieux et le surnaturel, si l’on veut penser le développement de
l’Afrique. Mais la question du religieux et de l’invisible est-elle si définiti-
vement incompatible avec le développement socio- économique de
l’Afrique ? Peut-on si péremptoirement écarter le spirituel de la sphère du
progrès économique et de l’humanisation du continent noir ? Comment
articuler le spirituel et le temporel et les intégrer dans le processus de l’avè-
nement de « l’Homme nouveau africain », facteur inconditionnel de la
renaissance africaine ? En d’autres termes, quel est l’apport du religieux
dans le processus de développement du continent ? Comment articuler et
conjuguer harmonieusement les forces dynamiques, objectives et univer-
selles de la « technoscience » et les élans, en apparence rétrogrades, subjec-
tifs et irrationnels vers le surnaturel et la quête intérieure ? Telles sont les
questions auxquelles nous tâcherons de répondre et qui constitueront le
propos de cet article. Dans la quête d’une mystique appropriée pour le
développement de l’Afrique, nous commencerons par l’analyse des grandes
articulations des religions traditionnelles africaines avant d’engager une
réflexion plus marquée sur l’apport possible d’une mystique chrétienne
dans le développement de l’Afrique et, surtout, sa contribution pour l’avè-
nement de l’Homme nouveau, agent principal et incontournable du déve-
loppement du continent.

6. Un débat courtois, mais engagé, opposa jusqu’à la fin de leurs jours les illustres pen-
seurs et chercheurs Africains Jean-Marc Ela et Meinrad Hebga. Le premier soutenait
que le renouveau charismatique dans lequel était pleinement engagé le second, était
une pure et simple « évasion » (Ela et Luneau 1981, 185). Le développement de
l’Afrique avec ses impératifs socio-économiques était à ses yeux prioritaires. À sa
suite, Kä Mana s’est fait le pourfendeur principal des pratiques religieuses et spiri-
tuelles tous azimuts, décriées dans un bon nombre de ses ouvrages. Benoît Awasi
considère que ces pratiques thérapeutiques et spirituelles sont le dernier bastion
inexpugnable de la résistance contre les agressions de la postcolonie et de la mondia-
lisation néo-libérale. Il s’agit de « l’impératif catégorique de la “survie” dans les
sociétés où l’état met systématiquement en place des technologies de plus en plus
sophistiquées et macabres qui donnent la mort à des milliers d’Africains par jour »,
et le langage de la sorcellerie montre « l’ingéniosité intellectuelle, théorique et pra-
tique de la culture populaire dans son effort de mise en ordre du récit postcolonial »
(Awasi 2008, 173-174).
7. Pratique constante de rejets d’enfants accusés de sorcellerie, de manière irresponsable,
irrationnelle et injuste.

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1. La mystique des religions traditionnelles africaines

Les religions traditionnelles africaines ont structuré et conditionné la vie
sociale, politique et éthique de l’Afrique, avant l’avènement des religions
instituées. Elles étaient le ciment, le lieu d’harmonisation du corps social.
La relation à la transcendance avait une traduction morale et éthique dans
la fruste quotidienneté. La conséquence éthique de la relation avec la ou
les divinités reposait sur un ensemble de croyances, elles-mêmes traduites
en des cultes et des rites, favorisant la relation au transcendant. La pléni-
tude d’être était au bout d’une probité morale et d’une soumission à l’ordre
surnaturel. Les religions traditionnelles africaines favorisaient une réa-
lisation pleine et holistique de la personne humaine, du moins dans ses
ambitions.
[Elles] représentent pour l’homme qui la vit et pour sa société, un ordre à la
fois de légitimation en tant qu’elle détermine une manière particulière de
penser la vie, un ordre de signification, en tant qu’elle propose des valeurs
et un ordre de régulation, en tant qu’elle est normative. Ainsi, la religion est
censée fonder toute l’organisation sociale, pénétrer tous les secteurs de la vie
de l’homme et lui tracer le chemin en vue de son épanouissement plénier.
(Mundaya 1994, 158)

Les religions traditionnelles africaines constituaient de toute évidence

le socle de la vie du Négro-Africain. La religion était l’étalon d’évaluation
de son insertion dans le tissu sociopolitique, ainsi que la norme de régula-
tion de ses comportements. La quête permanente du transcendant donne
à sa vie un caractère sacral et sacré, renforcé par le caractère fondamenta-
lement immanent de cette transcendance. L’immanence de la transcen-
dance se manifeste dans les médiations. Les chaînons inférieurs du divin :
les ancêtres, les esprits supérieurs et les vivants pourvus d’autorité ont pour
rôle de conduire au transcendant et de le rendre moins inaccessible et plus
efficient. Vincent Mulago8 a plus que quiconque mis en lumière ce rôle
harmonisant et structurant des religions traditionnelles africaines. Il
montre, sur la base d’études approfondies, que ces religions ne négligent

8. Vincent Mulago est connu comme le plus éminent des chercheurs sur les religions
traditionnelles africaines. Ses nombreuses études ont mis au jour les grandes articu-
lations et la mystique des religions bantu. Il en a fait la démonstration, dans une
optique comparative avec le christianisme, au cours du 1er Colloque international de
Kinshasa, en 1979, dans une intervention intitulée : « Éléments fondamentaux de la
religion africaine » (Mulago 1979). Pour une étude approfondie, se reporter à
Mulago (1973).

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aucun aspect de la vie humaine. Pour lui, les religions traditionnelles afri-
caines promeuvent l’union vitale et constituent des lieux de cohésion et
d’équilibre du sujet. L’union vitale est à comprendre comme « une relation
d’être et de vie de chacun avec ses descendants, sa famille, ses frères et ses
sœurs de clan, son ascendance et avec Dieu, source ultime de vie, et une
relation ontique analogue de chacun avec son patrimoine, son fonds, avec
ce qu’il contient ou produit, avec ce qui y croit et y vit » (Mulago 1979,
44). Ainsi, dans la vie du Négro-Africain des religions traditionnelles, le
profane et le sacré s’imbriquent et se confondent. La religion imprègne
toute sa vie et conditionne son existence. Il n’existe pas un ailleurs de la foi
autrement que dans le concret historique des sujets. Ces sujets sont insérés
dans une famille et un clan, eux aussi structurés par le religieux et le sacré.
Le transcendant, le groupe d’appartenance et le sujet sont réduits à ne
former qu’un tout. Dans le sujet individuel concret se trouve l’ensemble.
Aucun élément de la triade n’est détachable du reste. Dans une telle confi-
guration, l’invisible se confond avec le visible. Ceci fait dire à Elungu que
« le sacré de nos sagesses traditionnelles, leur certitude centrale n’est ni
l’homme, ni la nature, ni même Dieu, mais tout cela appréhendé du point
de vue de la vie concrète individuelle qui est aussi essentiellement la vie du
clan, en liaison immédiate avec le visible et l’invisible » (Elungu 1979, 92).
Mundaya résume pertinemment cette vision holistique, globalisante et
structurante des religions traditionnelles africaines, en ces termes :
Toute la vie est placée sous le signe de la transcendance, de sorte que l’orga-
nisation sociale, politique et économique reste en relation avec les systèmes
de croyances et de représentations religieuses, les techniques comme celles
du forgeron, du tisserand, du paysan, toutes les activités : cueillette, pêche,
chasse, agriculture, élevage, artisanat sont liés à des croyances et des pra-
tiques religieuses. De même, les fonctions sociales du prêtre-devin, du magi-
cien, du guérisseur, du Père ou de la mère de famille sont régies par ces
mêmes croyances et pratiques. La religion est donc le milieu nourricier des
civilisations africaines, le fondement des certitudes sociales qui ne sont pas
seulement de l’ordre du pensé ou du compris, mais procèdent aussi de
l’expérience vécue au point de s’imprimer dans le corps, dans l’affectivité,
dans tout l’être de l’Africain. (Mundaya 1994, 159)

Les religions traditionnelles, dans leur terreau primitif, travaillaient au

bonheur de l’être humain, en l’insérant dans une harmonie équilibrante
avec la nature, le clan et la transcendance. La réconciliation avec le tout
conditionnait sa stabilité et son progrès psychique, humain et spirituel. Les
crises et les angoisses existentielles dans ce registre sont moins fréquentes

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ou plutôt inexistantes, puisque l’individu est en harmonie avec le grand

tout, ce qui rend difficile la faille ontologique très souvent liée aux ruptures
entre les instances de la personne humaine. Du fait de son adhésion par la
foi à la transcendance, il réalise son équilibre spirituel. Par l’harmonie qu’il
entretient avec le clan ou la famille, il garantit son équilibre humain et par
sa symbiose avec la nature, il stabilise son équilibre et assure son bien-être
physique par un respect de sa mère nourricière. Mais, aussi mirobolant et
idéalisant que soient les points d’équilibre énumérés, force est de constater
que la configuration générale des religions traditionnelles africaines, telle
que mise en lumière ci-dessus, peut difficilement éviter cinq écueils incom-
patibles avec le surgissement de l’Homme nouveau. Il s’agit de : l’utilita-
risme, la non-objectivation de la nature, la sacralisation du pouvoir, le
grégarisme et, plus sérieusement, l’éclipse de la subjectivité.

