UNIVERSITÉ DE STRASBOURG

ÉCOLE DOCTORALE DE THEOLOGIE ET SCIENCES RELIGIEUSES

Équipe d’accueil 4378 - Théologie protestante

THÈSE présentée par :

Zuzana BÁRTOVÁ
soutenue le : 22 octobre 2019

pour obtenir le grade de : Docteur de l’université de Strasbourg

Discipline/ Spécialité : Sciences religieuses

LE BOUDDHISME COMME STYLE

DE VIE ORGANISÉ POUR LES
CLASSES MOYENNES DANS LA
CULTURE DE CONSOMMATION
Analyse de la religiosité des pratiquants
bouddhistes en France et en République tchèque

THÈSE dirigée par :

M. ROGNON Frédéric Professeur, Université de Strasbourg

RAPPORTEURS :
M. GAUTHIER François Professeur ordinaire, Université de Fribourg
M. OBADIA Lionel Professeur, Université Lumière Lyon 2

AUTRES MEMBRES DU JURY :

M. LEGRAND Thierry Professeur, Université de Strasbourg
2
 Remerciements
Mes premiers remerciements s’adressent aux membres du jury, François Gauthier,
Thierry Legrand, Lionel Obadia et Frédéric Rognon, qui ont accepté d’évaluer mon travail de
thèse.
Je tiens également à adresser mes remerciements à mon directeur de thèse qui m’a
permis de bien mener à terme ce travail de recherche.
Je me dois de remercier l’École doctorale ED270 d’avoir rendu possible la réalisation
de ce projet doctoral. Je tiens tout particulièrement à exprimer ma reconnaissance à son
directeur, Christian Grappe.
Je remercie également tous les chercheurs pour nos discussions enrichissantes et
leurs encouragements, plus particulièrement Jitka Cirklová, Dušan Lužný, Anne-Sophie
Lamine, Christophe Monnot et Radek Chlup.
Un très grand merci à Jean-François Mayer pour m’avoir aidée à surmonter les
obstacles rencontrés durant mon enquête de terrain.
Mes remerciements s’adressent aussi à Danielle et Marc Haug (2RST Réseau de
Relecture Solidaire de Thèse) pour leur relecture minutieuse de la thèse, ainsi qu’à mes
amis et mes collègues qui m’ont soutenue tout au long de mon parcours doctoral.
Je souhaite remercier tous mes amis qui m’ont gracieusement hébergée chez eux
pendant l’enquête de terrain, notamment Anička et Jakub, Dana et Miroslav.
Merci encore à ma famille et à mes amis.
Enfin, je remercie tous les pratiquants bouddhistes et toutes les organisations
bouddhistes de m’avoir accueillie et d’avoir partagé avec moi leurs expériences religieuses.

3
4
Sommaire
REMERCIEMENTS ................................................................................................................................ 3

SOMMAIRE ......................................................................................................................................... 5

NOTE SUR LA TERMINOLOGIE ............................................................................................................. 9

LISTE DES FIGURES ............................................................................................................................ 11

LISTE DES ANNEXES........................................................................................................................... 12

INTRODUCTION ................................................................................................................................ 13

CHAPITRE 1 LE BOUDDHISME DE CONVERTIS COMME OBJET DE RECHERCHE................................... 21

1. DU BOUDDHISME DE CONVERTIS AUX PRATIQUANTS BOUDDHISTES .......................................................... 21

2. LA RECHERCHE SUR LE BOUDDHISME DE CONVERTIS EN FRANCE ET EN REPUBLIQUE TCHEQUE ......................... 24
3. UN STYLE DE VIE INSCRIT DANS DES ORGANISATIONS ET DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION ...................... 30

CHAPITRE 2 METHODOLOGIE DE LA RECHERCHE .............................................................................. 33

1. LE CHOIX DES ORGANISATIONS BOUDDHISTES ..................................................................................... 33

2. LES METHODES ETHNOGRAPHIQUES UTILISEES .................................................................................... 36
3. LA SUBJECTIVITE DU CHERCHEUR ET SON INTERACTION AVEC LE TERRAIN ................................................... 42
4. L’APPROCHE COMPREHENSIVE ET LES METHODES INDUCTIVES D’ANALYSE .................................................. 52
5. QUELLE METHODE COMPARATIVE ?................................................................................................. 59

PREMIERE PARTIE LE CADRE CONCEPTUEL ET THEORIQUE DE LA RECHERCHE .................................. 63

CHAPITRE 1 LE RELIGIEUX DANS LA MODERNITE TARDIVE ................................................................ 69

1. LES CARACTERISTIQUES DE LA MODERNITE ET DE LA MODERNITE TARDIVE .................................................. 69

2. LA SECULARISATION DE LA RELIGION ................................................................................................ 74
3. LA SUBJECTIVISATION DU RELIGIEUX................................................................................................. 86

CHAPITRE 2 LA SOCIOLOGIE DU RELIGIEUX DANS LA MODERNITE TARDIVE ..................................... 97

1. DE L’ÉGLISE A L’ENTREPRISE .......................................................................................................... 97

2. LA SOCIOLOGIE DES ORGANISATIONS DE BOUDDHISME DE CONVERTIS ..................................................... 101
3. LA SOCIOLOGIE DU RELIGIEUX-VECU DANS LA MODERNITE TARDIVE ........................................................ 102

CHAPITRE 3 LE BOUDDHISME DE CONVERTIS DANS LA MODERNITE............................................... 115

5
 1. L’HISTOIRE DU BOUDDHISME DE CONVERTIS EN OCCIDENT ET EN FRANCE ................................................ 116
2. L’HISTOIRE DU BOUDDHISME DE CONVERTIS EN REPUBLIQUE TCHEQUE ................................................... 123
3. LES CARACTERISTIQUES SOCIODEMOGRAPHIQUES DES PRATIQUANTS BOUDDHISTES ................................... 127
4. QUELLE ADAPTATION DU BOUDDHISME DE CONVERTIS EN OCCIDENT ?................................................... 132

CHAPITRE 4 LE RELIGIEUX DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION ............................................... 139

1. LA CULTURE DE CONSOMMATION : HISTOIRE ET CARACTERISTIQUES ....................................................... 142

2. LA DIVERSITE DES REGARDS DU RELIGIEUX DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION ..................................... 158
3. LA MARCHANDISATION DU BOUDDHISME ET SON CARACTERE ALTERNATIF ............................................... 173

CHAPITRE 5 LES ORGANISATIONS ET LES STYLES DE VIE DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION .. 179

1. LES SERVICES ET LEUR LOGIQUE .................................................................................................... 180

2. DES VENDEURS RELIGIEUX A LA LOGIQUE DE SERVICE .......................................................................... 181
3. LES STYLES DE VIE DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION ................................................................... 184
4. LES IDENTITES SOCIALES DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION ........................................................... 194
5. LES IDENTITES RELIGIEUSES DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION ....................................................... 204

CHAPITRE 6 LA DIVISION SOCIALE DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION ................................... 211

1. LES CARACTERISTIQUES DES CLASSES MOYENNES ............................................................................... 213

2. LA DIVISION CULTURELLE DE LA SOCIETE DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION ....................................... 218
3. LA RELIGION ET LA DIVISION SOCIALE : UN GRAND ABSENT ................................................................... 221

DEUXIEME PARTIE LE STYLE DE VIE ORGANISE DES PRATIQUANTS BOUDDHISTES.......................... 225

CHAPITRE 1 LES ORGANISATIONS DU BOUDDHISME DE CONVERTIS EN FRANCE ............................ 229

1. LA SOKA-GAKKAI EN FRANCE ....................................................................................................... 230

2. LA BODHICHARYA FRANCE .......................................................................................................... 254
3. L’ASSOCIATION ZEN INTERNATIONALE ET LES ASSOCIATIONS AFFILIEES .................................................... 274

CHAPITRE 2 LES ORGANISATIONS BOUDDHISTES EN REPUBLIQUE TCHEQUE.................................. 299

1. LA DIAMOND WAY EN REPUBLIQUE TCHEQUE.................................................................................. 299

2. LA SOTO ZEN ČR ...................................................................................................................... 323

CHAPITRE 3 LES PRATIQUES RITUELLES BOUDDHISTES POUR LA TRANSFORMATION SUBJECTIVE .. 339

1. LES ENSEIGNEMENTS BOUDDHISTES SUR LES PRATIQUES RITUELLES ........................................................ 340

2. LA PRATIQUE RITUELLE COMME REFLET D’UN CHOIX PERSONNEL ........................................................... 350
3. L’INCORPORATION ORTHOPRAXIQUE ET LE BRICOLAGE ........................................................................ 359
4. L’IMPREGNATION DE LA TEMPORALITE PAR LES PRATIQUES RITUELLES ..................................................... 371
5. LES PRATIQUES RITUELLES POUR LA TRANSFORMATION DE SOI .............................................................. 381

6
 6. LES PRATIQUE RITUELLES MARGINALISEES ET ALTERNATIVES ................................................................. 384
7. LES PRATIQUES CORPORELLES DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION .................................................... 387

CHAPITRE 4 DE LA COMMUNITAS A LA COMMUNAUTE BOUDDHISTE ............................................ 397

1. LES MANIFESTATIONS CONCRETES DE LA SAṅGHA BOUDDHISTE ............................................................. 398

2. LE COLLECTIF BOUDDHISTE COMME REFLET D’UN CHOIX PERSONNEL ...................................................... 409
3. LA PARTICIPATION PRAGMATIQUE AU COLLECTIF, EMPREINTE D’EMOTIONS .............................................. 413
4. LA SOCIABILITE DANS UNE COMMUNAUTE D’APPARTENANCE................................................................ 428
5. L’IDENTIFICATION COMMUNAUTAIRE LIMITEE .................................................................................. 441
6. LA MARGINALISATION ET LE CARACTERE ALTERNATIF DU COLLECTIF ........................................................ 443
7. LA SOCIABILITE DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION....................................................................... 446

CHAPITRE 5 LES LECTURES BOUDDHISTES ORTHODOXES POUR LA FORMATION DE SOI ................. 455

1. LE BOUDDHISME ET SON ASPECT COGNITIF COMME REFLET D’UN CHOIX PERSONNEL................................... 456
2. LE BOUDDHISME COMME RELIGIEUX ALTERNATIF ET MARGINALISE ......................................................... 459
3. LES PRATIQUES DE LECTURE ENTRE L’ORTHODOXIE ET LE BRICOLAGE ....................................................... 460
4. LA FORMATION DE SOI PAR LES PRATIQUES DE LECTURE ...................................................................... 467
5. LES PRATIQUES DE LECTURE DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION : LE DEVELOPPEMENT PERSONNEL ........... 470

CHAPITRE 6 LES CROYANCES BOUDDHISTES COMME CONNAISSANCES INCORPOREES................... 475

1. LA REINCARNATION COMME CONNAISSANCE MOTRICE ET IDENTITAIRE .................................................... 476

2. LE KARMA COMME CROYANCE INDIVIDUALISEE ET ETHIQUE .................................................................. 480
3. L’EVEIL COMME OBJECTIF ........................................................................................................... 484
4. LA CROYANCE EN SOI : ENTRE LA NATURE DE BOUDDHA ET L’EGO .......................................................... 488
5. LES CROYANCES DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION ..................................................................... 491

CHAPITRE 7 DE L’INTERET POUR LA SYMBOLIQUE AU RAPPORT ESTHETIQUE DU BOUDDHISME.... 501

1. LA SYMBOLIQUE COMME REFLET D’UN CHOIX PERSONNEL ................................................................... 502

2. LES USAGES PRAGMATICO-ESTHETIQUES ET IDENTITAIRES .................................................................... 504
3. L’AFFICHAGE DE LA MATERIALITE BOUDDHISTE AU QUOTIDIEN .............................................................. 512
4. L’ESTHETIQUE DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION........................................................................ 528

CHAPITRE 8 L’ETHIQUE BOUDDHISTE ET SA DIMENSION SOCIALE................................................... 537

1. L’ETHIQUE BOUDDHISTE DANS LA VIE PERSONNELLE ........................................................................... 538

2. L’ETHIQUE BOUDDHISTE POUR LE BIEN-ETRE SOCIAL........................................................................... 550
3. L’ENGAGEMENT SOCIAL ORGANISE SECULIER ET BOUDDHISTE ............................................................... 553
4. L’ETHIQUE DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION ............................................................................ 559

CHAPITRE 9 LA CONDUITE DE VIE BOUDDHISTE COMME SYSTEME DE VALEURS ............................ 571

1. LA REFLEXIVITE : DE LA RATIONALITE A LA REFLEXIVITE EMOTIONNELLE .................................................... 572

7
 2. LE BIEN-ETRE : LE BONHEUR DANS TOUS SES ETATS ............................................................................ 583
3. LA LIBERTE RESPONSABLE D’AGIR ET D’ETRE ..................................................................................... 590
4. L’AUTHENTICITE SOCIOPSYCHOLOGIQUE ......................................................................................... 591
5. LE PROGRES DISCIPLINE DANS L’ITINERAIRE DE SENS ........................................................................... 592
6. LE PRAGMATISME PSYCHOLOGISE .................................................................................................. 596
7. LE RELIGIEUX : L’ETAT D’ETRE IDEALISE ET HOLISTE............................................................................. 601
8. LA CONDUITE DE VIE DISTINCTIVE DES CREATEURS CULTURELS ............................................................... 608
9. LES VALEURS DANS LA CULTURE DE CONSOMMATION ......................................................................... 611

CONCLUSION .................................................................................................................................. 623

1. LE STYLE DE VIE BOUDDHISTE ORGANISE .......................................................................................... 625

2. L’UNITE DU STYLE DE VIE BOUDDHISTE AU-DELA DE DIFFERENTS REGIMES EMOTIONNELS ............................. 627
3. LA RECOMPOSITION DU RELIGIEUX ................................................................................................ 635

GLOSSAIRE ...................................................................................................................................... 639

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE .............................................................................................................. 645

TABLE DES MATIERES...................................................................................................................... 693

ANNEXES ........................................................................................................................................ 703

8
 Note sur la terminologie
Nous souhaitons préciser certains usages terminologiques que nous observons dans
notre thèse. Pour retranscrire les termes sanskrits, japonais et tibétains, nous nous référons
à Philippe Cornu et à son Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme (2006)1. Lorsque
nous citons l’enseignement organisationnel et que la prononciation diffère de la terminologie
scientifique, nous le retranscrivons sous la forme émique en mettant la retranscription
scientifique entre parenthèses. Pour les usages suivants et pour les mots dont la
prononciation ne diffère pas de la retranscription scientifique, nous mettons
systématiquement les termes en retranscription scientifique.
Pour les organisations bouddhistes, nous utilisons les termes d’usage ou les termes
raccourcis pour faciliter la lecture. Ainsi, l’organisation « le mouvement bouddhiste Soka »,
comme elle préfère s’appeler en France, est appelée la Sōka-gakkai France ou simplement
Sōka-gakkai parce que c’est un terme qui rend compte de son passé, englobe ses
différentes organisations dans le monde et cible ses liens transnationaux avec la Sōka-
gakkai internationale. Pour la Diamond Way, nous avons opté pour cette appellation en
suivant l’usage d’autres chercheurs français, pour faire le lien avec d’autres organisations
dans le monde et pour une meilleure lisibilité par rapport au concept de voie de diamant,
utilisé parfois pour parler du bouddhisme tibétain. Pour la Sótó Zen ČR, nous gardons son
appellation tchèque en la raccourcissant parce que le terme officiel est la Sótó Zen Česká
Republika. Nous mettons toutes ces appellations en italique pour garder une cohérence,
bien que la règle d’italique s’applique surtout aux termes étrangers. En revanche, l’adjectif
« zen » n’est pas en italique parce qu’il est entré dans le langage courant.
Les noms des lieux de pratique sont indiqués entre guillemets avec d’abord leur nom
en français ou en tchèque et éventuellement une traduction française entre parenthèses. Par
la suite, c’est la version française qui est employée.
Pour simplifier la lecture aux non-spécialistes, nous employons un vocabulaire
spécifique pour la terminologie interne des organisations pour ces lieux de pratique. Ainsi, le
terme « centre » est choisi pour l’ensemble des lieux bouddhistes urbains accueillant des
pratiquants pour une durée de quelques heures et sans aménagement collectif pour passer
la nuit. En fonction de l’organisation, ces structures portent différents noms : « réunion de
discussion », « centre », « dōjō », « tcheuling », « gompa ». Nous nous référons au
« temple » pour parler des structures bouddhistes rurales destinées aux séjours collectifs de
plusieurs jours. Certaines organisations utilisent elles-mêmes ce terme pour ces structures,
alors qu’il existe d’autres appellations : « monastère », « centre monastique », « centre » ou

1
P. CORNU, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Paris, Édition du Seuil, 20062.
9
« centre de retraite ». Au regard de la multiplicité des formes matérielles des lieux
bouddhistes, nous utilisons l’expression « lieux de pratique » pour désigner l’ensemble des
centres et temples. Au sein d’un lieu de pratique, nous différencions les espaces pour la
pratique rituelle et le reste, en désignant le premier cas de figure par le mot « sanctuaire ».
De façon similaire et nonobstant le terme émique, nous désignons par le terme
« séances » les activités bouddhistes de courte durée : une journée maximum. Les activités
de longue durée impliquant un séjour de plusieurs jours sont des « séminaires ».
Pour parler des responsables religieux, nous les englobons dans la catégorie de
« virtuoses bouddhistes » en nous inspirant de la terminologie wébérienne de virtuoses
religieux en tant que personnes religieusement qualifiées1. Nous y rassemblons toutes sortes
de spécialistes religieux de type moines, nonnes ou enseignants-itinérants. Au sein de cette
catégorie, un statut particulier est détenu par le « maître ». Nous utilisons ce terme
également pour d’autres appellations mobilisées pour parler des enseignants principaux
comme lama, rinpoché, rōshi, gōdō.
Pour désigner individuellement les principaux virtuoses bouddhistes, nous utilisons
tant le nom religieux que le nom séculier en fonction de la personne. Le nom religieux est
gardé surtout pour des virtuoses bouddhistes qui ne sont connus que par ce nom, dont le
nom séculier n’est pas facilement accessible et n’évoque pas spontanément la personne. Il
s’agit par exemple de Lama Tsultrim et Kaisen contrairement à Daisaku Ikeda, Ole Nydahl
ou Olivier Wang-Genh.

1
M. W EBER, Économie et société, II : L’organisation et les puissances de la société dans leur rapport avec l’économie, Paris,
Pocket, 1995, p. 306.
10
 Liste des figures
Figure 1 L’autel bouddhiste, appartement de Bianca .......................................................... 236
Figure 2 Le Centre bouddhique Soka Européen, hall principal ........................................... 240
Figure 3 Le Centre monastique de Lusse de la Bodhicharya France ..................................257
Figure 4 Le jardin japonais au Centre monastique de Lusse de la Bodhicharya France .....259
Figure 5 Le sanctuaire du Centre monastique de Lusse de la Bodhicharya France............ 261
Figure 6 Le sanctuaire du Centre de bouddhisme zen de Strasbourg ................................ 280
Figure 7 La Maison du Dāna au temple Ryumun Ji avec le jardin de pierres ...................... 283
Figure 8 Le jardin du temple Ryumun Ji ............................................................................. 284
Figure 9 Le sanctuaire du centre de la Diamond Way à Prague ......................................... 308
Figure 10 Le Centre de retraite de Těnovice de la Diamond Way....................................... 311
Figure 11 Le sanctuaire du dōjō de Prague de la Sótó Zen ČR .......................................... 328
Figure 12 L’autel dans la pièce de méditation chez Annie .................................................. 516
Figure 13 L’autel dans la pièce d’accueil de Bernard .......................................................... 517

11
 Liste des annexes
Annexe 1 Le guide d’entretien pour les responsables......................................................... 705
Annexe 2 Le guide d’entretien pour les pratiquants ............................................................ 715
Annexe 3 La liste des responsables rencontrés..................................................................719
Annexe 4 La liste des pratiquants rencontrés .....................................................................721

12
Introduction

13
14
 Nous rencontrons Jakub lors d’une de nos premières visites du centre bouddhiste de
la Diamond Way pragoise1. C’est un vendredi soir. Ce jeune cadre d’une vingtaine d’années
passe au centre bouddhiste pour y pratiquer après une journée au travail. À cette occasion il
s’engage avec nous dans une discussion sur le bouddhisme en France et sur ses
différences avec celui de la République tchèque. Pour lui, cela démontre qu’il existe
plusieurs bouddhismes bien qu’ils partagent un socle commun : une quête du bonheur des
gens. La visite d’aujourd’hui lui donne également l’occasion de trouver un covoiturage pour
aller voir le maître principal de la Diamond Way, Ole Nydahl, à Bratislava en Slovaquie. En
effet, la pratique bouddhiste ne se limite pas pour lui à un seul espace géographique
national. Finalement, grâce à la boutique du centre, il peut s’y procurer du safran dont il a
besoin pour sa pratique bouddhiste. Mais comment expliquer que ce jeune homme passe
son vendredi soir dans un centre religieux ? Au lieu d’aller dans un bar ou à un concert, il
préfère fréquenter un centre bouddhiste qui devient pour lui un lieu de la pratique religieuse
collective, de la sociabilité et du shopping. Il n’hésite pas non plus à se déplacer dans le
cadre de cet engagement religieux. Dans un entretien effectué un an après notre première
rencontre, il nous donne des indices pour comprendre sa perception du bouddhisme.
Cela fait bien six ans que l’événement suivant a marqué sa vie. Après quelques mois
de pratique bouddhiste méditative, il se rend à une activité bouddhiste d’enseignement et de
pratique sur la mort, appelée « phowa » (en tibétain: ʼpho ba, en sanskrit : saṃkrāti, en
français : transfert de conscience), qui dure plusieurs jours et se déroule à la campagne
bohémienne dans le temple de la Diamond Way. Il y expérimente un déclic :

« Et puis Ole [maître] avait la dernière conférence où il décrivait…, il y décrivait comment

on peut utiliser cette pratique pour le bien de tous les êtres, etc. J’ai été assis là-bas et
soudainement j’ai vécu ce moment décisif : “Mon dieu, quel jeu tu joues, quelle horreur.ˮ
[…] Je me dis : “Mon dieu, c’est embarrassant, c’est une pose enfantine, c’est vraiment
un non-sensˮ. Alors, j’ai dévissé le piercing et j’ai fait couper les dreadlocks et à ce
moment la vie normale a commencé. »
(Jakub)

Les paroles du maître bouddhiste marquent pour lui une rupture avec un mode de vie
centré autour de l’écoute de la musique techno, associé à l’usage de marijuana et à une
présentation corporelle conséquente. Sa place est prise par le bouddhisme, ses pratiques,
ses représentations, ses expressions matérielles, ses modèles de comportement et ses
valeurs, soudainement pour Jakub dans cet extrait, progressivement si nous analysons bien
la suite de l’entretien. Mais comment est-il possible pour Jakub d’opérer le passage de ce
que les sociologues considèrent comme un style de vie d’une culture musicale, dont
l’émergence est associée à la culture de consommation, à une vie centrée sur le
bouddhisme avec une forte empreinte collective ? S’imposent deux questions centrales de la

1
Journal de terrain de la Diamond Way, le 16/12/2010.
15
présente thèse : qu’est-ce que Jakub et les autres personnes rencontrées, que nous
qualifions de pratiquants, construisent à l’aide du bouddhisme ? et quel est le contexte
collectif de cette construction ?
Nous évoquons également cet entretien parce qu’il nous a conduite à interroger les
données dans une direction que nous n’avons pas prévue au départ. En effet, si le passage
est possible pour Jakub, cela suggérerait qu’il existe une certaine continuité entre sa vie
avant le bouddhisme et sa vie après qui rend ce passage possible. Ainsi, nous avons décidé
de reformuler la problématique de départ. Celle-ci était centrée sur l’étude de la
désinstitutionnalisation et de l’individualisation du croire, comme le propose Danièle Hervieu-
Léger dans son livre Le pèlerin et le converti (1999)1, des bouddhistes convertis, à savoir des
personnes qui ne sont pas d’origine d’une société bouddhiste, mais qui vivent en France et
en République tchèque. Familière avec une littérature sur le religieux et l’économie, ce qui a
été décisif, c’était la lecture d’un article de François Gauthier « Sous-cultures jeunesse et
religion » (2008), où ce sociologue des religions canadien met au même niveau les cultures
musicales et le religieux par rapport au contexte de la société de consommation et au rôle
identitaire, expérimental et collectif joué par les deux ressources sociales2. Lorsque nous
l’avons rapproché de l’expérience de Jakub, il nous a semblé qu’il existait effectivement ce
lien identitaire, expérimental et collectif permettant le passage. Malgré son statut
exceptionnel dans le contexte des autres expériences des pratiquants bouddhistes, nous
sommes devenue convaincue d’arriver sur un terrain théorique prometteur. Ce sentiment
s’est renforcé lors de la publication de Religion in Consumer Society (2013) édité par
François Gauthier et Tuomas Martikainen3 où apparaît en plus la notion de « style de vie »
tant au sujet des cultures musicales que de la religion4. Ainsi avons-nous décidé d’étudier le
bouddhisme de convertis par rapport à la culture de consommation, privilégiant l’aspect
culturel de cette forme de société, et les notions telles que le style de vie et l’identité.
Le contexte de notre enquête, menée dans des centres bouddhistes, nous a
également amenée à prendre en considération la place occupée par les organisations
bouddhistes dans ce processus.
Nous avons donc pris la décision, au cours de l’analyse, d’interroger les formes
organisationnelles bouddhistes et le vécu des personnes engagées dans ces lieux de
pratique dans le contexte de la culture de consommation. Notre étude se présente donc

1
D. HERVIEU-LEGER, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999.
2
F. GAUTHIER, « Sous-cultures jeunesse et religion. Métal, gothique, hip-hop et techno », dans F. GAUTHIER – J.-P. PERREAULT
(dir.), Jeunes et religion au Québec. Épilogue par Lilian Voyé, Québec, Presses de l’Université Laval, 2008, p. 101-122.
3
F. GAUTHIER – T. MARTIKAINEN (dir.), Religion in Consumer Society. Brands, Consumers and Markets, Surrey – Burlington,
Ashgate, 2013.
4
F. GAUTHIER – L. W OODHEAD – T. MARTIKAINEN, « Introduction. Consumerism as the Ethos of Consumer Society », dans F.
GAUTHIER – T. MARTIKAINEN (dir.), op. cit., p. 19.
16
comme un sondage complexe dans le style de vie bouddhiste et organisé dans la culture de
consommation.
Par notre théorisation, nous rapprochons le bouddhisme et la culture de
consommation. Un tel rapprochement ne va pas de soi, ni dans la recherche sur le
bouddhisme ni, encore moins, du point de vue des adhérents bouddhistes. Au lieu de
contraster ces deux phénomènes culturels – bouddhisme et culture de consommation –
comme le fait le discours bouddhiste de l’intérieur, nous avons pris la décision de les
analyser ensemble. Quant aux études sur la culture de consommation, elles ne prêtent pas
particulièrement de l’intérêt au bouddhisme. Notre sujet nous permet donc de croiser deux
domaines sociologiques qui ne se rencontrent guère, celui de la sociologie des religions et
celui de la sociologie de la culture.
Sans entrer dans le détail pour le moment, l’expression « culture de consommation »
désigne la forme culturelle qui s’est développée dans les sociétés occidentales à partir de la
seconde moitié du XXe siècle au vu de l’importance prise par la consommation comme
pratique sociale et comme source de valeurs de cette culture. De ce fait, les valeurs de la
culture de consommation telles que le bien-être, le choix, la réflexivité, l’autonomie
s’articulent par la consommation et en découlent également. Nous ne nions pas l’existence
de différences nationales, mais partons d’une démarche méthodologique qui postule le
contexte commun de cette culture de consommation. Nous l’assimilons à une forme de la
société qui dépasse le cadre des territoires nationaux et occasionne chez des individus une
expérience de vie similaire. Notre approche n’est donc pas a priori comparative, mais la
mobilisation de deux terrains nationaux pourrait nous permettre d’interroger le phénomène
de façon géographiquement plus large afin de dépasser les idées sur l’exceptionnalité des
cas nationaux.
Le travail de recherche s’est effectué sur la base d’une recherche sociologique
qualitative. Afin de rassembler les données, nous avons entrepris une recherche
ethnographique dans les différentes organisations, en utilisant essentiellement deux
méthodes qualitatives : l’observation participante et les entretiens semi-directifs. Ils ont été
réalisés entre 2010 et 2013. Plus concrètement, notre terrain d’étude s’est porté
principalement sur plusieurs centres urbains relevant du bouddhisme de convertis à
Strasbourg, en France, et à Prague, en République tchèque. Ces centres appartiennent aux
organisations nationales suivantes : pour la France, la Sōka-gakkai France, la Bodhicarya
France, l’Association Zen Internationale ; pour la République tchèque, la Diamond Way
tchèque et la Sótó Zen ČR. Ces organisations relèvent du bouddhisme tibétain et du
bouddhisme japonais.
Le questionnement à partir des théories sociologiques initiales et de celles qui se
sont ajoutées progressivement s’est construit à travers l’analyse de l’observation participante
17
et par une posture épistémologique compréhensive donnant de la place aux discours des
acteurs sociaux. Sans être partie munie d’hypothèses et d’une théorie pour les plaquer sur
des données empiriques, nous avons toutefois formulé au fur et à mesure les questions pour
guider notre analyse. La problématique finale s’articule donc autour de deux axes : la relation
des organisations bouddhistes aux participants et la relation des individus au bouddhisme.
Dans un premier temps, nous étudierons le contexte organisationnel, en centrant
l’analyse sur les ressources organisationnelles et leur mise en place à la disposition des
acteurs sociaux. Nous interrogerons également comment ces ressources reflètent la
conception des pratiquants tenue par les organisations.
Dans un second temps, nous travaillerons sur les pratiquants et leur mobilisation des
ressources bouddhistes proposées en questionnant la religiosité des pratiquants
bouddhistes : Comment développent-ils leur identité et leur style de vie à l’aide de ces
ressources dans un contexte organisé ? Quelles sont leurs caractéristiques ?
Dans l’analyse de ces deux axes, deux questions transversales se posent. Les
acteurs sociaux rencontrés seront considérés comme réflexifs par rapport à leurs actions et
à leur environnement social, sans pour autant éliminer l’influence des contraintes sociales.
Nos données seront donc interrogées par rapport à la place que les participants occupent
dans la structure sociale, afin de déterminer quel est le rôle et l’impact de la position sociale
des individus par rapport au style de vie bouddhiste, à ses expressions et à l’identité du
pratiquant bouddhiste. Nous nous interrogerons ainsi sur les rapports sociaux de classe
dans ce style de vie.
La deuxième question transversale est celle du contexte de la culture de
consommation. Notre recherche visera à analyser en quoi le style de vie bouddhiste reflète
ou, au contraire, défie des pratiques, des représentations et des valeurs de la culture de
consommation.
Nous commencerons notre thèse par deux chapitres préliminaires. Dans le premier,
nous aborderons l’état de la recherche sur les organisations étudiées en Europe et sur le
bouddhisme de convertis en France et en République tchèque. Nous verrons une certaine
répétitivité des sujets abordés et le manque de recherche concernant des thématiques
proposées dans la présente thèse. Dans le deuxième chapitre préliminaire, nous
présenterons et analyserons la méthodologie mobilisée durant l’enquête de terrain, à
l’origine de la production des données sur le sujet.
Le corps de notre travail se divisera en deux parties. La première partie sera
théorique. Nous y préciserons d’abord les principaux concepts de la sociologie des religions
tant à l’échelle macrosociologique de la sécularisation qu’à l’échelle microsociologique de la
religiosité individuelle. Nous procéderons ensuite à la description de l’histoire du bouddhisme
de convertis en France et en République tchèque et à ses transformations par rapport au
18
contexte asiatique. Le deuxième volet de la première partie théorique traitera la culture de
consommation et le religieux dans cette culture afin d’inscrire notre approche dans la
recherche scientifique plus large. Nous étudierons ensuite les théories sur les organisations
dans la culture de consommation ainsi que les notions de style de vie et d’identité sous leurs
différents aspects et chez différents auteurs. Nous finirons cette partie par un chapitre sur la
division sociale, tant à partir des inégalités socioéconomiques, que sur la base culturelle.
Nous aborderons, dans la deuxième partie, le contexte organisationnel pour chaque
organisation étudiée. Nous nous consacrerons ensuite à l’étude du vécu religieux en tant
que style de vie autour de plusieurs pratiques, représentations et valeurs centrales. Nous
chercherons ainsi à dessiner un panorama complexe, sans qu’il soit exhaustif, des éléments
constitutifs du style de vie des pratiquants bouddhistes étudiés. Nous verrons également
progressivement comment les processus sociaux liés à la culture de consommation et à la
structuration sociale s’y reproduisent.

19
20
 Chapitre 1 Le bouddhisme de convertis comme objet de
recherche

Malgré un important changement de l’optique de l’analyse au cours de l’élaboration

théorique de nos résultats, abordé dans l’introduction, notre thèse a toujours traité d’un
milieu social bien délimité qui à lui seul avait déjà fait l’objet de travaux scientifiques par le
passé : les organisations relevant du bouddhisme de convertis et les pratiquants qui s’y
trouvent. Ainsi, il est nécessaire de définir les notions comme bouddhisme, bouddhisme de
convertis, pratiquants bouddhistes afin d’en circonscrire les contours précis.
Dans un deuxième temps, nous procéderons à l’analyse de l’état de la recherche sur
ce milieu, en Europe pour les organisations bouddhistes de convertis, et en France et en
République tchèque pour les bouddhistes convertis. Nous démontrerons sa concentration
autour des thématiques clés. Nous constaterons également un décalage entre le traitement
récurrent de la population de bouddhistes convertis en France en sciences sociales depuis
plus de deux décennies et sa sous-théorisation pour la République tchèque.

1. Du bouddhisme de convertis aux pratiquants bouddhistes

Le bouddhisme est une religion née en Inde au IVe siècle avant notre ère1. Le terme
est un néologisme d’origine européenne constitué à partir du mot bouddha et du suffixe
« isme2 ». Il désigne un phénomène dont l’unité n’est perçue que récemment dans différents
pays asiatiques qui se servaient de leurs propres concepts liés à la tradition de leur pays3.
En effet, après son apparition en Inde, le bouddhisme se répand progressivement en Asie à
commencer par l’Asie du Sud-Est et la Chine. La pluralité lui est alors caractéristique4. Pour
lui restituer son aspect unificateur, Donald S. Lopez Jr.5, spécialiste du bouddhisme, suggère
de qualifier de bouddhisme tout enseignement se référant au Bouddha6.

1
P. W ILLIAMS – A. TRIBE, Buddhist Thought. A Complete Introduction to the Indian Tradition, London, Routledge, 2000, p. 23.
2
Ibid., p. 1.
3
D. S. LOPEZ JR., The Story of Buddhism. A Concise Guide to its History and Teachings, New York, HarperOne, 2001, p. 12.
4
P. W ILLIAMS, Mahāyāna Buddhism. The Doctrinal Foundations, London – New York, Routledge, 1989, p. 1.
5
D. S. LOPEZ JR., The Story of Buddhism…, op. cit., p. 9.
6
Le Bouddha historique, autrement dit Siddhārta Gautama, a probablement vécu vers le IVe siècle avant J.-C. (P. W ILLIAMS –
A. TRIBE, op. cit., p. 23). Selon le récit classique, il est né prince d’un royaume indien (D. W. MITCHELL, Buddhism. Introducing
the Buddhist Experience, New York – Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 9-23). Vivant à l’abri de toute souffrance jusqu’à
21
 Nous sommes surtout intéressée par un type particulier du bouddhisme, celui de
convertis. Dans la recherche sur le bouddhisme en Occident s’impose au cours des années
une dichotomie entre deux types de bouddhisme, le bouddhisme de convertis et le
bouddhisme ethnique, dont le résumé est présenté par Paul David Numrich1. Dans le
bouddhisme de convertis, ce sont des personnes non asiatiques, sans antécédent culturel
bouddhiste, qui se convertissent au bouddhisme2. Pour le bouddhisme ethnique, il s’agit des
personnes d’origine asiatique qui sont nées dans une tradition culturelle bouddhiste. Ce
bouddhisme est défini ainsi par la référence à l’origine commune ethno-religieuse. Dans ce
cas, l’ethnicité est un sentiment collectif de l’origine commune, socialement constitué.
Par la dichotomie entre le bouddhisme de convertis et le bouddhisme ethnique, les
chercheurs essaient de rendre compte des deux manières différentes d’être bouddhiste en
Occident. Le premier groupe entreprend la méditation et réclame le progrès religieux suite à
un choix individuel. Le deuxième groupe est celui de personnes bouddhistes depuis des
générations. Elles voient dans les lieux bouddhistes des endroits de transmission culturelle
s’inscrivant dans une pratique bouddhiste culturelle, sans l’associer nécessairement à une
recherche personnelle.
Cette dichotomie a déjà été largement critiquée. L’enfant élevé par les convertis
bouddhistes garde-t-il le statut de converti s’il se réclame du bouddhisme ? Qu’en est-il des
organisations rassemblant les deux types de bouddhisme ? Où faut-il inclure les Asiatiques
d’une descendance bouddhiste et pratiquant la méditation dans une tradition bouddhiste
différente de leur origine ? Plusieurs auteurs en ont proposé une révision, voire son
remplacement. Par exemple, Martin Baumann, spécialiste du bouddhisme en Occident,
préfère théoriser la dichotomie entre le bouddhisme traditionaliste, conservateur, et le

l’âge adulte, il est destiné à devenir un grand roi. Mais après avoir découvert la vieillesse, la maladie, la mort, il se rend compte
de l’impermanence de l’existence humaine et de la souffrance comme son caractère intrinsèque. Il décide de quitter le palais et
abandonne la vie de laïc pour devenir un moine errant ascétique (en sanskrit : śramaṇa). Il suit plusieurs maîtres et respecte les
règles strictes de l’ascèse qui faillirent le tuer. Réalisant l’inutilité de telles pratiques, il opte pour un chemin intermédiaire entre
le luxe de son enfance et adolescence et la renonciation des six années précédentes. Plongé en médiation sous un arbre, il
atteint l’éveil (en sanskrit : bodhi) à la suite duquel il se met à transmettre un enseignement (en sanskrit : dharma), c’est-à-dire
un « enseignement sotériologique » tourné vers l’éveil comme la libération de la souffrance (en sanskrit : duḥkha) causée par le
désir et l’ignorance du caractère impermanent de l’existence (P. W ILLIAMS – A. TRIBE, op. cit., p. 36-47). Peu à peu, une
communauté (en sanskrit : saṅgha) se forme autour de lui et il met en place un système monastique (D. W. MITCHELL, op. cit., p.
24-32). Il est mort à l’âge de quatre-vingts ans. Toutefois, il faut comprendre l’histoire du Bouddha comme un récit de vie
idéalisé qui a pour but de créer la confiance en dharma et en son efficacité. Elle donne l’exemple de la vie et des aspects
importants de l’enseignement bouddhiste. L’existence historique de Bouddha ne conditionne pas la véracité du dharma (P.
W ILLIAMS – A. TRIBE, op. cit., p. 21-27). Pour sa part, Lopez dit qu’il serait plus juste d’introduire le bouddhisme par la
cosmologie bouddhiste : la structuration de l’univers autour du mont Meru avec différents domaines et entités qui l’habitent, sa
continuation grâce aux causes et effets (en sanskrit : karma), sa vision de la réalité entre la réalité conventionnelle et la réalité
ultime qui est l’impermanence et la vacuité (en sanskrit : śūnyatā) de tous les phénomènes, y compris de soi (en sanskrit :
anātman) (D. S. LOPEZ JR., The Story of Buddhism…, op. cit., p. 19-36). Pour la littérature introductrice en français, voir par
exemple N. CELLI, N., Le bouddhisme (trad. de l’italien par C. Mulkai), Paris, Hazan, 2007.
1
P. D. NUMRICH, « Two Buddhisms Further Considered », Contemporary Buddhism 4/1 (2003), p. 55-78.
2
Nous séparons le groupe de bouddhistes convertis de la population qui s’intéresse aux activités de la préservation des
cultures des pays bouddhistes ou qui s’engagent dans la charité ou politiquement au profit d’un pays asiatique, notamment pour
le Tibet. En effets, ces activités sont fréquentées par des populations différentes qui ne se superposent que peu (A. LAVINE ,
« Tibetan Buddhism in America. The Development of American Vajrayāna », dans C. S. PREBISH – K. K. TANAKA [dir.], The
Faces of Buddhism in America, Berkeley, University of California Press, 1998, p. 111-112).
22
bouddhisme moderniste, modernisé1. L’un est centré sur des rituels et la dévotion, tandis
que l’autre se veut rationaliste et veut mettre l’accent sur la méditation et les textes.
Cependant, sa dichotomie n’est pas entièrement dépourvue des références aux deux
bouddhismes parce que le bouddhisme moderniste est principalement l’affaire de convertis
contrairement au bouddhisme traditionaliste pratiqué, notamment, dans des temples de
migrants asiatiques2.
Pour Numrich, la valeur de la dichotomie réside donc dans sa capacité de saisir le
développement historique différencié des identités bouddhistes : sans ou dans la continuité
culturelle et ethnique3. C’est la raison principale pour laquelle il conseille de la garder.
Tout en étant consciente des faiblesses de cette dichotomie, nous l’adoptons pour
nos terrains d’étude majoritairement fréquentés par des personnes d’origine non asiatique. Il
s’agit ainsi d’une terminologie plus descriptive qu’explicative, puisqu’en manque de données
sur le bouddhisme ethnique, nous ne nous engageons pas dans une discussion portant sur
la distinction entre la conception et le fonctionnement de ces deux orientations du
bouddhisme. Elle nous est utile avant tout pour déterminer les organisations bouddhistes à
étudier, des organisations qui enrôlent des personnes intéressées par la pratique bouddhiste
à la suite d’une décision personnelle, dissociée de leur appartenance ethnique.
Une autre remarque concerne le terme de convertis lui-même4. Les personnes
attachées au bouddhisme de convertis sont nombreuses à refuser d’assumer l’identité
religieuse bouddhiste. Elles remplissent toutefois la logique de conversion par l’adoption de
la vision du monde bouddhiste et de ses pratiques. Il ne s’agit pas forcément non plus
d’adhérents ou de membres, parce que toutes ne sont pas nécessairement membres d’une
organisation bouddhiste. Elles ont cependant toutes en commun une activité : la pratique
bouddhiste. Étant donné la place qu’occupe la pratique religieuse chez ces personnes, il
paraît raisonnable de parler d’elles en tant que pratiquants bouddhistes, d’autant plus
qu’elles s’auto-identifient généralement de cette manière. Nous préférons également cette
appellation à d’autres termes propres à la sociologie des religions, surtout comme croyants
sous l’influence du christianisme.
Les organisations et les pratiquants du bouddhisme de convertis ne sont pas
exceptionnels comme objet de recherche. Dans les sciences sociales, les sociologues et les
anthropologues analysent les organisations bouddhistes et les personnes engagées dans le
bouddhisme de convertis à travers plusieurs thématiques, surtout à partir des années 1990.