1.1 L’écueil de l’utilitarisme

Les religions traditionnelles africaines dérivent d’un orageux désir de sur-
vie et se situent dans la droite ligne d’un utilitarisme invétéré qu’impose la
nécessaire harmonie. Le fonctionnel est le principe des valeurs, tant sur les
plans cognitif que pragmatique. Les rites cultuels sont pensés pour garder
l’individu dans l’équilibre avec la triade Dieu-nature-clan. Les cultes tradi-
tionnels s’appuient sur des croyances qui personnifient la nature et rendent
efficients les ancêtres et les esprits par-delà la mort. La transcendance
déploie ses faveurs en fonction des sacrifices et des libations qui lui sont
offerts. Une telle religion attend de la nature, du clan, des ancêtres, des
esprits et de Dieu la sécurité sanitaire, matérielle, psychique et spirituelle.
Aucune gratuité n’est au cœur de la démarche religieuse. Le sujet doit sans
cesse quêter un bien-être entièrement et radicalement subordonné à une
relation utilitariste avec les forces naturelles ou surnaturelles. L’affirmation
de Mundaya ne manque pas de clarté :
Du point de vue de la vie concrète et pratique de chaque jour, les croyances
et pratiques religieuses offrent une garantie de l’existence. Pour se protéger
d’un cas de malveillance, pour avoir de la chance dans ses entreprises, ou du
succès dans la vie, pour obtenir guérison contre une maladie, pour éviter ou
vaincre la stérilité, etc., le Négro-africain sait quels rites et pratiques accom-
plir ou qui il faut consulter (devin, féticheur, guérisseur…). Rien dans sa vie
ne peut être sans solution. (Mundaya 1994, 160)

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Nous sommes ici au cœur d’une mystique religieuse utilitariste qui ne

peut s’exprimer qu’en fonction du besoin immédiat et temporel du sujet.
Le spirituel est entièrement subordonné au temporel. Il est au service d’un
être d’instincts et de désirs, limité dans la temporalité. L’immanente trans-
cendance réduit l’horizon d’une éternité qui élèverait le sujet et le projette-
rait au-dessus de l’harmonie sensible. La supra-harmonie, qui consiste dans
la béatitude après la mort, est évoquée dans les croyances des religions
africaines. Il s’agit du monde bienheureux des ancêtres, qui ont été des
êtres d’une certaine probité morale. Ceci est limité aux croyances. Le culte
ne prévoit aucunement des rites pour acquérir cette probité. Les vivants
ont essentiellement une relation temporellement et très souvent matérielle-
ment intéressée avec les ancêtres, les esprits et Dieu. De sorte que l’on peut
affirmer sans ambages que la quête de survie explique et structure les reli-
gions traditionnelles africaines. Le sujet réalise son projet immédiat qui
consiste dans l’équilibre avec les harmoniques du bonheur qu’exige son
contexte social. Il n’envisage pas ou très peu la question de la supra-
harmonie que peut lui rappeler l’ardeur de la force vitale qui l’anime. Le
sujet est situé et limité. Il vit moins dans la perspective de l’éternité et pri-
vilégie l’horizon immédiat d’un bien-être palpable et concret. Cette exi-
gence religieuse pourrait réduire à terme les capacités du sujet à se projeter
dans un avenir conséquent, même pour des projets temporels d’ordre
économique, social ou politique. Le hic et nunc peut aisément régir les
actes quotidiens et paralyser les facultés d’imagination et d’inventivité du
sujet.

1.2 L’écueil de la non-objectivation de la nature

La transcendance-immanence débouche également sur une autre consé-
quence non moins inquiétante. Il s’agit de la diffraction du divin dans le
réel et la perte de l’objectivation de la nature qui est à l’origine de tout
développement. On assistera donc à un univers sacral ou sacré qui échappe
à la distinction sujet-objet, distinction au fondement de la transformation
de la matière. Le sujet vit empathiquement avec la nature et se soumet
servilement à la transcendance, elle-même diffractée dans la matière. Le
sujet, la transcendance, la nature et les ancêtres ne font qu’un. De là
découle la pratique rituelle de la vénération des arbres, des rochers, des
montagnes et des forêts sacrés, qui sont par excellence les lieux de l’épi-
phanie du divin et de la présence des ancêtres. C’est ainsi que se comprend
le célèbre poème « souffles » de Birago Diop (1960) dont voici un extrait :

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Ecoute plus souvent

Les Choses que les Etres
La Voix du Feu s’entend,
Entends la Voix de l’Eau.
Ecoute dans le Vent
Le Buisson en sanglots :
C’est le Souffle des Ancêtres morts,
Qui ne sont pas partis
Qui ne sont pas sous la Terre
Qui ne sont pas morts

Ceux qui sont morts ne sont jamais partis :

Ils sont dans l’Ombre qui s’éclaire
Et dans l’ombre qui s’épaissit.
Les Morts ne sont pas sous la Terre :
Ils sont dans l’Arbre qui frémit,
Ils sont dans le Bois qui gémit,
Ils sont dans l’Eau qui coule,
Ils sont dans l’Eau qui dort,
Ils sont dans la Case, ils sont dans la Foule :
Les Morts ne sont pas morts.

Ceux qui sont morts ne sont jamais partis :

Ils sont dans le Sein de la Femme,
Ils sont dans l’Enfant qui vagit
Et dans le Tison qui s’enflamme.
Les Morts ne sont pas sous la Terre :
Ils sont dans le Feu qui s’éteint,
Ils sont dans les Herbes qui pleurent,
Ils sont dans le Rocher qui geint,
Ils sont dans la Forêt, ils sont dans la Demeure,
Les Morts ne sont pas morts.

Une telle spiritualité, dans son souci de cohésion de l’être, dans sa

frénésie pour l’harmonie du divin et de l’humain, de la nature et de la sur-
nature, du spirituel et du temporel, met à mal le principe premier de la
science qui est l’autonomie des réalités et leur objectivation. L’incompati-
bilité semble irréductible entre la sacralisation-déification de la nature et
les principes de la science et de la technique. L’ouverture à la temporalité
qu’offre la mystique des religions traditionnelles africaines n’aboutit pas à
l’autonomie du temporel, qui est l’immédiate condition d’un développe-
ment économique basé sur la transformation de la matière. L’imbrication

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 quelle mystique pour la renaissance africaine ? 261

inextricable du divin et de l’humain, de la nature et de la surnature, ne

permet simplement pas la distanciation transformatrice au cœur de tout
développement, même si elle corrige par certains côtés la perspective irres-
pectueuse et destructrice de la nature qu’offre le spectacle désolant des
catastrophes écologiques à répétions, générées par la course au profit et le
fléau consumériste occidental.

1.3 L’écueil de la sacralisation du pouvoir

La sacralisation des réalités temporelles au cœur des religions africaines a,
comme conséquence politique, la sacralisation du pouvoir. Le chef tradi-
tionnel qui très souvent cumule la fonction de prêtre est déifié et exerce ses
fonctions à vie. Aucune perspective démocratique n’est à envisager, et tout
contre-pouvoir est considéré comme malsain pour le corps social, et doit
être éradiqué. Son pouvoir est d’ordre divin, donc éternel. Il a droit de vie
et de mort sur ses sujets. Le monolithisme devient le facteur primordial de
la stabilité politique et sociale. La peur et la terreur imposent la paix des
cimetières. La « thanatocratie » régit la vie politique et sociale. Doit-on voir
dans cette sacralisation du pouvoir l’origine de la léthargie légendaire du
continent africain à embrasser les principes démocratiques de gouverne-
ment ? Tout porte à le croire. Ici, le sujet qui se sait assujetti par un pouvoir
sacré, contre lequel il est impuissant, entre dans un défaitisme caractérisé et,
plus grave, intériorise le complexe du dominé et de l’esclave. Il se dérespon-
sabilise et démissionne devant la prise en charge de son destin et, ce faisant,
laisse passivement prospérer les pouvoirs autocratiques et sanguinaires.

1.4 L’écueil du grégarisme

Du fait de la fusion de l’individu dans l’équilibrante harmonie, et à cause
de ce lien grégaire et étroit qu’il entretient avec l’ensemble du clan, les
individualités disparaissent progressivement au profit de l’irréductible
communautarisme qui régit tant la conscience que l’agir des individus.
L’autonomie du sujet ainsi que sa liberté se trouvent compromises. Il ne se
définit et ne se pense que par rapport au tissu communautaire, clanique et
familial. La communauté définit et trace sa weltanschauung. Les individus
sont appelés à se soumettre aux impératifs claniques, même irrationnels.
On comprend ici très aisément l’irrationalité foncière du tribalisme, qui
rend inapte toute construction sociale à l’échelle politique. La pression
clanique et tribale annihile la capacité de l’individu à s’ouvrir à l’universel

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 262 gabriel tchonang

et obstrue sa faculté de jugement. Son discernement est constamment biaisé

par l’exigence de la protection et de la sauvegarde du groupe. Cette réalité
se traduit par des choix politiques sans consistance, sinon une consistance
tribale. Les programmes politiques, même les plus pertinents, n’ont aucune
valeur devant l’impératif tribal de gestion de la chose publique. Les luttes
claniques pour la gestion du pouvoir, très fréquentes en Afrique, sont des
traductions de cette vérité.
Le grégarisme est aussi perceptible dans la gestion des biens indivi-
duels. L’individu n’a pas le droit de connaître une prospérité matérielle, s’il
ne peut y entraîner l’ensemble de la famille ou du clan. Parce que la pros-
périté est solidaire, le parasitisme de l’immense majorité des membres de
la famille ou du clan réduit à néant les efforts parfois titanesques des indi-
vidus pour assurer leur survie, au cœur d’un univers économique féroce.
Bien malheureux sera celui qui, au cœur d’une famille, sera le seul à pou-
voir gagner sa vie !