1
M. BAUMANN, « Protective Amulets and Awareness Techniques, or How to Make Sense of Buddhism in the West », dans C. S.
PREBISH – M. BAUMANN (dir.), Westward Dharma. Buddhism beyond Asia, Berkeley, University of California Press, 2002, p. 55-
59.
2
Cf. P. D. NUMRICH, « Two Buddhisms Further Considered », op. cit., p. 64.
3
Ibid., p. 65.
4
Ibid., p. 63-64.
23
2. La recherche sur le bouddhisme de convertis en France et en
République tchèque

Nous venons d’éclairer le milieu bouddhiste qui nous intéresse. Nous aborderons
maintenant l’état des connaissances actuelles en sciences sociales concernant les
organisations bouddhistes étudiées en Europe et le bouddhisme de convertis tel qu’il est
pratiqué en France et en République tchèque1.
En ce qui concerne les organisations bouddhistes, seule la Sōka-gakkai a fait l’objet
de recherches. Du fait de leur nombre, nous avons choisi de limiter notre présentation au
contexte européen2.
Pour le bouddhisme en France, la recherche en sciences sociales commence à
s’intéresser à ce sujet autour des années 19903. Ses auteurs tentent surtout de comprendre
le bouddhisme de convertis dans le cadre de la sociologie de la conversion, mais d’autres
sujets, tels que le bouddhisme dans la modernité, émergent également.
Contrairement à la recherche française, le bouddhisme de convertis contemporain est
relativement peu exploité en République tchèque. Le travail de Jitka Cirklova4, qui l’inscrit
dans la sociologie générale, en l’occurrence dans le cadre de la sociologie des valeurs, une
approche encore sous-développée dans les travaux français, présente cependant un
indéniable intérêt.

1
Nous ne cherchons pas à rendre compte de l’ensemble des travaux dénommés conventionnellement les Buddhist Studies
dans lesquels il serait possible d’inclure les recherches en sciences sociales du bouddhisme en dehors du contexte asiatique
d’origine. Cette démarche dépasserait les ambitions de la présente thèse. Nous voulons consciemment nous restreindre à l’état
de la recherche des organisations étudiées dans le contexte européen et au bouddhisme de convertis dans les deux terrains
nationaux. Les personnes souhaitant approfondir leurs connaissances dans le domaine des Buddhist Studies pour des travaux
sur le bouddhisme hors Asie peuvent se référer aux ouvrages tels que : R. LIOGIER, Le bouddhisme mondialisé. Une
perspective sociologique sur la globalisation du religieux, Paris, Ellipses, 2004 ; D. S. LOPEZ JR., Prisoners of Shangri-la.
Tibetan Buddhism and the West, Chicago – London, University of Chicago Press, 1999 ; D. L. MCMAHAN (dir.), Buddhism in
Modern World, London – New York, Routledge, 2012 ; C. S. PREBISH, American Buddhism, North Scituate, Duxbury Press,
1979 ; C. S. PREBISH, Luminous Passage. The Practice and Study of Buddhism in America, Berkeley – Los Angeles – London,
University of California Press, 1999 ; C. S. PREBISH – K. K. TANAKA (dir.), op. cit. ; C. S. PREBISH – M. BAUMANN (dir.), op. cit. ; S.
E. SMITH – S. R. MUNT – A. K. T. YIP, Cosmopolitan Dharma. Race, Sexuality, and Gender in British Buddhism, Leiden – Boston,
Brill, 2016 ; D. R. W ILLIAMS – C. S. QUEEN (dir.), American Buddhism. Methods and Findings in Recent Scholarship, Surrey,
Curzon Press, 1999. Il faut cependant souligner la prédominance d’auteurs euro-américains dans la plupart de ces ouvrages au
détriment de chercheurs asiatiques. De plus, il convient de noter une différence majeure qui existe entre notre approche du
sujet et la majorité des études sur le bouddhisme de convertis au sein des Buddhist Studies : c’est celle d’établir fréquemment
une comparaison par rapport aux réalités asiatiques. De même, nous prêtons peu d’attention à l’aspect imaginaire des
représentations historiques que les Européens se font du bouddhisme, une autre caractéristique de la recherche au sein des
Buddhist Studies. Pour les études sociologiques et anthropologiques sur le bouddhisme de convertis contemporain dans
d’autres espaces géographiques, les lecteurs peuvent s’adresser à ces auteurs, sélectionnés à titre d’exemple : M. LAUDERE,
« Introduction to Buddhism in Contemporary Lithuania. Groups and Their Activity », Religion and Society in Central and Eastern
Europe 6/1 (2013), p. 21-32 ; L. OBADIA, Shalom Bouddha ! Judaïsme et bouddhisme, une rencontre inattendue, Paris, Berg
international, 2015 ; S.-J. PAGE – A. K.-T. YIP, Understanding Young Buddhists. Living out Ethical Journeys, Leiden – Boston,
Brill, 2017.
2
Voir aussi P. E. HAMMOND – D. W. MACHACEK, Soka Gakkai in America. Accommodation and Conversion, Oxford – New York,
Oxford University Press, 1999 ; S. R. COUTINHO BORNHOLDT, Missionary Strategies and Establishment of Soka Gakkai in Brazil,
Thèse de doctorat, Lancaster University, 2009.
3
À mi-chemin, entre un ouvrage de grand public et un ouvrage scientifique se trouve Heureux comme Bouddha en France, une
compilation des textes sur le bouddhisme en France (G. GAUTHIER [dir.], Heureux comme Bouddha en France, Condé-sur-
Noireau, Corlet, 2001).
4
J. CIRKLOVA , Buddhismus jako zdroj hodnot během formování nových identit a životních stylů v České republice, Thèse de
doctorat, Univerzita Karlova, 2012.
24
 Finalement, nous aborderons la question de l’utilité d’une nouvelle recherche par
rapport à des thématiques développées dans la présente thèse, telles que la culture de
consommation, les organisations bouddhistes ou le style de vie.

2.1. La Sōka-gakkai en Europe

Nous commençons notre présentation sur la Sōka-gakkai en Europe par l’ouvrage de

Bryan Wilson et Karel Dobbelaere A Time to Chant (1994)1. Les auteurs insèrent leur
analyse dans le cadre de la sociologie des nouveaux mouvements religieux et de la
conversion, tirant les données d’une enquête menée principalement par le biais de
questionnaires, puis complétée par des entretiens avec des pratiquants de la Sōka-gakkai.
Ils montrent que le processus de l’adhésion commence le plus souvent dans le cadre des
relations sociales et se poursuit par l’attrait des bienfaits matériels de la pratique religieuse.
Progressivement, les adhérents valorisent d’autres effets de la pratique religieuse tels que le
bonheur, la confiance en soi et le changement éthique. Dans une approche individualiste du
sujet, les auteurs font le constat de la responsabilisation individuelle encouragée par le
mouvement, ce qui correspond bien à l’éthique séculière britannique. Les membres
s’engagent aussi progressivement dans l’organisation, jugée démocratique et défendue
contre des accusations contraires2. Il serait certainement bénéfique de pouvoir disposer
d’une analyse plus profonde de l’organisation du mouvement dans cet ouvrage et d’une
étude plus détaillée du rapport de la Sōka-gakkai avec les processus sociaux.
Pour sa recherche qualitative sur la Sōka-gakkai en France1, Louis Hourmant se situe
à la frontière entre les Buddhist Studies et la sociologie des religions, présentant une étude
plus riche dans son analyse théologique que sociologique. Son travail est fortement ancré
dans le contexte japonais. Le centre de sa recherche est celui du rôle de l’objet de culte (en
japonais : gohonzon), une image contenant l’inscription de la phrase qui est récitée durant la
pratique religieuse. Hourmant rend compte du processus où le croire est validé
subjectivement par l’expérience authentique et, objectivement, par le recours au symbole
religieux qui prend la forme de la récitation devant l’objet de culte. C’est ainsi que se
développe la piété. Si l’auteur constate que les valeurs ne s’éloignent pas particulièrement
de la société française, il ne développe, ni la sociologie des valeurs, ni l’analyse des
transformations sociales. Son intérêt se situe davantage dans l’analyse de l’adaptation de la

1
B. R. W ILSON – K. DOBBELAERE, A Time to Chant. The Soka Gakkai Buddhists in Britain, Oxford, Claredon press, 1994.
2
Ibid., p. 166, 222-223.
25
Sōka-gakkai par rapport au Japon. L’expérience individuelle est plutôt sublimée dans une
analyse du type idéal, qui atténue les différences et laisse peu de place à la parole des
pratiquants. Finalement, un apport important de son travail figure dans le quatrième chapitre
de sa thèse qui est consacré à l’organisation française2.
Nous constatons que les auteurs travaillant sur la Sōka-gakkai proposent deux types
de recherche, l’une quantitative et l’autre qualitative. Si le travail sur la Sōka-gakkai en
Grande-Bretagne prend moins en considération des réalités japonaises, Hourmant en fait le
point d’ancrage. Tout en apportant des données précieuses, la recherche sur l’organisation
n’épuise pas le sujet, quoiqu’elle soit également abordée dans d’autres travaux sur le
bouddhisme en France vers lesquels nous porterons maintenant notre regard.

2.2. Le bouddhisme de convertis en France

En ce qui concerne le bouddhisme en France, nous avons à notre disposition Être

bouddhiste en France3 de Bruno Étienne et Raphaël Liogier, publié en 1997 et réédité en
2004, qui popularise la sociologie du bouddhisme. Son intérêt réside notamment dans la
complexité des formes du bouddhisme qui y sont présentées parce que les auteurs traitent le
bouddhisme des immigrés du Sud-Est asiatique, notamment celui des Vietnamiens, le
bouddhisme zen, tibétain et aussi celui de la Sōka-gakkai. D’autres auteurs ne travaillent
principalement que sur le bouddhisme de convertis en France. Tel est le cas de l’enquête
réalisée par Frédéric Lenoir et publiée en 1999 sous le titre Bouddhisme en France, qui
exclut même la Sōka-gakkai4. En revanche, Thierry Mathé choisit la Sōka-gakkai et le
bouddhisme tibétain pour son étude de 2005 titrée Le bouddhisme des Français5. De son
côté, Lionel Obadia publie Bouddhisme et Occident dont une bonne partie est consacrée au
bouddhisme tibétain en France6. Si nous ne présentons ici que brièvement ces études, c’est
pour pouvoir les analyser ensemble parce qu’elles possèdent plusieurs sujets communs7.

1
L. HOURMANT, La construction du croire au sein du mouvement bouddhiste Sôka Gakkai en France, Thèse de doctorat, EPHE,
2011.
2
Ibid., p. 222-277.
3 2
B ÉTIENNE – R. LIOGIER, Être bouddhiste en France aujourd’hui, Paris, Hachette littératures, 2004 .
4
F. LENOIR, Le bouddhisme en France, Paris, Fayard, 1999.
5
T. MATHE, Le bouddhisme des Français. Le bouddhisme tibétain et la Soka Gakkaï en France : contribution à une sociologie
de la conversion, Paris – Budapest – Torino, L’Harmattan, 2004.
6
L. OBADIA, Bouddhisme et Occident. La diffusion du bouddhisme tibétain en France, Paris, L’Harmattan, 1999.
7
La thèse de Marion Dapsance manque dans notre présentation. Elle représente un travail plutôt descriptif (M. DAPSANCE,
« Ceci n’est pas une religion ». L’apprentissage du dharma selon Rigpa [France], Thèse de doctorat, EPHE, 2013). Nous nous
interrogeons cependant sur sa neutralité au vu des jugements de valeur très forts émis par l’auteur (cf. aussi M. DAPSANCE,
« Sur le déni de la religiosité du bouddhisme. Un instrument dans la polémique antichrétienne », Le débat 184/2 [2015], p. 179-
186). Un autre manque à signaler est la thèse de Maria Bianchi soutenue en 2016 (M. BIANCHI, Contextes, institution,
intersubjectivité dans le processus de conversion à un groupe religieux minoritaire. L’exemple du bouddhisme Dzogchen,
Thèse de doctorat, Aix-Marseille, 2016). Le document n’est pas disponible pour la consultation.
26
 Ces auteurs se situent souvent dans une réflexion sur l’acculturation ou l’adaptation
du bouddhisme asiatique en Occident ou en France, allant jusqu’à se poser, à l’instar de
Lenoir, la question du bouddhisme français. Ils n’hésitent pas non plus à présenter des
données se référant aux pays asiatiques.
Le sujet de la conversion est récurrent dans ces travaux. Étienne et Liogier s’alignent
sur le modèle de la vie chrétienne pour décrire les étapes de la vie bouddhiste1. La
conversion des Français au bouddhisme comme décision individuelle est pour eux le signal
d’un « élan vers la spiritualité » plus qu’« un retour au religieux2 ». Si Obadia développe les
étapes de la conversion, c’est principalement pour montrer l’efficacité d’un processus central
pour son analyse, celui de la propagande bouddhiste. Obadia comprend l’expression de
propagation dans « son sens premier (qui date du XVIe siècle) d’action institutionnelle en
vue de propager une foi religieuse3 ». Bien que les Français croient être libres dans leur
choix du bouddhisme, ils font l’objet d’un recrutement de la part des maîtres bouddhistes
dans un cadre institutionnalisé4. Mathé analyse la conversion comme un processus de
changement de croyances dans la modernité désenchantée par le choix d’un système de
sens sur le « libre marché » des biens religieux5. Comme Obadia, il comprend la conversion
au bouddhisme comme une continuité. Son regard théorique sur le religieux contemporain
s’approche largement de celui de Lenoir sur la décomposition et la recomposition du croire,
c’est-à-dire la dissolution identitaire et sa reconstruction, dans une situation de marché
religieux.
Les auteurs se proposent également de procéder à une analyse de l’adhésion au
collectif bouddhiste. Nous retrouvons à plusieurs reprises la différenciation interne de
l’adhésion au collectif. Par exemple, Étienne et Liogier introduisent l’expression de
« nouveaux proches du bouddhisme » – autrement dit de participants ponctuels éloignés des
organisations bouddhistes –, et refuse de les désigner comme convertis6. Les autres figures
sont des participants réguliers et des fidèles, différenciés en fonction de leur engagement
dans la pratique bouddhiste7.
Inscrivant sa recherche dans le cadre théorique de la recomposition du croire dans la
modernité tardive, Lenoir met l’identité religieuse au centre de son étude1. D’après lui, le
bouddhisme propose une plasticité identitaire tant pour ceux qui se tiennent à distance des
centres que pour ceux qui les fréquentent. Il différencie de cette façon plusieurs groupes de
personnes intéressées par le bouddhisme en fonction de leur engagement intellectuel et

1
B. ÉTIENNE – R. LIOGIER, op. cit., p. 77-154.
2
Ibid., p. 9.
3
L. OBADIA, Bouddhisme et Occident…, op. cit., p. 143.
4
Ibid., p. 181-209.
5
T. MATHÉ, op. cit., p. 14-22.
6
B. ÉTIENNE – R. LIOGIER, op. cit., p. 68-69.
7
Ibid., p. 68-69, p. 89.
27
collectif. Il interroge également la question de l’identité, plus particulièrement par rapport à
l’identité chrétienne. Il postule même l’existence des « catho-kagyu » pour un certain groupe
de bouddhistes français qui gardent la foi propre à la religiosité chrétienne tout en
s’engageant dans le bouddhisme2. L’auteur attribue des particularités du bouddhisme en
Occident au bouddhisme en général, et reflète une longue tradition de l’adoption du
bouddhisme en Occident qui veut voir dans le bouddhisme une ressemblance avec le
catholicisme3, idée qui suppose une sorte de « cryptocatholicisme » sauvant le christianisme.
En abordant le collectif bouddhiste, les auteurs susmentionnés développent
notamment la relation entre le maître bouddhiste et le disciple. Céline Campergue en a fait le
socle de sa thèse, publiée en 20124. Limitant sa recherche au bouddhisme tibétain en
France, cette anthropologue identifie des facteurs exogènes (propagande, cause tibétaine)
et endogènes (imaginaire sur le Tibet et contexte religieux français) de la diffusion du
bouddhisme en France dans lequel le rôle des maîtres est central. Laissant la place aux
discours des pratiquants, elle met surtout en avant l’aspect thérapeutique de la relation entre
le maître et le disciple, le maître jouant ainsi largement le rôle d’un psychologue. Cette
relation est surtout basée sur l’affectif, tout en s’inscrivant dans un rapport hiérarchique d’une
institution bureaucratique. Elle peut mener dans certains cas à un rapport de soumission,
voire à de l’abus de pouvoir.
Un autre sujet commun aux recherches sur le bouddhisme en France est celui de la
vie quotidienne, qui reste cependant marginal au vu des autres sujets. Étienne et Liogier se
penchent sur le comportement bouddhiste au quotidien dans une démarche assez idéaliste,
déconnectée des récits individuels5. Lenoir, qui ne consacre que quelques pages à la
religiosité quotidienne bouddhiste, montre comment la pratique apporte une amélioration
dans la vie quotidienne, émotionnelle, éthique et sociale6. En même temps, il porte un regard
critique sur cette religiosité : les pratiquants cherchent le développement de soi alors qu’ils
devraient s’intéresser à l’abandon de l’ego et à la fin du cycle de vie, doctrines propres au
bouddhisme en Asie. Pour Mathé, la ritualisation du quotidien permet à l’individu de
découvrir son intériorité, de se perfectionner et de vivre le salut comme une manière de
vivre7.
Le dernier sujet transversal est la relation du bouddhisme à la modernité. D’après
Lenoir, le bouddhisme représente une réponse moderne à l’individualisation et à la

1
F. LENOIR, Le bouddhisme en France, op. cit., p. 29-80.
2
Ibid., p. 345.
3
D. S. LOPEZ JR., Prisoners of Shangri-la…, op. cit., p. 24-40.
4
C. CAMPERGUE, Le maître dans la diffusion et la transmission du bouddhisme tibétain en France, Paris, L’Harmattan, 2012.
5
B. ÉTIENNE – R. LIOGIER, op. cit., p. 155-219.
6
F. LENOIR, Le bouddhisme en France, op. cit., p. 233-254.
7
T. MATHE, op. cit., p. 280-285.
28
rationalisation du monde moderne1. Lenoir reprend des stéréotypes du bouddhisme comme
religion moderne, ayant des affinités intrinsèques avec la modernité, tels que son caractère
rationnel, la liberté de choix, l’absence de dieu et de dogme. Mathé partage cette opinion. Le
bouddhisme critique la raison objective de la modernité en proposant lui-même une
approche scientifique2. En revanche, Obadia analyse la prétendue modernité du bouddhisme
comme une démarche apologétique3. C’est dans un but missionnaire que le bouddhisme est
présenté comme moderne, rationnel et non dogmatique, proposant un salut individuel. Il
reproche aux postures approchant le bouddhisme de la modernité d’être trop près des
discours d’interviewés et d’être influencées par un discours moderniste4.
La recherche sur le bouddhisme s’est bien développée en France ces dernières
décennies, mais elle reste souvent traditionnelle dans son analyse sociologique du
bouddhisme, profitant encore peu de la réflexion sociologique plus large. Les travaux
tiennent encore trop compte des réalités du bouddhisme dans des pays asiatiques. Ceci
n’est pas le cas pour la seule thèse tchèque en sciences sociales sur le bouddhisme de
convertis contemporain.

2.3. Le bouddhisme de convertis en République tchèque

En République tchèque, les spécialistes du bouddhisme abordent principalement la

question du bouddhisme en République tchèque dans des articles, à travers une approche
souvent linguistique ou historique5. La thèse de doctorat de Cirklová constitue la contribution
majeure sur le sujet du bouddhisme de convertis6. Après avoir présenté le contexte social et
historique du bouddhisme, elle commence son étude sociologique par l’analyse du cadre
organisationnel en présentant de grandes lignes du paysage organisationnel tchèque, sa
structure et sa démographie, et le fonctionnement de plusieurs organisations bouddhistes
tchèques avec une centralité sur des activités bouddhistes, dont la pratique religieuse
méditative7.
La sociologue traite ensuite le bouddhisme dans le cadre de la sociologie des
valeurs, en mettant l’accent sur leur transmission aux enfants dans des familles de convertis

1
F. LENOIR, Le bouddhisme en France, op. cit., p. 295-331.
2
T. MATHE, op. cit., p. 209-256.
3
L. OBADIA, Bouddhisme et Occident…, op. cit., p. 119-141.
4
Ibid., p. 97-98.
5
J. HOLBA, « Buddhismus a jeho reflexe v českých zemích mezi první světovou válkou a sametovou revolucí v roce 1989 »,
dans J. HONZIK (dir.), Jednota v rozmanitosti. Buddhismus v České republice, Praha, DharmaGaia, 2010, p. 32-35 ; J.
ROZEHNALOVÁ, « Czech Perspectives on Buddhism, 1860-1989 », Journal of Religion in Europe 1 (2008), p. 156-181.
6
J. CIRKLOVÁ, Buddhismus jako zdroj hodnot…, op. cit.
7
Ibid., p. 59-95.
29
tchèques. Elle part d’une recherche qualitative, de l’observation participante et des entretiens
avec des pratiquants avancés affiliés au bouddhisme tibétain, zen et theravāda. Pour eux, le
bouddhisme est une source de valeurs et de leur identité. Utilisant le schéma des valeurs du
sociologue Shalom H. Schwartz, elle soutient que les pratiquants tchèques valorisent la
sécurité à travers le sentiment d’adhésion à un groupe. Les valeurs de bienveillance, l’intérêt
pour le bien des autres, et d’universalisme, comme la compréhension et la tolérance des
autres, se manifestent dans leur comportement au quotidien. Ils sont ouverts aux
changements et accentuent la maîtrise de soi, ce qui constitue une forme modifiée de la
valeur de stimulation chez Schwartz.
Concernant la transmission du bouddhisme aux enfants, Cirklová note que les
parents sont soit dans l’attente de la demande des enfants, soit adoptent une stratégie de
transmission active, élevant explicitement leurs enfants dans le bouddhisme. Parmi les
valeurs les plus importantes à transmettre se situe la sensibilité à la souffrance d’autrui.
Avec son approche, Cirklová ouvre une nouvelle perspective à la recherche sur le
bouddhisme en sciences sociales. Tout en décrivant l’entrée du bouddhisme en Occident et
en République tchèque au début de sa thèse, elle se concentre sur une analyse sociologique
de discours et de pratiques de pratiquants tchèques, sans référence au bouddhisme en Asie.
De plus, elle lie la sociologie des religions et la sociologie générale, enrichissant la sociologie
des valeurs par l’analyse des valeurs minoritaires d’une religiosité contemporaine. Elle
souligne par ailleurs la place de la vie quotidienne et des comportements dans cette vie.
Comme nous pouvons le voir, tous les chercheurs n’étudient pas de la même
manière la question du bouddhisme de convertis. D’une part, les discours des pratiquants
bouddhistes occupent une place inégale d’une étude à l’autre. D’autre part, si les Français
privilégient beaucoup la sociologie de la conversion et donnent la place aux formes du
bouddhisme en Asie, la recherche en République tchèque se situe plutôt du côté de l’étude
sociologique générale. Il s’avère donc intéressant de poursuivre la recherche dans la
direction indiquée par Cirklová.

3. Un style de vie inscrit dans des organisations et dans la culture

de consommation

Dans un dernier temps, nous souhaitons confronter cette littérature sur le

bouddhisme de convertis aux principaux concepts et interrogations mobilisés dans la
présente thèse.

30
 Premièrement, les auteurs ne prennent pas la culture de consommation comme base
de leur analyse sociologique. De même, si les auteurs mentionnés ci-dessus constatent de
façon unanime la domination des classes moyennes parmi les pratiquants, ils n’interrogent
pas plus ce lien entre le bouddhisme et la position sociale des pratiquants bouddhistes. Nous
reviendrons encore sur ces sujets dans la première partie pour la recherche sur le
bouddhisme chez d’autres auteurs.
Deuxièmement, nous remarquons que peu d’attention a été portée aux organisations
bouddhistes, à l’exception de la Sōka-gakkai, et à leur fonctionnement en France chez
Étienne et Liogier, Lenoir ou Mathé. Le bouddhisme est présenté principalement comme une
expérience individuelle. Ces études donnent l’impression d’une absence organisationnelle et
de son rôle dans l’expérience bouddhiste des individus. Cependant, Hourmant, Campergue
et Cirklová leur prêtent déjà attention pour montrer le contexte organisationnel : institutionnel
pour Hourmant, économique et hiérarchique pour Campergue, et social pour Cirklová. Mais
nous devons constater que les chercheurs accordent encore peu d’intérêt au fonctionnement
organisationnel par rapport à la culture de consommation. Il reste ainsi encore des points
peu considérés dans l’ancrage organisationnel.
Enfin, les notions de style de vie, d’identité et de classes sociales restent également
peu développées. Le thème de l’identité est surtout abordé dans le sens de l’identité de
converti, à savoir avec une connotation institutionnelle. Une autre approche que propose
Cirklová est celle qui se centre sur l’identité et sa construction à partir de la question des
valeurs. Ainsi, la problématique de l’identité n’est pas encore épuisée et de nouvelles
approches plus dynamiques devraient permettre de faire évoluer la recherche.
Quant à l’approche du bouddhisme comme style de vie, cette démarche n’est pas
évidente. Dans sa thèse, Cirklová suggère une opposition entre une religion et un style de
vie1. Elle se réfère aux pratiquants tchèques qui refusent catégoriquement d’identifier leur
engagement bouddhiste à un style de vie, sans développer davantage cette question. Nous
proposons l’hypothèse que les pratiquants s’en distancient du fait du caractère négatif que
ce concept peut recouvrir à leurs yeux dans la description de leur pratique. Ce refus ne doit
pas empêcher de mobiliser cette notion dans l’analyse de leur relation au bouddhisme.

Afin de pouvoir répondre à notre problématique de recherche, nous avons choisi

d’entreprendre une étude sociologique qualitative sur des terrains organisationnels bien
définis et par des méthodes multiples. Il est donc indispensable d’éclaircir notre
méthodologie.

1
J. CIRKLOVÁ, Buddhismus jako zdroj hodnot…, op. cit., p. 124-126.
31
32
 Chapitre 2 Méthodologie de la recherche

Dans le cadre de la recherche qualitative qui est la nôtre, il est indispensable de

rendre compte du déroulement de l’enquête qui a produit des données. Aussi, tenons-nous à
expliquer les difficultés rencontrées et des changements d’interprétation. Nous présenterons
ci-dessous le choix des terrains d’étude, les méthodes utilisées durant l’enquête et celles de
leur analyse, l’approche épistémologique, et les difficultés auxquelles nous avons été
confrontée. En nous inscrivant en partie dans le cadre de la théorie enracinée qui demande
l’émergence d’une théorie à partir des données du terrain, nous n’émettrons pas à ce stade
de notre travail d’hypothèse a-priori. Nous avons tenté de rester ouverte aux problématiques
qui se dessinent à partir du terrain pour découvrir des phénomènes sociaux qui ne figuraient
pas au départ de notre arrivée sur le terrain, ce qui est cohérent tant avec la posture
épistémologique générale de la sociologie compréhensive, qu’avec la démarche de la
théorie enracinée.
Pour comprendre le fonctionnement des organisations bouddhistes et le vécu des
pratiquants, nous avons choisi plusieurs lieux d’enquête que nous allons présenter pour la
France et pour la République tchèque. Dans un premier temps, nous expliquerons le choix
de ces organisations bouddhistes. Puis, nous développerons deux méthodes principales de
l’enquête : l’observation participante et les entretiens semi-directifs. Nous aborderons ensuite
l’approche épistémologique compréhensive adoptée pour les entretiens. Nous traiterons
également le fondement théorique et pratique de la théorie enracinée et notre adaptation de
cette théorie. Pour l’analyse de deux terrains nationaux, nous expliquerons l’approche de
cosmopolitisme méthodologique. Nous terminerons enfin notre présentation méthodologique
par l’analyse de notre position subjective et de notre relation au terrain de l’enquête.

1. Le choix des organisations bouddhistes

Afin de pouvoir rendre compte du sujet de l’enquête, nous avons pris le parti de nous
concentrer sur deux terrains nationaux, l’un français et l’autre tchèque, ce qui devait
permettre la prise de distance (pour le terrain tchèque), l’enrichissement des regards et une
portée plus générale des résultats. Le choix concret s’est imposé à nous au vu des moyens

33
financiers et humains qui peuvent y être consacrés. En effet, le fait de devoir réaliser seule
cette recherche nous a contrainte à restreindre l’envergure du terrain sur lequel nous allions
devoir entreprendre nos enquêtes. Sont venues se rajouter les limites de nos capacités
linguistiques et financières. Étant d’origine tchèque et entreprenant des études en France,
ces deux terrains d’étude nous semblaient relever d’un choix logique : accessibles grâce à
notre maîtrise des langues et à la proximité géographique de deux pays, l’accès étant
également facilité par les connaissances sur place pour des séjours à frais réduits. De plus,
le choix visait aussi à assurer une meilleure rigueur méthodologique qui aurait pu être
compromise par une étude plus étendue.
Dans un second temps, nous avons pris la décision de ne travailler que sur certains
lieux bouddhistes et auprès des personnes que nous allions y rencontrer. Après quelques
observations participantes et des entretiens informels sur le terrain du bouddhisme ethnique
en France et en République tchèque, surtout dans sa version vietnamienne, le projet initial
d’inclure ce type de bouddhisme dans notre enquête a été abandonné pour des raisons de
faisabilité de la recherche. Nous avons donc restreint notre enquête au bouddhisme de
convertis. En ce qui concerne le choix des organisations relatives à ce bouddhisme, nous
avons voulu trouver celles qui étaient représentatives du paysage du bouddhisme de
convertis. Si les deux courants bouddhistes, Theravāda1 et Mahāyāna2, sont présents en
France et en République tchèque, c’est surtout le bouddhisme mahāyāna qui domine avec
89,8 % des centres bouddhistes en France selon des estimations de 19983 et 87 % pour la
République tchèque en 20104. Au sein du bouddhisme mahāyāna, le bouddhisme tibétain et
le bouddhisme zen sont les plus répandus dans ces pays5. Aussi avons-nous interrogé les
statistiques pour savoir quelle école à l’intérieur de ces formes de bouddhisme était la plus
représentée. Ainsi, c’est surtout l’école Kagyüpa6 du bouddhisme tibétain et le Zen sōtō pour

1
Le bouddhisme theravāda est pratiqué principalement dans le Sud-Est asiatique dans des pays comme le Sri Lanka. Il
s’appuie sur des textes en pāli.
2
D’après Paul Williams, le Mahāyāna commence à émerger à partir du IVe siècle pour se solidifier au fil des siècles en
opposition à d’autres formes du bouddhisme (P. W ILLIAMS, op. cit., p. 3-6). Il est typique pour ce courant bouddhiste d’accentuer
le concept de compassion, l’esprit éveillé né de la compassion pour tous les êtres (en sanskrit : bodhicitta), et la personne
pleine de la compassion, résolue d’atteindre l’éveil pour le bonheur de tous les êtres (en sanskrit : bodhisattva).
3
P. RONCE, Guide des centres bouddhistes en France, Paris, Éditions Noêsis, 1998.
4
J. HONZÍK (dir.), op. cit.
5
Le recensement de Philippe Ronce indique 36,8 % de centres du bouddhisme tibétain et 53 % pour le bouddhisme zen en
1998 (P. RONCE, op. cit.). Pour la République tchèque, le bouddhisme tibétain représente 68 % et le bouddhisme zen 20 % de
la population bouddhiste convertie en 2010 (J. HONZIK [dir.], op. cit.).
6
L’école Kagyüpa représente 61 % des bouddhistes tibétains en France en 1999 (L. OBADIA, Bouddhisme et Occident…, op.
cit., p. 174). Les origines de cette école remontent au Xe siècle au Tibet. Les premiers ordres du bouddhisme tibétain
commencent à être fonder à partir du XIe siècle jusqu’à ce que quatre école principales se constituent : l’école Sakyapa,
Guélougpa, Kagyüpa et Nyingmapa (J. POWERS, Introduction to Tibetan Buddhism, Ithaca – Boulder, Snow Lion Publications,
2
2007 ). Les représentants de l’école Sakyapa obtiennent le pouvoir politique sur le Tibet avant qu’il passe au XVIIe siècle dans
les mains des principaux maîtres, portant le titre honorifique de dalaï-lama, de l’école Guélougpa. Cette dernière est fondée au
XVe siècle par Tsongkhapa (1357-1419) et se caractérise schématiquement par l’accent sur la discipline monastique, l’étude et
la méditation. Quant à l’école Nyigma, elle se réfère aux textes de la première venue du bouddhisme au Tibet et accentue
l’enseignement oral. Pour la Kagyüpa, elle retrace ces origines au Xe siècle et notamment chez Marpa (1012-1097) et son
disciple Milarepa (1040-1123). Une de ses quatre grandes sous-écoles est Karma kagyü, dont relève la Diamond Way, et une
école plus récente est Shangpa kagyü, à l’origine de la Bodhicharya France, les deux organisations de notre terrain. Cette école
Kagyü met au centre la relation entre le maître et le disciple. En parlant du bouddhisme tibétain, nous ne faisons pas référence
à bön qui revendique l’héritage prébouddhiste bien qu’il soit possible d’identifier des similarités avec le bouddhisme tibétain
34
le bouddhisme zen1. À ces statistiques, il faut ajouter encore la Sōka-gakkai avec ses dix
mille pratiquants en France2, très peu développée toutefois en République tchèque.
En même temps, nous avons été contrainte pour d’autres raisons d’entreprendre
principalement l’enquête dans deux villes, Strasbourg (474 500 habitants3), notre lieu
d’habitation et de travail, et Prague (1 280 508 habitants4), ville où il nous a été commode de
séjourner grâce à de nombreuses connaissances. Ces contraintes jointes aux questions
financières, en absence de l’allocation de recherche et sans posséder de voiture, expliquent
aussi notre volonté de choisir des lieux de pratique urbains pour des observations
renouvelées, ce qui nous a permis de limiter les frais de déplacement. L’enquête nous a
toutefois guidée à plusieurs reprises à nous en éloigner.
Malgré la différence de population entre chacune de ces deux villes, ce choix s’est
montré propice parce que nous n’avons jamais rencontré d’autres chercheurs travaillant sur
cette thématique. Campergue témoigne en effet d’une autre situation : des rencontres
régulières avec d’autres chercheurs sur le bouddhisme5. Ainsi, étions-nous peut-être moins
confrontée à un discours formaté face au chercheur6. Aussi cette situation était-elle
avantageuse par rapport aux conditions de possibilité de rencontres bouddhistes en
République tchèque, plus importante dans une grande ville.
Liant autant les données sur la représentativité que leurs limites géographiques, nous
avons sélectionné cinq lieux bouddhistes urbains qui appartiennent tous à différentes
organisations nationales et transnationales : le groupe local du Mouvement Soka, dite Sōka-
gakkai France7 appartenant à la Sōka-gakkai internationale, le groupe local de la
Bodhicharya France qui fait partie de la Bodhicharya Internationale, le Groupe régional de
l’Association Zen Internationale, appelé communément Centre de bouddhisme zen de
Strasbourg pour l’Association Zen Internationale, le groupe local du Bouddhisme de la Voie
du Diamant de la lignée Karma Kagyü, dite la Diamond Way tchèque dans la présente étude
pour souligner son appartenance à la Diamond Way, et le groupe local de la Sótó Zen Česká

selon Geoffrey Samuel (G. SAMUEL , Civilized Shamans. Buddhism in Tibetan Societies, Washington, Smithsonian Institution
Press, 1993, p. 12).
1
Au IXe siècle en Chine naissent deux écoles qui nous intéressent : la Ts’ao-tong propage la méditation en position assise et
silencieuse (en japonais : zazen) pour atteindre l’éveil contrairement à l’école Linji qui développe plutôt la tradition d’une courte
histoire ou d’un dialogue succinct à méditer (en japonais : kōan). Ces deux écoles donnent les écoles Sōtō et Rinzai au Japon
(H. DUMOULIN, A History of Zen Buddhism [trans. from the German by P. Peachey], New Delhi, Munshiram Manoharlal
Publishers, 2011).
2
N. C HELLI – L. H OURMANT, « Orientations axiologiques dans le bouddhisme du mouvement Soka Gakkaï France. Le
bouddhisme en Occident : approches sociologique et anthropologique », Recherches sociologiques 31/3 (2000), p. 89.
3
VILLE ET EUROMETROPOLE DE STRASBOURG, Atouts de Strasbourg | Développement & rayonnement | [Link],
<[Link] le
20/11/2017.
4
ČESKÝ STATISTICKÝ URAD, Stav a pohyb obyvatelstva v hl. m. Praze v roce 2016 | ČSÚ v hl. m. Praze,
<[Link] le 20/11/2017.
5
C. CAMPERGUE, Le maître dans la diffusion..., op. cit., p. 39.
6
Obadia constate la routinisation de ce discours pour le terrain lyonnais (entretien personnel, le 25/10/2010).
7
Nous retiendrons la dénomination Sōka-gakkai dans la suite de notre propos parce que c’est l’appellation qu’utilisent les
pratiquants et par la recherche scientifique. Il est parfois d’usage d’utiliser l’expression « Mouvement bouddhiste Soka » pour
l’ensemble des ramifications mondiales et la version française de la Soka Gakkai International qui représente plusieurs
organisations.
35
republika, membre de la Zazen Internationale. S’y sont ajoutés des groupes situés en
campagne, avec éventuellement leurs associations plus ou moins autonomes, proches de
ces groupes locaux et relevant des mêmes organisations nationales. L’observation
participante a été plus restreinte dans ce deuxième type de lieu. Pour simplifier notre propos,
nous utilisons des appellations suivantes pour parler de données obtenues pour chacune
des organisations : la Sōka-gakkai, l’Association Zen Internationale, la Bodhicharya France,
la Diamond Way et la Sótó Zen ČR.
En effet, il nous a été impossible de sélectionner les mêmes organisations
bouddhistes dans les deux pays en raison de l’histoire différente du bouddhisme de convertis
et de leur constitution inégale. La Sōka-gakkai est très peu présente en République tchèque
et la Diamond Way n’a qu’une vingtaine de cotisants en France, notamment à Paris. La
Bodhicharya Internationale tout comme l’Association Zen Internationale sont absentes en
République tchèque. Par contre, la Zazen Internationale est d’origine française, mais elle
n’est pas présente à Strasbourg.
C’est dans ces organisations et leurs lieux de pratique, notamment en milieu urbain,
que nous avons mené l’enquête de terrain par des méthodes qualitatives.