1.5 L’écueil de l’éclipse de la subjectivité

L’évolution de l’individu dans un univers grégaire, assujetti à la nature, au
clan et aux esprits, peut entraîner la fâcheuse conséquence de l’éclipse de
la subjectivité. Le sujet est pris dans l’étau d’un univers où il ne peut s’épa-
nouir qu’en dépendance exclusive aux forces hétérogènes. Ses aspirations
profondes sont voilées et étouffées sous le diktat de la triade nature-clan-
divinité. Il devient l’instrument, l’objet des déterminations extérieures et
peut même servir de simple objet de sacrifice sur l’autel de la survie du clan
ou de la divinité. Le vodu9, religion du Dahomey, actuel Bénin, illustre
aisément nos propos. Les croyances et rites vodu ont essentiellement pour
fonction d’attirer les faveurs des divinités pour s’assurer une vie harmo-
nieuse et heureuse. Certaines de ces divinités sont très souvent d’une
grande cruauté et réclament du sang. D’où la grande propension aux sacri-
fices rituels dans cette religion. Ces divinités sont réparties en catégories
hiérarchiques avec, à leur tête, l’inaccessible Mahou. Ces divinités se mani-
festent dans les forces de la nature comme la mer, la terre le feu ou la
foudre. Hevieso est le dieu de la foudre, Sapata est le dieu de la terre. L’être
humain essaie tout au long de sa vie de se concilier toutes ces divinités et
forces de la nature. Il vit sans cesse dans un régime de terreur. Les humains

9. Pour un approfondissement des questions liées au vodu, lire Verger (1957) et

Herskovits (1938).

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 quelle mystique pour la renaissance africaine ? 263

sont à leur merci et elles ne sont apaisées que par le sang. Le sujet, s’il
survit à la pression clanique et familiale, disparaît devant la divinité. La
pléthore de sacrifices, dans ces religions, atteint son apogée dans le sacri-
fice d’un enfant impubère pour empêcher que la divinité de la mort n’ôte
la vie du roi. Cette pratique rituelle magique est relatée par Adoukonou
(1980 ; cité dans Awasi 2002, 105).
Dans un tel contexte, la survie de l’individu est très faiblement fonc-
tion de ses virtualités et de ses ressources endogènes. Il semble incapable
d’autodétermination et s’en remet au bon vouloir des forces qui régissent
la nature. L’imprégnation religieuse de la sphère humaine peut entraîner le
risque de dédouaner l’homme de ses responsabilités et d’inscrire son destin
dans le tourbillon des forces transcendantes et irrationnelles. La crise
anthropologique, caractéristique de l’Afrique dont a parlé Engelbert
Mveng, peut trouver ici un écho important10.
La libération anthropologique de l’homme noir n’est pas synonyme,
bien entendu, de son refus de la transcendance. Il ne s’agit pas de professer
un athéisme latent ou militant, pour réhabiliter et sauvegarder l’autonomie
du sujet. Il ne s’agit pas pour celui-ci de se positionner loin de toute exi-
gence de donation et d’adoration. Mais bien d’adhérer, de se donner et
d’adorer une transcendance qui le fait exister, qui l’élève, le restaure et
l’humanise. Les divinités des croyances des religions traditionnelles afri-
caines devront correspondre à ces impératifs, pour que le sujet africain
quitte la peur morbide de l’invisible et accepte d’exister comme sujet libre,
opérant des choix responsables, sous le regard et avec le secours de la
bienveillante transcendance.
Par-delà les écueils, les religions traditionnelles africaines disposent
d’énormes atouts, propices au développement intégral du continent noir et
au surgissement de l’Homme nouveau. Ces atouts se résument dans la
puissance de ses symboles, dans la non-dissociation de l’ordre symbolique
et spirituel de l’existence humaine concrète, et dans le principe de solidarité
que génère une telle épistémologie.

1.6 L’atout et la puissance des symboles

10. Pour Engelbert Mveng, la pauvreté de l’Africain est d’abord anthropologique. Il s’agit
pour lui de se dégager, grâce à la dynamique fécondante et régénératrice de l’Évangile,
de la conscience débridée qu’il a de lui-même et de se forger un nouvel imaginaire
capable de l’engager dans la transformation du monde. La force insurrectionnelle de
l’Évangile de Jésus Christ sera pour lui un outil de choix (Mveng 1988).

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 264 gabriel tchonang

Le symbolisme est constitutif des religions traditionnelles africaines et,

partant, de toute la culture africaine qu’aucun projet de développement ne
saurait occulter. Ce faisant, il devient impossible de penser le développe-
ment de l’Afrique sans une prise en compte radicale de tout l’univers sym-
bolique africain, héritage des religions traditionnelles africaines. Selon
l’éminent théologien et sociologue Jean-Marc Ela, « La civilisation afri-
caine est une civilisation du symbole » (Ela 2009, 59). Le symbolisme
régule la vie de l’individu dans sa relation avec l’altérité, la nature et la
transcendance. Car, dit Jean-Marc Ela,
Dans la mesure où le rapport de l’homme à l’homme, de l’homme à la
nature passe par l’invisible qui constitue le lieu symbolique où toute réalité
peut advenir à un sens, le vrai réel est invisible et le visible n’est qu’appa-
rence : tout est symbole. L’Africain vit ainsi dans une « forêt de symboles »,
mode privilégié de sa relation à l’univers. (Ela 2009, 59)

De ce recours permanent au symbole découlent deux atouts majeurs,

pour le nouveau sujet africain et son développement : la structuration de
sa personnalité sur la base d’une identité forte et stable, et la question du
sens, indissociable de toute problématique liée au développement.

1.6.1 La question de l’identité

L’on sait que la question de l’identité africaine aujourd’hui fait encore
couler beaucoup d’encre et de salive. La crise ontologique profonde du
sujet africain n’est plus à démontrer. Elle est liée à sa douloureuse et humi-
liante histoire, au contact de la civilisation occidentale : traite et colonisa-
tion ont imprimé en lui le complexe du dominé, l’ont éloigné de l’estime
de soi et l’ont handicapé dans le processus d’affirmation de soi, sur l’échi-
quier de la planète et des civilisations. Ses efforts titanesques pour s’élever
au-dessus de ces humiliations sont sans cesse réduits à néant par les ata-
vismes idéologiques de type raciste et la spirale infernale d’une mondiali-
sation marchande et centrifuge qui l’a propulsé bien loin de la périphérie,
le contraignant à s’identifier aux nouveaux modèles de sujets et de déve-
loppements, loin de ce que fut jadis son mode d’appréhension de la réalité.
Or, l’on sait qu’il n’y a pas de développement véritable sans une assise
identitaire forte qui n’empêche pas l’ouverture aux autres réalités, mais qui
reste au-delà de tous les changements, donnant au sujet d’être sujet, lui
définissant son ipséité. Le sujet africain est parfois en crise, du fait de cette
absence d’identité. Déchiré entre les exigences d’une modernité de plus en

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 quelle mystique pour la renaissance africaine ? 265

plus contraignante, qui donne l’illusion d’être incontournable, et les valeurs

fondamentales de sa culture, il est perpétuellement en dissonance, et son
identité mouvante va d’une valeur à une autre en fonction des nécessités,
sans qu’il parvienne à s’établir dans la vérité au sujet de son être. Or, le
symbolisme récurrent des religions traditionnelles africaines, qui a forte-
ment imprégné la culture du continent, a ceci d’édifiant qu’il est un système
de représentations que seul peut comprendre et vivre le membre du groupe
structuré par ces représentations. La question de l’initiation devient ici
capitale, puisqu’elle est le lieu du surgissement de l’identité. La conscience
d’appartenir à un groupe structuré par un système symbolique forge indé-
niablement une identité au sujet qui y adhère. Cette identité s’acquiert par
l’initiation à ce monde symbolique. L’identité stable du sujet ainsi acquise
lui permet d’entrer dans une équilibrante harmonie avec les autres, la
nature et Dieu. Cet équilibre est indispensable à tout processus de dévelop-
pement véritable. Le système symbolique des religions traditionnelles
africaines peut contribuer à forger une identité africaine stable.

1.6.2 La question du sens

L’ordre symbolique est généré et porté par la question du sens. Les réalités
apparentes renvoient à des réalités non apparentes, cachées par le sens. Les
réalités visibles renvoient aux invisibles et les invisibles se donnent à
contempler dans les visibles, moyennant l’herméneutique inhérente à
l’ordre symbolique. Le tout n’est donc pas de percevoir et d’appréhender
une réalité telle qu’elle se donne, mais de lui trouver le sens sans lequel la
réalité en question se dissout dans le néant. Quand il s’agira du dévelop-
pement, cette quête de sens liée à l’ordre symbolique permettra d’éviter
l’absolutisation des biens de consommation, fléau le plus destructeur du
développement économique selon les critères actuels. Le capitalisme mar-
chand est guidé par la course au profit, un profit qui trouve sa finalité en
lui-même et exclut ainsi une frange importante de la population mondiale
des biens de la terre. La logique exclusiviste et consumériste de l’ordre
économique néolibéral signera sans aucun doute sa perte. La question du
sens ne peut être dissociée de celle du développement. Sinon, le sujet ne
sera plus qu’une valeur marchande, au cœur d’un système économique
totalitaire qui aura déifié l’argent et conduit le sujet à l’adorer. La spécu-
lation financière et les crises bancaires à répétition en sont d’irréfragables
illustrations. La quête de sens qui est au cœur des religions traditionnelles
africaines et de la culture africaine dans son ensemble peut lui permettre

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 266 gabriel tchonang

d’éviter ce fléau, et le sujet africain pourra ainsi donner à l’acquisition des

biens visibles son sens véritable qui est le bien-être de l’humain et l’action
de grâces à Dieu, source de tout bien.

1.7 L’atout de la non-dissociation du spirituel et du temporel

La question de la non-dissociation du spirituel et du temporel est étroite-
ment liée à celle du sens. Ici, le temporel ne trouve de sens que dans le
spirituel. Les deux réalités se rencontrent et s’imbriquent en vue d’une
seule et même finalité : l’élévation de l’humain au-dessus des vicissitudes de
l’instinct. Dans l’unique prise en compte du temporel, celui-ci est soumis
au diktat de l’instinct. Incapable de se projeter dans un au-delà de l’immé-
diat, il subit les lois récurrentes de l’inconditionnelle satisfaction du désir.
L’imbrication du spirituel et du temporel inhérente aux religions tradition-
nelles africaines permettra au sujet africain de se projeter dans un au-delà
de sens et des valeurs éternelles, s’il évite le piège de l’instrumentalisation
de l’invisible en vue de la satisfaction des nécessités immédiates de son
existence, écueil que nous avons relevé plus haut. Les réalités éphémères
d’une existence terrestre le renverront et le situeront plus profondément à
leur source, dans les biens invisibles et éternels auxquels il aspire.
En outre, cette imbrication du temporel et du spirituel donnera au
sujet africain un regard nouveau sur la nature. Si la nature est habitée et
dispose d’une âme, elle ne peut être saccagée et détruite, comme ce que
nous offre à l’heure actuelle la plus grave et désastreuse crise écologique
que l’humanité ait connue. Le salut de l’humanité étant étroitement lié à la
sauvegarde de la nature, une mystique du respect de la nature qu’offrent
les religions traditionnelles africaines devra être au cœur de la question du
développement en Afrique. Il s’agit d’une question cruciale, liée à un enjeu
de taille, celui de la survie de l’humanité.

1.8 L’atout d’une épistémologie globalisatrice

La connaissance, dans la culture africaine, se distingue radicalement d’une
épistémologie occidentale marquée par la démarche cartésienne du doute
et de la dissection du réel afin de mieux l’appréhender et de certifier a
posteriori sa véracité. L’épistémologie africaine est englobante et synthé-
tique, portée et structurée par un ordre symbolique. Ce faisant, tout est
dans le tout, et la pensée ne se déploie que sur un mode solidaire. Ainsi, la
perception du réel renvoie à une infinie variété de symboles et de subjecti-

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 quelle mystique pour la renaissance africaine ? 267

vités, qui rend inapte toute tentative d’évolution en vase clos. La question
de la solidarité devient alors le cœur du développement. Il n’est pas à pen-
ser un développement qui ne soit collectif. L’ascension sociale d’un sujet
devrait entraîner celle des autres, à condition que la mentalité parasitaire
soit expurgée. Cette solidarité rejoint toutes les autres instances de la vie.
La solidarité du sujet avec la nature, les autres et Dieu. La légendaire
hospitalité africaine et son sens de solidarité jadis appréciés trouvent par-
tiellement ici une explication.
En définitive, de nombreux aspects des religions traditionnelles afri-
caines ont contribué à l’harmonie et à l’équilibre des peuples noirs. L’intui-
tion première et radicale de l’existence et de l’action de Dieu, dans le cours
de l’histoire humaine, la forte propension à la solidarité générée par cette
foi ainsi que le respect de la nature, demeurent déterminants pour une
herméneutique et une inculturation de l’Évangile de Jésus Christ, de même
qu’ils constituent des lieux théologiques d’envergure. Mais il est juste de
reconnaître qu’aux côtés de ces atouts majeurs, de graves dysfonctionne-
ments subsistent et appellent à l’examen de ce que l’on peut tirer de la
mystique chrétienne. Car l’on ne peut, sans purification préalable, fonder
le développement de l’Afrique sur la base d’une mystique des religions
traditionnelles africaines. Il nous reste à chercher ce que l’on peut tirer du
christianisme.

2. La mystique des confessions chrétiennes

Il ne sera pas question ici de présenter exhaustivement les grands axes de
la spiritualité chrétienne, mais de penser une théologie mystique qui serait
en adéquation avec l’impératif de développement sociopolitique et écono-
mique de l’Afrique. Comme nous l’avons souligné, tout porte à croire que
l’Afrique posséderait à l’heure actuelle les plus importants gisements spiri-
tuels de la planète. Au cœur de ces gisements, figure en bonne place le
christianisme exploré et adapté de différentes manières, selon différents
procédés, parfois sans respect du message originel. Des syncrétismes sont
nés, en conformité avec le besoin africain de vivre le message évangélique
sur la base de son histoire, de sa culture et de ses impératifs de survie, dans
un contexte où les forces transcendantes prennent soin du quotidien de
l’humain et assure son harmonie. Jésus, le Fils de Dieu révélé, devient à
certains endroits le féticheur, le guérisseur ou le proto-ancêtre, en fonction
de la nécessité utilitariste d’une inculturation de folklore, qui voudrait
immerger le divin dans l’espace-temps en lui faisant jouer le rôle d’un

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 268 gabriel tchonang

garçon de course, sur l’arrière-fond à peine mitigé des croyances des reli-
gions traditionnelles africaines. Nous nous écartons définitivement de cette
perspective.
De même, nous posons d’emblée — sans besoin de démonstration, car
ne constituant pas notre propos — les limites non seulement théologiques,
mais simplement de bon sens à l’inflation d’une théologie de la prospérité,
qui fleurit en Afrique aujourd’hui. Nous voulons trouver ce qui dans le
substrat de la spiritualité chrétienne aide à façonner l’Homme nouveau et
attendu pour que l’Afrique se relève. Les tentacules d’une mondialisation
religieuse, avec son pan syncrétique, tentent aujourd’hui, sur le continent
africain, d’étouffer l’originalité du message de l’Évangile que le Christ
sauveur apporte à l’humanité. Une mystique, chrétienne à la source, entre-
voit une éternité par-delà le temps, articule harmonieusement dans une
relation complémentaire et interactive l’ordre temporel et l’ordre spirituel.
Elle est mystique de communion et non d’asservissement, qu’elle soit vis-
à-vis des hommes de la nature ou de Dieu. Vis-à-vis de Dieu, la commu-
nion peut déboucher sur une transformation radicale du sujet qui, imprégné
du divin, devient théophore et théoforme sans cesser d’être créature. Et
nous voici devant le sujet attendu : l’Homme nouveau, qui ne peut se
contenter d’être un « homme éthique » (parce qu’incapable par lui-même)
et qui doit, pour sa pleine humanisation, devenir « homme spirituel ». En
adaptant la célèbre déclaration de Malraux à notre propos, nous pouvons
affirmer que l’Homme nouveau africain sera spirituel ou ne sera pas.
Essayons de le démontrer. Mais auparavant, présentons les spécificités
marquantes de la mystique chrétienne.

2.1 L’éternité est l’horizon de la mystique chrétienne

Que votre cœur ne se trouble pas. Vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi.
Il y a beaucoup de demeures dans la maison de mon Père : sinon vous aurais-
je dit que j’irai vous préparer le lieu où vous serez ? Lorsque je serai allé vous
le préparer, je reviendrai et je vous prendrai avec moi, si bien que là où je
suis, vous serez vous aussi. (Jean 14,1-3).

Les notes de l’apparat critique des traducteurs de la TOB, dans sa

version intégrale, sont assez précises pour éviter toute ambiguïté. Elles
coupent court à tout débat sur les sens du terme « maison » et de la phrase
de la seconde partie du 2e verset : « sinon vous aurais-je dit que j’allais vous
préparer le lieu où vous serez ? » Reprenons-les in extenso :

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 quelle mystique pour la renaissance africaine ? 269

La maison étant le lieu où l’on réside de façon stable, l’expression avait été
appliquée au temple qui était le lieu de la présence de Dieu au milieu de son
peuple (Ex 33,7. 40, 34-38 ; Nb 12,7 ; 2S7, 13-14 ; Ps 69,10). L’image fut
ensuite utilisée pour désigner la transcendance de l’existence divine : on dira
symboliquement que la maison de Dieu est établie dans les cieux.