2. Les méthodes ethnographiques utilisées

Dans le cadre de l’approche qualitative, il est important de présenter en détail les

méthodes utilisées sur les terrains d’enquête pour démontrer le caractère contrôlé de la
production des données de note recherche. Afin de saisir notre sujet, nous avons opté pour
deux principales méthodes ethnographiques de recherche1 : l’observation participante dans
des organisations bouddhistes et des entretiens semi-directifs avec des responsables et des
pratiquants bouddhistes.

2.1. L’observation participante

Durant la période de notre enquête qui s’est étalée de l’automne 2010 jusqu’au
printemps 2013 pour la France et l’hiver 2013 pour la République tchèque, nous avons eu

1
L’analyse de documents ethnographiques a été secondaire par rapport à d’autres méthodes mobilisées. Nous avons recueilli
des documents ethnographiques dans les organisations et sur leurs sites internet. Il s’agissait de livres, de brochures, d’affiches
36
recours de façon systématique à l’observation et, particulièrement, à l’observation
participante. Elle constitue un outil de base complémentaire aux entretiens. Sa durée
s’explique tant par des conditions extérieures que par notre volonté d’établir des liens de
proximité avec nos divers interlocuteurs. Nous y reviendrons une nouvelle fois dans ce
chapitre.
L’observation participante s’est déroulée dans toutes sortes d’espaces dédiés aux
rencontres bouddhistes et toujours à nos frais (profitant entre autres des réductions aux
étudiants ou des covoiturages avec les pratiquants). Nous avons effectué cette observation à
découvert. Si nous n’avons pas annoncé la raison de notre présence systématique au début
de chaque rencontre ou discussion, toutes les organisations ont été informées en amont de
notre présence. Elles ont été contactées par courriel avant le début de l’enquête ou nous
nous sommes présentée directement dans les différents espaces bouddhistes durant
l’automne et l’hiver 2010 pour obtenir l’autorisation d’y conduire notre travail d’enquête.
Quant à la Sōka-gakkai, nous avions déjà été en contact avec cette organisation
dans le cadre de notre Master 2 et avions procédé à une reprise de contact à
l’automne 2010. Durant l’enquête elle-même sur la Sōka-gakkai, nous avons fréquenté une
fois par mois différents appartements de pratiquants, dont particulièrement un pendant un
an, au total, six différents appartements servant de lieux de rencontre. Tous ces
appartements étaient situés à Strasbourg, à l’exception d’un qui était à Sélestat. Nous avons
aussi suivi à plusieurs reprises l’organisation dans ses rencontres régionales. De plus, nous
nous sommes rendue à un séminaire régional qui s’est déroulé entre le 16 et le 19 mai 2012
à Trets, et avons aussi eu l’occasion de visiter deux fois ses installations à Paris pour y
effectuer des entretiens avec certains responsables nationaux.
En ce qui concerne l’Association Zen Internationale, nous avons choisi comme lieu
de recherche le Centre de bouddhisme zen de Strasbourg que nous avons fréquenté
plusieurs fois par semaine les premiers mois de l’enquête, puis par une fréquentation
mensuelle répartie sur le reste de l’enquête. De plus, nous avons pris part à deux des
journées de pratique bouddhiste (12 mars 2011 et 3 février 2012), à quelques
enseignements au sein de l’Université populaire de la Krutenau au cours de l’année 2010 –
2011, ainsi qu’à des weekends de pratique au temple Kosan Ryumon Ji de Weiterswiller (du
9 au 11 mars 2012) et dans celui de la Gendronnière de Valaire situé dans le Loir-et-Cher
(du 27 au 29 avril 2012). Nous avons également assisté aux nombreuses rencontres
organisationnelles de l’association gérant le centre à Strasbourg.
La troisième association française étudiée a été la Bodhicharya France que nous
avons visitée une fois par mois dans les locaux du Centre de bouddhisme zen de

et de documents administratifs réalisés par des organisations de notre choix. Notre objectif était principalement de comprendre
37
Strasbourg. De plus, nous avons visité à plusieurs reprises son temple à Lusse dans les
Vosges où nous avons pu séjourner du 14 au 16 octobre 2011 et du 17 au 20 août 2012.
Nous y avons également participé à l’Assemblée générale de l’organisation qui s’est tenue le
24 juin 2012.

En République tchèque, grâce à plusieurs séjours de différentes durées d’une

semaine à un mois, notre travail d’enquête a pu s’étaler sur un total de dix-huit semaines,
avec, en plus, presque deux semaines en Allemagne, en France et en Slovaquie pour
étudier les organisations du terrain tchèque.
Après avoir visité le centre de la Diamond Way à Prague durant différents jours de la
semaine, nous y sommes revenue régulièrement chaque lundi et mercredi. Nous avons
également participé à des journées d’enseignement durant des weekends, à deux séjours
d’Ole Nydahl à Prague (du 27 décembre au 1er janvier 2010 et du 9 au 10 février 2013), à
deux séminaires d’été, l’un à Těnovice (du 4 au 8 juillet 2012) et l’autre à l’Europe Center en
Allemagne (du 8 au 12 août 2012). Enfin, pour compléter cette observation participante,
nous avons suivi l’organisation sur internet en streaming, notamment pour des rencontres à
l’Europe Center programmées entre le 2 et 14 août 2011 et entre le 5 et 7 août 2012.
En ce qui concerne la Sótó Zen ČR, nous avons participé à des rencontres le jeudi et
aussi, plus tardivement, le lundi, ainsi qu’à la journée de pratique religieuse du samedi 3
mars 2012. Nous avons partagé quatre jours avec des pratiquants en Slovaquie lors du
weekend de pratique du 4 au 7 octobre 2012, et deux jours en France, du 20 au 21 juillet
2013, au temple du Pic Lumineux situé sur le Larzac.

Durant ces observations participantes, nous avons bénéficié des mêmes statuts
formels réservés aux autres simples pratiquants ou membres de l’association, lorsqu’ils
étaient exigés.
Grâce à elles, nous avons pu rassembler un volume important de données qui ont été
retranscrites et rendues anonymes pour être mises en perspective par un travail théorique1.
Mais leur contenu est inégal en raison du caractère spécifique de chaque terrain. De plus, ce
sont souvent des notes prises à partir des discours des personnes tels qu’ils ont été retenus
dans notre mémoire. Il s’agit des propos reconstitués à partir de nos souvenirs2. En effet, il
n’était pas souvent possible de prendre des notes3, à l’exception des situations de certains

la présentation des organisations bouddhistes, leurs enseignements et de trouver des éléments sur leur fonctionnement.
1
Toutefois, nous mentionnons les noms des principaux responsables, surtout des présidents des associations ou des porte-
parole, dans le cas où cette information est publique et qu’ils nous parlent dans le cadre formel de l’entretien.
2
Voir Schwartz pour l’emploi de la mémoire dans l’enquête de terrain (O. SCHWARTZ, Le monde privé des ouvriers. Hommes et
3
femmes du Nord, Paris, PUF, 2002 , p. 46-50).
3
Lorsque nous l’avons encore fait au début de notre enquête, la prise de notes au milieu des personnes en méditation nous a
toute de suite singularisé au point que le compagnon de la responsable de la communication avec des chercheurs de la
38
enseignements où les autres le faisaient, reportant les moments de rédaction à notre retour
à domicile. Les rencontres de la Sōka-gakkai ont représenté une exception à cette règle.
Notre assignation explicite et constamment renouvelée à chaque rencontre de cette
organisation à notre statut officiel de chercheur nous a permis de noter en direct les propos
exprimés lors des rencontres.
Si, malgré ces conditions inégales de prises de notes, nous mettons des propos que
nous recueillons entre guillemets, nous précisons toutefois que leur origine provient de notre
journal de terrain. Lorsque nous les mobilisons dans la thèse, nous les datons et identifions
l’organisation nationale nonobstant l’endroit concret où nous les avions prises pour en
faciliter l’identification.

2.2. Les entretiens semi-directifs

Nous avons déjà souligné l’usage d’entretiens comme seconde méthode de recueil
de nos données. Nous avons opté plus particulièrement pour la méthode des entretiens
semi-directifs afin d’obtenir des réponses à nos questionnements sur les organisations et
pour accéder au vécu bouddhiste des pratiquants. En effet, tout en participant aux activités
bouddhistes, notre expérience ne peut pas être considérée comme celle d’un pratiquant
bouddhiste, du fait d’un malaise ressenti en pratiquant, sur lequel nous reviendrons, et de
notre engagement temporaire motivé par une recherche sociologique. De plus, en dehors
des espaces bouddhistes, le vécu des pratiquants ne nous a été principalement accessible
qu’à travers des discours.
Nous n’opposons cependant pas l’observation participante aux entretiens. Si
plusieurs entretiens, notamment ceux que nous avons entrepris avec des responsables, ont
été réalisés sans que nous ayons appris à les connaître, d’autres s’étaient déroulés dans la
durée. Les entretiens ont ainsi pu être approfondis par l’observation participante. Ils n’ont
d’ailleurs été réalisés qu’au bout d’une année d’observation participante.
Nos entretiens ont été menés auprès de responsables et de pratiquants de
différentes organisations bouddhistes dont la liste complète se trouve dans les annexes 3 et
4 de cette thèse. Lors de chaque mention dans le texte, nous indiquons le terrain national où
l’entretien a été effectué, la fonction des responsables dans l’organisation concernée et des
données sociodémographiques se rapportant aux pratiquants : pays, âge, niveau d’étude,
catégorie socioprofessionnelle selon l’INSEE, et degré d’engagement dans le bouddhisme.

Diamond Way lui a signalé la présence d’une personne extérieure, d’une supposée journaliste ou chercheuse, et elle est venue
39
De façon globale, nous nous sommes entretenue avec vingt-neuf pratiquants et huit
responsables en France, et avec vingt-et-un pratiquants et neuf responsables en République
tchèque.
Pour les entretiens organisationnels, nous nous sommes d’abord intéressée à leur
histoire et fonctionnement à travers les récits de leurs acteurs. Les responsables ont été
contactés personnellement ou par l’intermédiaire des pratiquants. Il s’agissait de
responsables d’unités locales, régionales, nationales ou même transnationales, qui étaient
souvent des présidents d’associations bouddhistes, des secrétaires ou des responsables
financiers, voire des porte-parole. Nous avons préparé à cette occasion un guide d’entretien
(cf. Annexe 1) sur l’histoire de chaque organisation, son fonctionnement, sa gestion
administrative, sa relation avec d’autres organisations et avec la société ambiante. Ce guide
a été adapté pour des personnes occupant des fonctions plus spécialisées, financières ou
administratives.
Pour les entretiens avec les pratiquants, c’est l’expérience vécue du bouddhisme des
acteurs sociaux que nous avons cherché à saisir afin de comprendre leurs motivations, leurs
raisons, leurs représentations et leurs pratiques. Nous avons conçu un guide d’entretien
partant de nos questionnements initiaux et des thèmes qui ont émergé lors des observations
participantes (cf. Annexe 2). Ce guide a été élaboré autour de sept thèmes principaux :
rencontre avec le bouddhisme ; collectif bouddhiste ; pratiques religieuses ; rapport au Japon
ou au Tibet et à la société ; croyances et éthique quotidienne. Nous avons systématiquement
commencé l’entretien par la question : « Racontez-moi comment vous avez rencontré le
bouddhisme. » L’adoption de cette méthode d’entretien permet aux acteurs de s’exprimer
très librement tout en nous renseignant sur les sujets concernés et en nous facilitant la
comparaison des expériences.
Nous avons d’abord cherché à nous entretenir avec des personnes que nous avions
rencontrées pendant le temps de nos observations participantes. Avec certaines d’entre-
elles, la confiance n’a pas pu s’établir dans la durée, notamment celles que nous avions
croisées lors des weekends bouddhistes. Une seule personne nous a été recommandée par
une connaissance interposée.
Parallèlement, nous avons cherché à rencontrer des personnes ayant différents
niveaux d’engagement dans le bouddhisme. À la base des entretiens, nous les distinguons
schématiquement en fonction du nombre d’années passées dans leur pratique religieuse :
les pratiquants débutants, ayant jusqu’à deux ans de pratique bouddhiste occasionnelle ou
régulière, ce qui correspond d’une certaine manière à la période de leur fréquentation d’un
centre bouddhiste ; les pratiquants expérimentés ayant à leur acquis entre deux et quatre

nous rencontrer (journal de terrain de la Diamond Way, le 28/12/2010).

40
ans de pratique régulière – de l’ordre d’une fois par semaine au moins – ; enfin, les
pratiquants avancés qui pratiquent régulièrement depuis plus de quatre ans. Cette distinction
est basée sur le constat que ces différentes durées répondent aux différentes expériences
du bouddhisme.
Nous avons également cherché à respecter la répartition entre chaque sexe, tout en
essayant d’établir un point équilibre entre des expériences féminines dans des organisations
plus masculines et des expériences masculines dans des organisations où les femmes sont
plus présentes.
Concernant la variable âge, nous avons surtout tenu à discuter avec un jeune et une
personne plus âgée, consciente que cette démarche a peut-être biaisé l’âge moyen de notre
échantillon. D’autres diversifications par âge ou encore profession étaient plus difficiles à
mettre en œuvre car nous ignorions souvent ces indicateurs et n’accédions pas
systématiquement à d’autres pratiquants pour assurer leur représentativité.
Si nos interviewés sont principalement de nationalité française et tchèque en raison
des terrains choisis, nous avons également réalisé quelques entretiens avec des personnes
de nationalités britannique, slovaque et taïwanaise présentes sur les terrains nationaux
étudiés en tant que pratiquants. La diversification ethnique de l’échantillon a, quant à elle,
été très limitée à cause d’une grande homogénéité des pratiquants.
En définitive, nous n’avons donc pas cherché à constituer un échantillon
représentatif, mais plutôt à réunir différents points de vue de pratiquants en distinguant
plusieurs variables.
La majorité des entretiens était enregistrée sur dictaphone si la personne en était
consentante. Quelques entretiens étaient effectués avec prises des notes. Le lieu d’entretien
était choisi par le pratiquant : il pouvait s’agir du domicile, d’un café ou du centre bouddhiste.
Il faut noter qu’en République tchèque, nous n’avons été invitée qu’une seule fois au
domicile d’un pratiquant, alors qu’en France la plupart des entretiens s’y sont tenus. Leur
durée s’étalait entre trente-cinq minutes et trois heures trente, avec une moyenne d’entretien
d’une heure et demie. Les entretiens ont été retranscrits avec leurs répétitions, erreurs,
hésitations (« … » pour des ruptures ou des hésitations courtes et « [silence] » pour des
hésitations plus longues), des rires et des gestes venant accompagner les propos. Nous
avons décidé de ne pas réécrire les entretiens pour ne pas risquer d’induire des
changements de sens. Par ce fait, leur lecture peut parfois paraître, au premier abord, un
peu obscure et nécessiter un effort de compréhension supplémentaire. Nous avons
cependant choisi d’omettre certains groupes de mots, en le signalant par des crochets […],
ou de compléter de la même manière les propos de nos interviewés.

41
 La mise en place, l’usage de ces méthodes, et les résultats ainsi obtenus ne sont
toutefois pas dissociables de notre posture de chercheur et de sujet participant aux
interactions sociales, ainsi que de la place qui nous est attribuée par nos enquêtés. Aussi,
devient-il nécessaire d’éclairer le contexte de notre présence sur le terrain et des problèmes
auxquels nous avons été confrontée lors de la réalisation de notre travail de recherche.

3. La subjectivité du chercheur et son interaction avec le terrain

Dans ce troisième sous-chapitre de notre approche méthodologique, nous nous

proposons de décrire et d’analyser au plus près notre relation au bouddhisme et aux terrains
de l’enquête, ainsi que notre propre engagement dans l’enquête. Nous clarifierons
également notre posture épistémologique de la sociologie compréhensive face aux discours
des pratiquants.
À l’exception des sites de la Sōka-gakkai, l’accès physique aux espaces bouddhistes
a été relativement facile au vu de leur visibilité publique et de leur ouverture sur le mode
marchand ou associatif. Par ailleurs, notre démarche a été facilitée par le taux de
renouvellement assez important de participants aux activités collectives. La présence d’un
nouveau participant ne posait pas d’interrogation particulière, mais il convenait par la suite
d’établir une relation toute particulière propice au travail de recherche, qui oscillait en réalité
entre familiarité et prise de distance, sans oublier les rapports de force susceptibles d’être
mis en jeu.

3.1. La construction progressive de la familiarité

Nous avons tout d’abord cherché à nous rendre familière sur nos terrains. Cette
démarche serait difficile sans notre attirance personnelle pour le bouddhisme. Procédant à
ce que Pierre Bourdieu qualifie d’« auto-analyse1 », il convient de mentionner que nous nous
consacrons à l’étude scientifique du bouddhisme depuis de nombreuses années, notamment
sous sa forme philosophique et scripturaire, aussi grâce à un apprentissage intensif du
sanscrit durant les cinq années d’études supérieures en sciences des religions. Cet intérêt
pour le bouddhisme n’est pas sans lien avec une fascination pour le sujet, son esthétique et

1
P. BOURDIEU, Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Raisons d’agir éditions, 2004.
42
celui de son implantation en Occident au tout début de nos études universitaires. Dans le
cadre de notre Master 2, nous avons entrepris l’analyse sociologique du bouddhisme en
Occident par l’étude de la Sōka-gakkai en France, puis poursuivi dans une recherche
doctorale nos questionnements sociologiques sur le bouddhisme en Occident.
Afin de bien mener une enquête ethnographique, il nous était d’abord nécessaire de
nous immerger sur nos terrains d’enquête afin de mieux les comprendre :

« La capacité de comprendre non seulement ce qui se passe mais aussi les raisons de
ce qui se passe, de maîtriser les principales logiques aussi bien cognitives que
pragmatiques de ses interlocuteurs, autrement dit d’être à l’aise au sein de la culture que
l’on étudie, relève d’un ensemble de processus d’imprégnation typiques de l’observation
participante1. »

En plus de la compréhension de l’engagement bouddhiste des pratiquants dans leurs

espaces de pratique par notre propre implication, cette approche nous a permis de gagner la
confiance de nos enquêtés, autant celle des responsables des associations bouddhistes que
celle des pratiquants plus ordinaires. Afin de réussir cet objectif, nous avons cherché à nous
familiariser avec le contexte des activités bouddhistes et avec leurs participants. Les
organisations nous ont également fourni un contexte favorable en privilégiant le tutoiement
entre les pratiquants, y compris avec les nouveaux venus.
Ces objectifs n’ont été rendus possibles que grâce à un investissement important sur
le terrain. Au-delà de l’investissement financier, comme le dit Schwartz, une enquête de
terrain consiste en « don de soi, de son temps, de son attention, de sa disponibilité », c’est-
à-dire que le « voyeurisme de l’ethnologue – qui est prise de possession par le regard – se
double ici d’un “écouteurisme” permanent caractérisé par la posture inverse2 ». Nous
ajouterons également le don de corps et de nos capacités personnelles. En effet, pour
rencontrer des personnes et augmenter la possibilité de créer des liens, il devenait
nécessaire de passer du temps dans des lieux de vie bouddhistes et de s’impliquer dans
leurs activités. Ainsi, nous avons donc pris décision d’une présence la plus régulière en
multipliant des occasions de participation. Aussi, avons-nous commencé à suivre des
activités destinées aux débutants dans le but de mieux nous imprégner de l’enseignement
bouddhiste, des techniques de pratique bouddhiste et des codes de comportement dans les
différents lieux d’observation. Cette approche nous a aussi conduite à nous impliquer à une
multitude d’activités (pratique bouddhiste, ménage, repas, promenades, travaux, etc.). Nous
cherchions donc à accentuer le côté de participant.
Pour analyser cet investissement de soi, il paraît nécessaire de porter davantage
d’intérêt à notre investissement corporel religieux. En effet, pratiquer le bouddhisme avec les

1
O. DE SARDAN, « Le “je” méthodologique. Implication et explication dans l’enquête de terrain », Revue française de sociologie
41/3 (2000), p. 434.
2
O. SCHWARTZ, Le monde privé des ouvriers…, op. cit., p. 53.
43
enquêtés, ce qui nous semblait au départ peu propice à la création de liens personnels, s’est
avéré devenir une nécessité absolue. Les liens de confiance entre pratiquants ne se
réalisaient pas exclusivement par l’intermédiaire d’échanges de paroles. Nous avons donc
considéré la pratique bouddhiste comme une méthode d’intégration au sein des collectifs
bouddhistes. Être perçue comme pratiquante ou comme sociologue-pratiquante nous
semblait indispensable pour les besoins de notre enquête. Un pratiquant n’a d’ailleurs pas
manqué de nous exprimer que lors de notre prochaine venue au temple, nous viendrions
pour nous-mêmes et non pas pour notre thèse1. Nous avons parfois été tellement assimilée
au collectif, y compris par les responsables d’organisations, que l’on nous a même demandé
d’accueillir des visiteurs dans un temple zen pour leur donner des informations sur le lieu et
la pratique du bouddhisme zen2.
Cet investissement religieux n’était cependant pas évident. Les expériences du « vide
mental », de « l’instant présent » ou de la « conscience du corps », pour reprendre des
expressions des pratiquants, nous ont permis de bien mieux nous rapprocher des
pratiquants et de comprendre ce qu’ils cherchaient à nous exprimer dans leurs propos liés
aux pratiques religieuses. Mais pour nous, cet engagement corporel était aussi source de
souffrance, de frustration, d’énervement et parfois même de sentiment de perte de temps.
Sur ce point, Olivier de Sardan exprime qu’il est difficile de mener une enquête
ethnographique pour des activités qui « n’inspireraient que dédain ou ennui3 », ce qui fait
que l’ethnographie apporte peu d’outils pour gérer des situations semblables. Ce rapport
subjectif à la pratique méditative nous a également empêchée de participer à certains types
de séjours bouddhistes et d’y prolonger notre présence au-delà quelques jours.
Si nous avons, de temps à autre, expérimenté ce que nos interviewés nous confiaient
au moment des entretiens, nous n’avons jamais entrepris d’en faire une auto-analyse4. Notre
expérience du bouddhisme n’a donc pas pu être identique à celle des pratiquants
bouddhistes, puisque la familiarisation absolue en était exclue.
Nous avons aussi cherché à maintenir une relation régulière avec les pratiquants par
des discussions informelles portant sur leurs expériences, leurs opinions et leurs vécus
quotidiens. De ce fait, nous avons aussi révélé certains aspects de notre vie personnelle, de
nos opinions et surtout, de notre recherche et notre intérêt pour le bouddhisme. Nous avons
même partagé des moments de convivialité avec des pratiquants dans, mais aussi en
dehors des espaces bouddhistes.

1
Journal de terrain de la Bodhicharya France, le 15/10/2011.
2
Journal de terrain de l’Association Zen Internationale, le 18/09/2011.
3
O. DE SARDAN, op. cit., p. 434.
4
Loïc Wacquant adopte également cette approche lors de son étude de la boxe dans un quartier populaire aux États-Unis (L. J.
D. W ACQUANT, « Corps et âme. Notes ethnographiques d’un apprenti-boxeur », Actes de la recherche en sciences sociales 80/2
[1989], p. 33-67). Pour les terrains religieux, voir H. A. BERGER, A Community of Witches. Contemporary Neo-paganism and
44
 En République tchèque, nous avons particulièrement eu l’impression d’une plus
grande proximité avec nos enquêtés, que nous attribuons, au-delà de notre appartenance
aux classes moyennes éduquées, au partage d’un même espace linguistique1 et à la
proximité de l’âge.
Dans les deux pays, des liens qui pouvaient être rapprochés de ceux de l’amitié se
sont développés avec quelques pratiquants. La frontière qui existait entre nous et les
interviewés est devenue par moments encore plus étroite, notamment en République
tchèque où nous avons croisé sur le terrain quelques-uns de nos amis ou amis de nos amis,
c’est-à-dire les personnes que nous avions connues avant l’enquête, à l’école ou à
l’université, et en dehors de tout intérêt d’une enquête de terrain.
Toutefois, ces échanges informels n’ont pas toujours été possibles en raison du
caractère des rencontres bouddhistes, et ils ne se sont parfois limités qu’à des interactions
verbales plus fermées, notamment avec les représentants en France du bouddhisme zen.
Nous avons aussi constaté que le fait d’être une chercheuse nous a facilité notre
mise en relations avec les pratiquants masculins, alors que nos liens ont été plus difficiles à
nouer avec les pratiquantes. Ce contexte nous a obligée à devoir gérer certaines situations
de séduction de la part des pratiquants.
Comme le constate aussi Schwartz, le sociologue s’épuise par la recherche de la
familiarité entraînant le don de soi2. Cet épuisement provient, d’une part, de la participation à
toutes sortes d’activités sur une longue durée, de l’attente des réponses aux demandes
d’entretien, de l’expérience de rendez-vous manqués, de la recherche de l’accès aux terrains
de plus en plus larges, ou de démarches destinées à surmonter des interdictions de
poursuivre l’enquête, obstacles sur lesquels nous reviendrons un peu plus loin dans ce
chapitre. Par ailleurs, obligés de cumuler notre travail scientifique avec celui d’une activité
salariée sur le long terme, mais aussi de devoir changer de direction de recherche, nous a
souvent conduite à un état d’épuisement physique et mental. Nous comprenons donc bien
ce que Schwartz dénomme le « don excessif3 ».

Witchcraft in the United States, Columbia, University of South Carolina Press, 1999 ; M. PAGIS, « From Abstract Concepts to
Experiential Knowledge. Embodying Enlightenment in a Meditation Center », Qualitative Sociology 33/4 (2010), p. 469-489.
1
Nous avons commencé notre enquête en France après un an d’études supérieures, ce qui nous a permis d’acquérir des
compétences linguistiques en français suffisantes sans toutefois de nous faire bilingue.
2
O. SCHWARTZ, Le monde privé des ouvriers…, op. cit., p. 53.
3
Ibid., p. 53.
45
3.2. La recherche de la « juste distance »

Tout au long de notre démarche de familiarisation s’est posée la question des limites
de notre participation et de l’empathie que nous pouvions éprouver pour les pratiquants. En
effet, nous l’avons déjà mentionné, la « conversion » au bouddhisme, c’est-à-dire le fait de
devenir insider, ne nous semblait pas nécessaire pour bien conduire notre enquête de
terrain1, et elle nous était de plus inaccessible.
Il nous a donc fallu nous questionner davantage sur l’adoption de cette « juste
distance2 » avec les enquêtés dont parle Alban Bensa. Il s’agit d’une posture qui permet de
rompre avec le sentiment de proximité. Il nous a donc paru important d’apprendre à prendre
du recul, qui a été facilité par la distance que nous avions choisi d’entretenir avec la pratique
bouddhiste. Nous avons aussi activement adopté la stratégie de nous présenter
systématiquement aux responsables d’organisation en tant que sociologue, et n’avons pas
non plus masqué notre identité universitaire aux pratiquants. C’est également cette posture
du scientifique désintéressé que nous avons mise en avant lorsqu’on nous demandait de
nous engager davantage dans le bouddhisme, dans des situations où certaines personnes
essayaient de nous « convertir », et dans les cas où nous étions interrogée pour évaluer le
bouddhisme ou porter un jugement sur telle activité bouddhiste ou sur tel maître. Nous avons
aussi décliné, en nous revendiquant de notre statut de chercheur, la demande qui nous avait
été exprimée de devenir le guide d’un temple zen.
Toutefois, nous n’avons pas systématiquement revendiqué l’identité exclusive de
chercheur et nous ne nous sommes pas opposée à des remarques qui nous assignaient à
un statut de pratiquant. Nous nous serions engagée d’une certaine façon dans le « cynisme
méthodologique » dont parle de Sardan lorsqu’on laisse croire aux indigènes qu’on partage
leurs convictions3.
Notre souci de prendre une certaine distance avec les pratiquants n’est pas éloigné
de celui de certains responsables qui nous reprochaient d’être perçue comme pratiquante
par les pratiquants eux-mêmes. Pour eux, notre longue présence sur le terrain avec notre
participation aux activités bouddhistes devenait trompeuse pour les pratiquants. Ce sont
surtout les responsables de la Sōka-gakkai et de la Diamond Way qui insistaient sur ce
point, nous renvoyant indirectement à ce cynisme.
Depuis notre première rencontre avec l’organisation, et de façon répétée au moment
de chaque nouvelle rencontre, la Sōka-gakkai nous obligeait de nous présenter en tant que

1
Cf. O. DE SARDAN, op. cit., p. 430-431.
2
A. BENSA, « De la relation ethnographique. À la recherche de la juste distance », Enquête 1 (1995), p. 131-140 ; M. A VANZA,
« Comment faire l’ethnographie quand on n’aime pas “ses indigènes” ? Une enquête au sein d’un mouvement xénophobe »,
dans D. FASSIN – A. BENSA (dir.), Les politiques de l’enquête. Épreuves ethnographiques, Paris, La Découverte, 2008, p. 51.
3
O. DE SARDAN, op. cit., p. 428.
46
chercheur et d’expliquer à l’ensemble des participants les raisons de notre présence. Une
plus grande distance s’est alors établie entre nous et les pratiquants, ce qui nous a
empêchée de pratiquer ce bouddhisme de l’intérieur. Pour la Diamond Way, l’interdiction
d’accès au terrain déjà mentionnée a été causée par cette demande de mise à distance, tout
comme l’interdiction de participer aux weekends de pratique religieuse du fait de notre statut
de chercheur.
Les responsables nous renvoyaient de ce fait à notre condition de chercheur et
demandaient qu’elle soit respectée à travers notre éloignement affectif et la vertu du
désintéressement scientifique. Leur attitude montre donc que la minimisation totale de la
distance n’était pas possible et que le fait de créer de la distance pouvait même être
demandé par les participants de l’enquête.
Ainsi, notre volonté d’adopter la juste distance n’est pas non plus possible sans une
interrogation sur la perception que les interviewés se font de nous, perception qui oscillait
entre soit d’être comme eux une pratiquante, soit d’être une personne extérieure. Comme le
résume l’anthropologue Bensa à partir du travail du Jeanne Favret-Saada : « [L]a juste
distance en ethnologie est moins le maintien de l’observateur dans une voie moyenne, à mi-
chemin de soi et de l’autre, que l’incessant parcours des différentes places que les membres
de la société d’accueil vous assignent1. »
Il se précise donc que « [l’ethnologue] ne fonctionnera jamais comme un tiers parmi
d’autres2 », et que la distance entre le chercheur et l’observé ne pourra jamais disparaître.
En revanche, le chercheur peut adopter un statut entre la position émique, de l’intérieur, et
étique, de l’extérieur : « Nettement plus intégré et familier, de par sa résidence locale et/ou
sa présence prolongée et/ou sa compétence culturelle, qu’un simple visiteur ou un touriste,
qu’un enquêteur ou un expert de passage, il [le chercheur] n’est pas pour autant un véritable
acteur direct du jeu local. Il y a cependant son rôle propre3. » Dans notre cas, le rôle qui
nous caractérisait le mieux serait celui de chercheur-pratiquant ou de chercheur-intéressé-
par-le-bouddhisme.
C’est à partir de ce rôle ambigu que nous comprenons que la présence du chercheur
perturbe nécessairement le milieu observé. Il faut assumer sa position d’observateur-
perturbateur comme le conseille aussi Schwarz pour qui « [l’observateur] n’a jamais accès,
en l’observé, qu’à des comportements induits par sa propre présence. Les personnages qu’il
regarde sont des sujets modifiés par son observation, non les sujets “en eux-mêmes”1 ».
Mais l’assumer n’empêche pas d’essayer d’en tirer le meilleur parti : « Nous supposons donc
que la rencontre de l’ethnologue représente pour ses interlocuteurs un événement

1
A. BENSA, op. cit., p. 136.
2
O. SCHWARTZ, Le monde privé des ouvriers…, op. cit., p. 47.
3
O. DE SARDAN, op. cit., p. 433.
47
susceptible de précipiter chez eux des comportements perturbés signifiants, à travers
lesquels ils vont lui exprimer quelque chose de ce qu’ils cherchent à être et à ne pas être2. »

3.3. Les rapports de force

Il ne faut pas oublier que les enquêtés peuvent répondre à notre demande d’enquête
dans le but de bénéficier de notre travail à leur tour. Comme l’exprime clairement Schwartz
dans son enquête sur des ouvriers : « En fait, mes interlocuteurs ne pouvaient supporter ma
demande qu’à une seule condition : qu’elle fût, d’une manière ou d’une autre, équilibrée par
la leur propre3. »
Lorsque certains pratiquants ont appris la raison de notre présence sur leur lieu de
pratique, un intérêt positif a plutôt été suscité chez eux, à tel point qu’ils venaient parfois vers
nous sans que nous les ayons sollicités. À partir de ce moment, nous pouvions être identifiée
comme une experte du bouddhisme. Les discussions s’orientaient alors sur des aspects
doctrinaux, des adaptations du bouddhisme en Occident et sur l’objectif de notre recherche.
Sur ce dernier point, nous avons cherché à rester très général, en l’expliquant comme un
travail comparatif sur le bouddhisme en France et en République tchèque, leur
fonctionnement organisationnel et les vécus individuels. Puisque le cadre théorique de la
culture de consommation ne s’est imposé qu’à l’issue de notre enquête de terrain, la
question du rôle de cette culture n’a jamais été abordée comme une réaction vis-à-vis de
notre sujet de thèse.
Lors de la conduite de nos entretiens, nous avons constaté que notre rencontre
donnait aux pratiquants la possibilité d’éclairer certaines particularités de leur engagement,
mais aussi d’approfondir leur propre réflexion sur le bouddhisme. Dans ce sens, nos
interactions s’inscrivaient donc dans la continuité de la réflexivité encouragée par la pratique
bouddhiste et permettaient aussi aux participants de notre étude de structurer et d’accroître
leur identité de pratiquants.
Notre enquête nous a également permis de donner une certaine forme de
reconnaissance aux pratiquants et à leurs organisations dans la situation de marginalisation
dans laquelle ils pouvaient se trouver. Nous aurons l’occasion d’y revenir. Pour les
organisations, notre présence traduisait aux yeux des responsables une certaine validation
de leur bouddhisme et l’ouverture organisationnelle vers l’extérieur. C’est dans cette même

1
O. SCHWARTZ, Le monde privé des ouvriers…, op. cit., p. 41.
2
Ibid., p. 42.
3
Ibid., p. 39.
48
logique qu’il faut situer certaines interdictions relevées sur les terrains d’étude, comme par
exemple, l’évitement de sujets polémiques ou l’étouffement des conflits dans les
organisations. Il nous a ainsi été impossible d’assister à une discussion sur un nouveau
centre à Prague, pour lequel la municipalité avait commencé à dresser quelques obstacles1.
Par leurs discours et comportements, les pratiquants pouvaient ainsi chercher à construire
une bonne image d’eux-mêmes et des organisations auxquelles ils étaient rattachés.
Notre présence pouvait aussi être perçue comme un moyen de nous convertir au
bouddhisme, ou des personnes qui lui étaient extérieures. Un moine nous a ainsi exprimé
que notre travail était un moyen d’attirer au bouddhisme des personnes qui ne l’auraient pas
rencontré autrement2. Notre présence pouvait donc aussi servir à propager le bouddhisme.
Le pouvoir ne se situait donc pas nécessairement du côté du chercheur. Nous
pouvions même être mise en situation de subordination du fait que, par notre participation,
nous nous inscrivions dans la structure hiérarchique des organisations bouddhistes, reflétant
l’identité plus proche d’un pratiquant ordinaire que celle d’un responsable ou d’un virtuose
bouddhiste. Certaines rencontres nous restaient donc inaccessibles, de même que ne nous
étaient pas transmises des informations destinées à certains groupes avancés de
pratiquants.
Ce jeu de pouvoir ne pouvait toutefois pas instaurer des relations égalitaires, car si
les pratiquants cherchaient à bénéficier de notre présence, nous nous nourrissions de leurs
vécus personnels pour les besoins de notre enquête et pour en tirer profit dans le milieu
universitaire, ce que Schwartz avait déjà souligné dans son enquête sur les ouvriers3. Ce
rapport déséquilibré figurait un autre versant du cynisme de l’enquêteur, parce qu’il
concernerait l’ensemble des interactions qui échappaient aux règles de l’échange social et
se rapprochaient davantage d’une usurpation de l’intimité des acteurs : « L’oscillation
constante entre vol et don excessif interdit à la relation enquêteur/enquêtés d’atteindre cette
équilibration par réciprocité qui caractérise le véritable échange4. » Ainsi, les enquêtés
s’opposent à ce rapport inégalitaire. Tous n’étaient pas favorables ou inconditionnellement
ouverts. Certains avaient décliné notre demande d’entretien, alors que d’autres se
maintenaient à distance de nous. Dans ce sens, la situation la plus problématique s’est
trouvée dans la Sōka-gakkai puisque, une fois que nous étions présente lors d’une rencontre
bouddhiste, il était impossible de nous éviter. Les pratiquants étaient donc limités dans leur
liberté de décider eux-mêmes de participer ou non au travail d’enquête. Nous avons ainsi
appris indirectement que notre présence n’était pas la bienvenue pour tous. Ce malaise est

1
Journal de terrain de la Diamond Way, le 04/07/2012.
2
Journal de terrain de la Sótó Zen ČR, le 05/10/2012.
3
O. SCHWARTZ, Le monde privé des ouvriers…, op. cit., p. 50-53.
4
Ibid., p. 53.
49
aussi à mettre en relation avec le caractère particulier de l’activité de la Sōka-gakkai, où les
pratiquants sont invités à révéler des aspects intimes de leur vie.

Nous pouvons mieux comprendre ce jeu de pouvoir lors des analyses de notre
présence sur les terrains de la Sōka-gakkai et la Diamond Way. Souvent montrées du doigt
par le grand public ou par la recherche universitaire, ces organisations oscillent entre leur
quête de reconnaissance et d’ouverture vers l’extérieur, et le souci de se préserver. C’est sa
recherche de reconnaissance et sa volonté de se montrer accueillante qui ont rendu possible
notre accès à la Sōka-gakkai et le renouvellement de nos contacts1. Parallèlement, notre
présence sur le terrain dans le cadre de l’observation participante a nécessité l’établissement
d’un contact permanent avec des responsables locaux et nationaux de l’organisation. Ses
responsables vivaient dans la crainte qu’elle fasse, en raison d’expériences antérieures, une
nouvelle fois l’objet d’une étude diffamatoire ou anti-sectaire. Notre présence sur le terrain a
donc été tolérée plutôt qu’encouragée. À titre d’exemple, lors d’un séminaire bouddhiste, la
responsable locale nous a présentée aux participants en soulignant que nous n’étions là que
pour observer et qu’il ne fallait donc pas nous adresser la parole2 ! L’ouverture s’est donc
jointe à la restriction de notre liberté d’enquêter dans l’objectif de minimiser des possibilités
d’interactions non maîtrisées par l’organisation.
Cette crainte envers ce que nous représentions et la volonté de maîtriser leurs
relations à notre égard se sont également manifestées au sujet des entretiens. Nous avons
été contrainte de nous rendre à Paris à deux reprises pour expliquer notre approche aux
responsables de Sōka-gakkai, et de leur envoyer notre problématique de recherche avec le
guide d’entretien dans une version abrégée. Malgré nos efforts, nous n’avons obtenu
l’autorisation d’entreprendre des entretiens qu’à partir de l’hiver 2011, avec un encadrement
très strict : interdiction du dictaphone, choix des pratiquants par l’organisation et présence
d’une tierce personne au moment de l’interview. Nous avons trouvé ces deux dernières
demandes impossibles à respecter. Notre situation n’a pu être débloquée que grâce à
l’intervention d’un chercheur confirmé connu par l’organisation. Nous avons ainsi pu choisir
nos interlocuteurs qui pouvaient nous autoriser l’usage du dictaphone et nous mettre à les
interviewer individuellement. L’organisation tenait donc à nous permettre de poursuivre notre
recherche, pour être légitimée par elle tout en la craignant. En cherchant à en assurer la

1
Le premier contact avec le mouvement a été pris par téléphone en novembre 2009 après plusieurs tentatives inabouties par la
voie électronique. Nous avons demandé à la secrétaire du siège organisationnel à Paris de nous mettre en relation avec un
responsable strasbourgeois, en nous présentant comme sociologue intéressé scientifiquement et personnellement par la Sōka-
gakkai. À la suite de cet appel, nous avons été contactée à mi-décembre par la responsable régionale, et introduite dans un
groupe de jeunes dirigé par une jeune fille. Ces deux personnes sont devenues nos interlocutrices régulières pendant l’année
d’enquête liée à la préparation de notre Master 2.
2
Journal de terrain de la Sōka-gakkai, le 16/05/2012.
50
maîtrise, elle attestait le déséquilibre de pouvoir entre notre statut de chercheur et celui de
l’organisation religieuse qu’elle représentait.
Auprès de la Diamond Way, le terrain d’étude s’est également montré plus difficile
d’accès pour la conduite de notre enquête. Si notre présence sur ce terrain a finalement été
acceptée, c’est surtout du fait de notre attache universitaire en France, de notre niveau
d’étude et du caractère de notre recherche qui portait également sur d’autres organisations
bouddhistes. Ces aspects étaient aussi les garants de notre neutralité vis-à-vis de
l’organisation, qui se méfiait de la recherche sociologique pour avoir été critiquée
antérieurement, par des milieux académiques tchèques, pour son adaptation du bouddhisme
et ses tendances sectaires. Dans la recherche de reconnaissance de son ouverture au
monde académique et au monde extérieur dans sa globalité, nos déplacements pour
participer à des activités bouddhistes ont été encouragés et nous étions régulièrement
adressée aux personnes responsables. Cependant, à une exception, il ne nous a pas été
possible de participer aux rencontres organisationnelles, qui n’étaient ouvertes qu’aux
pratiquants.
Par ailleurs, sa direction nationale conseillait à des pratiquants de la prévenir de toute
demande d’entretien et d’entreprendre avec nous les interviews sans dictaphone. Enfin,
pendant la période d’hiver 2012, un entretien a été annulé par l’organisation et nous nous
sommes trouvée exclue du terrain d’étude après y avoir été accueillie durant un mois. La
situation s’est ensuite stabilisée grâce à notre départ pour la France et la fin imminente de
l’enquête elle-même.
Comme pour la Sōka-gakkai, la Diamond Way a voulu montrer son ouverture en nous
autorisant son accès et en encourageant le développement de notre travail de recherche,
tout en restreignant nos possibilités d’enquête afin de maîtriser son image. Nous nous
trouvions donc sur un terrain mouvant entre l’alliance et la méfiance, notamment dans ces
deux organisations, qui nous avaient ouvert certaines portes tout en en fermant d’autres.
Pour Schwartz, la situation d’instrumentalisation qui conduit à déposséder les
enquêtés semble propre à la méthode ethnographique. Elle ne peut pas être résolue par la
consultation postérieure des résultats par les enquêtés. Comme le montre cet auteur,
l’objectivation des enquêtés dans une analyse sociologique ne donne qu’une possibilité
illusoire sur un possible retour de l’ethnologue sur le terrain, afin de discuter des résultats
avec les personnes concernées :

« Il ne servirait à rien d’espérer annuler les effets de cette dépossession en misant sur un
hypothétique “retour” de l’enquête vers les enquêtés : qui peut croire, en effet que ceux-

51
 ci, à la lecture d’un livre où leur vie est réifiée, supporteraient le simple fait de leur propre
objectivation ainsi que la manière dont il est parlé d’eux1 ? »

Cette analyse ayant été confirmée par notre propre expérience du retour sur le terrain
avec l’ébauche de notre mémoire de Master 2, nous n’avons pas entrepris de démarche de
consultation de notre thèse par les participants.
Pour nous résumer, nous nous sommes donc investie physiquement et affectivement
sur les terrains d’étude choisis pour chercher à comprendre le phénomène du bouddhisme
de convertis, et pour accéder plus facilement à l’expérience des pratiquants. En nous
rendant familière, nous nous sommes rapprochée des enquêtés en en payant le prix par un
épuisement. En même temps, notre expérience ethnographique atteste d’un univers
bouddhiste organisé, hiérarchique et parfois contraignant dans lequel l’enquêteur se
comporte de façon cynique entre familiarité et prise de distance pour recueillir des données
auprès de la population étudiée. Aussi, le fait d’expliciter notre démarche et les obstacles
que nous avons rencontrés représente également un processus nécessaire dans l’approche
méthodologique, parce qu’ils impactent la production des données finales, perturbées par
l’enquête elle-même.

4. L’approche compréhensive et les méthodes inductives

d’analyse

Après avoir développé le contexte dans lequel nos données ont été collectées, les
méthodes que nous avons mobilisées et les interrogations soulevées par nos expériences de
terrain, il nous appartient maintenant de préciser comment ce matériel a été analysé. Aussi
avons-nous trouvé essentiel de partir d’une démarche inductive qui s’est mise en place dans
le cadre épistémologique de la sociologie compréhensive, et donc de tracer des lignes
significatives de cette tradition sociologique. Lors du processus d’analyse, cette approche se
lie aussi à l’inspiration de la théorie enracinée.

1
O. SCHWARTZ, Le monde privé des ouvriers…, op. cit., p. 52.
52
4.1. La sociologie compréhensive comme approche épistémologique

Il convient de clarifier la posture épistémologique qui a guidé notre choix des

méthodes et notre approche de l’analyse de l’observation participante et des entretiens.
Nous avons cherché à accéder à la connaissance sociologique à travers le « sens subjectif »
que les pratiquants donnent à leurs engagements bouddhistes et vécus de bouddhistes. La
principale démarche que nous avons adoptée est donc celle de la sociologie compréhensive.
Sans la présenter de façon exhaustive1, il convient de dire qu’elle invite à « comprendre par
interprétation […] l’activité sociale et par là […] expliquer causalement […] son déroulement
et ses effets2 ». Pour Max Weber, les actions significatives des acteurs sociaux sont donc
situées au centre de l’intérêt : « [E]xpliquer une activité sociale, c’est montrer qu’elle est le
résultat d’un sens subjectivement visé qu’il s’agit de comprendre3. » C’est ce sens qui motive
l’activité sociale. Sa compréhension sociologique se fait par l’interprétation et par l’approche
rationnelle. L’action est donc comparée à des expériences analogues et des possibilités
d’explication des motivations des acteurs sont imaginées.
En accord avec le sociologue Patrick Watier et la démarche de la sociologie
compréhensive, nous passerons de la compréhension ordinaire à la compréhension savante
qui relève « du raffinement ou du contrôle du sens commun plutôt que celle de la rupture4 ».
Ce constat s’appuie sur le présupposé que les sujets interrogés partagent un monde
commun avec le sociologue5. Par ailleurs, comme les autres acteurs sociaux, le sociologue
part des mêmes capacités d’imagination et d’interprétation acquises dans la vie courante,
d’un savoir ordinaire. Ce sens commun traduit une « capacité cognitive, mais aussi [un]
savoir social sur le social6 ». Dans cette perspective, nous donnerons aux acteurs sociaux la
capacité de s’exprimer sur leurs actions et leurs raisonnements et d’en rendre compte.
Toutefois, ce choix ne veut pas dire que le « savoir intuitif » est déjà une science7 : il
est développé par le sociologue. Nous considérons de plus qu’il est possible de chercher ce
sens subjectif et de construire un savoir scientifique, parce que l’approche compréhensive ne
signifie pas la paraphrase ni l’alignement sur les discours des pratiquants. Il convient donc
de poursuivre le mouvement de distanciation dans l’analyse pour objectiver des données en
nous assurant de notre position de neutralité axiologique, c’est-à-dire de la posture
méthodologique selon laquelle le sociologue ne devrait pas porter de jugement sur les faits

1
Voir la synthèse de Patrick Watier (P. W ATIER, Une introduction à la sociologie compréhensive, Belfort, Circé, 2002).
2
M. W EBER, Économie et société, I : Les catégories de la sociologie (trad. par J. Freund et al., sous la direction de J. Chavy –
É. de Dampierre), Paris, Pocket, 1995, p. 28.
3
F. GONTHIER, « Weber et la notion de “compréhension” », Cahiers internationaux de sociologie 116/1 (2004), p. 37.
4
P. W ATIER, « La compréhension revisitée », Sociétés 114/4 (2011), p. 13.
5
Ibid., p. 17-20.
6
Ibid., p. 22.
7
Ibid., p. 22.
53
étudiés1. Il lui appartient de les interpréter en respectant l’objectivité scientifique. Ses propres
valeurs et convictions n’ont pas à interférer.
Dans cette démarche compréhensive, nous prenons donc en compte la dimension
normative des discours bouddhistes. Il se peut en effet que différentes motivations ont pu
entraîner des discours qui ne reflètent pas simplement la réalité, situation courante en
recherche qualitative selon le sociologue Frédéric Gonthier2. Cet auteur montre que les
discours des acteurs sociaux peuvent également être marqués par la norme sociale3. Pour
sa part, Bourdieu suggère ainsi de prendre les discours comme des représentations de la
réalité, dont l’objectif est d’être partagées afin d’agir sur l’interlocuteur4.
En effet, durant les discussions et les entretiens, nous avons rapidement remarqué,
notamment chez les pratiquants plus expérimentés, une volonté de se tenir au plus près de
l’enseignement bouddhiste orthodoxe. Cette normativité dogmatique des discours des
acteurs sociaux religieux a déjà été soulignée par la sociologue des religions canadienne
Géraldine Mossière dans le cas particulier des converties musulmanes5. Il s’agit du fait que
les pratiquants tiennent des propos normatifs par rapport à leur groupe bouddhiste et à son
enseignement. Ils peuvent se positionner davantage en tant que représentants du
bouddhisme que comme des pratiquants singuliers. Ils peuvent ainsi chercher à transmettre
la doctrine bouddhiste de façon orthodoxe au lieu de partager avec nous leurs propres
opinions et vécus. Cependant, dans notre optique, les discours normatifs co-construisent ce
vécu en tant qu’idéaux à viser et à transmettre.
Il devenait donc nécessaire de prendre conscience de la capacité des interviewés à
utiliser des stratégies lors de l’enquête6, les découvrir pour dépasser des a priori positifs du
terrain, et revenir d’une « hallucination » ou d’une « représentation très théâtralisée » sur
terre pour problématiser les discours et les observations7. Pour Bensa, cette position rend
par la suite possible « de dévoiler l’autre simultanément de l’intérieur (« tel qu’en lui-même »)
et de l’extérieur (tel qu’il apparaît à l’observation)1 ».

C’est à partir de cette posture épistémologique que nous avons entrepris l’analyse en
nous inspirant aussi de la théorie enracinée.

1
M. W EBER, Essais sur la théorie de la science (trad. de l’allemand et introduit par J. Freund), Paris, Plon, 1965.
2
F. GONTHIER, « Conduire un entretien. Les quatre temps », dans S. ABRIAL – J.-P. BOZONNET – F. GONTHIER et al., Enquêtes
qualitatives, enquêtes quantitatives. Sous la direction de P. Bréchon, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 2011, p.
51-52.
3
Ibid., p. 51.
4
P. BOURDIEU, Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Paris, Fayard, 1982.
5
G. MOSSIERE, Converties à l’islam. Parcours de femmes au Québec et en France, Montréal, Presses de l’Université de
Montréal, 2013, p. 60.
6
F. BONNET, « La distance sociale dans le travail de terrain. Compétence stratégique et compétence culturelle dans l’interaction
d’enquête », Genèse 73/4 (2008), p. 59.
7
O. SCHWARTZ, Le monde privé des ouvriers…, op. cit., p. 55.
54
4.2. La théorie enracinée comme méthode d’analyse

Afin de pouvoir réaliser l’analyse de nos données dans la continuité de notre posture
épistémologique de la sociologie compréhensive, nous avons choisi de nous inspirer de la
théorie enracinée, sans l’adopter de façon globale pour des raisons pragmatiques liées au
déroulement de notre recherche.
L’origine de la théorie enracinée se situe dans les années 1960 dans l’ouvrage de
Barney Glaser et d’Anselm Strauss Discovery of Grounded Theory (1967)2. Elle se
démarque de l’approche déductive3, pour prôner une approche inductive. Son principe est
qu’une théorie peut naître des données collectées et analysées de façon créative sans
qu’elle ait été définie à l’avance4. Méthode compréhensive, la théorie enracinée situe la
rupture épistémologique par rapport à des théories préexistantes. Dans sa version plus
pragmatique, supposant une certaine connaissance sociologique, elle est présentée par
Anselm Strauss et Juliet Corbin dans Les fondements de la recherche qualitative (2004) :

« Nous ne plaquons pas nos interprétations sur les données pas plus que nous ne
laissons les interprétations émerger des données. Nous reconnaissons davantage
l’élément humain dans l’analyse et la potentialité de distorsions possibles de sens. C’est
la raison pour laquelle nous estimons important que l’analyste valide ses interprétations
par la comparaison constante d’une partie des données à l’autre5. »

Suivant cette attitude pragmatique, ces derniers auteurs recommandent une

connaissance sociologique préalable du sujet de recherche qu’il faut approfondir durant le
déroulement de la recherche6. Les données doivent être comparées à d’autres exemples de
la recherche sociologique pour faciliter l’émergence de catégories spécifiques au terrain de
recherche. Ce sont des faits empiriques qui vérifient la validité d’un concept.
La théorie enracinée ne vise pas de validation d’hypothèses, mais elle part d’une
question initiale formulée de façon élargie7. Le chercheur est guidé par les données de
l’enquête dans un mouvement constant de va-et-vient entre le terrain et ses hypothèses
explicatives :

« L’essence de la théorisation est constituée par l’interaction entre l’élaboration des

inductions (dérivation des concepts, de leurs propriétés et des dimensions des données)
et des déductions (faire des hypothèses par rapport aux relations entre les concepts,

1
A. BENSA, op. cit., p. 132.
2
B. G. GLASER – A. L. STRAUSS, Discovery of Grounded Theory. Strategies for Qualitative Research, Chicago, Aldine, 1967.
3
Ibid., p. 3.
4
A. STRAUSS – J. CORBIN, Les fondements de la recherche qualitative. Techniques et procédures de développement de la
théorie enracinée (trad. de l’anglais par M.-H. Soulet), Fribourg, Academic Press Fribourg, 2004, p. 30-31.
5
Ibid., p. 172.
6
Ibid., p. 67-77.
7
Ibid., p. 28-30.
55
 relations qui dérivent elle aussi des données, mais de données qui ont été abstraites des
données brutes par l’analyste)1. »

Nous pouvons illustrer cette approche pour notre propre travail de recherche. En
parallèle à l’analyse de nos données empiriques, nous les avons confrontées aux théories
sociologiques relatives aux sectes religieuses ou l’individualisation du croire, inspirées
principalement des travaux de Hervieu-Léger2. Mais, très rapidement, nous avons été
conduite à chercher des théories sociologiques qui nous permettraient de mieux saisir le
sens de nos données, comme celles portant sur la logique de services, l’identité ou le
tournant subjectif, auxquelles nous ne nous étions pas référée au début de l’approche
théorique de notre sujet de recherche. Ces aspects théoriques fonctionnaient davantage
comme des hypothèses explicatives auxquelles nous guidaient des cas empiriques de notre
recherche considérés comme indices, et qui étaient continuellement confrontées à d’autres
données empiriques.
Plus concrètement, la construction théorique commence par l’ordonnancement
conceptuel, c’est-à-dire « l’organisation de données dans des catégories discrètes [...] en
fonction de leurs propriétés et de leurs dimensions, puis de l’utilisation de la description pour
élucider ces catégories3 ». Ces catégories traduisent des thèmes ou des concepts qui sont
reliés entre eux. Elles sont décrites à l’aide de plusieurs propriétés dont chacune peut être
mesurée. Par la suite, les concepts sont liés par des énoncés de relations et placés dans un
schème logique et systématique qui explique le phénomène étudié.
Les catégories émergent dans le processus de codage qui est une forme de
fragmentation des données. Ce codage doit être très détaillé au début puisqu’il s’appuie sur
une microanalyse des données. Il est conseillé de procéder au codage « ligne par ligne »
pour faire apparaître des catégories4. À ce stade, les auteurs conseillent de faire évoluer les
questions posées aux interviewés en fonction des premières analyses, ce que nous n’avons
pas fait, ayant choisi de conserver le guide d’entretien tout au long de la recherche. En effet,
les premières analyses ont été effectuées lorsque la recherche de terrain a été déjà
suffisamment avancée du côté français, mais bien moins du côté tchèque. Ne sachant pas si
le terrain tchèque allait produire des résultats similaires, nous avons conservé le guide
d’entretien pour assurer une éventuelle comparaison entre les deux terrains nationaux.
De plus, l’obligation de travailler pour gagner notre vie impliquant peu de temps
disponible pour une distanciation par rapport aux données, leur analyse n’a pu véritablement
être effectuée qu’à l’issue de l’enquête de terrain. Ce n’est qu’à la suite de notre éloignement

1
Ibid., p. 43.
2
Par exemple D. HERVIEU-LEGER, Le pèlerin et le converti…, op. cit.
3
A. STRAUSS – J. CORBIN, op. cit., p. 39.
4
Ibid., p. 83.
56
physique des enquêtés que nous avons pu nous détacher des particularités de chaque
terrain.
Face à des données, le chercheur adopte d’abord l’outil analytique du « codage
ouvert » pour identifier des concepts, des propriétés et des dimensions1. Il s’agit le plus
souvent des codes qui retiennent la formulation exacte des individus comme, par exemple,
« Dalaï-lama », « bouddhisme » ou « pratique ». Par ce codage systématique, le chercheur
interprète les propos des interviewés. Nous avons systématiquement codé cinq entretiens
avec des pratiquants débutants et avancés. Ce travail nous a permis de déterminer plusieurs
centaines de codes que nous avons regroupés dans des codes plus élargis. De ce fait, les
codes utilisés sont ancrés dans des données, bien que leur dénomination finale s’inspire
déjà de la réflexion sociologique, comme par exemple le terme de « réflexivité » pour
différents processus cognitifs identifiés lors de nos entretiens. Cet ancrage fonctionne
comme l’une des manières de prévention du risque de surinterprétation2.

En parallèle avec le code ouvert, le chercheur procède au « codage axial » pour

constituer des catégories, en cherchant des relations et en définissant des propriétés et des
dimensions. Grâce à ces codages, les codes deviennent des catégories étoffées :

« Même si le codage axial se différencie du codage ouvert quant à son objectif, il ne

s’agit pas nécessairement d’étapes analytiques séquentielles, pas plus que l’étiquetage
n’est distinct du codage ouvert. Le codage axial nécessite certes que l’analyste ait
quelques catégories, mais aussi le sens de la manière dont les catégories interreliées
commencent à émerger lors du codage ouvert3. »

Grâce à ce codage axial, on peut développer des catégories et établir des relations
entre elles. Par exemple, nous avons rassemblé sous le code unique de « réflexivité » les
codes de « doute », de « concentration » ou d’« esprit ». Ce code devient ainsi une catégorie
dont le « doute » ou la « concentration » ou l’« esprit » sont des propriétés, c’est-à-dire des
caractéristiques. Il se rapporte aux codes des « émotions » et de l’« éthique » qui constituent
dans ce sens des modalités de cette réflexivité. De la même manière, on pourrait aussi créer
un axe autour du code de « réflexivité » allant de l’ignorance des émotions jusqu’à l’intuition
émotionnelle. Ce sont des dimensions de la réflexivité, de l’absence de réflexivité à l’idéal de
la réflexivité. Enfin, le rapport de la réflexivité au code « pratique » a été décelé. Cette
catégorie fonctionne comme le stimulateur de la réflexivité et l’élément à l’origine de son
changement.

1
Ibid., p. 133-176.
2
Selon le sociologue Bernad Lahire, chaque interprétation sociologique est une surinterprétation mais le sociologue doit faire
attention à ce que celle-ci soit menée de façon contrôlée (B. LAHIRE, « Risquer l’interprétation. Pertinences interprétatives et
surinterprétations en sciences sociales », Enquête, anthropologie, histoire, sociologie 3 [1996], p. 61-87).
3
A. STRAUSS – J. CORBIN, op. cit., p. 158.
57
 Pour poursuivre le processus de codage, les auteurs conseillent le « codage
sélectif », l’analyste n’effectuant le codage que de certaines parties du corpus. Nous n’avons
pas retenu cette technique, mais avons sélectionné plusieurs dizaines de codes par
l’intermédiaire desquels nous avons codé les autres entretiens. Cette solution a été choisie
en raison de la diversité des bouddhismes étudiés, et du fait qu’il nous semblait que des
données étaient susceptibles de nous apporter de nouveaux éléments d’analyse.
Il existe des logiciels qui permettent d’aider un chercheur dans la construction d’une
théorie enracinée. Strauss et Corbin conseillent d’utiliser le logiciel Atlas t.i.1 produit par
l’université de Berlin, et mis sur le marché en 1993. Ce logiciel n’est que l’un des nombreux
logiciels destinés à l’analyse qualitative de données, et dénommés également CAQDAS
(Computer Assisted Qualitative Data Analysis Software). Il s’agit d’outils d’organisation et de
codage de différents types de données2. Ces logiciels ont un grand potentiel. Il convient
toutefois d’éclairer leur usage, et tout d’abord ne pas croire à une analyse automatique des
données par le logiciel. La place de chercheur reste irremplaçable pour la construction d’une
théorie. Ensuite, le travail avec le logiciel n’est pas évident et nécessite un apprentissage
approfondi de son utilisation, pour éviter par exemple le risque d’une démultiplication des
codes, ou celui de se retrouver avec des codes sans lien avec le modèle conceptuel3. Le
chercheur peut même se persuader de trouver un sens dans certains codes.

Ainsi, au vu de notre approche compréhensive et de notre inspiration par la théorie

enracinée, il convient de lire la thèse comme le résultat des allers-retours entre le terrain et
la théorie bien que, dans notre présentation matérielle, nous ayons privilégié de rendre
d’abord explicites les théories sociologiques avant de présenter les résultats de l’enquête. En
réalité, nous avons progressé parallèlement dans les parties théorique et empirique. Par
conséquent, la première partie théorique est à comprendre comme issue du travail de
l’analyse entre les connaissances sociologiques et empiriques. Elle n’existait pas avant la fin
de l’analyse des données empiriques. Les différents concepts sociologiques qui y sont
présentés ont été continuellement confrontés aux données empiriques pour être finalement
écartés, précisés ou enrichis.

1
Ibid., p. 319.
2
B. SMIT, « Computer Assisted Qualitative Data Software. Friend or Foe », South African Computer Journal 35 (2005), p. 107-
111.
3
S. A. BONG, « Debunking Myths in Qualitative Data Analysis », Forum: Qualitative Social Research 3/2 (2002),
<[Link] le 26/06/2019.
58
5. Quelle méthode comparative ?

En dernier lieu, nous voulons présenter les lignes de notre démarche comparative au
niveau macrosociologique. La comparaison entre les formes bouddhistes européennes et
asiatiques est caractéristique d’une partie importante des études sur le bouddhisme. Nous
avons compris que la multiplicité des terrains étudiés ne nous permettrait pas de développer
cette approche en raison du temps consacré à la recherche dans le cadre d’une thèse et de
son étendue. De plus, du fait de l’orientation que nous avons donnée à notre recherche,
nous avons trouvé plus pertinent – au bout de trois ans d’approfondissement de nos
connaissances sur les bouddhismes japonais et tibétain1 – de nous consacrer à l’analyse
macrosociologique du contexte social des pays étudiés, et en particulier de la culture de
consommation, au détriment de la comparaison avec les réalités asiatiques.
Quant à l’approche de nos deux terrains nationaux, nous avons commencé notre
enquête à la manière d’une étude comparative supposant deux cadres sociaux distincts :
celui de la France et celui de la République tchèque. Les sociologues Ulrich Beck et Natan
Sznaider dénomment cette approche « nationalisme méthodologique2 » (en anglais :
« methodological nationalism ») qui privilégie l’adéquation du concept de société à l’espace
de l’État-nation. Le nationalisme méthodologique « assimile les sociétés aux sociétés
nationales et considère les États et leurs gouvernements comme le point d’intérêt principal
de l’analyse socio-scientifique3 ». Cependant, au cours de notre enquête, nous avions déjà
perçu une très grande proximité dans les discours des pratiquants, leurs différences se
situant davantage dans les différentes formes de bouddhisme pratiquées qu’entre les
pratiquants français et tchèques eux-mêmes. Ce constat s’est largement confirmé dans la
suite de notre analyse. Nous n’étions d’ailleurs pas la seule à découvrir une proximité de
deux cas nationaux pour le bouddhisme de convertis. La sociologue Michal Pagis l’avait
aussi relevé dans son étude sur les pratiquants bouddhistes theravāda en Israël et aux
États-Unis4. C’est la raison pour laquelle nous avons choisi d’opter pour la position soutenue

1
Cette décision a été prise au cours de la troisième année de la thèse après nos lectures approfondies de différents ouvrages
et leur comparaison avec les terrains étudiés. Il s’agissait des livres comme H. DUMOULIN, op. cit., 2011; M. C. GOLDSTEIN – M.
T. KAPSTEIN (dir.), Buddhism in Contemporary Tibet. Religious Revival and Cultural Identity. With a Foreword by O. Schell,
Berkley – London, University of California Press, 1998 ; The Tibetan Assimilation of Buddhism. Conversion, Contestation and
Memory, Oxford – New York, Oxford University Press, 2000 ; D. MATSUNAGA – A. MATSUNAGA, Foundation of Japanese
Buddhism, Los Angeles – Tokyo, Buddhist Books International, 1992-1993 ; K. MATSUO, A History of Japanese Buddhism,
Folkestone, Global Oriental, 2007 ; I. READER, Religion in Contemporary Japan, Basingstoke – London, Macmillan, 1991 ; G.
RENONDEAU, La doctrine de Nichiren, Paris, PUF, 1953 ; G. SAMUEL, op. cit.
2
U. BECK – N. SZNAIDER, « Unpacking Cosmopolitanism for the Social Sciences. A Research Agenda », British Journal of
Sociology 57/1 (2006), p. 1.
3
« […] equates societies with nation-state societies and sees states and their governments as the primary focus of social-
scientific analysis. » (Ibid., p. 3, traduction personnelle).
4
M. PAGIS, « From abstract concepts… », op. cit., p. 474.
59
par le « cosmopolitisme méthodologique1 » (en anglais : « methodological
cosmopolitanism »).
Pour le cosmopolitisme méthodologique, « l’organisation nationale comme le principe
structurant de l’action sociale et politique ne peut plus servir de point de référence pour
guider l’observateur en sciences sociales2 ». Ainsi, dans son analyse, le sociologue ne
devrait pas partir systématiquement d’une situation nationale. Au lieu de figer et de renforcer
les différences, le cosmopolitisme les accepte « en présentant les Autres comme différents
et égaux3 ». L’optique cosmopolite conçoit des frontières nationales, territoriales, ethniques,
sans contours clairs. Elle perçoit même les individus engagés dans la situation cosmopolite,
comme des acteurs de la complexification du monde. Quant à l’aspect méthodologique du
cosmopolitisme, si l’État-nation est un concept valable pour l’acteur social et politique, il ne
l’est pas forcément pour le sociologue. Le cosmopolitisme méthodologique est donc une
posture analytique qui ne nie pas les différences nationales et n’affirme pas la fin de l’État-
nation.
Nous avons adopté cette méthodologie parce qu’elle est mieux adaptée à l’analyse
de la situation cosmopolite où les phénomènes globaux émergent et sont partagés dans le
monde : « [Le cosmopolitisme méthodologique] prend les variantes de la modernité et leur
interdépendance globale comme le point de départ pour la réflexion théorique et pour la
recherche empirique4 ». Le sociologue doit partir de la situation de la modernité partagée qui
est en même temps nécessairement variée et interconnectée5. Nous assistons au processus
du développement des sociétés modernes plurielles et liées ensemble, c’est-à-dire
cosmopolites. Ainsi, convient-il de définir les « principes de base » (en anglais : « basic
principles ») de ces modernités cosmopolites (en anglais : « cosmopolite modernities »), les
dynamiques et les processus modernes communs6 qu’ils suscitent, afin de pouvoir définir la
modernité d’un terrain national à l’autre.
Cette approche n’exige cependant pas que les dynamiques modernes prennent
partout les mêmes formes institutionnelles7. Par exemple, la dynamique moderne de
l’individualisation, qui naît dans un contexte démocratique en Europe et se traduit par des

1
U. BECK – N. SZNAIDER, op. cit., p. 1.
2
« […] national organization as a structuring principle of societal and political action can no longer serve as the orienting
reference point for the social scientific observer. » (Ibid., p. 4, traduction personnelle).
3
U. BECK, « Nationalisme méthodologique – cosmopolitisme méthodologique. Un changement de paradigme dans les sciences
sociales » (trad. de l’anglais par B. Boudou), Raisons politiques 54/2 (2014), p. 107.
4
« […] takes the varieties of modernity and their global interdependencies as a starting point for theoretical reflection and
empirical research. » (U. BECK – E. GRANDE, « Varieties of Second Modernity. The Cosmopolitan Turn in Social and Political
Theory and Research », British Journal of Sociology 61/3 [2010], p. 412, traduction personnelle).
5
Nous retrouvons déjà une idée proche chez Shmuel Noah Eisenstadt (S. N. EISENSTADT, « Multiple Modernities », Daedalus
129/1 [2000], p. 1-29), mais cet auteur conçoit différentes modernités autonomes avec des dynamiques propres à chacune
d’entre-elles. Il souligne les différences. Les auteurs théorisant le cosmopolitisme méthodologique développent cette
théorisation autrement avec des processus modernes interconnectés, accentuant leurs points communs (U. BECK – E. GRANDE,
op. cit., p. 414).
6
Ibid., p. 413, 415.
7
Ibid., p. 415.
60
lois sur la liberté individuelle, ne s’inscrit pas dans le droit de la même façon en Chine où elle
n’est pas associée à la démocratie, bien qu’elle soit présente dans la biographie des Chinois.
Dans notre analyse, cette posture signifie que nous partons d’une base commune
sociale, celle de la modernité tardive et celle de la culture de consommation. Nous
cheminerons ainsi bien au-delà du cadre national pour considérer la problématique du
bouddhisme de convertis dans la culture de consommation, tout en l’étudiant principalement
en France et en République tchèque dans une perspective micro-, méso- et
macrosociologique.
Si, en l’absence d’une approche comparative systématique, nous avons opté pour le
choix de conserver deux terrains nationaux, c’est aussi pour montrer que l’analyse du
religieux contemporain ne dépend pas nécessairement d’un cadre purement national. C’est
cette conception du contexte social qui fournit l’arrière-plan commun au fonctionnement
organisationnel et au vécu individuel, à partir duquel les éventuelles différences nationales
peuvent être observées. Ces différences sont à démontrer, elles ne constituent pas le point
de départ de l’analyse1. La nationalité peut donc, parmi d’autres, intervenir comme une
variable explicative. Elle n’est pas naturalisée. Nous sommes aidée dans cette conception de
l’aspect national par notre approche compréhensive qui s’intéresse aux actions significatives
qui construisent la structure macrosociologique.