Quant au verset 2b, les traducteurs précisent : « Par son passage dans
la gloire, Jésus va assurer à tous les croyants la possibilité de s’établir pour
toujours dans la communion du Père, dans la vie nouvelle ». Aucun doute
désormais sur le caractère transitoire des réalités créées et visibles, sur leur
simple médiation vers les fins éternelles auxquelles l’être humain est des-
tiné. À ce stade, l’articulation du spirituel et du temporel se déploie dans
une logique de subordination du second règne au premier. Le temporel suit
la courbe contrastée de l’ellipse qui disparaît dans l’éternité. Ici, les
réflexions sur les enjeux économiques, politiques et sociaux dépasseront
l’individu pris isolément avec ses désirs primitifs, tout comme elles trans-
cenderont l’immédiateté et la trivialité d’une mentalité magique. Ces
réflexions s’inscriront nécessairement dans la perspective de la gestion du
bien commun et se projetteront dans des projets à très long terme, ceci
pour en faire profiter de nombreuses générations dans l’avenir. La force
propulsive de l’éternité extrait l’individu de la propension rétrograde à
l’assouvissement de l’instinct et brise l’irrépressible force du hic et nunc.
Son univers est celui des autres, et le divin l’aide à les servir. Le bien com-
mun est au cœur de la spiritualité chrétienne et l’altruisme lui sert de sup-
port. Cet altruisme, à son tour, a comme support l’éternité. Dans cette
configuration, le développement évite, d’une part, la mauvaise gestion du
bien commun et, d’autre part, il se déploie dans des projets à long terme,
avec à la clé le bien-être sécurisé pour les générations futures. Malheureu-
sement, l’Afrique offre le désolant spectacle de politiques résolument ven-
triloques, limitées dans l’étau de l’assouvissement instinctif, clanique ou
familial. D’où les nombreux détournements de fonds et la politique des
prébendes qui ont ruiné la crédibilité morale et éthique de nombreux pays
africains, toujours en tête de liste des pays les plus corrompus de la planète.
Une mystique des réalités éternelles a un triple avantage. D’une part,
elle contribue à sortir l’Africain de l’idée que le bonheur réside dans l’as-
souvissement inconditionnel des biens temporels, ce qui pourra l’amener à
prendre ses distances par rapport aux pratiques occultes et magiques
d’acquisition des biens, que vendent à tour de bras guérisseurs, marabouts,
sorciers et charlatans, le dispensant de l’effort et de l’ascèse nécessaires à

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 270 gabriel tchonang

tout développement individuel et collectif. Cette mystique des réalités éter-

nelles peut aider à éloigner les ombres du nombrilisme et graver en lui la
perspective du bien commun, au cœur de tout progrès social. Jacques
Maritain nous aide à préciser que ce bien commun, qui est à la fois maté-
riel et éthique, requiert une constante subordination du matériel à l’ordre
moral, avec en vue le bonheur supra-temporel de l’individu. Il écrit :
Ce bien commun temporel n’est pas fin ultime ; il est ordonné à quelque
chose de meilleur ; le bien intemporel de la personne, la conquête de sa per-
fection et de sa liberté spirituelle. C’est pourquoi la juste conception du
régime temporel a un second caractère, elle est personnaliste. J’entends par
là qu’il est essentiel au bien commun temporel de respecter et de servir les
fins supra-temporelles de la personne humaine. En d’autres termes, le bien
commun temporel est fin intermédiaire ou infravalente. Il a sa spécification
propre, par où il se distingue de la fin dernière et des intérêts éternels de la
personne humaine ; mais dans sa spécification même est enveloppée sa
subordination à cette fin et à ces intérêts, dont il reçoit ses maîtresses
mesures ; il a sa consistance propre et sa bonté propre, mais précisément à
condition de reconnaitre cette subordination et de ne pas s’ériger en bien
absolu. (Maritain 2000, 140)

La mystique des réalités éternelles a comme second avantage de favo-

riser l’entrée de l’esprit dans l’espace de l’infiniment grand et de décupler
sa force imaginative et créatrice. Penser en termes d’éternité dégage l’esprit
de l’étroitesse de vue caractéristique des politiques sans envergure qui ont
contribué au marasme politico-économique de l’Afrique. La perspective
des réalités infinies et éternelles nous met devant notre finitude et nous
révèle que nous n’œuvrons pas nécessairement pour jouir dans l’immédiat
du fruit de nos efforts, et que par conséquent nos projets de développement
devront nécessairement tenir compte des générations futures. En nous
situant dans les limites d’une humanité marquée par la finitude, la mys-
tique des réalités éternelles nous rappelle notre condition « pérégrinante »
et nous inscrit dans la tension de l’espérance qui n’a pas pour finalité la
cité terrestre, mais le Royaume éternel, lieu de l’accomplissement de toutes
choses et de la vision béatifique. La condition pérégrinante du sujet lui
rappelle que les biens visibles ne peuvent assouvir son immense soif de
plénitude. Il réalise alors que rien de ce qui est fini ne peut le combler. Il
comprend que la logique du consumérisme a quelque chose de mensonger
et que le lieu du bonheur n’est pas l’inconditionnelle satisfaction des
besoins matériels ni même la rage libertaire, mais bien l’adhésion à l’espé-

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 quelle mystique pour la renaissance africaine ? 271

rance, à l’infini de l’amour. Décrivant le drame d’une société permissive et

libertaire, le cardinal Ratzinger écrivait :
Maintenant que l’on a pleinement savouré les promesses de la liberté illimi-
tée, nous commençons à comprendre à nouveau l’expression « tristesse de
ce monde ». Les plaisirs interdits perdirent leur attrait dès l’instant où ils ne
furent plus interdits. Même poussés à l’extrême et indéfiniment renouvelés,
ils semblent fades, parce qu’ils sont tous finis et qu’il y a en nous une faim
d’infini. Aussi voyons-nous aujourd’hui dans le visage des jeunes gens une
étrange amertume. La racine la plus profonde de cette tristesse c’est l’absence
d’une grande espérance et l’inaccessibilité du grand Amour. Tout ce qu’on
peut espérer est connu, et tous les amours sont l’objet d’une déception due
à la finitude d’un monde où les formidables succédanés ne sont que le piètre
masque d’un désespoir abyssal. (Ratzinger 2005, 87)

Le caractère pérégrinant de l’humain situe la cité terrestre dans une

autonomie relative. L’Homme nouveau, imprégné de la mystique de l’éter-
nité, échappera à la logique utilitariste de l’immédiateté et de l’instant,
pour embrasser sa véritable destinée qui est supra-temporelle. Maritain
renchérit :
Cette cité est une société non pas de gens installés dans des demeures défi-
nitives, mais de gens en route. C’est là ce qu’on pourrait appeler une concep-
tion pérégrinale de la cité. Le besoin paradoxal d’un être attiré par le néant
de passer au surhumain, fait qu’il n’y a pas pour l’homme d’équilibre sta-
tique, mais seulement un équilibre de tension et de mouvement. (Maritain
2000, 143)

Cela déterminera l’esprit chrétien, au cœur du continent, à s’engager

résolument dans la transformation sociale, loin de tout esprit de résigna-
tion et de défaitisme. Il ne prendra pas prétexte du caractère transitoire de
la cité terrestre pour fuir l’impératif de lutte contre les injustices et les
maux qui minent le monde. C’est la cité terrestre qui prépare la cité future.
Car :
Le chrétien à vrai dire n’est jamais résigné. Sa conception de la cité vise de
soi un aménagement de la vallée de larmes procurant un bonheur terrestre,
relatif, mais réel, de la multitude assemblée ; une structure bonne et vivable
de l’existence du tout, un état de justice, de prospérité et d’amitié, rendant
possible à chaque personne l’accomplissement de sa destinée. (Maritain
2000, 145)

Cette destinée ne s’achève aucunement dans le temps, et les lueurs du

progrès technique et la civilisation de consommation ne peuvent l’accom-

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 272 gabriel tchonang

plir. Le sujet comprend alors le sens véritable du développement, que les

nombreuses encycliques des papes ont rappelé, depuis Populorum progres-
sio jusqu’à Caritas in veritate. Jean-Paul II écrivait, en 1987 :
La conception « économique » ou « économiste » liée au vocable développe-
ment, est entrée elle-même en crise. Effectivement, on comprend mieux
aujourd’hui que la pure accumulation des biens et de services, même en
faveur du plus grand nombre, ne suffit pas pour réaliser le bonheur humain.
Et par suite, la disponibilité des multiples avantages réels apportés ces der-
niers temps par la science et la technique, y compris l’informatique, ne
comporte pas non plus la libération par rapport à toute forme d’esclavage.
L’expérience des années les plus récentes démontre au contraire que, si toute
la masse des ressources et des potentialités mises à la disposition de l’homme
n’est pas régie selon une intention morale et une orientation vers le vrai bien
du genre humain, elle se retourne facilement contre lui pour l’opprimer.
(Lettre encyclique Sollicitudo rei socialis, §28)

Le travers hédoniste de l’homme est ici épinglé. Jouant sur cette dispo-
sition humaine, surtout dans un contexte de clochardisation des masses,
de misère rampante et indescriptible comme celui de l’Afrique, les sectes
chrétiennes évangéliques et pentecôtistes développent aujourd’hui sur le
continent des théologies absurdes qui feraient de la cité terrestre la finalité
de l’homme, avec son corollaire d’instrumentalisation du divin et de la
surnature à des fins de prospérité matérielle, obtenue à la faveur des
prières, des jeûnes et, surtout, des offrandes faites aux gourous religieux.
Ces théologies de la prospérité travaillent à l’infantilisation des masses
crédules qui espèrent voir leur situation matérielle s’améliorer, au lende-
main d’une prière, d’un exorcisme ou plus rapidement après une offrande
faite au pasteur. C’est ainsi que beaucoup de ces prédicateurs de la pros-
périté bâtissent des empires financiers sur cette naïve crédulité, encouragée
par des conditions de vie infrahumaines.
Le troisième avantage de la mystique des réalités éternelles réside dans
la conscience qu’a le sujet de n’être qu’un simple intendant des biens qui
lui sont confiés par le maître. Il travaille à faire fructifier ses talents, dans
l’attente du jour des comptes. Il a conscience qu’au-dessus de lui se trouve
celui qui a créé les mondes et lui a donné « la vie, le mouvement et l’être ».
Il sait qu’au jour des comptes, la justice, et elle seule, triomphera, et non
le népotisme. Dans une telle perspective, c’est le code éthique à sa source
et le fondement qui lui est rappelé. Il est incité de ce fait à travailler sans
nonchalance et à fuir les sirènes de l’inertie et de la paresse, pour ne pas
s’entendre dire :

20-Theologiques_21-2.indb 272 14-12-12 18:19

 quelle mystique pour la renaissance africaine ? 273

Serviteur mauvais et paresseux, tu savais que je moissonne où je n’ai pas

semé et que je ramasse où je n’ai pas répandu. Il te fallait donc placer mon
argent chez les banquiers : à mon retour j’aurais recouvré mon bien avec un
intérêt. Retirez-lui donc son talent et donnez-le à celui qui a les dix talents
[…] Quant à ce serviteur bon à rien, jetez-le dans les ténèbres du dehors : là
seront les pleurs et les grincements de dents. (Mt 25, 26-30)

La conscience qu’a le sujet d’avoir à rendre compte lui permet de

construire un code éthique qui l’aide à la gestion harmonieuse des réalités
terrestres et lui inspire des idéaux de justice, d’équité et de paix. Il sait que
le monde évolue sous le regard de Celui qui l’a créé et qu’il ne peut se
défaire de Lui sans tomber dans l’inhumanité et le chaos. Il évite de ce fait
le drame du discours religieux dominant, orchestré par les sectes, au cœur
du continent, discours selon lequel le monde est à la merci des forces des
ténèbres qui le régissent et l’orientent irréversiblement vers le chaos. Ce
faisant, la sécurité ne se trouve que dans ces groupuscules et ces Églises
dites de réveil. Ce discours encourage le pernicieux afropessimisme, aux
conséquences désastreuses pour l’imaginaire africain. Il ne s’agit pas, bien
entendu, de remplacer ce discours « satanocratique » par un autre théocra-
tique. Mais bien de réguler l’ordre temporel, en harmonie avec l’ordre
spirituel, en sauvegardant l’autonomie des deux réalités, sous le bienveil-
lant regard de la divine providence.

2.2 La mystique chrétienne est trinitaire

La particularité du Dieu chrétien réside dans la communion intime des
trois personnes divines qui ne font qu’un. Cette réalité divine chrétienne
est à plus d’un titre source d’inspiration pour le développement du conti-
nent africain et, plus encore, pour la structuration humaine, morale et
spirituelle du sujet chargé de ce développement. Limitons-nous aux prin-
cipes d’incommunicabilité et de circumincession qui régissent la Trinité.

2.2.1 Principe d’incommunicabilité et développement

Dans le principe d’incommunicabilité qui régit la Trinité, Dieu le Père, le
Fils et le Saint-Esprit sont à penser dans leur différence et dans leur spéci-
ficité propres. Ce principe récuse la prépondérance de l’Un. Il postule que
la différence est la médiation selon laquelle doit être pensée la vie du Dieu
Unique. Les différences sont inhérentes à la réalité de Dieu. Les rôles des
trois figures divines sont loin d’être interchangeables. C’est bien pour cela

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 274 gabriel tchonang

qu’elles se distinguent en Père, Fils et Esprit Saint. Leur manière d’être est
irréductible. Le Père est Père, le Fils reste Fils, et l’Esprit aussi reste iden-
tique à lui-même. Le Père ne peut devenir le Fils et le Fils ne peut devenir
le Père. C’est ce que la théologie chrétienne a désigné sous le terme « d’in-
communicabilité ». Cette propriété intradivine ne signifie pas absence de
communion ou de communication. La communion et la communication
existent bel et bien dans les personnes divines, mais elles sont médiatisées
par leur différence. Leur différence est la condition de leur communion ou
de leur communication. Les différences ne sont pas à prendre ici dans le
sens de la répétition du même, sinon on éviterait difficilement le piège du
trithéisme. Elles sont une manière spécifique à chaque figure trinitaire de
faire exister le même et unique Dieu. Les différences sont constitutives de
la vie intratrinitaire et sont au contraire facteurs de communion.
Notons ici la différence d’avec les divinités des religions traditionnelles
africaines. La différence est déjà inscrite au cœur du divin. Il y a déjà dans
le divin une distanciation nécessaire à l’autonomie de chaque figure. Cha-
cune des figures se déploie dans une singularité et un rôle spécifiques. La
différence des personnes exclut la tyrannie de l’Un. Les personnes divines
s’inscrivent dans un mutuel respect qu’exige leur différence. Il s’ensuit
qu’elles ne peuvent se déployer hors d’elles-mêmes sans ce même principe
de respect. La trinité économique devient alors Dieu qui respecte l’humain
et sauvegarde sa liberté et son autonomie.
Une application sociopolitique de ce principe laissera à chaque individu
et chaque corps social une autonomie réelle et contribuera à mettre en
déroute l’actuel culte de la personnalité, présent à tous les niveaux de la vie
africaine, depuis la famille jusqu’à la superstructure politique. La raison du
plus fort, du plus riche, du plus influent, qui saborde le principe de subsidia-
rité inhérent à tout vrai développement, est une sérieuse menace pour
l’Afrique. Les pouvoirs autocratiques et sanguinaires qui prospèrent en
Afrique sont l’illustration de cette mystique de l’Un comprise comme néga-
tion de l’altérité et de la différence. Les principes élémentaires de la bonne
gouvernance présupposent cette prise en compte de la différence et de l’auto-
nomie. Le principe d’incommunicabilité conditionne la circumincession.

2.2.2 Principe de circumincession et développement

Vue sous l’angle des différences, la vie de Dieu n’est plus rapport à soi,
dans une contemplation close. Elle est désormais ouverture, puisque
chaque personne de la Trinité ne subsiste que dans son rapport aux autres

20-Theologiques_21-2.indb 274 14-12-12 18:19

 quelle mystique pour la renaissance africaine ? 275

personnes. Les différences ne sont donc pas dépréciatives. Elles sont au

contraire facteur d’intégration et de communion. Dieu n’est plus identité
à soi-même, pure contemplation de soi qui le comblerait. La perfection de
Dieu n’est pas suffisance à soi-même ou absence de l’autre dans la réalisa-
tion de soi. Une idéologie de l’identité ne peut engendrer que de l’inégalité.
La contemplation narcissique, comme idéal de perfection, est ici écartée et
la vie divine devient communion différenciée et ouverte. Le Père est dans
le Fils et le Fils dans le Père, le Père est dans l’Esprit et l’Esprit dans le Père,
Le Fils est dans l’Esprit et l’Esprit dans le Père, de sorte qu’en chacune des
personnes se retrouvent les deux autres. C’est ce que la théologie chré-
tienne a par ailleurs désigné sous le vocable de circumincession. Elle pré-
suppose l’ouverture ad intra des personnes entre elles, condition de leur
ouverture ad extra.
Cette possibilité d’une interprétation non narcissique et d’une ouverture
ad extra est offerte par l’Esprit Saint qui, de par son rôle créateur et dyna-
mique, brise une possible suffisance des figures du Père et du Fils, en susci-
tant d’autres différences. L’Esprit Saint intègre dans la communion divine
ce qui n’est pas divin et réalise de ce fait l’union de la créature avec Dieu. Il
est facteur d’amour et de communion, agent de la sortie de Dieu de lui-
même vers les autres. L’Esprit Saint exclut donc toute interprétation narcis-
sique de Dieu. Il est ouverture, source de communication et de partage. Les
qualités inventées pour désigner le Dieu de la métaphysique ontothéolo-
gique ne conviennent pas ici. Les attributs comme « l’immutabilité » ou
« l’impassibilité » militent plus pour la figure d’un Dieu enfermé dans une
autocontemplation dépréciative de toute altérité, suffisance heureuse en
elle-même. Ces attributs déprécient l’originalité chrétienne de la vie diffé-
renciée de Dieu, ouverte à l’humanité, ouverture qu’illustre l’Incarnation.
Sous un angle sociopolitique et économique, le principe de circu-
mincession invite à un engagement solidaire de toutes les composantes
sociopolitiques et religieuses, et à quitter la logique de l’enferment tribal
ou religieux qui détériore le tissu relationnel africain et paralyse tout pro-
jet de développement. Les guerres ethniques, tribales et religieuses, au cœur
de l’Afrique, ont leur origine dans une stratégie d’exclusion, ourdie par des
programmes politiques qui travaillent exclusivement à l’ascension ethnique
ou religieuse au détriment du mérite. Une mystique chrétienne, si elle doit
aider au développement de l’Afrique, doit sans cesse rappeler que Dieu est
différence et communion. Qu’aucun projet ne saurait aider au développe-
ment s’il exclut une constituante du corps social.