1
Ibid., p. 430.
61
62
 Première partie
Le cadre conceptuel et théorique de
la recherche

63
64
 Afin d’étudier notre objet, le bouddhisme de convertis dans la culture de
consommation, il nous semble important de présenter le cadre théorique dans lequel s’inscrit
notre recherche. Nous verrons les principaux concepts et théories sociologiques qui relèvent
tant de la sociologie des religions que de la sociologie générale, indispensables pour
analyser le contexte religieux, social et historique, et les notions clés. Mise en place à travers
des allers-retours entre la théorie scientifique et l’analyse empirique, cette partie théorique
nous permettra de penser le religieux institutionnel et hors institutions, les transformations
dont résulte la forme actuelle du bouddhisme de convertis, et la culture de consommation.
Nous verrons émerger les théories sur les organisations religieuses, les styles de vie et
celles sur les classes sociales dans ce contexte culturel.
Nous observerons ainsi que le cadre sociologique proposé par la présente thèse
n’apporte pas de théorie unifiée qui saurait répondre d’emblée à notre problématique et dans
laquelle nous ferions entrer notre thèse. Précisons également que les éléments théoriques
apportés dans cette partie ne visent aucunement l’exhaustivité, mais représentent les
principales notions mobilisées ultérieurement. Ils constituent des références et des outils
théoriques pour caractériser notre objet de recherche. Le fait de les rassembler dans une
seule partie nous évitera de proposer de longs développements théoriques dans la
deuxième partie de la thèse.
Avant d’aller plus loin, il faut d’emblée éclaircir notre terminologie concernant le
religieux. Nous utiliserons le terme de religion1 pour désigner une institutionnalisation du
religieux2. Dans ce contexte, le « religieux » renvoie de façon plus générale à la sphère
religieuse. Les auteurs de langue anglaise auxquels nous nous référons principalement ne

1
Le rôle de cette thèse n’est ni de définir le concept de religion, ni de résumer la recherche épistémologique sur la religion qui
est un domaine très large et très diversifié. La sociologie des religions ne propose pas en effet de définition unanimement
acceptée de la religion (Y. LAMBERT, « La “Tour de Babelˮ des définitions de la religion », Social Compass 38/1 [1991], p. 73-
85). D’un côté, nous trouvons des définitions substantives, privilégiant son contenu et, de l’autre côté, des définitions
fonctionnelles, accentuant sa fonction. Le représentant le plus connu du premier groupe est Edward Burnett Tylor avec sa
définition cognitive de la religion comme « la croyance aux êtres spirituels » (en anglais : « the belief in Spiritual Beings ») de
1871 (E. B. TYLOR, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and
2
Custom, I, London, John Murray, 1873 , p. 424). Il faut comprendre cette définition dans le contexte du projet des Lumières qui
serait à l’origine du concept de religion (W. E. ARNAL, « Definition », dans W. BRAUN – R. T. MCCUTCHEON [dir.], Guide to the
Study of Religion, Cassell, London – New York, 2000, p. 23-24). Elle prolonge la tradition moderne en démarquant
implicitement la religion de la science et reflète ainsi indirectement la critique de l’irrationalité adressée aux Églises. Cette
définition substantive évoque les caractéristiques essentielles de la religion. Elle exclut d’office les religions qui ne contiennent
pas ces types de croyances et omet l’influence sociale (voir D. L. PALS, Eight Theories of Religion, New York – Oxford, Oxford
2
University Press, 2006 , p. 46). Cette dernière est privilégiée par Émile Durkheim qui propose une définition fonctionnaliste de la
religion en 1912 : « [U]ne religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-
dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui
y adhèrent. » (É. D URKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie. Présentation par
M. Maffesoli, Paris, CNRS éditions, 2008, p. 95-96). Durkheim explique que la religion crée une cohérence et une solidarité
sociales grâce à des croyances et des rituels partagés. Or, cette analyse permet d’inclure des phénomènes non religieux
remplissant la condition intégratrice invoquée par Durkheim. D’autres définitions apparaissent dans le temps, cherchant à
combler les manques des précédentes. Afin de dépasser la conceptualisation du religieux centré sur le Dieu ou sur l’opposition
sacré/profane, Lambert propose, par exemple, d’associer à la religion ce qui se réfère à des « d’être(s), de force(s) ou
d’entité(s) dépassant les limites objectives de la condition humaine » (Y. LAMBERT, « La “Tour de Babelˮ… », op. cit., p. 82).
Pour les propositions plus récentes, voir : C. TAROT, Le symbolique et le sacré. Théories de la religion, Paris, La Découverte,
2008 ; T. A. TWEED, Crossing and Dwelling. A Theory of Religion, Cambridge (Mass.) – London, Harvard University Press, 2008.
2
F. GAUTHIER, « La religion à l’ère de la mondialisation. Au-delà de la division privé-public », dans A. C AILLE – S. D UFOIX (dir.),
Le tournant global des sciences sociales, Paris, La Découverte, 2013, p. 220.
65
font pas souvent de distinction entre la religion et le religieux, d’où l’usage que nous faisons
du terme de religion pour parler du religieux comme de la sphère religieuse. Cette pratique
est aussi adoptée par commodité de langage1.
Quant à la religiosité, différents auteurs traités apportent leur propre définition. Nous
pouvons proposer d’abord la définition des sociologues Georg Simmel et de Danièle
Hervieu-Léger. Pour Simmel, la religiosité est une caractéristique psychologique humaine qui
devient religion par une mise en forme élaborée de la religiosité. Pour lui, comme « qualité
intime de la vie et mode de fonctionnement incomparable de certaines existences [la
religiosité] conquiert en quelque sorte, dans son cheminement à travers la multiplicité des
contenus qu’offre le monde, une substance pour soi, et s’oppose ainsi à elle-même, le
monde de la religion face au sujet de la religion2 ». La religiosité est présente de manière
diffuse dans une multitude de formes sociales avant de se constituer en forme de
socialisation comme la religion.
Hervieu-Léger préfère au vocabulaire de la religiosité le concept de croire :

« On désigne, sous ce terme, l’ensemble des convictions, individuelles et collectives, qui

ne relèvent pas du domaine de la vérification, de l’expérimentation, et, plus largement,
des modes de reconnaissance et de contrôle qui caractérisent le savoir, mais qui trouvent
leur raison d’être dans le fait qu’elles donnent sens et cohérence à l’expérience
subjective de ceux qui les tiennent. Si l’on parle, à propos de cet ensemble, de “croire”,
plutôt que de “croyance”, c’est qu’on y incorpore, outre les objets idéels de la conviction
(les croyances proprement dites), toutes les pratiques, les langages, les gestes, les
automatismes spontanés dans lesquels ces croyances sont inscrites3. »

Cette définition de croire cherche à englober une multitude d’actions religieuses, mais
attire l’attention sur l’acte de croire en tant qu’activité cognitive4. Elle oppose le croire et les
connaissances et permet d’inclure implicitement du croire non religieux. Finalement, la
dimension subjective apparaît moins développée dans cette définition. Nous retiendrons par
conséquent les termes de « religieux » et de « religiosité » qui nous paraissent mieux
adaptés et linguistiquement plus justes.
À la religiosité abstraite de Simmel et au croire de Hervieu-Léger, présentant des
limites épistémologiques, nous proposons la terminologie apportée par Gauthier sur la
religiosité en tant que « religieux tel qu’il est vécu par les acteurs et nécessairement à
distance de la religion prescrite5 ». Nous reviendrons sur cette définition notamment avec la
sociologue des religions américaine Meredith B. McGuire et son concept de religieux-vécu,
mais nous souhaitons partir pour le moment de cette définition de religiosité dans le sens du
vécu religieux subjectif.

1
Cf. F. GAUTHIER, « La religion à l’ère de la mondialisation… », op. cit., p. 220.
2
G. SIMMEL, La religion. Postface de P. Watier (trad. de l’allemand P. Ivernel), Belval, Circé, 1998, p. 18.
3
D. HERVIEU-LEGER, La religion pour mémoire, Paris, Éditions du Cerf, 1993, p. 105.
4
Notre terrain ne nous permet pas de confirmer cette place des croyances par rapport aux pratiques religieuses.
5
F. GAUTHIER, « La religion à l’ère de la mondialisation… », op. cit., p. 220.
66
 Le premier chapitre sera consacré à l’analyse de la modernité tardive et du religieux à
travers des théories macrosociologiques sur la sécularisation, l’individualisation et la
subjectivisation du religieux. Dans le deuxième chapitre, nous présenterons des théories sur
les organisations religieuses et des concepts développant le sujet du religieux-vécu. Le
troisième chapitre abordera l’histoire du bouddhisme de convertis en Occident et plus
particulièrement en France et en République tchèque. Nous y tracerons également les
principales théories sur sa transformation dans la modernité et en Occident. Le quatrième
chapitre nous fournira des clés d’analyse pour la culture de consommation. Nous inclurons
dans ce chapitre également différentes théories sur le religieux et le bouddhisme dans la
culture de consommation pour donner le contexte à la théorie retenue, celle du religieux
constitué en style de vie. Le cinquième chapitre apportera des éléments sur le
fonctionnement des entreprises de service dans la culture de consommation et l’impact de
celles-ci sur les organisations religieuses. Il introduira également de façon transversale
différentes théories sociologiques sur le style de vie et l’identité. Nous prêterons plus
particulièrement attention à l’identité subjective de sujet authentique définie par le philosophe
Taylor. Enfin, dans le sixième chapitre, nous ferons une analyse détaillée des classes
moyennes et de leurs caractéristiques.

67
68
 Chapitre 1 Le religieux dans la modernité tardive

Nous chercherons dans un premier temps à définir, de manière synthétique, le

contexte macrosociologique du religieux dans lequel s’inscrit notre objet d’étude. Il s’agit du
religieux dans la modernité tardive. Il nous semble pertinent de procéder à un découpage
entre les études consacrées principalement à la religion institutionnelle et celles centrées sur
le religieux hors des institutions religieuses, suivant la théorisation du fait religieux chez des
auteurs analysés.
Avant de nous intéresser plus particulièrement à ce sujet, cette première phase de la
présentation théorique sera consacrée à la définition de la modernité et de la modernité
tardive comme un ensemble de processus macrosociologiques. En effet, pour les
sociologues des religions, c’est la modernité et ses processus qui causent les
transformations macrosociologiques du religieux.
Nous verrons ensuite les théories sur la religion au XXe siècle, rassemblées sous le
concept de sécularisation, désignant avant tout le déclin du religieux institutionnel et
l’individualisation du religieux causés par la modernité. Nous montrerons également
comment la sécularisation s’organise en France et en République tchèque.
Bien que les auteurs travaillant sur la sécularisation s’intéressent à la religiosité
individuelle, celle-ci fait avant tout l’objet d’analyses de la part d’auteurs traitant le religieux
hors institutions, la religion prenant la forme du religieux-vécu quotidien et subjectif ou de la
spiritualité. À cet égard, nous pouvons nous demander également si le bouddhisme lui-
même est une religion ou une spiritualité. Nous verrons comment le choix d’une de ces
qualifications peut influencer notre recherche.

1. Les caractéristiques de la modernité et de la modernité tardive

Si la sécularisation théorise les dynamiques qui traversent le religieux au XXe siècle,

face à la modernité, il faut d’abord analyser cette modernité. Cette présentation ne se veut
cependant aucunement exhaustive. Elle ne reprend que quelques grandes lignes dans une
logique introductive, c’est-à-dire des traits communs de la modernité et de sa continuité dans
la modernité tardive.

69
 La modernité désigne au départ la période qui émerge en Europe et aux États-Unis à
la fin du XVIIIe siècle1. Elle est en rupture avec la société prémoderne de l’absolutisme royal,
des privilèges, de l’inégalité naturelle, de l’économie agricole dominante et du catholicisme
comme religion d’État. La modernité que nous présentons est conçue comme un ensemble
de processus interconnectés et communs. Notons toutefois que tous les chercheurs ne sont
pas d’accord sur cette proposition d’une modernité unique, postulant plusieurs variantes de
la modernité comme le sociologue israélien Shmuel Noah Eisenstadt :

« Tandis que le point de départ a été une fois le programme culturel de la modernité dans
sa version occidentale, les développements plus récents ont enregistré une multitude de
formations culturelles et sociales qui dépassent largement les aspects homogénéisant de
la version originale2. »

Eisenstadt propose de réfléchir en termes de modernités multiples plutôt que de se

référer à une modernité unique.
Concernant les principes de base de la modernité, nous ne retiendrons que quelques
processus caractéristiques : l’urbanisation, l’industrialisation, la pluralité fonctionnelle, l’État-
nation, l’individualisation, le capitalisme consumériste, la rationalisation et la
bureaucratisation.
La société moderne est une société urbaine et industrialisée3. Les campagnes
s’accommodent du mode de vie urbain et des demandes de la population qui vit
majoritairement en ville. La production concentrée en ville est principalement de type
industriel.
Cette société moderne est rendue complexe par sa structuration sociale en différents
groupes et classes et par la dynamique des fonctions sociales. Nous approfondirons plus
loin cette question de classes4, mais nous souhaitons préciser dès à présent notre approche,
à savoir que l’espace social est hiérarchisé et occupé par différents groupes sociaux,
catégorisés et classés selon des critères économiques, culturels, moraux et symboliques. La
société est également divisée en de nombreuses structures institutionnelles, économiques,
politiques, religieuses ou encore familiales vitales pour les acteurs sociaux.

1
A. DAWSON, Sociology of Religion, London, SCM Press, 2011.
2
« While the common starting point was once the cultural program of modernity as it developed in the West, more recent
developments have seen a multiplicity of cultural and social formations going far beyond the very homogenizing aspects of the
original version. » (S. N. EISENSTADT, op. cit., p. 24, traduction personnelle).
3
A. DAWSON, Sociology of Religion, op. cit., p. 2-3.
4
R. PFEFFERKORN, Inégalités et rapports sociaux. Rapports de classes, rapports de sexes, Paris, La Dispute, 2007, p. 7-23 ; B.
SKEGGS, Class, Self, Culture, London – New York, Routledge, 2004, p. 2-26. Nous utilisons le pluriel pour parler des classes
ouvrières, moyennes ou supérieures parce que nous considérons la catégorie de classe comme diversifiée (cf. J. DAMON, Les
classes moyennes, Paris, PUF, 2013, p. 3).
70
 L’organisation politique par excellence de la société moderne est celle de l’État-
1
nation . Celui-ci dispose d’une souveraineté politique, militaire, juridique et administrative sur
une population et un territoire donné. Sa forme politique se démocratise au XXe siècle.
La société moderne valorise également l’individu2. Ce processus moderne de
l’individualisation se caractérise par l’affaiblissement des contraintes institutionnelles et des
organisations collectives familiales, étatiques ou scolaires3. Ainsi, par rapport aux contraintes
typiques des sociétés prémodernes, les individus disposent de plus de liberté dans les
différents domaines de leur vie, du choix de la profession au choix d’un style de vie4.

Une autre caractéristique de la société moderne est le capitalisme consumériste,

caractérisé par une économie monétaire centrée sur le profit, l’accumulation de richesses et
le contrôle pris par la consommation sur la vie des individus grâce au soutien apporté par le
système bancaire5. Le développement du capitalisme consumériste comme celui de
l’individualisation est associé à l’émergence des classes moyennes.
Nous développerons son côté consumériste du capitalisme plus tard. Dans cette
introduction, nous présenterons le capitalisme consumériste par rapport au marché qui se
globalise à l’échelle du monde6. En économie, il se caractérise par un fonctionnement
neutre, libre et compétitif, ajustant l’offre et la demande à travers l’outil du prix7. Le
sociologue britannique Don Slater articule la conception libérale du marché de la manière
suivante :

« Le marché dans le sens néo-classique est un mécanisme qui traduit les préférences
individuelles, exprimées individuellement, en la répartition de ressources organisée
socialement parmi différents sphères de la production et parmi les individus avec
différents types et degrés de désirs. Son aspect crucial est le fait qu’on puisse attribuer
tous les événements sur le marché, tous les résultats (différences en prix, niveaux de
production, types de marchandise) aux individus et leur recherche des intérêts privés8. »

Sur ces marchés libéraux, les entreprises et les individus sont libres de vendre,
d’acheter et de choisir9. Pour les économistes, les consommateurs y poursuivent leurs

1
L. W OODHEAD, « Modern Contexts of Religion », dans L. W OODHEAD – H. KAWANAMI – C. PARTRIDGE (dir.), Religions in
2
the Modern World. Traditions and Transformations, London – New York, Routledge, 2009 , p. 1-12.
2
L. W OODHEAD, « Modern Contexts of Religion », op. cit., p. 7-8.
3
Z. BAUMAN, The Individualized Society, Cambridge, Polity – Oxford – Malden (Mass.), Blackwell, 2001 ; U. BECK – E. BECK-
GERNSHEIM, Individualization. Institutionalized Individualism and its Social and Political Consequences, London – Thousand
Oaks – New Delhi, Sage Publications, 2002 ; A. GIDDENS, Modernity and Self-identity. Self and Society in the Late Modern Age,
2
Cambridge, Polity Press, 1994 ; G. LIPOVETSKY, L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Paris, Gallimard, 1993 .
4
A. DAWSON, Sociology of Religion, op. cit., p. 4.
5
L. W OODHEAD, « Modern Contexts of Religion », op. cit., p. 6-7.
6
C.-A. MICHALET, Qu’est-ce que la mondialisation ? Petit traité à l’usage de ceux et celles qui ne savent pas encore s’il faut être
pour ou contre, Paris, Éditions La Découverte, 2004.
7
D. SLATER, Consumer Culture and Modernity, Cambridge, Polity, 1997, p. 41.
8
« The neo-classical market is a mechanism for translating individual preferences, privately formulated, into a socially
coordinated allocation of resources among different spheres of production and between individuals with different kinds and
degrees of desire. Its crucial aspect is that all events in the market-place, all outcomes (different prices, levels of production,
kinds of goods etc.) can be explained as the result of individuals pursuing privately defined interests. » (Ibid., p. 41, traduction
personnelle).
9
Ibid., p. 40-50.
71
intérêts utilitaires en se comportant de façon rationnelle grâce à la connaissance de leurs
besoins. Mais ces théories sont loin de la réalité du marché qui est un espace social comme
l’indique Slater. En effet, contrairement aux économistes, les sociologues théorisent le
marché comme un espace régi avant tout par des acteurs sociaux1 : « Les marchés, dans ce
sens, ne sont pas simplement des phénomènes économiques, mais ils sont les
manifestations et les institutions sociales complexes2. » Ce sont par exemple des fabricants,
des commerçants, des éditeurs, des distributeurs qui gèrent le marché, en déterminent
l’accès et le fonctionnement. Les individus entrent en relation entre eux et avec les autres
consommateurs pour effectuer des achats, développer des relations sociales ou passer du
temps libre. Des biens et des compétences arrivent sur ce marché et deviennent des
marchandises ou des services, ce que les Anglo-Saxons dénomment la
« commoditization3 », « la marchandisation, c’est-à-dire la transformation des choses en
marchandise échangeable sur le marché à un certain prix fixe et monétaire4 » (en anglais :
« commoditization, that is the transformation of a good into a commodity exchangeable on
the market at a certain fixed monetary price »). Par conséquent, le marché devient un
médiateur important pour les individus parce que leurs besoins individuels de consommation
y trouvent des réponses de façon exponentielle5. La manière de vivre dépend de la
médiation marchande entre l’individu et la culture matérielle et symbolique6. Mais l’accès au
marché et les choix que l’individu peut y faire sont déterminés par les moyens financiers et
les préférences personnelles, qui sont eux-mêmes les expressions de la classe, du sexe7, de
l’ethnicité ou de l’âge8.
Comme le montre Max Weber, le capitalisme se répand grâce à l’accélération de la
production et la rationalisation grandissante de la vie individuelle et de la société9. Weber

1
Ibid., p. 4, 40-54.
2
« Markets, in this sense, are not purely economic but complex social events and institutions. » (Ibid., p. 54, traduction
personnelle).
3
R. SASSATELLI, Consumer Culture. History, Theory, Politics, Los Angeles – London – New Delhi [etc.], Sage Publications,
2007, p. 10.
4
Ibid., p. 4 (traduction personnelle).
5
D. SLATER, Consumer Culture and Modernity, op. cit., p. 4.
6
Ibid., p. 8.
7
Nous entendons la catégorie sociale de sexe dans sa théorisation des rapports sociaux de sexe développée par le sociologue
français Roland Pfefferkorn (R. PFEFFERKKORN, Genre et rapports sociaux de sexe. Postface de C. Vidal, Lausanne, Éditions
3
Page Deux – Paris, Editions Syllepse, 2016 ). Nous privilégions l’expression « sexe » à son équivalant d’origine anglo-saxonne
de « genre ». Pour nous, il s’agit de désigner le fait que le sexe est issu d’une fabrication sociale. Notre approche s’inscrit dans
la conception des rapports sociaux de sexe comme les rapports de pouvoir, des rapports de l’oppression entre les hommes et
les femmes qui se combinent avec les rapports de pouvoir de classe.
8
R. SASSATELLI, Consumer Culture…, op. cit., p. 155 ; D. SLATER, Consumer Culture and Modernity, op. cit., p. 26.
9
L’analyse de l’émergence du capitalisme est entreprise par Weber dans son ouvrage L’Éthique protestante et l’esprit du
capitalisme (M. W EBER, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Édité, traduit et présenté par J.-P. Grossein, avec la
collaboration de F. Cambon, Paris, Gallimard, 2003). La rationalité économique moderne à l’origine du capitalisme est
expliquée par Weber à partir de conduites religieuses issues du protestantisme puritain et plus particulièrement du calvinisme.
D’après lui, l’éthique sociale de la culture capitaliste est une obligation éthique de produire et d’accumuler le capital de manière
rationnelle. Pour qu’un tel esprit puisse naître, il faut que le travail soit considéré comme une fin en soi et que l’entrepreneur
développe certaines qualités éthiques comme maîtrise de soi, sang-froid, refus d’ostentation, de luxe. Pour Weber, ces qualités
morales personnelles viennent de l’éthique protestante qui, dans sa version calviniste, introduit une éthique de vie rationnelle,
systématique, cohérente et ascétique. De plus, le travail y est un devoir venant de Dieu et le profit a une signification religieuse
parce qu’un travail productif témoigne qu’on a été choisi par Dieu. Cela amène Weber à affirmer qu’il existe une affinité élective
entre l’éthique de vie calviniste et le développement du capitalisme moderne.
72
définit la rationalisation par l’attitude ascétique de l’individu et par l’accent mis sur la
calculabilité et l’efficacité dans l’action rationnelle dirigée vers un but, ce qui aboutit à la
bureaucratisation organisationnelle1. La rationalisation et la bureaucratisation constituent
ainsi des processus modernes.

Les sociologues comme Anthony Giddens2, Ulrich Beck3 ou Edgard Grande4

montrent que les sociétés du XXe siècle entrent dans une nouvelle forme de la modernité,
celle évoquée dans les ouvrages de ces auteurs par la « modernité avancée » (en anglais :
« advanced modernity »), la « modernité tardive » (en anglais : « late modernity »), la
« nouvelle modernité » (en anglais : « new modernity »), la « seconde modernité » (en
anglais : « second modernity ») ou encore la « modernité cosmopolite » (en anglais :
« cosmopolitan modernity »)5. Cette modernité est dans la continuité des processus déjà en
place en les approfondissant6. Par exemple pour le capitalisme, il s’agit de la
« marketization », c’est-à-dire de la tendance grandissante de la marchandisation de la vie et
de la médiation grandissante des aspects de la vie par le marché7. D’autres processus
viennent s’y rajouter comme ceux de la globalisation et de la médiatisation8.
Pour la globalisation, notons que les auteurs français préfèrent parfois le terme de
mondialisation. Relevons aussi que les expressions « globalisation » et
« transnationalisation » peuvent être considérées comme interchangeables, et qu’un
phénomène est transnational lorsque celui-ci ne s’est répandu que dans un nombre limité de
pays ou qu’il n’a pas de point de départ concret9, tandis que ce même phénomène est
international lorsque son expansion est liée aux rapports interétatiques10. Nous nous
contenterons de ne pas faire de distinction entre la globalisation et la transnationalisation, et
conserverons le sens que traduit le concept d’internationalisation.
Selon le sociologue britannique James Beckford, la globalisation peut être expliquée
comme la circulation grandissante à l’échelle mondiale tant des personnes que des idées et
de l’argent, souvent sous une forme standardisée. Grâce aux médias, les événements
distants se rapprochent dans le temps et l’espace1. Avec la globalisation, il s’agit d’une
intensification et d’une « complexification » des mouvements et des liens déjà en cours à

1
M. W EBER, Économie et société, I..., op. cit., p. 130-131, 285-320.
2
A. GIDDENS, op. cit.
3
U. BECK, Risk Society. Towards a New Modernity (transl. by M. Ritter), London – Newbury Park, Sage, 1992.
4
U. BECK – E. GRANDE, op. cit.
5
Il existe aussi des sociologues posant comme principe l’existence d’une rupture avec la modernité et considérant que les
sociétés vivent dans la postmodernité (G. LIPOVETSKY, op. cit. ; J. BAUDRILLARD, La société de consommation. Ses mythes, ses
structures. Préface de J. P. Mayer, Paris, Gallimard, 1970).
6
L. W OODHEAD, « Modern Contexts of Religion », op. cit., p. 10.
7
A. DAWSON, Sociology of Religion, op. cit., p. 5.
8
L. W OODHEAD, « Modern Contexts of Religion », op. cit., p. 10.
9
J.-P. BASTIAN, « Pentecôtismes latino-américains, logiques de marché et transnationalisation religieuse », dans J.-P. BASTIAN –
F. C HAMPION – K. R OUSSELET (dir.), La globalisation du religieux, Paris – Montréal – Budapest [etc.], L’Harmattan, p. 100.
10
Ibid., p. 10.
73
l’échelle du monde2. Malcolm Waters souligne que le processus est le plus avancé dans le
domaine de la culture, d’où résulte son homogénéisation3. Pour Ronald Robertson, nous
assistons à une universalisation du particulier et à une particularisation de l’universel4. Ce
mouvement accentue donc aussi l’affaiblissement de la diversification culturelle.
L’expansion des médias et leur pouvoir grandissant dans la société sont désignés par
l’expression « mediatization5 ». Ainsi, les informations se propagent rapidement par
l’intermédiaire des médias de la communication de masse comme la télévision, la radio ou
encore internet6. C’est un processus qui est complexe et décentralisé. On y trouve aussi de
nouveaux espaces de communication interpersonnelle et d’expression7.

C’est par rapport à ces processus modernes de l’urbanisation, de l’industrialisation,

de la pluralité fonctionnelle, de l’État-nation, de l’individualisation, du capitalisme
consumériste, de la rationalisation, de la bureaucratisation qu’il faut comprendre les
changements du religieux que les sociologues englobent dans le cadre de la sécularisation.

2. La sécularisation de la religion

Constatant les changements du religieux, les chercheurs se mettent à les théoriser

surtout à partir des années 1950 en lien avec les processus modernes et à postuler la
sécularisation du religieux dans la modernité tardive. Olivier Tschannen suggère de
comprendre la sécularisation en tant que paradigme, c’est-à-dire un modèle théorique
partagé par un groupe de chercheurs dans un but explicatif8. Ce paradigme de la
sécularisation émerge aux alentours des années 1960 et se précise surtout dans les années
1970. Pour le résumer, il postule que, face à la modernité, la religion est en perte de vitesse.
Il est devenu courant de se référer à la sécularisation pour décrire le processus historique
dans lequel le contexte social devient de moins en moins religieux, voire que la religion
disparaît complètement.
Il ne s’agit pas pour nous de débattre la réalité de la sécularisation, mais de montrer
ses arguments. Nous présenterons la sécularisation telle qu’elle est expliquée chez les

1
J. A. BECKFORD, Social Theory and Religion, Cambridge – New York, Cambridge University Press, 2003, p. 118-119.
2
J.-P. BASTIAN – F. CHAMPION – K. ROUSSELET, « La globalisation du religieux. Diversité des questionnements et des enjeux »,
dans J.-P. BASTIAN – F. CHAMPION – K. ROUSSELET (dir.), op. cit., p. 10.
3
M. W ATERS, Globalization, London – New York, Routledge, 1995, p. 124-156.
4
R. ROBERTSON, Globalization. Social Theory and Global Culture, London, Sage, 1992.
5
L. W OODHEAD, « Modern Contexts of Religion », op. cit., p. 10.
6 7
A. GIDDENS – P. W. SUTTON, Sociology, Cambridge – Malden, Polity, 2013 , p. 767.
7
Ibid., p. 774-775.
8
O. TSCHANNEN, Les théories de la sécularisation, Genève, Droz, 1992, p. 17-44.
74
auteurs concrets comme Peter Berger, Thomas Luckmann, Danièle Hervieu-Léger, ou
encore Rodney Stark, Roger Finke et William Bainbridge. Puis, la sécularisation sera
abordée par l’optique adoptée par Linda Woodhead comme la mise en marché du religieux.
Nous chercherons à démontrer à travers ces analyses que la sécularisation est à
comprendre plus comme la transformation du religieux institutionnel et de la religiosité
individuelle que comme la disparition de la religion.

2.1. Les théories de la sécularisation

Nous commencerons notre analyse de la sécularisation avec Peter Berger qui dans
The Sacred Canopy (1967) théorise la sécularisation comme la conséquence de la perte du
pouvoir de la sphère religieuse sur d’autres sphères en raison du capitalisme et de
l’industrialisation1. Avec l’extension de ces éléments modernes, leur caractère rationnel se
propage, ce qui étend la sécularisation à d’autres domaines sociaux et entraîne la
différenciation en différentes sphères sociales. La différenciation introduit ensuite des
structures de plausibilité non religieuses à côté des religieuses, différenciées également du
fait de la pluralisation religieuse. Il en résulte la sécularisation de la société. La religion perd
ainsi son importance dans différentes sphères sociales. Mais il faut s’intéresser au traitement
du religieux par Berger. En effet, lorsqu’il analyse la religion, il se réfère au religieux
institutionnel.
Du côté des individus, Berger souligne l’individualisation du religieux2. Les individus
sont libres de choisir parmi différentes options religieuses qui se présentent à eux. Dans ce
processus de l’individualisation, le religieux se transforme en étant adopté pour répondre à
des questions morales et psychologiques de l’individu. Il s’agit de la mondanisation du
religieux dans la modernité où les intérêts religieux centrés sur les rétributions après la mort
cèdent la place aux intérêts mondains.
Toutefois, à la fin des années 1990, Berger3 pointe une autre tendance, à savoir la
vitalité des institutions religieuses traditionnelles en termes de « désécularisation1 » (en
anglais: « desecularization »). Il cherche alors à démontrer la vitalité renouvelée des
religions. Ainsi, pour Berger, la modernité peut avoir des effets sécularisants et la religion

1
P. L. BERGER, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City, Anchor Books, 1967.
2
Ibid., p. 145-147.
3
P. L. BERGER, « The Desecularization of the World. A Global Overview », dans P. BERGER (dir.), The Desecularization of the
World. Resurgent Religion and World Politics, Washington, Ethics and Public Policy Centre – Grand Rapids (Mich.), William B.
Eerdmans, 1999, p. 1-18.
75
décliner et, en même temps, un mouvement de contre-sécularisation peut apparaître2. Il
nous faut préciser toutefois que ces analyses concernent surtout le religieux institutionnel.
La différenciation fonctionnelle, la perte de l’influence du religieux institutionnalisé, la
pluralisation des donneurs de sens et l’individualisme religieux sont également abordés par
le collaborateur de Berger, Thomas Luckmann, dans son ouvrage The Invisible Religion
(1967)3. « Porteur passif4 » du paradigme de sécularisation, Luckmann contribue au débat
en analysant surtout la privatisation de la religion dans le contexte moderne5. Pour lui, la
socialisation de la religion a été administrée jusqu’à récemment par les Églises. Mais la
religion se sécularise à cause de l’industrialisation et de l’urbanisation qui conduisent à la
différenciation de la société, à des logiques différentes pour chaque domaine social. Les
différentes sphères sociales s’autonomisent de l’emprise de la religion institutionnelle et dans
la sphère de la religion institutionnelle elle-même, la différenciation sociale cause la
privatisation de la religion. Ce statut de la religion privée en fait une « invisible religion ».
Dans cette situation, les individus choisissent librement la religion qui leur convient
sans être socialisés par des institutions religieuses publiques ecclésiales. Il en résulte une
religion privée affirmée comme un choix : « À partir du moment où la religion est définie en
tant qu’“affaire privée”, l’individu peut choisir de l’assortiment de significations ultimes ce qui
lui convient, guidé uniquement par les préférences, déterminées par sa biographie
sociale6. » En construisant son identité, l’individu choisit librement sa vision religieuse du
monde dans une situation de pluralité en fonction de ses besoins. Il adapte les éléments
religieux disponibles et crée à partir d’eux son système privé et individuel de signification
religieuse. Luckmann renforce ainsi l’idée d’une individualisation et d’une autonomisation de
la religiosité individuelle à l’époque moderne.
La religion apporte dorénavant des réponses aux besoins privés et se centre donc
notamment sur la sphère émotionnelle : « Les thèmes religieux trouvent leur origine dans les
expériences du “domaine privé”. Ils reposent principalement sur les émotions et les

1
Nous préférons l’anglicisme de désécularisation à la traduction française de réenchantement qui a son origine dans la
traduction de « Entzeuberung der Welt » de Weber par le « désenchantement du monde » (M. W EBER, L’éthique protestante...,
op. cit., p. 132). Or, Weber parle de la démagification du monde, du recule et de la disqualification de la magie.
2
D’autres auteurs théorisent la vitalité des institutions religieuses dans le cadre de la globalisation du religieux. Voir M. W ATERS,
op. cit. ; R. ROBERTSON, op. cit. ; P. BEYER, Religion and Globalization, London – Thousand Oaks – New Delhi, Sage, 1994. Les
recherches plus récentes sont souvent consacrées à l’étude de situations dans lesquelles les religions sont considérées plutôt
comme parties prenantes du processus de la globalisation : Par exemple : J.-P. BASTIAN – F. CHAMPION – K. ROUSSELET (dir.),
op. cit. ; S. FATH, Dieu XXL. La révolution des megachurches, Paris, Éditions Autrement, 2008 ; R. LIOGIER, Le bouddhisme
mondialisé…, op. cit.. Un autre courant de la recherche montre l’émergence du religieux grâce à la médiatisation. Par exemple
pour Stig Hjarvard, les médias confirment la sécularisation tout en contribuant à une « re-sacralisation » (en anglais : « re-
sacralization ») (S. HJARVARD, « The Mediatization of Religion. A Theory of the Media as Agents of Religious Change »,
Northern Lights 6/1 [2008], p. 9-26).
3
T. LUCKMANN, The Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern Society, New York, Macmillan Company – London,
Collier-Macmillan, 1967.
4
O. TSCHANNEN, op. cit., p. 259.
5
T. LUCKMANN, op. cit.
6
« Once religion is defined as a “private affair” the individual may choose from the assortment of “ultimate” meanings as he
sees fit – guided only by the preferences that are determined by his social biography. » (Ibid., p. 99, traduction personnelle).
76
sentiments1 . » Il formule ici une variante à la mondanisation du religieux développée par
Berger.
Cette religion privée n’est soutenue que par des relations sociales familiales,
amicales, de travail, de voisinage ou de loisirs qui peuvent constituer des « institutions
secondaires2 » (en anglais : « secondary institutions »). Il s’agit par exemple de groupes
informels de personnes partageant des convictions religieuses ou des médias. Cette religion
privatisée, perdant son attachement institutionnel, est moins stable et moins riche que la
religion institutionnelle. Par rapport à Berger, Luckmann ajoute donc au paradigme de la
sécularisation l’analyse de la privatisation du religieux individualisé. En effet, pour lui, la
religion individualisée n’a pas de rôle public, d’où sa conception de religion invisible. La
religion institutionnelle attachée à l’État représente la norme de la présence publique de la
religion dans la théorie luckmannienne et ce n’est que sous cette forme que la religion peut
prétendre à un rôle public.
Attardons-nous un instant sur la notion de privé et public chez Luckmann. Au départ,
la dichotomie privé/public partait d’une séparation entre le domaine public du politique, relatif
aux intérêts collectifs, et le domaine privé concernant les acteurs sociaux individuels
agissant pour leurs intérêts au sein d’associations3. Il faut noter qu’il s’agit d’une dichotomie
libérale née de la conception du social par la classe bourgeoise. Cette conception est
adoptée par Luckmann.
Cette dichotomie est remplacée par une autre, plus restrictive et spatialement
déterminée1. Dans cette conception moderne, développée à partir de la précédente, le public
s’élargit et désigne dorénavant les institutions étatiques, la société civile – domaine des
associations, des médias, des syndicats, etc. – et le travail. Le privé, quant à lui, est associé
à l’espace domestique. Ainsi, la théorisation luckmannienne peut se trouver réinterprétée
dans ce sens plus restreint du privé.
Pour notre recherche, nous gardons cette dichotomie dans sa conception moderne,
mais nous entendons la vie privée dans le sens de la vie personnelle vécue au quotidien, ce
que nous développerons plus tard dans ce chapitre.
Comme le montre Luckmann, la religion ne disparaît pas nécessairement dans la
modernité. Elle se reconfigure et se renouvelle. Hervieu-Léger cherche à expliquer la
sécularisation par rapport au religieux institutionnel, en la liant à la recherche d’un renouveau
religieux. Quand la religion est définie comme une lignée croyante, elle est identifiée à la

1
« Religious themes originate in experiences in the “private sphere.” They rest primarily on emotions and sentiments » (Ibid., p.
103, traduction personnelle).
2
Ibid., p. 104-106.
3
D. SLATER, « Public/private », dans C. JENKS (dir.), Core Sociological Dichotomies, London – Thousand Oaks – New Delhi,
Sage, 1998, p. 138-150.
77
religion institutionnelle. La sécularisation est alors interprétée comme l’interruption de la
chaîne de mémoire religieuse et associée à la désinstitutionnalisation du domaine religieux2.
Le sens religieux social et individuel n’est plus régulé par les institutions religieuses. Les
croyances et les croyants s’éparpillent. Pour Hervieu-Léger, cette situation est à mettre en
lien avec un défaut de la transmission : « La transmission est le mouvement même par
lequel la religion se constitue comme religion à travers le temps : elle est la fondation
continuée de l’institution religieuse elle-même3. » Lorsque la transmission religieuse est
rompue, la religion se décompose. La religion est la religion institutionnelle transmise
socialement par la famille, l’école, et pratiquée localement et régulièrement dans une
paroisse4.
Dans cette situation de dérégulation du religieux institutionnel, Hervieu-Léger observe
le « processus d’individualisation et de subjectivisation du croire5 ». Les croyants n’expriment
pas le besoin de s’attacher à une institution religieuse6. Nous assistons à la création de
nouvelles formes d’un religieux devenu dérégulé et non institutionnel et représentant un
« appauvrissement de l’imaginaire religieux » par rapport à des traditions religieuses7. Ce
sont des « spiritualités », des croyances « à la carte » ou le « religieux “flottant”8 ». Hervieu-
Léger ne les considère plus en tant que religion9. Ce refus part d’une conception normative
de la religion en tant que religion institutionnelle10.
Hervieu-Léger attribue ainsi à la modernité la situation paradoxale du déclin de la
religion institutionnelle et de la pertinence continue des croyances. En effet, la modernité,
tout en encourageant la rationalisation, l’autonomisation individuelle et la différenciation
sociale, crée sa propre « utopie11 ». Elle promet un monde idéal, réalisable ici-bas, ce qui
est en contradiction avec l’état actuel des choses qui se caractérise davantage par « un
univers d’incertitudes12 ». D’où la persistance du croire.
Des auteurs américains proposent une autre interprétation de la sécularisation dans
la « théorie du choix rationnel ». Il s’agit par exemple de Rodney Stark, Roger Finke ou
William Bainbridge d’après qui la place des Églises est prise par de nouvelles organisations

1
De nouveau, cette dichotomie continue à être sexuée et déterminée par l’origine sociale. En effet, les représentations du
public sont associées au masculin alors que le privé est marqué comme féminin et tient ses représentations de la famille des
classes moyennes : familiarité, émotions, intimité, sécurité, etc. (D. SLATER, « Public/private », op. cit., p. 138-147).
2
D. HERVIEU-LEGER, Le pèlerin et le converti…, op. cit., p. 18-22.
3
Ibid., p. 67.
4
Ibid., p. 89-109.
5
D. HERVIEU-LEGER, La religion en miettes ou la question des sectes, Paris, Calmann-Lévy, 2001, p. 74.
6
D. HERVIEU-LEGER, Le pèlerin et le converti…, op. cit., p. 53.
7
D. HERVIEU-LEGER, « Renouveaux émotionnels contemporains. Fin de la sécularisation ou fin de la religion ? », dans
F. C HAMPION – D. HERVIEU-LEGER (dir.), De l’émotion en religion. Renouveaux et traditions, Paris, Centurion, 1990, p. 241.
8
D. HERVIEU-LEGER, Le pèlerin et le converti…, op. cit., p. 22, 138-140.
9
D. HERVIEU-LEGER, La religion pour mémoire, op. cit., p. 181, 202-203.
10
Cf. L. W OODHEAD, « Five Concepts of Religion », International Review of Sociology/Revue Internationale de Sociologie 21/1
(2011), p. 122 ; F. GAUTHIER – T. MARTIKAINEN – L. W OODHEAD, « Introduction. Religion in Market Society », dans T.
MARTIKAINEN – F. GAUTHIER (dir.), Religion in the Neoliberal Age. Political Economy and Modes of Governance, Surrey –
Burlington, Ashgate, 2013, p. 6.
11
D. HERVIEU-LEGER, Le pèlerin et le converti…, op. cit., p. 29-39.
12
Ibid., p. 40.
78
religieuses. Par conséquent, la sécularisation signifie la perte de pouvoir des institutions
religieuses. Ces auteurs considèrent les organisations religieuses comme des entreprises
concurrentielles proposant des biens à des clients qui prennent des décisions de manière
rationnelle et utilitaire pour décider de leur affiliation religieuse1. Leur choix est régi par une
logique de coûts et de récompenses. Le marché des biens proposés doit répondre à des
besoins très diversifiés, sinon la participation religieuse décline, comme c’est le cas en
Europe2.
Il est possible de critiquer, pour son regard simpliste, cette théorie sur l’individu
rationnel qui se base sur les travaux de l’économiste Gary Becker. Ce dernier considère que
les individus font des choix rationnels et déterminés économiquement à tous les niveaux de
décision3 alors qu’il faut inclure le rôle des relations sociales de l’individu dans ses prises de
décision. De plus, la théorie du choix rationnel ne prend pas en considération le contexte
culturel qui limite, par exemple, la possibilité de choix4. Elle restreint également la vision de
la religiosité individuelle qui peut dépendre des relations sociales et de valeurs individuelles
et dont l’intensité est liée aussi à des exigences doctrinales.

En dernier lieu, nous tenons à présenter la théorisation du religieux sur le marché.

Cette approche macrosociologique place le processus de la sécularisation dans une autre
perspective, sans remettre en question la sécularisation comme déclin de la religion
institutionnelle et comme changement du religieux. Nous avons déjà vu que la théorie du
choix rationnel s’approche d’une représentation de la religion comme un marché. Ainsi, si
l’on supprimait le mot « religieux », nous serions face à une théorie économique libérale des
marchés libres, concurrentiels, assurant l’équilibre entre l’offre et la demande, et dans
laquelle les individus choisissent en fonction des demandes utilitaires auxquelles répondent
les produits proposés5. Mais l’application des théories libérales sur le religieux réduit le
phénomène à une conception économique libérale6. Or, comme nous l’explique Raymond
Lemieux, le religieux se transforme par sa « mise en marché » dans la modernité tardive :

« [L]’expression marché des biens de salut, que nous avons alors employée, est plus
qu’une simple métaphore. Elle ne veut pas dire que les valeurs religieuses du monde
contemporain se produisent comme dans un marché (ce à quoi certains commentateurs

1
R. STARK – W. S. BAINBRIDGE, A Theory of Religion. New York – Bern – Paris, Peter Lang, 1987 ; R. STARK – R. FINKE , Acts of
Faith. Explaining the Human Side of Religion, Berkeley – Los Angeles – London, University of California Press, 2000.
2
R. STARK – L. IANNACCONE, « A Supply-Side Reinterpretation of the “Secularization” of Europe », Journal for the Scientific
Study of Religion 33/3 (1994), p. 230.
3
G. S. BECKER, The Economic Approach to Human Behavior, Chicago – London, University of Chicago Press, 1976.
4
S. BRUCE, « Les limites du “marché religieux” », Social Compass 53/1 (2006), p. 33-48.
5
F. GAUTHIER – L. W OODHEAD – T. MARTIKAINEN, « Introduction. Consumerism as the Ethos of Consumer Society », op. cit., p.
6-8.
6
Ibid., p. 6-8.
79
 ont tenu à réduire notre problématique). Elle indique au contraire qu’elles se produisent
par leur mise en marché1. »

C’est cette mise en marché du religieux que nous souhaitons analyser maintenant.
Nous avons vu que l’une des dynamiques modernes est le capitalisme consumériste et que
nous assistons à l’importance grandissante du marché dans la société. Dans l’introduction
de l’ouvrage Religion and Change in Modern Britain (2011), la sociologue des religions
britannique Linda Woodhead propose une analyse macrosociologique de la mise en marché
du religieux, principalement dans sa version institutionnelle et dans le contexte britannique2.
Autrement que le fait Berger, cette interprétation explique le déclin du religieux institutionnel
par l’impact de l’économie capitaliste. Elle remet implicitement en question la pertinence des
analyses du religieux à partir des logiques propres à différentes institutions sociales.
Comme le constate Woodhead, la religion s’est façonnée par sa relation à l’État, dans
les années 1950 et 1960 avec la mise en place de l’État-providence3. Les Églises se
retrouvent sans ressources matérielles ni fonction sociale, comme dans le domaine de
l’éducation, de la santé ou de la sécurité sociale4, reprises par l’État. Par conséquent, les
institutions ecclésiastiques se fondent dans le social et la religion devient socialement moins
visible. De surcroît, la population bénéficiant de l’État-providence perd de plus en plus son
intérêt pour la religion institutionnelle. Au moins en partie, elle commence à adhérer à
l’idéologie portée par l’État-providence prônant l’accomplissement d’un bonheur séculier. Les
régimes communistes, quant à eux, suppriment par la force tout pouvoir aux institutions
religieuses5.
Dans le contexte de cette « dérégulation » (en anglais : « deregulation ») du religieux
institutionnel par l’État, de nouveaux acteurs religieux surgissent à partir des années 1970,
cette fois-ci sur le marché. De nouvelles formes du religieux sont proposées aux individus au
travers d’activités commerciales individuelles ou organisationnelles. Leur accès est
directement lié aux moyens promotionnels mis en œuvre par les entrepreneurs dans les
librairies, médias ou autres cadres. Il en résulte un paysage religieux diversifié, occupé
davantage par des femmes et des acteurs minoritaires6.

1
R. LEMIEUX, « Sécularités religieuses. Syndromes de la vie ordinaire », Cahiers de recherche sociologique 33 (1999), p. 32.
2
L. W OODHEAD, « Introduction », dans L. W OODHEAD – R. CATTO (dir.), Religion and Change in Modern Britain, London – New
York, Routledge, 2012, p. 1-33.
3
Cette période correspond également en France à la mise en place de l’État-providence comme modèle économique et
politique (S. BERSTEIN – P. MILZA, Histoire du XXe siècle, II : Le monde entre guerre et paix [1945-1973], Paris, Hatier, 1996, p.
75-83).
4
Ce processus est entamé en France bien avant avec la laïcité.
5
Voir pour la Tchécoslovaquie de l’époque K. KAPLAN, Nekrvavá revoluce, Praha, Mladá Fronta, 1993, p. 220-236.
6
Cela explique pourquoi des auteurs comme Hervieu-Léger peuvent avoir l’impression de la décomposition des croyances.
Comme le constate Guy Redden au sujet du New Age : « The amorphousness of the New Age does not denote the entropic
randomness of religion in an institutional vacuum. Rather, the New Age is diffuse, because it is diffused through marketisation. »
(G. REDDEN, « The New Age. Towards a Market Model », Journal of Contemporary Religion 20/2 [2005], p. 242).
80
 L’État essaie de réagir à cette nouvelle situation et cherche à « re-réguler1 » (en
anglais : « reregulate ») le religieux. Mais cette nouvelle régulation n’est plus, pour
Woodhead, celle d’une domination. Le religieux se trouve plutôt administré par l’État à
travers le soutien financier de groupes accrédités ou par la législation qui vise à prévenir des
formes radicales du religieux.
Dans la situation où le religieux se développe en relation avec le marché, ces
nouveaux acteurs religieux possèdent, selon Woodhead, « l’esprit d’entreprise », ils sont
« démocratiques et individualisés ou autonomes2 » (en anglais : « entrepreneurial,
democratized, and individualized or autonomized »). Ils adoptent les principes du marché et
les organisations religieuses sont plus libres, loin des structures bureaucratiques
centralisées, proches des entreprises et tournées vers l’individu.
Ces nouveaux représentants du religieux introduisent une relation contractuelle avec
les individus et établissent des accords volontaires et marchands avec eux. Par conséquent,
« [l]es nouveaux entrants sur le marché spirituel sont plus centrés sur le soutien des
individus dans la vie quotidienne, encourageant de nouvelles formes d’identité et de styles
de vie, et associant les personnes qui partagent les mêmes idées et les mêmes valeurs dans
une grande pluralité de formes des alliances religieuses3 ». Ces nouvelles formes religieuses
sont aussi centrées sur l’individu par le contenu intramondain et les liens de sociabilité
adaptés qu’elles proposent. Contrairement à la théorie développée par Hervieu-Léger, leur
position sociale n’est pas discréditée par leur rejet hors de la sphère religieuse.
Ainsi, tout en étant interprétée différemment, la sécularisation ne signifie pas la
disparition du religieux, mais propose un cadre d’analyse portant l’attention sur la perte du
pouvoir du religieux, notamment pour le religieux institutionnel. Cela s’associe à
l’individualisation, à la privatisation et à la mondanisation du religieux selon les auteurs. De
plus, de nouvelles formes organisationnelles et individuelles apparaissent à l’échelle méso-
sociale et microsociale.

Il ne faut cependant pas oublier que nous pouvons associer à la sécularisation les
processus modernes qui traversent également d’autres sphères sociales. Ce n’est pas juste
le religieux qui s’individualise ou se désinstitutionnalise. Le processus moderne de
l’individualisation, comme la domination de la valeur individuelle, concerne d’autres
institutions sociales, causant un mouvement de désinstitutionnalisation au-delà de la sphère
religieuse. La marchandisation s’applique progressivement à l’ensemble de ces institutions

1
L. W OODHEAD, « Introduction », op. cit., p. 22-24.
2
Ibid., p. 19 (traduction personnelle).
3
« The new entrants to the spiritual marketplace are more focused on supporting individuals in their everyday lives, fostering
new kinds of identity and lifestyle, and linking the like-minded and like-hearted to one another in a vast plurality of different forms
of religious alliance. » (Ibid., p. 27, traduction personnelle).
81
et ces processus sociaux associés au religieux touchent les pays que nous avons choisis
comme terrains d’analyse.

2.2. Exemples de sécularisation en France et en République tchèque

Pour parler de la transformation macrosociologique du religieux en France et en

République tchèque, les auteurs recourent au vocabulaire de la sécularisation comme nous
avons déjà pu l’observer pour la France dans les travaux que nous avons cités.
Pour comprendre la situation du religieux institutionnel en France à l’époque
moderne, il faut commencer par la fin du XVIIIe siècle et le Concordat napoléonien. La
position dominante de l’Église catholique dans la France de l’Ancien Régime1 et ses pouvoirs
politique et social sont ébranlés par la Révolution de 1789. En 1801, Napoléon conclut avec
le Saint-Siège un Concordat instaurant le système des « cultes reconnus » (catholicisme,
protestantisme, judaïsme) qui continue à régir jusqu’à nos jours la relation entre l’État et la
religion en Alsace-Moselle2. Une telle solution ne convient plus à la fin du XIXe siècle. Le
conflit entre les deux France, la « fille aînée de l’Église » et la « fille de la Révolution », veut
être résolu par la séparation des Églises et de l’État en 19053. Ces lois laïques positionnent
l’État en tant que garant de la laïcité, empêchant toute ingérence de l’Église catholique dans
le domaine public, c’est-à-dire celui de la politique, soumis désormais au principe de
neutralité. Dans la laïcité à la française, la religion s’organise en tant qu’association, n’ayant
aucune légitimation sociale et politique. L’État républicain, quant à lui, a le devoir d’assurer la
liberté de conscience et de culte.
Toutefois, en France, l’introduction de ce principe politique n’implique pas
nécessairement la sécularisation comme l’entendent les classiques de la théorie. Elle
poursuit un processus de laïcisation, de l’éloignement de l’Église catholique de la politique et
de la société. À l’échelle de la religiosité individuelle, la religion institutionnelle, et surtout le
catholicisme, demeure une référence commune jusqu’aux années 19604 : 90 % des Français
s’identifient au catholicisme et 30 % fréquentent régulièrement la messe en 19505. Une

1 4
J. BAUBEROT, L’histoire de la laïcité en France, Paris, PUF, 2007 .
2
Ibid., p. 20-21.
3
Ibid., p. 29.
4
Voir pour le catholicisme Y. LAMBERT, Dieu change en Bretagne. La religion in Limerzel de 1990 à nos jours, Paris, Éditions du
Cerf, 1985. Encore dans la première moitié du XXe siècle, la commune locale en Bretagne étudiée par Lambert vit entre la terre
et le ciel en respectant un système associant des croyances religieuses, des attitudes et des convictions morales, sociales et
politiques issues de la religion institutionnelle. Les croyances et les pratiques religieuses contrôlent toute la vie quotidienne et
tous les rôles sociaux. Le calendrier social est le calendrier liturgique. La transmission religieuse se fait à l’école, à l’église et
dans la famille.
5
P. PORTIER, « Les mutations du religieux dans la France contemporaine », Social Compass 59/2 (2012), p. 195-196.
82
rupture macrosociale intervient au milieu des années 19601. Le catholicisme perd
progressivement son statut de source principale commune pour la vie sociale et son
empreinte sur la société française diminue2. C’est également une période de la diversification
du religieux à l’échelle macrosociale. Nous pouvons situer plus particulièrement dans les
années 1965-1975 l’arrivée et l’émergence de nouvelles formes de religion, dont le
bouddhisme, et de mouvements religieux3, se développant hors des institutions religieuses
traditionnelles.
En 2006, nous pouvons constater la diversification du religieux institutionnel et la
baisse de l’identification individuelle institutionnelle à travers les chiffres suivants : les
catholiques représentent 51 % de la population française4, les protestants en constituent 3 %
tandis que 4 % de la population se réclament de l’islam et 1 % du judaïsme. Jusqu’à 50 % de
Français ne se réclament d’aucune religion en 2008, un pourcentage comparable à celui de
la République tchèque comme le constate l’historien français Philippe Portier lui-même5.
Parallèlement, s’impose le constat du développement croissant du religieux non
institutionnel, entamé déjà dans les années 19606. Il existe, par exemple, une grande
demande d’ouvrages « ésotériques » dans les librairies7. Se développe aussi un religieux au
croisement de la philosophie, de la psychologie et des « ressources psycho-philo-
spirituelles8 ». Ainsi, dans les rouages de la modernité et de la modernité tardive, le religieux
institutionnel en France perd en influence dans la société et en identification individuelle. En
même temps, le religieux se diversifie et de nouvelles formes religieuses apparaissent hors
du cadre institutionnel. Force est de constater, toutefois, que le christianisme continue à
représenter la norme religieuse.

Comme en France, à la fin du XVIIIe siècle, nous constatons la domination du

religieux institutionnel dans la religiosité individuelle et dans la société tchèque. Les
catholiques sont majoritaires dans les pays tchèques9 et l’Église catholique est l’Église
d’État, celle de l’Empire austro-hongrois10. Si cette situation perdure au XIXe siècle, il est
important de souligner que, progressivement, une identité nationale tchèque s’affirme sans

1
Y. LAMBERT, « La religion en France des années soixante à nos jours », Données sociales, INSEE (2002), p. 565-567.
2
D. HERVIEU-LEGER, Catholicisme. La fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003 ; Y. LAMBERT, Dieu change en Bretagne…, op. cit.
3
G. CHOLVY – Y.-M. HILAIRE, Le fait religieux aujourd’hui en France. Les trente dernières années (1974-2004), Paris, Éditions du
Cerf, 2004, p. 32 ; J. VERNETTE , Sectes et réveil-religieux. Quand l’Occident s’éveille, Mulhouse, Éditions Salvator, 1976, p. 176-
197.
4
H. TINCQ, « Les Français sont de moins en moins catholiques », Le Monde (10/01/2007), p. 9.
5
P. PORTIER, op. cit., p. 201-202.
6
Y. LAMBERT, « La religion en France… », op. cit., p. 565 ; P. PORTIER, op. cit., p. 200-201.
7
G. CHOLVY – Y.-M. HILAIRE, op. cit., p. 134.
8
N. GARNOUSSI, « Le développement de nouvelles ressources de sens “psycho-philo-spirituellesˮ. Dérégulation des savoirs et
nouvelle offre idéologique », Social Compass 52/2 (2005), p. 197-210.
9
Les pays tchèques (la Bohême, la Moravie et la Silésie) font partie de l’Empire austro-hongrois de cette époque jusqu’en
1918.
10
D. VACLAVIK, Náboženství a moderní česká společnost, Praha, Grada, 2010, p. 53-92.
83
référence à l’appartenance confessionnelle catholique, tout particulièrement lors de la
fondation de la Tchécoslovaquie en 1918.
Comme en France, nous observons les changements du religieux institutionnel, en
particulier pour la période suivant la Seconde Guerre mondiale. Si nous constatons que le
catholicisme domine la religiosité tchèque jusqu’aux années 19501 – 76 % de Tchèques se
reconnaissent dans l’Église catholique et 15 % disent appartenir aux Églises protestantes2 –,
ces chiffres changent rapidement, dans les années suivantes, parce que le pays traverse un
grand bouleversement sociopolitique à cause du durcissement du régime communiste. Les
communistes arrivent au pouvoir en 1948 et le pays se trouve alors sous l’influence
soviétique3. Cette situation marque le début du système totalitaire, le seul parti communiste
centralisant la gestion bureaucratique de tous les aspects de la société. Le régime
communiste durcit sa politique dans les années 19504. Les mesures répressives contre les
élites et les non-communistes touchent aussi les Églises, et notamment l’Église catholique5.
Leurs structures sont paralysées et des biens matériels confisqués6. Des structures étatiques
ecclésiales sont créées. Les communistes envisagent d’« athéiser » progressivement la
population en prônant l’idéologie étatique de l’athéisme marxiste-léniniste7. Les
manifestations religieuses publiques sont réprimées et les croyants font l’objet d’une
oppression constante.
À la suite de cette situation politique, les indicateurs de la religiosité institutionnelle
enregistrent une baisse sensible8. En 1967, 44 % des Tchèques se disent chrétiens et 9,5 %
fréquentent régulièrement l’office du dimanche9. Le déclin de la religion institutionnelle se
poursuit aussi dans la période postérieure à 1950 et s’accélère, comme en France, dans les
années 1960.
Dans le même temps, la religiosité institutionnelle connaît un certain renouveau grâce
à l’affaiblissement de la pression exercée sur les Églises dans les années 196010. En effet,
dans la deuxième moitié des années 1960, les communistes réformés, c’est-à-dire ceux qui
souhaitent transformer le communisme sans pour autant introduire la pluralité politique ou
mettre fin à l’économie planifiée, gagnent de plus en plus d’influence. Plus de gens se
déclarent croyants et participent aux activités religieuses institutionnelles. Les formes

1
Ibid., p. 98-100.
2
ČESKÝ STATISTICKÝ URAD, Obyvatelstvo podle náboženské víry a pohlaví podle výsledků sčítání lidu v letech 1921, 1930, 1950,
1991, 2001 a 2011, Praha, Český statistický úřad, 2016, <[Link]
[Link]/e161cf74-4650-424c-b276-154bdcd6ec31?version=1.0>, le 03/09/2014.
3
K. KAPLAN, op. cit., p. 133-366.
4
L. KALINOVÁ, Společenské proměny v čase socialistického experimentu. K sociálním dějinám v letech 1945-1969, Praha,
Academia, 2007, p. 124-129.
5
K. KAPLAN, op. cit., p. 202.
6
D. VÁCLAVÍK, op. cit., p. 99-110.
7
Ibid., p. 106-110.
8
Ibid., p. 106-110.
9
Ibid., p. 111-114.
10
Ibid., p. 111-114.
84
religieuses hors institutions traditionnelles comme le yoga ou le bouddhisme font également
leur apparition1.
Mais la situation politique empêche ce renouveau de continuer et cette pluralisation
de se développer, surtout de façon officielle. Craignant l’avancée de la libéralisation de la
politique, plusieurs républiques communistes d’Europe centrale et orientale, ainsi que l’Union
soviétique, réunies au sein du Pacte de Varsovie, envahissent la Tchécoslovaquie en août
1968, ce qui met fin aux réformes2. Cette intervention permet au régime communiste de se
consolider à nouveau et de durcir sa politique dans cette période de « normalisation »,
comme cette situation sera qualifiée3. Les organisations de la décennie précédente seront
fermées et remplacées par celles soutenant le régime4 qui réintroduit la censure, les
répressions et la surveillance. Les frontières sont fermées. Une pluralisation religieuse ne
s’amorce qu’à partir des années 1980. Les horoscopes se popularisent et des livres portant
sur une « spiritualité alternative » commencent à apparaître5 dans des réseaux clandestins
avant d’être accessibles dans les librairies.
En Tchécoslovaquie, le régime communiste prend fin en 1989 à la suite de la
Révolution de velours. En 1993, le pays se scinde en deux entités distinctes : la République
tchèque et la République slovaque. Les indicateurs de la religiosité institutionnelle tchèque,
en 2011, font apparaître que l’appartenance religieuse institutionnelle a diminué6 jusqu’à
21 %7, 34 % des Tchèques indiquent qu’ils ne sont liés à aucune confession et 45 % d’entre
eux ne se sont pas prononcés. Les catholiques représentent au total 10 % de la population.
Diverses Églises protestantes rassemblent 1,5 % de la population. Les communautés juives,
musulmanes, hindoues, bouddhistes et membres d’autres mouvements religieux constituent
moins d’1% de la population. La pluralité est également encouragée par le développement
de la littérature religieuse et « spirituelle » ayant trait au chamanisme, aux Indiens nord-
américains, à l’astrologie, au New Age, à l’« ésotérisme » et bien d’autres encore8. Mais
comme dans les autres pays d’Europe centrale et orientale, les nouvelles formes religieuses
institutionnelles et hors institutions font une véritable percée à partir des années 19909.
Toutefois, comme en France, malgré une pluralisation du domaine religieux, la norme
religieuse reste associée au christianisme qui domine les statistiques.

1
K. W ERNER, communication personnelle, le 20/10/2010.
2
M. OTAHAL, Normalizace 1969-1989. Příspěvek ke stavu bádání, Praha, Ústav pro soudobé dějiny AV ČR, 2002, p. 50-59.
3
Ibid., p. 53.
4
Ibid., p. 50-62.
5
D. VÁCLAVÍK, op. cit., p. 123-129.
6
Contrairement aux autres pays d’Europe centrale et orientale, l’adhésion religieuse n’enregistre pas d’augmentation dans les
années 1990 et 2000 (M. TOMKA, Expanding Religion. Religious Revival in Post-Communist Central and Eastern Europe, Berlin
– New York, De Gruyter, 2011, p. 65).
7
ČESKÝ STATISTICKÝ ÚŘAD, Obyvatelstvo podle náboženské víry…, op. cit.
8
Z. R. NEŠPOR, Příliš slabí ve víře. Česká ne/religiozita v evropském kontextu, Praha, Kalich, 2010, p. 122-126.
9
Ibid., p. 122-126 ; M. TOMKA, op. cit., p. 5.
85
 En 2013, entre en vigueur la loi de 428/2013 Sb sur la restitution des biens des
institutions ecclésiales confisqués par le régime communiste et sur les financements de ces
institutions, ce qui conduit, comme en France, à la séparation complète des Églises et de
l’État. À terme, aucune Église ne sera plus payée par l’État.
Bien que la sécularisation tchèque se déroule avant tout sous le régime communiste,
son évolution se rapproche de celle de la France, avec le déclin du religieux institutionnel et
la pluralisation du religieux institutionnel et hors institutions.

Tant pour la France1 que pour la République tchèque2, les auteurs qualifient les
changements observés pour le religieux à l’échelle macrosociologique en termes de
sécularisation. Les sociétés française et tchèque sont des sociétés modernes dans
lesquelles le religieux institutionnel est en déclin, alors que d’autres formes de religieux se
développent, dans un contexte sécularisé, mais marqué encore par une domination
religieuse chrétienne.
Pour compléter l’analyse des transformations macrosociologiques du religieux
contemporain impactées par la sécularisation des institutions religieuses, l’individualisation et
la privatisation du religieux, il nous faut encore faire appel aux auteurs qui travaillent sur le
religieux hors institutions religieuses.

3. La subjectivisation du religieux

Les théories de la sécularisation, tout en se centrant sur la religion et son rapport à la

société, apportent également des réflexions sur la dimension individuelle du religieux dans la
modernité tardive. Nous avons parlé de l’individualisation, de la privatisation et de la
mondanisation du religieux individuel.
Afin d’approfondir notre compréhension de ce religieux individuel dans la modernité
tardive, nous souhaitons présenter les regards macrosociologiques du religieux hors
institutions, à travers les études de sociologues Meredith B. McGuire et de Paul Heelas et de
Linda Woodhead et al. Notre objectif est de recentrer notre regard sur l’individu et sa
perception du religieux, son vécu religieux et son appropriation subjective du religieux.
Nous aborderons d’abord la question du religieux-vécu. Ensuite, nous nous
intéresserons à la notion de spiritualité. Finalement, nous élargirons notre propos à la

1
Y. LAMBERT, Dieu change en Bretagne…, op. cit., p. 13.
2
D. VÁCLAVÍK, op. cit., p. 34-50.
86
classification de spiritualité pour le bouddhisme, afin de clarifier notre classification du
bouddhisme en tant que religion.

3.1. Le religieux-vécu et la spiritualité de la vie subjective

Afin de pouvoir analyser les pratiques et les croyances qui se développent à distance
des prescripteurs institutionnels, la sociologue américaine des religions, McGuire,
déconnecte le vécu religieux au quotidien par les personnes, du religieux prescrit par les
institutions religieuses, en développant le concept de « religieux-vécu1 » (en anglais : « lived
religion »)2. Dans Lived Religion (2008)3, McGuire le définit en tant que

« La religion et la spiritualité pratiquées, expérimentées et exprimées par les personnes

ordinaires (plutôt que par des porte-parole officiels) dans le contexte de leur vie
quotidienne. […] La notion de “religieux-vécu” est utile pour différencier entre l’expérience
réelle de personnes religieuses et la religion prescrite basée sur des croyances et des
pratiques définies par l’institution4. »

Le religieux-vécu est le religieux individuel au quotidien, qui se distingue du religieux

institutionnel pour McGuire. Ce religieux-vécu concerne les pratiques et les croyances
vécues, c’est une religiosité liée et intégrée dans la vie quotidienne :

« Afin de comprendre les vies religieuses modernes, nous devons essayer de saisir la
complexité, la diversité et la fluidité du religieux tel qu’il est pratiqué par des individus
ordinaires dans le contexte de leur vie quotidienne. Bien que les études sur les
organisations et les mouvements religieux continuent à être pertinentes, elles ne sont pas
en mesure de saisir la qualité des vies quotidiennes et religieuses des personnes5. »

Si le religieux-vécu peut suivre des croyances et des pratiques prescrites, il s’exprime

sous formes non institutionnalisées, plus individuelles ou dans le cadre des activités
quotidiennes du travail ou de l’aide sociale. En effet, les dimensions religieuses et
quotidiennes ne sont pas vécues séparément par les personnes religieuses qui abordent leur
vie dans sa globalité à travers le religieux-vécu.

1
Traduction de F. GAUTHIER, « Primat de l’authenticité et besoin de reconnaissance. La société de consommation et la nouvelle
régulation du religieux », Studies in Religion / Sciences Religieuses 41/1 (2012), p. 95.
2
D’autres auteurs travaillent sur le religieux-vécu, par exemple N. T. AMMERMAN, Sacred Stories, Spiritual Tribes. Finding
Religion in Everyday Life, New York, Oxford University Press, 2014 ; R. A. ORSI, The Madonna of 115th Street. Faith and
2
Community in Italian Harlem, 1880-1950, New Haven – London, Yale University Press, 2002 .
3
M. B. MCGUIRE, Lived Religion. Faith and Practices in Everyday Life, New York, Oxford University Press, 2008.
4
« […] religion and spirituality [which are] practiced, experienced, and expressed by ordinary people (rather than official
spokepersons) in the context of their everyday lives. […] The term “lived religion” is useful for distinguishing the actual
experience of religious persons from the prescribed religion of institutionally defined beliefs and practices. » (Ibid., p. 12,
traduction personnelle).
5
« To understand modern religious lives, we need to try to grasp the complexity, diversity, and fluidity of real individuals’
religion-as-practiced, in the context of their everyday lives. Although studies of religious organizations and movements are still
relevant, they cannot capture the quality of people’s everyday religious lives. » (Ibid., p. 213, traduction personnelle).
87
 Pour comprendre un peu mieux ce concept de religieux-vécu, il faut définir ce que
nous entendons par « le quotidien ». Susie Scott, spécialiste britannique de la
microsociologie, définit le quotidien comme ce qui est répétitif, routinier et familier1. Le
quotidien « est ce que nous supposons être terre-à-terre, familier et ordinaire […,] il est
routinier, répétitif et rythmé […,] nos vies quotidiennes nous apparaissent comme privées et
personnelles, comme le produit de nos choix individuels2 ». Le quotidien se réfère aux
espaces de vie où « les gens font (réalisent, reproduisent et occasionnellement défient) la
vie sociale, tous les jours3 ». Dans leur étude sur le quotidien des jeunes bouddhistes en
Grande-Bretagne, les sociologues des religions britanniques Page et Yip conseillent d’élargir
le quotidien à la vie personnelle4. Pour eux, cette conception nous permet de saisir les
processus sociaux et les structures sociales qui continuent à influencer le quotidien, à
restreindre les actions individuelles, à conduire à la conformité ou à provoquer des
résistances. Comme le propose la sociologue britannique Vanessa May, la vie personnelle
renvoie à un soi relationnel, connecté aux autres personnes de son entourage, intimes,
proches ou collègues5. C’est une vie domestique, de travail, de relations marchandes ou de
participation au politique. Elle dépasse la dichotomie privé/public à travers des relations avec
des proches et des étrangers. Elle s’insère de façon relationnelle également dans la
structure sociale, construite par elle et agissante sur elle6. Par conséquent, nous suggérons
de comprendre le religieux-vécu comme la religiosité qui s’exprime dans ce domaine de
l’ordinaire, du quotidien et du personnel.
Ce religieux-vécu accorde une attention particulière aux pratiques religieuses : « [L]e
religieux-vécu est basé davantage sur les pratiques religieuses que sur les idées ou les
croyances religieuses7 ». Les croyances y sont interprétées par rapport aux pratiques, en
tant que connaissances les mettant en place. Ces pratiques sont religieuses dès lors que les
individus leur donnent un sens religieux. Les acteurs religieux « s’engagent, soit seuls ou en
groupes, dans les pratiques rituelles quotidiennes qui répondent, en les prenant dans leur
ensemble, aux dimensions spirituelles, physiques et émotionnelles de leur vie, de leurs
relations et de leur identité8 ». Comme le suppose la définition du religieux-vécu, les

1
S. SCOTT, Making Sense of Everyday Life, Cambridge – Malden, Polity Press, 2009, p. 2.
2
« […] is that which we presume to be mundane, familiar and unremarkable […,] that which is routine, repetitive and rhythmic
[…,] our everyday lives appear to us private and personal, the product of our individual choices » (Ibid., p. 2, traduction
personnelle).
3
« […] people do (perform, reproduce, and occasionally challenge) social life, day to day » (Ibid., p. 1, traduction personnelle).
4
S.-J. PAGE – A. K.-T. YIP, op. cit., p. 154.
5
V. MAY, « Introducing a Sociology of Personal Life », dans V. MAY (dir.), Sociology of Personal Life. With Contribution of W.
Bottero et al., Basingstoke – New York, Palgrave Macmillan, 2011, p. 1-10 ; V. MAY, « Conclusion. Why a Sociology of Personal
Life », dans V. MAY (dir.), op. cit., p. 168-172.
6
Les auteurs anglo-saxons utilisent souvent le terme d’agency pour nommer cette capacité individuelle d’agir et de contrôler sa
vie dans la société régie par différentes formes de pouvoir (Ibid., p. 170).
7
« […] religion-as-lived is based more on such religious practices than on religious ideas or beliefs » (M. B. MCGUIRE, Lived
Religion…, op. cit., p. 15, traduction personnelle).
8
« […] engage in everyday ritual practices, alone or in groups, that address – as a unity – the spiritual, physical, and emotional
»
aspects of their lives, relationships, and selves. (Ibid., p. 137, traduction personnelle).
88
pratiques religieuses ont le pouvoir d’influencer les individus de différentes manières,
physique, émotionnelle ou religieuse. La religiosité cherche alors à impliquer le corps, l’esprit
et l’âme.
Comme l’atteste McGuire, le phénomène de « bricolage », rassemblement de
différentes pratiques et croyances, n’a rien d’exceptionnel dans le religieux-vécu, même
dans l’histoire des religions. Il est plutôt caractéristique du religieux-vécu : « [L]e religieux-
vécu individuel n’est pas fixé, unifié ou encore moins cohérent1 ». Pour McGuire, la
cohérence de ce religieux-vécu n’est pas à chercher dans un agencement logique des
pratiques et des croyances, mais dans la cohérence pratique, c’est-à-dire existentielle : « Il
doit faire sens dans la vie quotidienne de l’individu2 », et pragmatique : « [I]l doit être
efficace, “marcher”, dans le sens d’accomplir le but désiré3 ». Le religieux-vécu est ainsi une
religiosité pratique et pragmatique au quotidien.
Nous voulons revenir encore sur la notion de spiritualité utilisée par McGuire pour
définir le religieux-vécu. Nous avons déjà mobilisé cette notion dans notre présentation, en
citant Hervieu-Léger qui s’en sert pour qualifier de nouvelles formes religieuses, sans les
inclure dans la catégorie de religion. La spiritualité est ainsi opposée à la religion. Pour
McGuire, la religion en tant que religieux-vécu et religiosité sont des synonymes de la
spiritualité4 : « J’utilise le terme de “spiritualité” pour décrire les façons quotidiennes par
lesquelles les gens ordinaires s’occupent de leur vie spirituelle5. » Le terme de spiritualité est
ainsi repris chez elle pour désigner le religieux-vécu, différent du religieux institutionnel.

En nous appuyant sur les travaux de McGuire et de Hervieu-Léger, nous pouvons

constater que, progressivement, ce terme de spiritualité s’impose au sein de la sociologie
des religions pour désigner une religiosité non institutionnalisée et de nouvelles formes
religieuses, y compris celles associées d’une manière ou d’autre aux religions
institutionnalisées6. Comme le remarque Obadia, il arrive que, dans la volonté des
sociologues des religions de dépasser les limites épistémologiques du concept de religion,
jugé trop lié à son origine judéo-chrétienne, et de trouver un terme plus adapté à la
modernité religieuse, ils adoptent le concept de spiritualité à la place de religion1.
On rassemble sous l’appellation de spiritualité, parfois couplée avec l’adjectif
« alternative », une multitude de pratiques et de croyances qui n’appartiennent pas

1
« […] individuals’ lived religions are not fixed, unitary, or even particularly coherent. » (Ibid., p. 185, traduction personnelle).
2
« It needs to make sense in one’s everyday life » (Ibid., p. 15, traduction personnelle).
3
« […] it needs to be effective, to “work”, in the sense of accomplishing some desired end » (Ibid., p. 15, traduction
personnelle).
4
Ibid., p. 6.
5
« I am using the term “spirituality” to describe the everyday ways ordinary people attend to their spiritual lives. » (Ibid., p. 98,
traduction personnelle).
6
Cf. G. VINCETT – L. W OODHEAD, « Spirituality », dans L. W OODHEAD – H. KAWANAMI – C. PARTRIDGE (dir.), op. cit., p. 124.
89
nécessairement à une religion particulière2. Mais la spiritualité peut trouver de l’inspiration
dans les religions traditionnelles, orientales ou les religions indigènes, des Indiens par
exemple. Les sociologues des religions Giselle Vincett et Linda Woodhead proposent une
typologie de la spiritualité en quatre catégories : les pratiques corps-âme-esprit comme le
reiki, le yoga, le New Age3, le paganisme et la spiritualité théiste dans des religions
monothéistes comme la kabbale4.
Dans cette approche scientifique, étique, du terme de spiritualité, est ainsi désignée
l’expérience personnelle non systématisée par l’institution religieuse qui accentue les
pratiques spirituelles et l’individu unique et holiste5. Ce dernier concept est utilisé par Vincett
et Woodhead pour définir « l’interconnexion des choses6 » (en anglais : « the
interconnectedness of things »). Cela peut être la connexion entre le corps, l’esprit et l’âme,
avec le soi authentique, la nature ou le cosmos. Pour James Beckford, l’holisme saisit une
forme de lien sacré entre l’ensemble et ses parties : « [L]’imaginaire holiste situe le sacré
précisément dans la relation discernée entre le soi et le contexte cosmique. […] C’est dans
la réciprocité entre le soi et le cosmos que le sens de sacré est situé1. » Le sacré se trouve
dans les relations réciproques entre les éléments corporels, matériels, naturels et spirituels.
Il s’agit d’abord de développer une unité avec soi-même en se connectant à son vrai soi et
en le développant. Une fois ce vrai soi atteint, il doit ensuite être mis en accord avec
l’environnement naturel, matériel et cosmique. Conçu comme faisant partie de l’univers, il est
ainsi sacralisé par ce lien. Beckford met l’accent tant sur l’unité de soi avec d’autres
éléments que sur le caractère relationnel de la connexion de soi à ces éléments. Mais il
s’agit moins d’une interprétation moniste du terme que d’une interprétation relationnelle

1
L. OBADIA, « “Désoccidentaliserˮ encore les sciences des religions ? L’anthropologie contemporaine et la modélisation des
traditions asiatiques en France et en Europe », Revue des sciences sociales 49 (2013), p. 124.
2
G. VINCETT – L. W OODHEAD, op. cit., p. 321-329.
3
Le terme New Age est « un mot à la mode » (en anglais : « a buzzword ») qui « réfère à une large série de pratiques et de
croyances spirituelles qui ont pour dénominateur commun, le fait d’être perçues comme “alternatives” dans le cadre de la
société occidentale dominante » (en anglais : « refers to a wide array of spiritual practices and beliefs which share as their most
common denominator the fact that they are perceived as “alternative” from the perspective of mainstream Western society »)
(W. J. HANEGRAAF, « New Age religion », dans L. W OODHEAD – H. KAWANAMI – C. PARTRIDGE [dir.], op. cit., p. 340, traduction
personnelle). Il trace ses origines immédiates dans la contre-culture des années 1960 et surtout dans les croyances aux
extraterrestres, mais aussi dans l’occultisme du XIXe siècle, qui lui-même est dans la continuité de l’ésotérisme occidental.
4
En sociologie des religions française apparaît également le terme de « nébuleuse mystique-ésotérique » pour aborder ces
phénomènes. Françoise Champion le privilégie dans son analyse du renouveau religieux dans le processus de sécularisation à
partir des années 1970. Ce terme part de la dichotomie avec la religion et désigne un phénomène composé « de groupes, de
réseaux très divers, pouvant se rattacher à de grandes religions orientales, correspondre à des syncrétismes ésotérique plus ou
moins anciens ou à de nouveaux syncrétismes psychoreligieux, ou bien regrouper des personnes autour de la pratique de tel
ou tel art divinatoire. […] C’est l’existence de liens avec certaines revues, maisons d’édition, librairies, avec certains salons
d’expositions, lieux de stage, centres de conférences, etc., jouant, de fait, un rôle de structuration de cette nébuleuse, qui
permet d’en décider. » (F. CHAMPION, « La nébuleuse mystique-ésotérique. Orientations psychoreligieuses des courants
mystiques et ésotériques contemporains », dans F. C HAMPION – D. HERVIEU-LEGER [dir.], op. cit., p. 17). L’auteure y inclut, par
exemple, le New Age ou le yoga en ajoutant sous cette appellation également des groupes plus structurées comme des
associations bouddhistes en France (F. C HAMPION, « Les sociologues de la post-modernité religieuse et la nébuleuse mystique
ésotérique », Archives de sciences sociales des religions 67/1 [1989], p. 156). Ce terme est parfois mobilisé avec d’autres
notions comme les nouveaux mouvements religieux sur lesquels nous reviendrons dans le deuxième chapitre de la première
partie pour englober l’ensemble des transformations du religieux dans le contexte sécularisé français.
5
G. VINCETT – L. W OODHEAD, op. cit., p. 320.
6
Ibid., p. 320.
90
parce que c’est le lien qui sacralise l’individu. Eeva Sointu et Linda Woodhead, dans un
article commun « Spirituality, Gender, and Expressive Selfhood », accentuent le caractère
holiste des relations interpersonnelles : l’individu se découvre comme authentique grâce à
des pratiques holistes et se sent connecté à des personnes de son entourage2.
Il faut toutefois noter que cet usage scientifique est précédé par un usage interne aux
religions. En effet, il est issu, dans un premier temps, d’une approche émique, fondée sur le
regard intérieur3. La spiritualité désignait l’accent mis sur le côté mystique des religions
traditionnelles dans le discours des personnes religieuses. Mais à partir du XIXe siècle, le
terme est utilisé par opposition à ces traditions. Dans cette perspective, la religion est perçue
comme dogmatique et la spiritualité comme touchant une expérience profonde individuelle.
Le terme de spiritualité dévalorise alors indirectement la religion et son usage nécessite une
réflexion critique.