20-Theologiques_21-2.indb 275 14-12-12 18:19

 276 gabriel tchonang

2.3 La mystique chrétienne est union à Dieu

La particularité de la mystique chrétienne est étroitement liée à la spécifi-
cité de la nature divine. Le Dieu chrétien se démarque tant du Dieu des
religions primitives que de celui des philosophes.
Les divinités des religions primitives, même si elles se caractérisent par
une certaine immanence, ne sont pas moins distantes des humains. Ceux-ci
doivent constamment travailler à apaiser leur courroux. Elles ne sont pas
d’emblée engagées dans une logique d’amour, mais de tolérance. Elles
tolèrent l’humain, à condition que celui-ci satisfasse à ses exigences. D’où
la peur et la terreur qu’elles peuvent inspirer.
Le Dieu des philosophes, quant à lui, est impersonnel dans sa subs-
tance, puisqu’il n’est qu’une idée, fruit de l’intellection humaine. Ce Dieu
est un simple concept qui fige le réel pour expliquer le monde. Il est le
point ultime d’explication des choses, dans un univers hiérarchiquement
ordonné, régi par la loi de cause à effet. Il est l’idée qui contient toutes les
choses. Il s’immobilise à la pointe verticale de la pyramide des idées
construites par la raison humaine. Il est l’idée suprême et absolue sous
laquelle se rangent toutes les autres, de nature et de degrés inférieurs. Le
temple de ce Dieu est le cerveau humain. Par conséquent, c’est son intelli-
gence que l’humain contemple et adore. Ce Dieu des philosophes est
encore loin d’être le Dieu chrétien.
Le Dieu du christianisme est Amour. « Dieu est Amour ; qui demeure
dans l’Amour demeure en Dieu et Dieu demeure en lui » (1 Jean 4,16). En
se définissant comme Agapè, il ouvre la possibilité à l’être humain d’entrer
en relation avec lui. Il cesse d’être le Dieu impassible et intransigeant des
religions primitives pour se doter des sentiments qui sont ceux de l’humain.
Il n’est plus le Dieu tapi dans l’écrin de sa majesté ou dans le mystère de
son tabernacle. Il prend la condition de l’être humain et s’ouvre à lui dans
la perfection de sa charité. L’humain peut désormais faire l’expérience de
Dieu. Il peut désormais entrer dans le processus de divinisation qui est une
caractéristique fondamentale de l’expérience spirituelle chrétienne. C’est le
refrain connu de nombreux Pères de l’Église : « Dieu s’est fait homme pour
que l’homme devienne Dieu » (Irénée de Lyon). Cette communion de
l’humain avec le divin donne lieu à l’expérience mystique. Cette expé-
rience, pour éthérée et extratemporelle qu’elle puisse paraître, a une portée
temporelle d’envergure. C’est ce qu’il nous faut examiner.
La philosophie de Bergson peut être considérée comme l’illustration de
cette quête de l’expérience de l’humain et du divin, à laquelle il applique le

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 quelle mystique pour la renaissance africaine ? 277

concept de « mysticité ». Dans son ouvrage, Les deux sources de la morale

et de la religion, publié en 1932, Bergson explique la mysticité comme
étant l’expérience fondamentale que fait une personne qui entre en com-
munion avec le principe primordial qui l’a conduit à l’être. Ce retour au
principe premier n’est pas l’œuvre de l’intelligence, mais de l’« intuition ».
L’intuition étant cette capacité spirituelle par laquelle nous coïncidons et
communions avec une réalité vivante. C’est ce qui nous permet de saisir de
l’intérieur une réalité. La première réalité que nous révèle l’intuition est
notre propre moi. Développée, cette intuition peut nous conduire au prin-
cipe premier, là où le philosophe ne peut parvenir. Seul le mystique peut y
parvenir. L’expérience mystique remet profondément en cause les condi-
tions naturelles de l’existence humaine. Parce qu’elle ouvre sur le transcen-
dant et associe l’humanité dans une même unité, elle permet de dépasser
ce que Bergson appelle la « morale close » et la « religion statique » pour
entrer dans la « morale ouverte » et la « religion dynamique ».
L’expérience mystique transforme l’être de fond en comble et semble
l’extraire du temps. Il vit dans une communion certaine avec le principe
premier. Cette expérience, du fait de sa nature spécifique de communion
avec l’invisible, est très souvent extraordinaire et peut se décliner en
extases, visions, ravissement ou contemplation. De tels phénomènes sont
assez inquiétants et, d’un point de vue rationnel, s’inscrivent bien plus
facilement dans l’étiologie des maladies mentales, aux confins de la folie.
Bien plus, le subjectivisme caractérisé de telles expériences leur enlève la
possibilité de s’inscrire dans le champ de l’objectivité et de se prêter à une
étude rationnelle, encore moins de participer à la transformation du
monde. Ce subjectivisme est essentiellement éthéré et donc inapte à
l’action. C’est justement contre cette conception de la mysticité que s’élève
Bergson. Il est vrai que l’expérience mystique commence dans la solitude,
par la prière ou l’oraison, et s’élève au-dessus de toutes les formes sensibles
et de toutes les forces de l’imagination pour s’installer dans un repos, hors
de tout langage et de toute conceptualisation. Elle est essentiellement apo-
phatique. Mais là n’est pas, pour Bergson, l’achèvement de la vie mystique.
Si la communion au divin nous fait entrevoir son Amour, elle ne nous
transforme pas nécessairement en Amour. Il faudra l’action pour que cette
transformation soit complète. « Le mysticisme vrai et complet, dit-il, est
action » (Bergson 1932, 240). Ce sommet n’est atteint que dans le christia-
nisme. « Le mysticisme complet est en effet celui des grands mystiques
chrétiens » (Bergson 1932, 240). Ce retour au temps et à l’action, qui est
le sommet de la mystique chrétienne, est provoqué par l’expérience de la

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 278 gabriel tchonang

nuit spirituelle. En cela, Bergson entend, dans la droite ligne des mystiques
du carmel, l’expérience de la déréliction, de l’abandon de Dieu. Cet aban-
don est pour le mystique source de grande angoisse et de terrible séche-
resse. Il ne s’appartient plus et la perte de sa volonté crée un vertige
ontologique qui le met dans une passivité propice à faire de lui l’instrument
de Dieu dans le monde. Sa volonté désormais est celle de Dieu, et sa force
est dans la radicale disponibilité à l’œuvre divine en lui. Il quitte les som-
mets de la contemplation pour s’immiscer dans le réel et faire ainsi rayon-
ner l’amour de Dieu dans le monde. Le mysticisme n’est donc pas la fuite
du réel, mais un élan vital extraordinaire que favorise l’union à Dieu. Il est,
selon ses propres expressions, un « immense élan », une « poussée irrésis-
tible », « une surabondance de vie » (Bergson 1932, 246). À ce stade, le
mystique ne peut pas éviter de s’engager dans la transformation du réel. Il
ne peut plus se dérober à l’action. Mais il s’agit d’une action désormais
renouvelée, traversée par l’énergie créatrice divine. Bergson restera très
impressionné par les grandes actions opérées par les mystiques chrétiens.
L’authentique mystique se distingue par cette facilité à quitter la « foi
savoureuse » pour s’engager dans la construction du monde. Son expé-
rience le renvoie aussitôt vers le monde, puisqu’elle ne le fait pas dispa-
raître en Dieu. Il restera une créature, mais transfigurée par l’expérience
du divin. Celle-ci pousse le mystique à se détacher de soi et de toute chose.
« Plus de retour inquiet sur soi-même, l’objet n’en vaudrait matériellement
pas la peine et prendrait moralement une signification trop haute. C’est
maintenant d’un détachement à chaque chose en particulier que serait fait
l’attachement à la vie en général » (Bergson 1932, 255). Le mystique est en
quelque sorte métamorphosé et peut traduire et rayonner dans ses faits et
gestes la volonté divine. En entrant dans l’expérience de Dieu, le mystique
s’inscrit nécessairement dans une logique de relation qui éloigne de lui
toute velléité d’isolement et d’enfermement sur soi et lui donne d’œuvrer
uniquement pour l’intérêt commun et pour les idéaux du Bien, du Vrai et
du Beau.
La mysticité bergsonienne est visiblement une fidèle interprétation de
la mystique chrétienne, telle que nous la révèlent les traités de théologie
mystique et les hagiographies. Cette fidélité à la tradition spirituelle
chrétienne s’explique chez Bergson par son rapprochement très étroit avec
la spiritualité catholique et, plus précisément, avec la spiritualité carméli-
taine ayant, plus qu’aucune autre, mis en lumière les états de vie mystique.
Appliqué au contexte africain, le foisonnement des expériences spiri-
tuelles pourrait favoriser de telles transformations intérieures, qui feraient

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 quelle mystique pour la renaissance africaine ? 279

éclore une moisson de mystiques chrétiens. Ceux-ci, transformés par

l’expérience de communion avec Dieu et détachés d’eux-mêmes et de leurs
intérêts, travailleraient sans relâche à la transformation de leur contexte,
sans attendre d’autre récompense que la satisfaction de savoir qu’ils
répondent à la volonté divine d’être là où ils sont des adjutores dei, chargés
de distiller dans l’histoire humaine, des rayons de l’amour éternel de Dieu.
Ceci renvoie à la vocation chrétienne première qui est la sainteté. Les
saints ne sont-ils pas ceux qui ont fait, à un degré inouï, l’expérience de
Dieu et de la fraternité ? La sainteté n’étant rien d’autre que la traduction
dans le temps, par le biais de la charité, de la fidélité à Dieu. L’exigence de
cette fidélité et de cette charité, si elle devait s’inscrire au cœur des contextes
politiques et religieux de l’Afrique, les transformerait radicalement et, bien
plus que les plans structurels, serait facteur de progrès et d’humanisation
du continent. Des humains régénérés par l’expérience de la communion
avec Dieu, détachés de la quête de soi et mus essentiellement par l’intérêt
supérieur du bien commun, changeraient le visage de l’Afrique. L’Homme
nouveau que nous appelons de tous nos vœux est bien celui-là. Il n’agit pas
par fidélité à un code éthique. Mais il est mû par le principe premier dont
il a fait l’expérience ; il a laissé fondre sa volonté dans la sienne, et œuvre
dans le monde en vue du règne des fins. Cet Homme nouveau se recrutera
dans toutes les sphères de la vie sociale. Jacques Maritain exprimait en
1945, dans un contexte où l’existentialisme athée succédait aux totalita-
rismes, l’idée d’une nouvelle chrétienté qui aurait la sainteté pour toile de
fond. Il écrivait :
Un nouveau style de sainteté, une nouvelle étape dans la sanctification de la
vie séculière sera appelé par un nouvel âge de civilisation. Non seulement
l’esprit du Christ se répandra dans la vie séculière et cherchera ses témoins
parmi ceux qui travaillent dans les chantiers et les usines, les œuvres sociales,
la politique ou la poésie, aussi bien que parmi les moines voués à la quête
de la perfection ; mais une sorte de divine simplification aidera les hommes
à comprendre que la perfection de la vie humaine ne consiste pas dans un
athlétisme stoïcien de vertu, ni dans une application livresque et humaine-
ment élaborée de recettes de sainteté, mais dans un amour qui grandit sans
cesse, malgré nos méprises et nos misères, entre le Moi incréé et le moi créé,
et que tout dépend de cette descente de la divine plénitude dans l’être
humain […] et qui opère en l’homme la mort et la résurrection ; et que la
sanctification de l’homme a sa pierre de touche dans l’Amour du prochain,
qui lui demande d’être toujours prêt à donner ce qu’il a de lui-même, et