L’ouvrage de référence sur la spiritualité est The Spiritual Revolution (2005) par
Heelas, Woodhead et un groupe de collaborateurs4. Dans le cadre d’une enquête qualitative
dans une ville britannique de taille moyenne, Kendal, les auteurs cherchent à vérifier à quel
point il est possible de qualifier la situation actuelle du religieux de « révolution spirituelle5 »
(en anglais : « spiritual revolution »). Ils partent de l’opposition entre religion et spiritualité.
S’ils n’adoptent pas un point de vue dévalorisant envers la spiritualité hors du religieux
institutionnel, ils l’associent toutefois au religieux non institutionnel, contrairement aux
recherches menées ultérieurement et dans lesquelles la spiritualité peut figurer au sein des
religions institutionnelles. Ils postulent le déclin progressif du religieux institutionnel
traditionnel, centré sur une autorité extérieure, au profit de l’expansion progressive de la
spiritualité, devenu un religieux non institutionnel valorisant le sujet religieux. Ils distinguent
donc la religion confessionnelle, « life-as religion », et religion non-confessionnelle,
« subjective-life spirituality6 ». La religion confessionnelle privilégie la source transcendantale
de l’autorité (être fidèle, respectueux, remplir des obligations, servir les autres et obéir à
Dieu), contrairement à la spiritualité qui s’adresse à la source subjective (la recherche et le

1
« […] holistic imagery locates the sacred precisely in the perceived relationship between the self and a cosmic context. […] It
is in the reciprocity between self and cosmos that a sense of sacredness is located. » (J. A. BECKFORD, « Holistic Imagery and
Ethics in New Religious and Healing Movements », Social Compass 31/2-3 [1984], p. 270, traduction personnelle).
2
E. SOINTU – L. W OODHEAD, « Spirituality, Gender, and Expressive Selfhood », Journal for the Scientific Study of Religion 47/2
(2008), p. 267.
3
G. VINCETT – L. W OODHEAD, op. cit., p. 319-337.
4
P. HEELAS – L. W OODHEAD et al., The Spiritual Revolution. Why Religion is Giving Way to Spirituality, Malden – Oxford –
Carlton, Blackwell Publishing, 2006.
5
Ibid., p. x.
6
Ibid., p. 5.
91
développement du soi, son caractère unique et holiste)1. Cette spiritualité se développe dans
le milieu holiste contrairement au milieu ecclésial privilégiant la vie-comme religion.
Au vu de leur hypothèse, les auteurs arrivent à la conclusion que bien que
l’expression de révolution spirituelle semble être trop forte, nous assistons à un changement
important. Il s’agit moins de l’expansion des organisations du milieu holiste au détriment des
organisations ecclésiales, mais plutôt du développement de la religiosité subjective et des
groupes qui la prennent en compte.
Leur étude s’appuie sur la théorisation de la religiosité individuelle à travers sa
subjectivisation, posture privilégiée aux théories de l’individualisation du religieux dans la
modernité tardive. L’apparition de cette religiosité subjective est due au tournant subjectif
dans la modernité dont l’avènement est théorisé par Charles Taylor2. Nous reviendrons sur
ce philosophe canadien dans le chapitre 5 au sujet de l’identité, mais nous pouvons résumer
dès à présent ce changement culturel comme un tournant dans lequel l’individu, par sa
subjectivité et son authenticité, devient la source de la signification et de l’autorité. Heelas et
Woodhead et al. résument les domaines de la vie subjective de cette manière : « [É]tats de
conscience, états d’esprit, souvenirs, émotions, passions, sensations, expériences
corporelles, rêves, sentiments, conscience intérieure, et sentiments – y compris sentiments
moraux comme compassion3 ». Aussi, la religiosité inspirée par cette vie subjective
s’intéresse-t-elle à la vie émotionnelle et morale.
De cette manière, la spiritualité accentue l’interconnexion de différents phénomènes,
c’est-à-dire le regard holiste de l’individu. Les participants cherchent à devenir eux-mêmes et
progressent en se connectant à leur véritable soi ou à une énergie. Ils visent l’unité, une
meilleure relation avec leur corps, un équilibre émotionnel, l’établissement d’une dimension
spirituelle de la vie. Ils inscrivent leur chemin personnel dans un chemin spirituel centré sur
le développement de leur subjectivité, unique par définition.
Dans le milieu holiste, la religiosité s’exprime à travers une multitude de pratiques
religieuses, de la méditation au yoga en passant par l’aromathérapie. Ces pratiques
encouragent les expériences de la vie subjective et leur qualité. Les acteurs religieux ne
cherchent pas à se conformer aux obligations et aux normes sociales4 : « On se focalise
beaucoup plus sur l’amélioration de la vie par l’encouragement de la qualité des expériences

1
« Thus the congregational domain and holistic milieu of Kendal are largely separate and distinct worlds. The one emphasizes
life-as and the normativization of subjectivities, the other subjective-life and the sacralization of unique subjectivities. In the
former, self-understanding, change, the true life, is sought by heeding and conforming to a source of significance which
ultimately transcends the life of this world ; the latter, self-understanding, change, the true life, is sought by seeking out,
experiencing and expressing a source of significance which lies within the process of life itself. » (Ibid., p. 31, traduction
personnelle).
2
C. TAYLOR, Le malaise de la modernité (trad. de l’anglais par C. Melançon), Paris, Éditions du Cerf, 1994.
3
« […] states of consciousness, states of mind, memories, emotions, passions, sensations, bodily experiences, dreams,
feelings, inner conscience, and sentiments – including moral sentiments like compassion. » (P. HEELAS – L. W OODHEAD et al.,
op. cit., p. 3, traduction personnelle).
4
Ibid., p. 29-30.
92
personnelles – appartenant à la personne – qu’à l’amélioration de la qualité des expériences
qui se conforment aux rôles attribués1. » Heelas et Woodhead et al. qualifient même la
spiritualité de la vie subjective comme une « pratique de l’expérience plutôt qu’une pratique
d’un système de croyances ; cultiver plutôt que réprimer l’unique ; la liberté d’explorer et
d’exprimer la vérité de sa propre existence que d’adhérer à la vérité de la tradition2 ». Par la
spiritualité, la vie s’améliore de façon subjective dans les domaines émotionnel, éthique,
social et de santé vers plus de bonheur et de bien-être. Nous retrouvons ici l’accent porté sur
les domaines émotionnels, moraux et thérapeutiques de la religion individualisée et
privatisée, relevé dans les travaux de Luckmann et Berger.
Mais le subjectivisme religieux n’est pas nécessairement individuel, un
« subjectivisme individuel » (en anglais : « individuated subjectivism ») – centré sur soi-
même et sur l’acquisition des externalités, des objets ou de la réussite –, peut mener au
« subjectivisme relationnel3 » (en anglais : « relational subjectivism »). Le subjectivisme
relationnel se développe en relation avec les autres. C’est « le développement de sa vie
subjective, devenir soi-même, soustraire son rapport à la vie, à travers ses relations avec
les autres4 ». Les personnes qui y sont engagées s’intéressent davantage aux autres. Pour
Woodhead, le subjectivisme relationnel s’applique surtout dans la vie personnelle5, dans le
domaine des relations sociales intimes, tant dans le passé avec les proches qui sont morts,
que dans le présent dans le cadre familial, professionnel et associatif. Ainsi, la religiosité
subjective n’est pas nécessairement une religiosité individualiste et son caractère relationnel
ne se limite pas non plus au temps présent.
D’ailleurs, selon les auteurs, nous assistons à l’émergence de nouvelles formes
associatives de la spiritualité. La subjectivisation n’est pas non plus l’individualisation dans le
sens de l’atomisation. Nous pouvons observer la communalisation religieuse des sujets
authentiques : « [L]e développement du “moi” de leur vie à travers le “nous” du groupe et des
rencontres de face-à-face6. » La spiritualité n’est donc pas nécessairement une affaire
solitaire. Ses adeptes peuvent fréquenter des groupes ou des professionnels. Ces derniers
agissent en mettant l’accent sur « l’importance de “servir” leurs participants7 » (en anglais :
« the importance of “serving” their participants »), l’individu étant au centre de leur intérêt.

1
« The focus is very much on making life work by enhancing the quality of personal – belonging-to-the-person – experiences
rather than on improving the quality of experiences by conforming to life-as roles. » (Ibid., p. 30, traduction personnelle).
2
« […] practice of experience rather than the practice of belief system ; the cultivation rather than the repression of the unique ;
the freedom to explore and express the truth of one’s being rather than adhering to the truth of tradition » (Ibid., p. 80, traduction
personnelle).
3
Ibid., p. 96.
4
« […] developing one’s own subjective-life, be/coming oneself, relating to one’s life, through one’s relationships » (Ibid., p. 97,
traduction personnelle).
5
L. W OODHEAD, « New Forms of Public Religion. Spirituality in Global Civil Society », dans W. HOFSTEE – A. KOOIJ (dir.),
Religion Beyond its Private Role in Modern Society, Leiden, Brill, 2013, p. 47-49.
6
« […] developing the “meˮ of their lives by way of the “weˮ of group and one-to-one encounters » (P. HEELAS – L. W OODHEAD et
al., op. cit., p. 29, traduction personnelle).
7
Ibid., p. 28 (traduction personnelle).
93
 Les auteurs s’intéressent particulièrement à la notion de bien-être. En effet, ils
incluent la spiritualité de la vie subjective dans la culture du bien-être, centrée sur le
sentiment d’être bien avec soi-même1. Cette culture traduit le tournant subjectif et le propage
efficacement grâce à l’intérêt porté au bien-être subjectif partagé avec la spiritualité de la vie
subjective. Ce bien-être s’y traduit de multiples façons : la culture de fitness, la littérature du
bien-être, le jardinage, le développement personnel, la beauté, les clubs de santé, les
stations thermales, la spiritualité, etc. D’après Heelas et Woodhead et al., ceux qui évoluent
vers la spiritualité de la vie subjective sont déjà engagés dans cette culture du bien-être et
recherchent un approfondissement. La spiritualité de la vie apporte ainsi des compléments
au bien-être subjectif. Notons que pour ces auteurs, l’accès à la culture du bien-être est
déterminé par la variable de sexe. Ils montrent que ce sont surtout les femmes qui
participent à la culture du bien-être et s’impliquent dans le milieu spirituel. L’explication
donnée est que les femmes auraient une approche relevant du subjectivisme relationnel, en
raison de l’injonction qui leur est faite par la société de témoigner de l’intérêt aux autres et de
s’en sentir responsables.
Une dernière remarque sur la sociologie du religieux-vécu et de la spiritualité
s’impose. Tout comme il serait possible de ne pas strictement séparer le milieu holiste du
milieu institutionnel, d’après François Gauthier, il convient de traiter le religieux contemporain
dans son ensemble comme le religieux-vécu, c’est-à-dire qu’il faut s’intéresser au religieux-
vécu tant pour la religiosité institutionnelle que pour la religiosité développée hors institution2.
Ce regard du religieux-vécu ne refuse ni l’influence des organisations religieuses, ni ne se
prive de l’étude du vécu organisationnel3.

Pour résumer ce sous-chapitre, les auteurs rendent compte de la religiosité

quotidienne et subjective qui s’exprime notamment à travers les pratiques religieuses, dans
les activités quotidiennes et dans des relations avec les proches. C’est une religiosité
subjective et holiste, tournée vers les émotions et la morale, donnant place à de nouvelles
sociabilités religieuses et projetant l’individu dans un processus de développement4.

1
Ibid., p. 85.
2
F. GAUTHIER, « Primat de l’authenticité… », op. cit., p. 95-96.
3
N. T. AMMERMAN, « Introduction. Observing Religious Modern Lives », dans N. T. AMMERMAN (dir.), Everyday Religion.
Observing Modern Religious Lives, New York, Oxford University Press, 2007, p. 5.
4
Cf. avec les caractéristiques dégagées pour la nébuleuse mystique-ésotérique par Champion : « une voie mystique
intramondaine », la « centralité de l’expérience intime », « réinventer l’unité », la « responsabilité et pensée magique »,
« l’amour contre la peur », « une réassurance éthique », « une itinérance confiante », « l’expérience de “réalité non ordinaires” »
(F. C HAMPION, « La nébuleuse mystique-ésotérique.... », op. cit., p. 17-69). Notons que la conclusion sur cette nébuleuse,
proposée par l’auteure elle-même, confirme l’idée de Gauthier sur la nécessité de traiter le religieux dans son ensemble sans
postuler les singularités. En effet, la nébuleuse mystique-ésotérique « représente la pointe extrême d’une sensibilité qu’on
retrouve dans l’ensemble du champ religieux » (Ibid., p. 69).
94
 Tant McGuire que Heelas et Woodhead et al. mentionnent le bouddhisme qui peut
être étudié comme le religieux-vécu1 et représente la spiritualité de la vie subjective2. Il est
donc nécessaire de se poser la question de la place du bouddhisme dans ces classifications
du religieux.

3.2. Le bouddhisme entre la religion et la spiritualité

Dans la présente étude, nous traitons le bouddhisme comme un fait religieux et plus
particulièrement en tant que religion. De nombreux auteurs s’accordent sur cette approche,
tant du bouddhisme en Asie, que du bouddhisme de convertis en Occident au XXe siècle3.
Cependant, la recherche scientifique et les discours des acteurs proposent encore de
privilégier le concept de spiritualité pour le bouddhisme4. Ainsi, notre posture
épistémologique de traiter le bouddhisme comme une religion n’est pas évidente. Le
bouddhisme est-il une religion ou une spiritualité ? Quelles sont les conséquences de cette
classification pour la présente étude ?
Comme nous le montre Obadia, s’il ne fait plus de doute dans la communauté
scientifique que le bouddhisme appartienne au domaine religieux, les chercheurs peuvent
avoir tendance à utiliser le terme de spiritualité pour parler du bouddhisme5 à l’exemple de
McGuire ou de Heelas et Woodhead et al.6 Mais nous avons déjà montré que le terme de
spiritualité n’est pas neutre en raison de son origine issue du discours émique. Il est
d’ailleurs mobilisé par les personnes bouddhistes. Ces discours peuvent conceptualiser le
bouddhisme comme spiritualité parce que la religion est perçue négativement7, ce qui
découle de l’imaginaire du bouddhisme mystique, rationnel et philosophique8. En accord
avec Obadia, nous y voyons la volonté de conférer au bouddhisme une image moderne et
non dogmatique d’une expérience proprement personnelle, unificatrice et pratique.

1
M. B. MCGUIRE, Lived Religion…, op. cit., p. 100-101.
2
P. HEELAS – L. W OODHEAD et al., op. cit., p. 24.
3
Voir par exemple P. W ILLIAMS, op. cit., p. 1 ; D. S. LOPEZ JR., The Story of Buddhism…, op. cit., p. 14 ; L. OBADIA, Le
bouddhisme en Occident, Paris, La Découverte, 2007, p. 5 ; R. LIOGIER, Le bouddhisme mondialisé…, op. cit., p. 55-64 ; J.
CIRKLOVÁ, Buddhismus jako zdroj hodnot…, op. cit., p. 49-57 ; C. PREBISH, Luminous passage…, op. cit., p. ix ; B. R. W ILSON –
K. DOBBELAERE, op. cit., p. 33.
4
L. OBADIA, « “Désoccidentaliserˮ encore les sciences des religions ?... », op. cit., p. 122-129.
5
Ibid., p. 126.
6
D’autres auteurs constatent l’existence de cette dichotomie comme D. L. MCMAHAN, The Making of Buddhist Modernism, New
York, Oxford University Press, 2008, p. 4-5 ; R. LIOGIER, Le bouddhisme mondialisé…, op. cit., p. 8. Les sociologues qui
l’utilisent sont, par exemple, D. HERVIEU-LEGER, « La religion des Européens », dans G. DAVIE – D. H ERVIEU-LEGER (dir.),
Identités religieuses en Europe, Paris, Édition La Découverte, 1996, p. 15 ou F. LENOIR, Le bouddhisme en France, op. cit.
7
L. OBADIA, « “Désoccidentaliserˮ encore les sciences des religions ?... », op. cit., p. 127.
8
Cf. L. OBADIA, Le bouddhisme en Occident, op. cit., p. 34-40 ; D. S. LOPEZ JR. (dir.), Curators of Buddha. The Study of
Buddhism under Colonialism, Chicago – London, University of Chicago Press, 1995, p. 6-8.
95
 Or, n’oublions pas que les caractéristiques évoquées ci-dessus pour justifier l’analyse
du bouddhisme en tant que spiritualité, sont aussi celles qui définissent la spiritualité dans
l’approche étique, scientifique et critique. Si au départ le terme de spiritualité devait
remplacer celui de religion jugé trop occidental, son sens est biaisé car il porte également
des traces de la pensée du discours émique. C’est la raison pour laquelle, selon nous, la
notion de religion continue à rendre compte du phénomène du bouddhisme contemporain.
Cette position épistémologique, qui ne différencie pas religion et spiritualité, est également
soutenue par François Gauthier et Jean-Philippe Perreault pour qui la spiritualité n’est qu’un
concept « dans l’air du temps1 », couramment utilisé pour désigner une religiosité subjective
qui prend ses distances avec les institutions religieuses.
En adoptant cette posture qui ne fait pas de distinction entre religion et spiritualité,
nous voulons également affirmer le droit de nous inspirer de la recherche sur le religieux non
institutionnel, défini en termes de spiritualité ou de religieux-vécu. Pour cela, nous concevons
le bouddhisme comme une religion qui englobe aussi la dimension du religieux-vécu, de
l’expérience subjective, non pas sui generis, mais socialement produite. Dans notre
conception, la religiosité, comme le religieux-vécu, se développe tant en référence au
religieux institutionnalisé que hors institution.

Pour résumer, dans la présente thèse, nous proposons de concevoir le bouddhisme

comme une religion dans des sociétés nationales sécularisées, sans postuler de différence
avec la spiritualité. Nous considérons la religiosité bouddhiste en tant que religieux-vécu,
religiosité de la vie quotidienne et personnelle, marquée notamment par la pratique rituelle.
Nous nous intéresserons à l’aspect individuel et subjectif de développement du soi
authentique, formaté par les organisations bouddhistes. Il nous faudra ainsi encore
approfondir la sociologie des organisations religieuses et la sociologie du religieux-vécu.

1
F. GAUTHIER – J.-P. PERREAULT, « Jeunes et religion dans la société de consommation. État des lieux et prospective », dans F.
GAUTHIER – J.-P. PERREAULT (dir.), op. cit., p. 14-15.
96
 Chapitre 2 La sociologie du religieux dans la modernité
tardive

Dans le premier chapitre, nous avons présenté des théories macrosociologiques du

religieux dans la modernité tardive. À travers elles, nous avons approché deux thématiques
méso- et miscrosociologique du religieux organisé et du religieux individuel. Dans les
théories de la sécularisation, la sociologie des religions met en relief la perte d’influence des
institutions religieuses, constatant même la désinstitutionalisation du religieux. En même
temps, nous avons observé l’émergence de nouvelles formes organisées du religieux, par
exemple en rapport avec le marché.
Du côté de la religiosité individuelle, les auteurs postulent sa privatisation,
individualisation et subjectivisation. Les travaux sur le religieux-vécu et la spiritualité
suggèrent d’ailleurs de prendre en considération notamment les pratiques religieuses, les
états émotionnels, sans oublier la sociabilité religieuse.
Cela nous invite donc à réfléchir sur différents concepts concernant le religieux
organisé et le religieux-vécu en portant notre attention sur les formes organisationnelles
religieuses, les pratiques religieuses, les émotions religieuses et la sociabilité religieuse.
Nous nous attacherons donc, dans un premier temps, à comprendre différentes
notions associées au religieux organisé comme la secte, l’institution, l’association et
l’entreprise. Nous nous intéresserons à la pratique religieuse en étudiant les théories sur les
rituels et le corps, puis celles sur les émotions, notamment religieuses, et, enfin, celles sur la
sociabilité religieuse entre la communitas et la communauté.

1. De l’Église à l’entreprise

Les développements récents de la sociologie des religions, notamment par rapport

aux théories de la sécularisation, ont pu causer des réticences de cette discipline pour le
sujet organisationnel, en particulier en Europe, comme le constate le sociologue Christophe
Monnot1. Les sociologues des religions européens ont plutôt tendance à se préoccuper

1
C. MONNOT, Croire ensemble. Analyse institutionnelle du paysage religieux en Suisse. Avec une postface de M. Chaves,
Zurich – Genève, Seismo, 2013, p. 18.
97
davantage de la religiosité individualisée et négligent la recherche sur les organisations
religieuses1. Cependant, cela ne veut pas dire que cette sociologie ne peut pas nous fournir
des éléments d’analyse du religieux organisé.
La référence, devenue classique, pour étudier le religieux organisé est Weber et sa
dichotomie idéal-typique2 du pouvoir religieux entre Église et secte. Pour Weber, l’Église
s’oppose à la secte3. Elle est une représentante de l’institution qui est un groupement
rationnel, dont les règles sont valables pour toute personne remplissant des conditions de
naissance et de domicile, sans adhésion explicite de sa part4. Avec ses tendances
universelles et « monopolistique[s] », l’Église administre un territoire par son système
paroissial5, un système local, géographiquement limité avec une paroisse visible dans son
environnement. Elle possède un pouvoir fondé sur l’autorité légale qui est exercée sur
l’ensemble des personnes nées en son sein dans un territoire donné : « L’Église “invisible”
est ici plus large que la secte “visible”6. » Cela signifie que le collectif de type Église inclut un
nombre plus important de personnes que celles « religieusement qualifiées7 ». Tous ses
membres ne sont pas forcément croyants, elle rassemble des personnes « justes » et
« injustes8 ».
Par contre, la secte est choisie volontairement par ses membres. Ces personnes,
« personnellement qualifiées du point de vue religieux9 », sont toutes religieuses
« régénérées10 ». Par conséquent, l’appartenance à la secte est plus de type associatif et le
pouvoir de la secte se limite à ces personnes. Cette dichotomie se montre toutefois
insuffisante au vu des nouvelles formes organisationnelles du religieux contemporain11.

1
La situation n’est pas identique de l’autre côté de l’Atlantique. La sociologie américaine des religions n’hésite pas à aborder le
sujet des organisations religieuses comme les théoriciens du choix rationnel ou les chercheurs travaillant sur les congrégations
Nancy Ammerman ou Mark Chaves, par exemple (N. T. AMMERMAN – A. E. FARNSLEY II – T. ADAMS et al., Congregation and
Community, New Brunswick, Rutgers University Press, 1997 ; N. T. AMMERMAN – J. W. CARROLL – C. S. DUDLEY et al. [dir.],
Studying Congregations. A New Handbook, Nashville, Abingdon Press, 1998 ; M. CHAVES , Congregations in America,
Cambridge, Harvard University Press, 2004).
2
Pour Weber, un idéal-type est un « moyen de la connaissance » du sociologue (M. W EBER, Essais sur la théorie…, op. cit.,
p. 275). C’est un concept général, rassemblant les traits typiques d’un phénomène, sorte de reconstruction stylisée. C’est un
schéma rationalisé, construit en fonction de la question de départ : « On obtient un idéal-type en accentuant unilatéralement un
ou plusieurs points de vue et en enchaînant une multitude de phénomènes donnés isolément, diffus et discrets, que l’on trouve
tantôt en grand nombre, tantôt en petit nombre et par endroits pas du tout, qu’on ordonne selon les précédents points de vue
choisis unilatéralement, pour former un tableau de pensée homogène [einheitlich]. » (Ibid., p. 271) Ce cadre conceptuel n’existe
pas empiriquement comme tel. On ne peut que constater comment le phénomène réel s’approche ou au contraire s’écarte de
l’idéal-type. Mais en soi, il n’a pas à se conformer à l’idéal-type comme à une sorte de norme.
3
M. W EBER, Économie et société, I…, op. cit., p. 97-100.
4
Ibid., p. 94.
5
Ibid., p. 100.
6
M. W EBER, L’éthique protestante…, op. cit., p. 269.
7
Ibid., p. 267.
8
Ibid., p. 183.
9
M. W EBER, Économie et société, I…, op. cit., p. 100.
10
M. W EBER, L’éthique protestante…, op. cit., p. 183.
11
Cette typologie est par la suite développée par d’autres auteurs comme Troeltsch (E. TROELTSCH, Gesammelte Schriften, I :
Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1919) ou Wilson (B. R. W ILSON, Les sectes
religieuses [trad. de l’anglais par P. Frédérix], Paris, Hachette, 1970) pour n’en nommer que quelques-uns. Mais le problème de
ces théories est, en partie, leur position normative qui reprend l’attitude de l’Église en dénigrant les sectes. Ainsi, nous
constatons l’usage péjoratif de l’expression du terme secte, déployé également dans la sociologie des religions française et
tchèque. D’autres typologies sont proposées par des auteurs qui cherchent à contourner la terminologie sectaire en la
remplaçant par la notion de nouveau mouvement religieux (E. BARKER, New Religious Movements. A Practical Introduction,
London, HMSO, 1989 ; R. W ALLIS, The Elementary Forms of the New Religious Life, London – Boston, Routledge – Kegan
98
 Dans la sociologie des religions actuelle, les sociologues du choix rationnel
considèrent les organisations religieuses en tant qu’entreprises concurrentielles1.
Woodhead2 affirme que, dans la situation où le religieux se développe en relation avec le
marché, les nouveaux acteurs religieux s’orientent désormais vers un fonctionnement de
mode entrepreneurial3. Heelas et Woodhead et al. montrent qu’il s’établit de nouvelles
formes de relations de type associatif ou de rapport entre client et praticien4. Jörg Stolz
rapproche les institutions religieuses des organisations à but non lucratif : elles
fonctionneraient « comme organisations à but non lucratif5 ». Elles ne sont plus des
institutions, parce qu’il est possible d’observer l’existence du statut de membre dans les
Églises, et leur organisation est gérée par le bénévolat, sans recherche de profit. Les auteurs
suggèrent ainsi d’ajouter aux théories classiques de la division idéal-typique en Église et
secte, celle des associations et des entreprises et d’interroger la notion de profit.
Pour définir l’association, nous pouvons mobiliser une fois de plus Weber qui propose
la division entre deux autres idéaux-types de relations sociales, celui de l’association et celui
de l’institution6. L’association naît du consentement rationnel, délibéré d’individus disposant
d’intérêts communs, contrairement à l’institution où cet accord n’apparaît pas. Les individus
réalisent dans l’association un projet collectif. Leur action sociale est conçue dans la
continuité. L’association ne cherche pas à exercer de pouvoir au-delà de ses membres,
parce que c’est « un groupement formé par entente dont les règlements statutaires ne
revendiquent de validité que pour ceux qui y entrent librement de leur chef7 ». Pour Weber,
c’est ce point qui distingue l’association de l’institution8. Les décisions d’une association ne
concernent que ses membres qui la rejoignent volontairement pour réaliser un but commun.

Paul, 1984, p. 9-39). Toutefois, cette terminologie n’est pas univoque non plus (cf. F. CHAMPION – L. HOURMANT, « “Nouveaux
mouvements religieux” et sectes », dans F. C HAMPION – M. COHEN [dir.], Sectes et démocratie, Paris, Éditions du Seuil, 1999,
p. 69-77). Mais nous ne nous attardons pas sur ces auteurs, notamment pour des raisons pratiques. Confrontant leurs théories
à notre terrain de recherche, nous constatons un relativement faible apport explicatif et un certain vieillissement de ces théories
par rapport aux préoccupations actuelles et à celles de notre thèse. Pour leur mobilisation récente en sociologie du
bouddhisme, voir notre mémoire de Master 2 (Z. BARTOVA, La Sōka-gakkai France comme l’exemple d’une implantation de la
Sōka-gakkai en Europe, Mémoire de Master 2, Université de Strasbourg, 2010).
1
R. S TARK – R. FINKE, op. cit. ; S TARK – BAINBRIDGE, op. cit.
2
L. W OODHEAD, « Introduction », op. cit., p. 19, 27.
3
Voir par exemple les entrepreneurs musulmans dans P. HAENNI, L’islam de marché. L’autre révolution conservatrice, Paris,
Seuil, 2005, p. 33-38.
4
P. HEELAS – L. W OODHEAD et al., op. cit., p. 29.
5
J. STOLZ, « Églises en compétitions. La concurrence entre l’offre religieuse et l’offre séculière dans les sociétés modernes »,
dans J.-P. BASTIAN (dir.), Pluralisation religieuse et logique de marché, Bern – Berlin – Bruxelles [etc.], Peter Lang, p. 130.
6
Si nous opposons ici l’association à l’institution, c’est pour suivre le propos de Weber, bien que la recherche actuelle dans le
domaine des organisations ne sépare pas ces notions et montre les processus de l’institutionnalisation au sein des
organisations. Voir pour la sociologie des organisations : P. J. DIMAGGIO – W. W. POWELL, « Le néo-institutionnalisme dans
l’analyse des organisations », Politix 10/40 (1997), p. 113-154 ; J. W. MEYER – B. ROWAN, « Institutionalized Organizations.
Formal Structure as Myth and Ceremony », American Journal of Sociology 83/2 (1977), p. 340-363 ; W. W. POWELL – P. J.
DIMAGGIO (dir.), The New Institutionalism in Organizational Analysis, Chicago, University of Chicago Press, 1991. Pour la
sociologie des religions, voir Monnot (C. MONNOT, Croire ensemble..., op. cit.). En partant de son étude quantitative des
organisations religieuses suisses effectuée entre 2007 et 2010, l’auteur suggère d’analyser des groupes religieux à partir de la
question de l’institutionnalisation, son caractère et son degré. D’après lui, l’institutionnalisation concerne l’ensemble des
organisations religieuses, tant les institutions ecclésiales traditionnelles que les nouvelles organisations religieuses, constituées
en associations.
7
M. W EBER, Économie et société, I..., op. cit., p. 94.
8
Ibid., p. 94.
99
 L’association peut inclure, pour Weber, les associations à but déterminé ou
l’association basée sur l’échange. Intervient, entre autres, la question de profit. Il est possible
que l’association prenne la forme d’une entreprise : « Nous entendons par entreprise
[Betrieb] une activité continue en finalité [kontinuierliches Zweckhandeln] et par groupement
organisé en entreprise [Betriebsverband] une sociation comportant une direction
administrative à caractère continu, agissant en finalité1. » Dans la sociologie contemporaine,
l’entreprise est une forme d’organisation. Le concept d’organisation, quant à lui, apparaît
avec la modernité, les changements dans les relations sociales et leur bureaucratisation2.
Les organisations se constituent pour assurer une multitude d’activités et répondre à divers
besoins individuels. Il est possible de définir l’organisation comme une entité avec un nom,
un but, des adhérents dont l’appartenance est bien définie. Une frontière est tracée entre elle
et son environnement. Une organisation formelle se structure autour de la division du travail
et une organisation des responsabilités, créant une hiérarchie. Dans sa forme particulière
d’entreprise, elle vise un but bien défini pour lequel elle emploie tous les moyens3. C’est
« une unité économique, juridiquement autonome, organisée pour produire des biens ou des
services pour le marché » afin de les vendre, en retirant un profit réparti entre les
propriétaires4. Afin d’augmenter le profit, l’entreprise cherche continuellement à baisser les
coûts de fonctionnement et à être rentable. Avec ses employés, elle fonctionne selon une
logique de contrat : un travail individuel en échange d’un salaire5.
Les sociologues des associations Jean-Louis Laville et Renaud Sainsaulieu dans leur
ouvrage Association (2013)6 ajoutent, pour le contexte juridique et social français, que
l’association est par définition à but non lucratif, c’est-à-dire qu’elle ne partage pas de
bénéfices avec ses propriétaires7. Si l’association à but non lucratif est commerciale, ce n’est
pas sa raison d’être, parce qu’elle ne cherche pas le profit pour ses membres. En effet,
Laville et Sainsaulieu montrent que le financement associatif est plus complexe que celui
des entreprises. Leurs ressources économiques ne proviennent pas uniquement du domaine
marchand, une partie non négligeable est issue du fonctionnement solidaire. Il existe ce

1
Ibid., p. 94.
2
H. LUNE, Understanding Organizations, Cambridge – Malden, Polity Press, 2010, p. 1-18.
3
M. W EBER, Économie et société, I…, op. cit., p. 94.
4
V. GALLEGO – J. MOUTTE – J. REYSZ, Initiation à la gestion des entreprises, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble,
2012, p. 7-8.
5
Nous omettons consciemment la dimension de la communication entrepreneuriale, c’est-à-dire le marketing, car notre centre
d’intérêt est focalisé sur les ressources organisationnelles proposées par les organisations bouddhistes aux pratiquants, la
logique de leur fonctionnement et de leur financement pour leur mise en place dans la structure organisationnelle. Nous
proposons de consacrer une étude ultérieure à cet aspect des organisations bouddhistes. Il est possible de se référer à ces
auteurs : M. EINSTEIN, Brands of Faith. Marketing Religion in a Commercial Age, London – New York, Routledge, 2008 ; F.
GAUTHIER – L. W OODHEAD – T. MARTIKAINEN, « Introduction. Consumerism as the Ethos of Consumer Society », op. cit., p. 1-24 ;
A. R. JAIN, « Branding Yoga. The Cases of Iyengar Yoga, Siddha Yoga and Anusara Yoga », Approaching Religion 2/2 (2012),
p. 3-17 ; C. B. JONES, « Marketing Buddhism in the United States of America. Elite Buddhism and the Formation of Religious
Pluralism », Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 27/1 (2007), p. 214-221 ; J.-C. USUNIER – J. S TOLZ
(dir.), Religion as Brands. New Perspectives on the Marketization of Religion and Spirituality, Burlington, Ashgate, 2014.
6
J.-L. LAVILLE – R. SAINSAULIEU, L’association. Sociologie et économie, Paris, Pluriel, 2013, p. 21-64.
7
Ibid., p. 21.
100
qu’ils appellent « l’économie plurielle1 » des associations qui se compose d’une « hybridation
des ressources2 » dans laquelle nous trouvons de l’économie marchande de prestations
commerciales et de cotisations des adhérents. Les associations se caractérisent aussi par
« l’économie non monétaire » lorsque « la répartition des biens et services ne passe pas par
la médiation monétaire3 ». On peut y inclure tant l’autoproduction que le bénévolat. Les
bénévoles agissent dans une logique de « réciprocité4 ». Ils apportent de l’expertise non
rémunérée. Nous observons « l’économie non marchande » dans leur fonctionnement
financier5. Celle-ci est définie par une économie « où elle [l’association] reçoit des
contributions dans le cadre des revenus de transfert, ainsi que des dons privés6 », le premier
cas de figure incluant la redistribution étatique des moyens financiers, le deuxième les
donations de toutes sortes.

De la typologie Église-secte à des réflexions sur les associations et les entreprises, la

sociologie des religions propose de nouvelles directions dans l’analyse des organisations
religieuses. Elle ne thématise toutefois pas encore suffisamment ses concepts et ne répond
pas aux questionnements posés sur le profit. Entre entreprises et associations, le profit
n’occupe pas en effet la même place au sein de l’organisation. Ce sujet des organisations
religieuses est encore moins développé par la sociologie du bouddhisme française ou
tchèque.

2. La sociologie des organisations de bouddhisme de convertis

Obadia reproche à la recherche sur le bouddhisme d’adopter le discours émique,

propre aux partisans bouddhistes, sur l’absence de l’institution dans l’expansion du
bouddhisme et sur son caractère individualiste. Cette thèse individualiste est à prendre
comme un élément de la propagation bouddhiste à l’intention du public éloigné et méfiant
des institutions chrétiennes, non pas comme une réalité objective du bouddhisme en
Europe7.

1
Ibid., p. 76.
2
Ibid., p. 65.
3
Ibid., p. 74.
4
Ibid., p. 74. Les auteurs s’inspirent ici de Polanyi et d’une action économique intéressée et désintéressée se situant dans le
cadre des relations sociales (K. POLANYI, La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps.
Préface de L. Dumont [trad. de l’anglais par C. Malamoud – M. Angeno], Paris, Gallimard, 1983).
5
J.-L. LAVILLE – R. SAINSAULIEU, op. cit., p. 73.
6
Ibid., p. 74.
7
L. OBADIA, Bouddhisme et Occident…, op. cit., p. 143-156.
101
 Nous avons vu, dans notre analyse de l’état de la recherche sur le bouddhisme de
convertis en France et en République tchèque, que le sujet des organisations bouddhistes
est traité inégalement et reste encore sous-développé. Si Hourmant, Campergue ou Cirklová
défient l’imaginaire individualiste du bouddhisme, ils n’épuisent pas la théorisation du
fonctionnement organisationnel du bouddhisme de convertis en France et en République
tchèque.
Un regard particulier sur les organisations bouddhistes, dépassant les structures
nationales, est proposé par Liogier qui, dans Le bouddhisme mondialisé (2004)1, analyse les
organisations relevant principalement du bouddhisme de convertis dans leurs dimensions
locales, nationales et transnationales. L’intérêt est porté surtout sur leur transplantation en
Occident et les transformations induites par ce processus en conjuguant les phénomènes de
la globalisation et du religieux. Ces interrogations dépassent toutefois les objectifs et les
possibilités de la présente thèse qui, d’une part n’inclut pas explicitement de comparaisons
avec les réalités asiatiques du bouddhisme, d’autre part n’est pas en mesure de saisir les
dynamiques globales des organisations religieuses à cause de leur multiplicité et de
l’impossibilité de comparer les mêmes organisations en France et en République tchèque.
Pour analyser le religieux et le bouddhisme contemporain, il est donc nécessaire de
prendre en considération les différents types organisationnels, au-delà des institutions et des
groupements sectaires. En effet, il s’agit là de rassemblements volontaires, temporaires et
contractuels de types associatifs ou entrepreneuriaux.
Nous tournons à présent notre regard vers la sociologie du religieux-vécu dans la
modernité tardive.