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 280 gabriel tchonang

finalement de mourir en quelque manière pour ceux qu’il aime. (Maritain

1945, 375 ; cité par Mougel 2008, 64)

En capitalisant toute l’énergie spirituelle chrétienne à l’œuvre sur le

continent africain, en mettant à contribution toutes les Églises chrétiennes
et en exploitant les valeurs positives des religions traditionnelles africaines,
on parviendrait à extraire de la confusion actuelle l’Homme nouveau qui
changera le visage du continent noir.
Outre ces aspects, certains mystères au sein même de la spiritualité
chrétienne peuvent faciliter l’entrée dans cette mystique du développement,
que nous avons tenté de mettre en lumière. Le professeur Benjamin Sombel
Sarr en énonce quelques-uns, dans son dernier ouvrage 2011, 73-75). Il
parle entre autres de la mystique du multiplicateur du pain, de la mystique
du semeur et de la mystique de l’eucharistie.
La mystique chrétienne, si elle veut contribuer au développement de
l’Afrique, devrait éviter entre autres deux écueils : l’écueil d’un spiritua-
lisme éthéré et celui de la compromission avec un ordre social et politique
injuste.

2.4 L’écueil d’un spiritualisme éthéré

La théologie du « salut des âmes », prêchée de manière exclusive dans les
premières heures du christianisme en Afrique, a généré chez certains chré-
tiens un sens de déconsidération des réalités temporelles, de déresponsabi-
lisation vis-à-vis de la question politique et du développement économique
et social. Cette théologie considère que l’âme est la seule instance de la
personne humaine qui mérite attention et soins, car elle seule est appelée
au salut, le corps n’étant qu’un simple écrin pour l’âme. Sur le plan pasto-
ral, cette théologie s’est manifestée avec perfection dans ce qu’Albert
Nolan décrit comme une consommation sacramentelle.
L’Église est comme une agence qui fournit au peuple les sacrements ou des
services rituels […] Ces produits ou services sont considérés comme néces-
saires aux personnes pour obtenir le salut ou la santé de leurs âmes […]
L’église est ce supermarché du spirituel ou du sacramentel. En travaillant
selon ce modèle, la paroisse et les responsables de la pastorale essaient de
vendre la marchandise à toujours plus de gens possibles pour la santé de
leurs âmes. Cela signifie que l’on s’efforce de trouver le nombre maximum
de personnes avec le minimum d’exigences ou de demandes.

Poursuivant plus loin sa réflexion, Albert Nolan renchérit :

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 quelle mystique pour la renaissance africaine ? 281

On ne doit pas alors s’étonner, lorsque, dans une paroisse, on lit une lettre
pastorale ou une encyclique sur la justice sociale, qu’elles ne produisent
aucun effet. Les fidèles ne voyant l’Église que d’après ce modèle, jugent
comme une inconséquence, un non-sens, l’intervention de l’Église dans des
questions d’ordre politique […] De moins en moins de gens éprouvent la
nécessité de sauver leurs âmes et de faire usage des services de l’Église. Ceux
qui veulent autre chose comme la justice, la libération et la paix regardent
ailleurs. À la racine du problème, se trouve la nécessité de changer ce type
d’Église […] Il faut s’orienter vers un type d’Église telle que le décrit si bien
Evangelii nuntiandi, une Église préoccupée du salut et de la libération totale
de la personne, de la société de l’univers matériel. (Nolan, cité par Ela 2009,
155-156)

2.5 L’écueil de la compromission avec les pouvoirs politiques injustes

La sortie de la théologie du salut des âmes doit aller de pair avec une
dénonciation vigoureuse des structures d’exploitation qui laissent l’Afrique
dans son éternel état de marginalisation et de pauvreté. Le sujet africain
devrait être informé de manière rigoureuse sur les conditions socio-
économiques de son espace de vie, prendre conscience des mécanismes
d’exploitation qui maintiennent des millions d’hommes et de femmes dans
des conditions de vie inhumaines. Ceci exclut de fait une compromission,
même tacite, avec les pouvoirs injustes qui sèment la désolation et la mort.
Le sujet africain doit se situer obligatoirement dans la posture du prophète
qui dénonce le mal et les injustices de toutes sortes, pour qu’advienne un
monde de justice et de paix. L’Église, sur le continent africain, a souvent
pris parti pour les pouvoirs en place, se montrant timide dans la dénoncia-
tion des injustices. La tentation est d’autant plus grande qu’elle se consi-
dère comme une institution œuvrant essentiellement pour le salut des âmes.

Conclusion
L’évolution de nos réflexions nous a conduit à considérer les différentes
harmoniques des religions traditionnelles africaines et à statuer sur leur
pertinence, dans le processus de changement mental, éthique et spirituel
nécessaire à une anthropologie du développement. Il est apparu que les
religions traditionnelles africaines offraient de très larges atouts, malgré les
insuffisances réelles que nous avons épinglées : la question de l’autonomie
des réalités humaines, le rapport au pouvoir, le visage intransigeant des

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divinités et la perte consciente ou inconsciente de la subjectivité, qui ne

favorisent pas une spiritualité du développement apte à relever l’Afrique
de son marasme légendaire. Du côté du christianisme, nous avons relevé
de nombreux aspects déterminants pouvant entrer en complémentarité
avec les atouts des religions traditionnelles africaines et aptes à forger une
personnalité africaine nouvelle, capable de prendre en main le destin d’un
continent marginalisé et infantilisé. Il nous est apparu que le spirituel
n’était pas incompatible avec le développement sociopolitique et écono-
mique, bien au contraire, qu’il était sa condition. L’articulation du spirituel
et du temporel est donc plus que vitale, dans un continent aux ressources
spirituelles exorbitantes qui, quand elles ne sont pas exploitées à dessein,
peuvent plutôt œuvrer pour son malheur. La mystique chrétienne offre à
l’humain des possibilités inouïes pour se transcender. Du fait de l’expé-
rience fondamentale de communion avec Dieu au cœur de la spiritualité
chrétienne, le sujet s’élève au-dessus de l’instinct et du temps, et embrasse
l’éternité. Ce faisant, la transformation du réel se trouve nécessairement
inscrite dans la perspective d’un règne des fins, où la charité triomphe sur
l’égoïsme. Il est évident qu’un tel idéal requiert pour sa réalisation une
mobilisation de toutes les composantes et structures chrétiennes présentes
sur le continent, dans un dialogue franc et juste avec les religions tradition-
nelles africaines. À l’évidence, une telle mobilisation semble utopique au
regard des pesanteurs liées aux velléités identitaires, même très présentes
au sein d’une même confession. Reste à présent à jouer sur le principe de
subsidiarité, en espérant que de proche en proche, l’impératif de survie et
de développement du continent fasse prendre conscience d’un autre impé-
ratif, celui de faire concourir à cette fin, les incroyables potentialités spiri-
tuelles dont regorge le continent, berceau de l’humanité.

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Résumé

L’on ne peut parler de Renaissance africaine qu’après avoir réfléchi à l’avè-

nement de l’homme nouveau africain, sujet libre, imprégné d’idéal, capable
d’assumer son histoire et dégagé d’un grégarisme accablant. Cet homme
nouveau sera aussi le produit des forces religieuses et spirituelles qui l’en-
tourent et structurent son environnement. En bonne place figurent les
Religions Traditionnelles Africaines et le christianisme. Ces deux forces
religieuses qui correspondent à une double mystique peuvent grandement
contribuer au développement de l’Afrique et à sa sortie de son marasme
légendaire si elles évitent respectivement l’écueil de l’utilitarisme, de la non-
objectivation de la nature, de la sacralisation du pouvoir, du grégarisme, de
l’éclipse de la subjectivité pour les Religions Traditionnelles Africaines, du
spiritualisme et de la compromission avec les pouvoirs politiques injustes
pour le christianisme.

Abstract

It is impossible to think about African Renaissance without thinking about

the advent of a new African subject, a free person who is able to assume his
history and to project himself in the future. This new African subject will
necessarily be the product of spiritual strengths governing the African envi-
ronment. Two main religions have to be taken into account : the traditional
religions of Africa and Christianity. These two spiritual and mystical
strengths can deeply contribute to the development of Africa if they avoid
certain pitfalls : in the case of traditional religions, the pitfalls of utilitaria-
nism, the eclipse of the subjectivity, and the consecration of power ; in the
case of Christianity : the pitfalls of spiritualism and the involvement in
unjust political powers.

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