3. La sociologie du religieux-vécu dans la modernité tardive

Un cadre organisationnel structure le religieux-vécu pour une partie de la religiosité

contemporaine. Comme le soulignent les travaux de recherche cités précédemment, cette
religiosité met en valeur la pratique religieuse, les émotions et le vécu collectif. Nous avons
confronté ces théorisations à notre objet de recherche et à différentes théories
socioanthropologiques. Les approfondissements de ces sujets émanent de différents
courants socioanthropologiques, portés par des auteurs aussi divers que Catherine Bell,
Victor Turner, Marcel Mauss, Linda Woodhead, Ole Riis et Max Weber.

1
R. LIOGIER, Le bouddhisme mondialisé…, op. cit., p. 228-295.
102
 Nous présenterons dans un premier temps la problématique en lien avec les rituels
pour ensuite passer aux émotions religieuses. Nous finirons cette brève introduction à la
sociologie du religieux-vécu par les concepts sur les collectifs religieux.

3.1. Les rituels et le corps en rituels

McGuire nous place clairement dans la perspective de la pratique religieuse comme

objet central de l’analyse du religieux-vécu. L’étude des pratiques à travers l’analyse des
rituels est un sujet de recherche familier pour la sociologie des religions classique. Dans Les
formes élémentaires de la vie religieuse, le père fondateur de la sociologie, Émile Durkheim,
fait du rituel un élément central dans son analyse de la religion1. Il montre que les rites en
tant que « modes d’action déterminés » assurent le maintien de la religion et de la société2.
Complémentaires aux croyances qui les précèdent, ils permettent de tisser des liens
sociaux. Ce sont donc les activités religieuses qui actualisent les représentations religieuses
et amènent les individus à adopter ces croyances : « [L]es rites sont des manières d’agir qui
ne prennent naissance qu’au sein des groupes assemblés et qui sont destinés à susciter, à
entretenir ou à refaire certains états mentaux de ces groupes3. » Dans cette vision
durkheimienne du rituel, les croyances précèdent l’action religieuse qui les renforce.
Pour remettre en question cette séparation entre rituel et croyances, Catherine Bell
propose une autre vision du rituel4. Sa définition s’écarte de la dichotomie entre rite et
croyance, action et représentation, qui impliquerait la conception du rituel comme un moyen
d’intégration des croyances par l’action. Pour Bell, cette vision du rituel peut aboutir à un
rituel devenu activité automatique, imitative et formelle5. Elle refuse également de définir le
rituel par rapport à la répétitivité de l’action fixe et préfère l’inscrire dans un autre système
d’opposition. Mais au lieu de le définir frontalement, elle s’intéresse plutôt au processus de
ce qu’elle appelle la ritualisation qui crée le rituel :

« Nous allons utiliser le terme de ritualisation pour attirer l’attention sur la façon par
laquelle certaines activités sociales se distinguent stratégiquement par rapport à d’autres.
Dans un sens préliminaire, la ritualisation est un moyen d’agir qui est conçu et orchestré
afin de se différencier et de privilégier ce qui est fait par rapport à d’autres activités,
souvent plus quotidiennes6. »

1
É. DURKHEIM, op. cit.
2
Ibid., p. 82.
3
Ibid., p. 48.
4
C. BELL, Ritual Theory, Ritual Practice, New York – Oxford, Oxford University Press, 1992.
5
Ibid., p. 19.
6
« [...] I will use the term “ritualization” to draw attention to the way in which certain social actions strategically distinguish
themselves in relation to other actions. In a very preliminary sens, ritualization is a way of acting that is designed and
103
 Dans cette optique, le rituel est une activité sociale qui, par son processus, se
différencie des autres activités, notamment les plus quotidiennes. Pour pouvoir nommer le
rituel, il faut avant tout définir l’activité à laquelle il s’oppose et déterminer les stratégies qui
créent cette opposition : « Agir de façon rituelle est avant tout une manière de faire,
caractérisée par des contrastes nuancés et une évocation des différences stratégiques et
chargées de valeurs1. » Bell suggère qu’il existe des enjeux de pouvoir dans l’élaboration du
contraste qui fournissent du pouvoir symbolique au rituel. En même temps, ce pouvoir
nécessite l’accord des participants, ce qui fait de la ritualisation un moyen de construction de
la communauté. Pour illustrer son propos, nous pouvons suivre Bell qui choisit elle-même
une activité collective, la messe chrétienne. Cette dernière diffère du repas ordinaire par
différentes stratégies, comme l’absence de nourriture suffisante pour manger à sa faim.
Cette différence stratégique en fait un rituel. Ce statut lui reste attaché, même pour une
messe improvisée, sans objets traditionnels ni espace religieux. Dans ce cas, la différence
avec un repas ordinaire persiste et les participants peuvent en ajouter d’autres par rapport à
la messe conventionnelle. Cette distinction n’est pas neutre, parce qu’elle porte un jugement
sur la messe conventionnelle, considérée comme trop rigide.
Il est donc important de souligner que le caractère rituel d’une activité dépend du
contexte et de sa perception par les participants, « ce qui est un rituel est toujours fortuit,
provisoire et défini par la différence2 ». Cette conception du rituel revalorise la pratique
religieuse et donne du pouvoir à l’acteur religieux. La centralité de l’individu dans la vision du
rituel, chez Bell, correspond bien à une valeur individuelle moderne bien que cette approche
puisse être problématique pour l’analyse du rituel dans d’autres contextes culturels.
Chez Bell, l’individu est également présent dans son analyse de la transformation
individuelle par le processus de ritualisation. L’auteur dit, en effet, que le processus de
ritualisation transforme le corps. Les personnes qui maîtrisent les rituels acquièrent une
« maîtrise rituelle3 » (en anglais : « ritual mastery ») par le « corps rituel » (en anglais :
« ritual body ») : « Nous utilisons le terme de maîtrise rituelle pour désigner la maîtrise
pratique des procédés de la ritualisation en tant que connaissance incorporée, en tant que
sens du rituel perçu par son exercice1. » Le corps s’y trouve façonné, devient un corps rituel,
et en passant par les différents niveaux de maîtrise, acquiert progressivement l’habileté
rituelle.

orchestrated to distinguish and privilege what is being done in comparison to other, usually more quotidian, activities. » (Ibid., p.
74, traduction personnelle).
1
« Acting ritually is first and foremost a matter of nuanced contrasts and evocation of strategic, value-laden distinctions. » (Ibid.,
p. 90, traduction personnelle).
2
« […] what is ritual is always contingent, provisional, and defined by difference » (Ibid., p. 91, traduction personnelle).
3
Ibid., p. 94-108.
104
 Une autre conceptualisation du rituel, qui nous permettrait de nous intéresser plus au
rituel lui-même qu’à sa constitution, est repérable chez Victor Turner. À partir de sa
recherche de terrain en Afrique dont il rend compte dans The Ritual Process et Dramas,
Fields, and Metaphors durant les années 19702, Turner montre que le rituel est un
processus3 au cours duquel la vie quotidienne est liée à des idéaux de la société. Il est
également possible de le concevoir comme un moyen d’associer la structure à l’antistructure.
La structure symbolise les rôles sociaux, les normes, les règles, les conflits quotidiens et
l’aspect séculier du monde. L’antistructure se définit par opposition à la structure. Elle se
situe au-delà de la structure, représente des idéaux et relève du domaine du sacré4. Le
conflit qui existe entre la structure, l’ordre quotidien, et l’antistructure, l’idéal de la société, est
possible à surmonter justement par le rituel. Ce dernier supprime la structure et fait entrer les
individus dans l’antistructure. C’est à ce titre que le rituel est une activité sociale parce que la
société est le résultat de la dialectique entre la structure et l’antistructure. Par le rituel, la
société trouve des solutions à ses conflits et évolue5.
Pour définir le rituel, Turner s’appuie sur les réflexions de l’anthropologue français
Arnold Van Gennep. Ce dernier divise les rites de passage en trois phases : la séparation, la
marginalisation ou la liminalité, et la réintégration, nommée aussi phase postliminale. Turner,
quant à lui, s’attache notamment à la problématique du moment liminal du rituel. D’après lui,
cette dimension liminale est au cœur même de tout rituel. C’est un moment antistructurel qui
donne du pouvoir au rituel. La liminalité se définit donc par opposition à la structure et diffère
de l’ordre. Son statut est donc relatif. Dans son caractère antistructurel, elle représente un
domaine hors de la vie quotidienne, un « moment dans le temps et hors du temps6 » (en
anglais : « moment in and out of time »). Cependant, ce n’est pas un moment supposé durer,
elle est éphémère.
Du point de vue individuel, la liminalité a un statut ambigu. C’est une phase « entre-
7
deux » (en anglais : « betwixt and between states ») : « [P]endant la période “liminaire”
intermédiaire, les caractéristiques du sujet rituel (le “passager”) sont ambiguës ; il passe à

1
« I use the term “ritual mastery” to designate a practical mastery of the schemes of ritualization as an embodied knowing, as
the sense of ritual seen in its exercise. » (Ibid., p. 107, traduction personnelle).
2
V. TURNER, The Ritual Process. Structure and Anti-structure, Chicago, Aldine ; V. TURNER, Dramas, Fields, and Metaphors.
Symbolic Action in Human Society, Ithaca – London, Cornell University Press, 1974.
3
Pour les interprétations et les usages actuels, voir G. S T JOHN (dir.), Victor Turner and Contemporary Cultural Performance,
New York – Oxford, Berghahn Books, 2008.
4
Turner reprend ici la dichotomie devenue classique du profane et du sacré, connue de l’œuvre de Durkheim (É. D URKHEIM, op.
cit.).
5
Nous constatons que Turner base son analyse sur les rites dans des sociétés de petite taille. Il serait possible de remettre en
question cette analyse pour les sociétés de la modernité tardive, dans lesquelles le rituel ne concerne pas nécessairement toute
la société. Mais nous considérons que ces analyses peuvent être valables également pour la modernité tardive si on renforce le
côté idéal et antistructurel en donnant au rituel un sens large. Puis, Turner s’intéresse aussi à l’individu et son expérience, ce
qui permet de retenir son analyse.
6
V. TURNER, The Ritual Process…, op. cit., p. 96, traduction prise de V. TURNER, Le phénomène rituel. Structure et contre-
structure : « le rituel et le symbole : une clé pour comprendre la structure social et les phénomènes sociaux » (trad. de l’anglais
par G. Guillet), Paris, PUF, 1990.
7
V. TURNER, The Ritual Process…, op. cit., p. 138.
105
travers un domaine culturel qui a peu ou aucun des attributs de l’état passé ou à venir1. » Le
statut de l’individu n’est pas clair dans la phase liminale. Il s’extrait des conventions auxquels
il était soumis, peut s’habiller différemment, se comporter de façon humble, respecter
l’autorité, être muet, etc. La liminalité est aussi une source de potentiel en raison de son
caractère transformateur de l’individu. Le moment liminal du rituel est un moment qui arrache
l’individu au quotidien avant de l’y faire retourner. Mais l’individu en sort changé et intègre la
structure avec un nouveau statut et de nouveaux pouvoirs. La phase liminale est autant un
moment transitoire que transformateur pour l’individu.

Pour accomplir un rituel, l’individu utilise son corps à travers des gestes ou des
mouvements et progressivement, selon Bell, acquiert une maîtrise corporelle de ce rituel. Il
faut donc également aborder le corps dans le rituel. Pour cela, nous proposons de tourner
notre regard vers l’anthropologue français Marcel Mauss. Dans son article « Les techniques
du corps », transcription d’une conférence donnée en 19342, Mauss cherche à déterminer
l’influence sociale sur les pratiques corporelles. Dans cette analyse du corps, il souligne la
nécessité d’une étude plurielle du corps, sujet négligé par la tradition cognitiviste de la
sociologie3 :

« Je savais bien que la marche, la nage, par exemple, toutes sortes de choses de ce
type sont spécifiques à des sociétés déterminées ; que les Polynésiens ne nagent pas
comme nous, que ma génération n’a pas nagé comme la génération actuelle nage. Mais
quels phénomènes sociaux étaient-ce4 ? »

Face à l’absence conceptuelle pour désigner différentes attitudes corporelles, Mauss

qualifie la danse ou la nage par le concept de techniques du corps, à savoir « les façons
dont les hommes, société par société, d’une façon traditionnelle, savent se servir de leur
corps5 ». Ce sont des modes d’agir corporel « traditionnel[s] et efficace[s]6 », propres aux
corps sains. Ils diffèrent d’une société à l’autre, se transforment dans l’histoire et dépendent
de l’éducation, des normes ou du prestige.
Une technique du corps contient plusieurs dimensions pour permettre de saisir
l’« homme total » : physique, psychique et sociale7. Pour l’aspect physique, une technique du

1
« […] during the intervening “liminal” period, the characteristics of the ritual subject (the “passenger”) are ambiguous ; he
passes through a cultural realm that has few or none of the attributes of the past or coming state » (V. TURNER, The Ritual
Process…, op. cit., p. 94).
2
Le texte est édité dans M. MAUSS, Sociologie et anthropologie. Précédé d’une introduction à l’œuvre de M. Mauss par C. Lévi-
12
Strauss, Paris, PUF, 2010 , p. 365-386.
3
Cf. M. L. LYON, « The Material Body, Social Processes and Emotion. “Techniques of the Body” Revisited », Body and Society
3/1 (1997), p. 83-84.
4
M. MAUSS, Sociologie et anthropologie, op. cit., p. 366.
5
Ibid., p. 365.
6
Ibid., p. 371.
7
Au vu de cette séparation entre dimension physique et psychologique, il est nécessaire de rappeler qu’elle obéit à la vision
cartésienne différenciant corps et esprit (M. L. LYON, op. cit., p. 83-101). Elle est contrée par Merleau-Ponty qui postule que
toute activité humaine est a priori corporelle. L’homme ne possède pas son corps, mais il est son corps (M. MERLEAU-PONTY ,
106
corps est envisagée comme technique grâce à la présence de la dimension mécanique. Elle
est un acte qui « est senti par l’auteur comme un acte d’ordre mécanique, physique ou
physico-chimique et qu’il est poursuivi dans ce but1 ». Le corps devient l’objet et l’outil de la
personne qui mobilise la technique du corps, « le premier et le plus naturel objet technique,
et en même temps moyen technique, de l’homme, c’est son corps2 ».
La dimension psychique, quant à elle, s’associe aux états mentaux de l’activité
corporelle traditionnelle. Elle renferme, par exemple, des états émotionnels, implicitement
inconscients, que le corps peut contrôler grâce à des techniques particulières : « C’est grâce
à la société qu’il y a sûreté des mouvements prêts, domination du conscient sur l’émotion et
l’inconscience3. »
Pour la dimension sociale, Mauss montre que l’apprentissage se fait dans le cadre de
relations hiérarchiques. Il utilise à ce sujet le terme de « dressage4 » pour parler des gestes
accomplis à l’intérieur : « L’enfant, l’adulte, imite des actes qui ont réussi et qu’il a vu réussir
par des personnes en qui il a confiance et qui ont autorité sur lui5 ». Ce savoir-faire est à
l’origine du respect et du prestige des personnes : « C’est précisément dans cette notion de
prestige de la personne qui fait l’acte ordonné, autorisé, prouvé, par rapport à l’individu
imitateur, que se trouve tout l’élément social6. » Pour les individus socialisés, l’imitation
dépend de ce prestige accordé au transmetteur parce qu’il incarne à lui seul l’aspect social
de la technique du corps.
Concernant le choix du terme désignant les postures et les gestes d’une activité
rituelle, Mauss est plus ambigu. D’une part, il s’aligne sur la division classique entre
« techniques » et « rites » pour dire que ces derniers ne sont pas accomplis pour des raisons
physiques, mais religieuses et symboliques7 et il différencie ainsi activité physique et
religieuse en associant les techniques du corps à des activités purement physiques. D’autre
part, il parle de techniques du corps au sujet du yoga ou des techniques de la respiration
adoptées pour des buts religieux. Il nous paraît donc approprié d’adopter sa terminologie
pour le rituel.

Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945). Toutefois, l’imaginaire bouddhiste, comme nous le verrons, reproduit
cette dichotomie. C’est la raison pour laquelle l’analyse maussienne reste pertinente.
1
M. MAUSS, Sociologie et anthropologie, op. cit., p. 372.
2
Ibid., p. 372.
3
Ibid., p. 386.
4
Ibid., p. 374.
5
Ibid., p. 369.
6
Ibid., p. 369.
7
Ibid., p. 371.
107
3.2. Les émotions religieuses dans le religieux-vécu

Le travail de Heelas et Woodhead et al. développe l’idée, déjà présentée par

Luckmann, qui associe le religieux et le domaine émotionnel. Mais nous constatons que les
sociologues ont parfois tendance à traiter les émotions de façon unilatérale, à l’image de
Mauss1, qui mentionne les émotions dans le cadre de l’aspect psychologique des techniques
du corps2. Pour lui, elles représentent des passions inconscientes et non contrôlées, sujettes
au façonnement par la société3. Cependant, les techniques du corps sont également à
l’origine des états émotionnels, comme nous le rappelle l’anthropologue de la médecine,
Margot L. Lyon4. Il en découle qu’il faut prendre en considération l’origine sociale des
émotions, comme le suggère déjà Durkheim5. Chez ce dernier, l’émotion n’est pas une
expression purement individuelle. Il le montre notamment avec l’exemple d’une forte émotion
extatique, celle de l’« effervescence collective6 ». Celle-ci est engendrée par un rituel collectif
et contribue à la cohésion sociale du groupe et à transmettre des croyances. C’est le groupe
auquel l’individu appartient qui est à l’origine des émotions religieuses. L’individu ressent les
émotions voulues par le groupe durant le rite, ce qui renforce son attachement au groupe.
Riis et Woodhead restent dans cette lignée de réflexion en poursuivant l’étude des
émotions religieuses et sociales7, dans leur ouvrage A Sociology of Religious Emotion
(2010)8. Face à l’émergence de nouvelles formes religieuses accentuant les émotions et à
l’insuffisance de travaux récents de la sociologie des religions sur le sujet des émotions, ils
synthétisent la recherche sociologique sur cette problématique et proposent leur propre
analyse des émotions religieuses dans le cadre des « régimes émotionnels » (en anglais :
« emotional regimes ») et plus particulièrement de régimes émotionnels religieux9.
Avant d’expliquer ce que ces auteurs entendent par régimes émotionnels, il faut
aborder la définition qu’ils donnent de l’émotion. Pour Riis et Woodhead, celle-ci « implique
un état intérieur, mais aussi un sentiment au sujet de quelque chose ou de quelqu’un1 » qui
s’expriment pour être partagés avec les autres. Cette dimension relationnelle impacte

1
M. L. LYON, op. cit., p. 88.
2
M. MAUSS, Sociologie et anthropologie, op. cit., p. 386.
3
Nous retrouvons une approche semblable, dans la sociologie des religions, chez Hervieu-Léger qui considère que
l’« expérience religieuse émotionnelle » est « originaire » : elle précède la socialisation religieuse chez l’individu et fonde la
religion dans la société. Elle est maîtrisée, rationalisée et rendue stable par la religion institutionnalisée, résultat du processus
de la « domestication » émotionnelle. Ce passage est nécessaire, d’après Hervieu-Léger, parce que l’émotion primaire est une
expérience religieuse dangereuse tant pour l’individu que pour la société (D. HERVIEU-LEGER, « Renouveaux émotionnels
contemporains… », op. cit., p. 219-228).
4
M. L. LYON, op. cit., p. 90.
5
É. DURKHEIM, op. cit., p. 318, 324-338.
6
« […] la concentration de la population a lieu quand un clan ou une portion de tribu est convoqué dans ses assises et que, à
cette occasion, on célèbre une cérémonie religieuse […]. Parce que les facultés émotives et passionnelles du primitif ne sont
qu’imparfaitement soumises au contrôle de sa raison et de sa volonté, il perd aisément la maîtrise de soi » (Ibid., p. 324).
7
Cf. l’approche contemporaine de la sociologie des religions française chez Y. FER, « Genèse des émotions au sein des
Assemblées de Dieu polynésiennes », Archives de sciences sociales des religions 131-132 (2005), p. 143-163.
8
O. RIIS – L. W OODHEAD, A Sociology of Religious Emotion, Oxford, Oxford University Press, 2012.
9
Ibid., p. 10-11.
108
nécessairement les émotions ressenties individuellement. Les émotions sont sociales, non
seulement parce qu’elles sont relationnelles, mais aussi parce qu’elles sont vécues au sein
de structures socioculturelles et concernent donc les autres qui, avec les contextes sociaux,
participent à leur construction. Ainsi, si les émotions sont des états sentimentaux intérieurs,
la sociologie ne devrait pas les prendre pour autant pour une affaire privée : « [L]’émotion est
“à la fois…et” plus que “ou (bien)…ou (bien)” : en même temps personnelle et relationnelle ;
privée et sociale ; biologique et culturelle ; active et passive2. » Grâce à cette approche de
Riis et Woodhead, nous pouvons saisir tant le côté personnel que le côté social des
émotions.
Riis et Woodhead montrent qu’en fonction des contextes sociaux, différents régimes
émotionnels se constituent et forment par la suite des émotions éprouvées individuellement3.
Ces régimes émotionnels sont des modèles sociaux cohérents, des éventails structurés
indiquant aux individus des émotions à sentir et à exprimer dans un contexte social : « [U]n
régime émotionnel tient ensemble un éventail d’émotions et précise leur rythme, leur sens,
leur moyen d’expression, et leur combinaison4. » Il s’agit d’une sorte de programme
émotionnel émanant d’une autorité culturelle, institutionnalisée ou non :

« Au cœur de chaque régime émotionnel est un “programme émotionnel” unique. En se

servant d’une comparaison musicale, il est possible de dire que ce programme se
caractérise par une échelle distinctive de notes émotionnelles. Certains programmes ont
une tonalité de la peur, de la compétitivité et de la jalousie ; d’autres de l’excitation, de la
joie et de l’amusement. Les programmes exhaustifs à l’image de ceux des religions
mondiales organisent des notes émotionnelles dans des harmonies solides5. »

Ainsi, les régimes émotionnels s’approchent structurellement, mais diffèrent l’un de

l’autre en fonction des variations internes. Les auteurs appellent ces modèles émotionnels
de « régimes » pour souligner également le côté normatif auquel les individus sont supposés
se conformer au risque de sanctions.
Pour les régimes émotionnels religieux, la qualification de régime émotionnel du
religieux dépend de son inscription dans le domaine religieux et de l’association d’un régime
émotionnel à une « “autre disposition” qui va au-delà de celles de la vie quotidienne6 ». Par
conséquent, « les émotions religieuses sont avant tout les émotions qui font partie intégrante

1
« […] involve an inner state, but it is also a feeling about something or someone » (Ibid., p. 21-22, traduction personnelle).
2
« […] emotion is “both-and” rather than “either/or” : both personal et relational ; private and social ; biological and cultural ;
active and passive » (Ibid., p. 5, traduction personnelle).
3
Ibid., p. 10-12.
4
« […] an emotional regime holds together a repertoire of different emotions, and specifies their rhythm, significance, mode of
expression, and combination. » (Ibid., p. 10, traduction personnelle).
5
« At the heart of any emotional regime is a unique “emotional programme”. Using a musical analogy, we can say that such a
programme is characterized by a distinctive “scale” of emotional notes. Some have dominant notes of fear, competitiveness,
and envy ; others of excitement, joy, and fun. Comprehensive programmes – like those of world religions – organize emotional
notes into sustainable harmonies. » (Ibid., p. 47-48, traduction personnelle).
6
« […] to an “alternate ordering” that goes beyond the orderings of everyday life. » (Ibid., p. 70, traduction personnelle).
109
des régimes émotionnels religieux1 ». N’importe quelle émotion peut devenir émotion
religieuse, cela dépend du contexte social.
Riis et Woodhead argumentent que les régimes émotionnels religieux sont
incorporés, notamment, dans des enseignements religieux, des pratiques, des objets, des
paysages, des bâtiments, des symboles et des personnes exemplaires2. Ces transmetteurs
émotionnels peuvent se trouver proposés et ainsi validés par un collectif religieux. Nous
voyons que les émotions ont donc des dimensions psychologique, sociale, cognitive,
symbolique et matérielle3.
Les individus intériorisent les régimes émotionnels pour en faire des moyens
d’expression de leurs émotions :

« Se joindre à une religion signifie de connaître de nouveaux sentiments au sujet de soi-

même, des autres, de la société et du monde. Les personnes religieuses apprennent à
résonner des notes émotionnelles approuvées par les religions de leur appartenance et
de le faire de façon autorisée par les communautés de l’appartenance. De cette manière,
leurs vies émotionnelles se forment en fonction des modèles cohérents et approuvés4. »

L’appartenance à une communauté religieuse s’exprime par l’adoption de son régime

émotionnel. Lorsque les individus intériorisent ce régime, ils ressentent ses émotions.
Néanmoins, cette intériorisation se fait à différents degrés et les individus nouent des
relations émotionnelles personnelles avec différents éléments du régime émotionnel
religieux.
En soulignant le fait que les régimes émotionnels s’inscrivent également dans des
contextes sociaux, Riis et Woodhead analysent deux formes émotionnelles qui, d’après eux,
dominent dans la modernité tardive. Ce sont l’ « expressivisme chaleureux » (en
anglais : « warm expressivism ») qui valorise le bonheur, et la « rationnalité froide » (en
anglais : « cool rationality ») qui se caractérise par un contrôle émotionnel et la
prédominance d’une approche froide et calme5. Concernant le premier régime émotionnel,
les auteurs constatent qu’il existe une incitation sociale dans la modernité tardive à être
heureux : « La profusion de ressources culturelles caractéristiques dans la modernité tardive,
le collapse du consensus culturel, et la pression pour atteindre l’autonomie et la réalisation
de soi augmentent la pression sur l’individu d’accomplir la prospérité émotionnelle dont le

1
“« […] religious emotions are first and foremost those emotions that are intergral to religious regimes » (Ibid., p. 10, traduction
personnelle).
2
Ibid., p. 81-104.
3
Notons que Riis et Woohead sous-estiment, dans leur exposé, la dimension corporelle des émotions. En effet, il faut
comprendre que la dimension émotionnelle est inhérente au corps, comme le souligne Lyon : « Active bodies are emotional
bodies ; emotion is embodied. » (M. L. LYON, op. cit., p. 90). Dans son interprétation des techniques du corps, l’émotion,
constituée par une technique du corps, est avant tout corporelle.
4
« To join a religion is to experience a new way of feeling about self, others, society, and the world. Religious people learn to
sound the emotional notes approved by the religions to which they belong, and to do so in ways that are authorized by their
communities of belonging. In doing so, their emotional lives are formed according to an approved pattern of coherence. » (O.
RIIS – L. W OODHEAD, op. cit., p. 11, traduction personnelle).
5
Ibid., p. 176-186.
110
bonheur et le bien-être représentent des marqueurs1. » Comme nous le verrons encore dans
le quatrième chapitre de la première partie et comme le constatent Riis et Woodhead, la
place du bonheur est notamment encouragée par la culture de consommation. En même
temps, la deuxième forme de régime émotionnel attire notre attention sur l’importance de la
relaxation et de l’apaisement émotionnel contrôlé dans la modernité tardive2. Dans les deux
cas, le cadre des émotions modernes impose plus de détachement émotionnel, dans le sens
où ce sont des versions plus froides des émotions qui sont valorisées, comme le bien-être et
l’apaisement plutôt que l’excitation.
Toujours pour ces deux auteurs, ces émotions typiquement modernes se retrouvent
réunies dans la spiritualité. Ils constatent, en effet, que celle-ci englobe dans son régime
émotionnel « le calme, l’assurance, l’acceptation de soi, la confiance en soi, la capacité de
rester en paix, la douceur, la joie tranquille et la compassion affectueuse3 » (en anglais :
« calm assertiveness, self-acceptance, self-confidence, peaceableness, gentleness, tranquil
joy, and loving compassion »).
Notons encore que le bonheur est une émotion perçue positivement et opposée aux
émotions négatives comme la colère. Cette dichotomie correspond à la norme émotionnelle
de la modernité tardive4. Il s’agit ici de la différenciation moderne entre émotions positives et
négatives, or cette dichotomie n’a pas toujours existé. L’époque victorienne, par exemple,
considérait la colère ou la peur comme des émotions justes et utiles. Les hommes
bourgeois, notamment, étaient autorisés à exprimer leur colère et cette attitude était
valorisée.

3.3. Des collectifs aux communautés religieuses

Le dernier point de la sociologie du religieux-vécu que nous souhaitons aborder, est

sa dimension collective, qui transparaît chez Heelas et Woodhead et al. quand ils montrent
que la diversité des activités du milieu holiste se caractérise par la prolifération de groupes
d’élection. Ainsi, la religiosité de la modernité tardive se définit par l’importance de « la mise

1
« The late modern profusion of cultural resources, breakdown of cultural consensus, and pressures for autonomy and self-
realization increase the pressure to achieve emotional prosperity, whose markers are happiness and well-being. » (Ibid., p. 184,
traduction personnelle).
2
P. N. S TEARNS, American Cool. Constructing a Twentieth-Century Emotional Style, New York – London, New York University
Press, 1994, p. 1-31 ; voir aussi N. ELIAS, La civilisation des moeurs (trad. de l’allemand par P. Kamnitzer), Paris, Calmann-
Lévy, 1973.
3
O. RIIS – L. W OODHEAD, op. cit., p. 163 (traduction personnelle).
4
P. N. STEARNS, op. cit., p. 1-31 ; voir aussi N. ELIAS, op. cit.
111
en commun volontaire de croyances, de valeurs et de références communes1 » dans la
situation où « le culte ne rassemble plus la communauté naturelle qu’était l’espace
paroissial, mais un échantillon de militants plus ou moins dispersés2 ».
Concernant le rituel, cette dimension collective est développée par Turner, qui
propose qu’à l’étape liminale de rituels collectifs, correspond une sociabilité liminale. Turner
appelle communitas cette socialisation du moment de l’antistructure3. Elle est en rupture
avec les codes ordinaires de sociabilité qui relèvent des normes sociales, comme l’amitié.
Les individus, dans la communitas, sortent de la structure et se sociabilisent, pendant des
moments éphémères dans une communitas spontanée d’êtres concrets, égaux, solidaires et
anonymes. La communitas disparaît à la fin du rituel, lorsque les individus réintègrent une
nouvelle structure et son système de rôles.
Il reste que Turner idéalise largement la communitas, en sous-estimant son caractère
humiliant et structurel4. Pour répondre à ce type de critique, Turner postule l’existence de la
communitas avec des règles et une hiérarchie qui se constituent à partir de l’expérience
concrète et éphémère de la communitas. La communitas peut donc devenir une
« communitas normative5 » (en anglais : « normative communitas ») avec des règles qui
assurent sa durabilité, par exemple dans des monastères.
Weber propose un autre regard sur la sociabilité religieuse, en l’élargissant au-delà
du rituel. En effet, à côté de l’association, forme de sociabilité fondée sur un accord rationnel,
Weber caractérise la communauté par le partage de « certaines qualités6 », auquel s’ajoute
un sentiment subjectif d’appartenance. La communauté trouve donc sa source dans le
caractère émotionnel ou traditionnel de l’appartenance. Ce « sentiment commun » induit une
orientation mutuelle de comportement7. Il est ainsi possible de parler d’un processus de
communalisation (en allemand : Vergemeinschaftung), c’est-à-dire de la construction de la
communauté.
Dans le cadre de la sociologie des religions, Weber analyse un type particulier de
communauté, la communauté à relations émotionnelles8 constituée autour d’une personne
charismatique9. Avant de présenter ses caractéristiques, il faut définir le concept de charisme
et de domination dont il est l’expression. La domination signifie le pouvoir ou l’autorité d’un

1
D. HERVIEU-LEGER, « Expériences sociales, expérimentations du sens et religion. Trajectoires typiques », dans R. J. CAMPICHE
(dir.), Cultures, jeunes et religions en Europe, Paris, Éditions du Cerf, 1997, p. 285.
2
J.-P. BASTIAN, « Pour une redéfinition du concept de minorité religieuse dans l’Europe contemporaine », dans J.-P. BASTIAN –
F. MESSNER (dir.), Minorités religieuses dans l’espace européen. Approches sociologiques et juridiques, Paris, PUF, 2007,
p. 67.
3
V. TURNER, The Ritual Process…, op. cit., p. 94-132 ; V. TURNER, Dramas, Fields, and Metaphors…, op. cit., p. 131-207.
4
R. CHLUP, « Struktura a antistruktura. Rituál v pojetí Victora Turnera I », Religio 13/1 (2005), p. 24-25.
5
V. TURNER, Dramas, Fields, and Metaphors…, op. cit., p. 170.
6
M. W EBER, Économie et société, I…, op. cit., p. 80.
7
Ibid., p. 81.
8
Nous préférons cette expression à celle de “communauté émotionnelle”, utilisée dans la traduction française pour l’expression
allemande de Gemeinde (Ibid., p. 322). Il nous semble plus juste.
9
Ibid., p. 204-211, 322.
112
individu sur un groupe. Les obéissants ne répondent à cette demande d’autorité qu’à
condition de reconnaître sa légitimité. Dans une démarche idéale-typique, Weber définit trois
types de légitimité : légale-rationnelle, traditionnelle et charismatique. La domination
traditionnelle repose sur la validité de la tradition. On obéit à la personne parce qu’on
respecte la tradition. La domination légale-rationnelle, quant à elle, crée l’inégalité parmi les
individus, en étant fondée sur « la croyance en la légalité des règlements arrêtés et du droit
de donner des directives qu’ont ceux qui sont appelés à exercer la domination par ces
moyens1 ». Finalement, Weber associe la domination charismatique à la soumission au
« caractère sacré, à la vertu héroïque ou à la valeur exemplaire » ou encore à « la qualité
extraordinaire d’un personnage », bref à des capacités individuelles qui sortent de
l’ordinaire2. La domination repose alors sur l’autorité d’un individu, qui émane de ses seules
capacités individuelles.
Autour d’une telle personne charismatique, peut se former une communauté
caractérisée par des relations émotionnelles entre le « prophète » et ses « disciples ». C’est
le prophète charismatique qui possède le pouvoir de décision sur le groupe de disciples. Ces
derniers vivent comme une masse de personnes égales, dans une forme de « communisme
d’amour ou de camaraderie3 », en partageant un territoire. Avec le temps, le charisme peut
se routiniser et le groupe peut se consolider.

Les recherches sur les organisations religieuses et sur le religieux-vécu nous

montrent qu’il faut s’éloigner de la vision institutionnelle et traiter également l’expérience
individuelle dans ses dimensions pratique, corporelle, émotionnelle et collective.
En prenant en considération la culture de consommation, nous allons voir maintenant
comment d’autres analyses et concepts théoriques viennent compléter l’étude des
organisations et de la religiosité à l’époque contemporaine. Mais avant de faire ce pas, nous
trouvons indispensable de présenter l’histoire du bouddhisme de convertis en Occident, que
les chercheurs situent précisément dans ce contexte de la modernité.

1
Ibid., p. 289.
2
Ibid., p. 289, 320.
3
Ibid., p. 322.
113
114
 Chapitre 3 Le bouddhisme de convertis dans la
modernité

Nous avons montré comment la religion institutionnelle se transforme dans la

modernité tardive en perdant de sa pertinence sociale dans le processus de la
sécularisation. À la désinstitutionnalisation de cette religion sont associées l’individualisation
et la subjectivisation de la religiosité. C’est dans ce contexte que s’implante le bouddhisme
de convertis en France et en République tchèque.
Dans ce chapitre, nous nous intéresserons à l’histoire et aux transformations du
bouddhisme de convertis1 en Occident2 et dans des terrains nationaux étudiés à partir du
XIXe siècle. Cette temporalité est donnée par notre intérêt pour le bouddhisme dans la
modernité et par la réalité historique : les Occidentaux avaient longtemps ignoré le
bouddhisme en tant que religion possédant une certaine unité3. Notre approche suivra donc
des « modèles historiques » en présentant les principaux événements4.
Nous verrons dans un premier temps l’histoire du bouddhisme de convertis en
Occident et plus particulièrement en France à partir de la recherche orientaliste jusqu’aux
statistiques actuelles. Dans un deuxième temps, nous présenterons les spécificités du
contexte historique tchèque. Le dernier temps sera consacré aux données
sociodémographiques pour chaque pays pour une sous-population de bouddhistes convertis,

1
Bien qu’il soit également intéressant d’inclure l’histoire du bouddhisme ethnique dans notre présentation pour l’Occident et
chaque pays, nous ne voulons pas alourdir notre propos. Nous croyons également que cette absence ne nuit pas à la
compréhension du développement du bouddhisme de convertis, parce que ces deux types de bouddhisme se sont développés
longtemps de façon assez autonome, à quelques exceptions comme la Sōka-gakkai. La fondation des centres du bouddhisme
zen et du bouddhisme tibétain est associée aux Occidentaux (M. BAUMANN, « Buddhism in Europe. Past, Present, Prospects »,
dans C. S. PREBISH – M. BAUMANN [dir.], op. cit., p. 95). Dans les années 1990, le bouddhisme ethnique et le bouddhisme de
convertis ont peu de contacts ensemble aux États-Unis (R. H. SEAGER, « American Buddhism in the Making », dans C. S.
PREBISH – M. BAUMANN [dir.], op. cit., p. 106 ; R. FIELDS, « Divided Dharma. White Buddhists, Ethnic Buddhists and Racism »,
dans C. S. PREBISH – K. K. TANAKA [dir.], op. cit., p. 196-206). La spécialiste du bouddhisme tibétain Amy Lavine fait pour cette
période récente le même constat (A. LAVINE, « Tibetan Buddhism in America... », op. cit., p. 110). De même, le zen en Occident
se caractérise par l’absence de liens dans cette période (D. L. MCMAHAN, « Repackaging Zen for the West », dans C. S.
PREBISH – M. BAUMANN [dir.], op. cit., p. 223). Cette situation n’exclut toutefois pas la présence des maîtres asiatiques dans des
centres de bouddhisme de convertis.
2
Nous entendons par l’Occident l’espace géographique de l’Europe occidentale et des États-Unis. Nous nous référons à des
travaux historiques sur le bouddhisme de convertis en Occident de la plume de Stephan Batchelor et de Frédéric Lenoir pour
appuyer cette délimitation (S. BATCHELOR, The Awakening of the West. The Encounter of Buddhism and Western Culture,
Berkeley, Parallax Press, 1994 ; F. LENOIR, La rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Paris, Fayard, 1999). Nous ne le
prenons pas comme un espace possédant une culture uniforme occidentale. C’est le XIXe et la première moitié du XXe siècle
qui nous intéresse dans la partie historique. Nous n’y incluons donc pas d’autres pays, contrairement aux auteurs du Westward
Dharma qui interprètent l’Occident de façon plus large à la fin du XXe siècle (C. S. PREBISH – M. BAUMANN [dir.], op. cit.). Notons
également que malgré l’éloignement de Lenoir de la recherche académique, nous souhaitons utiliser son ouvrage historique
notamment pour ses données sur le bouddhisme en France dont il est l’une des sources précieuses nous permettant de ne pas
avoir à entreprendre des recherches trop approfondies de notre côté.
3
S. BATCHELOR, op. cit., p. 167-171, 192, 229.
4
Cf. L. OBADIA, « Le bouddhisme et la globalisation culturelle. Modèles analytiques, controverses, et enjeux théoriques », dans
J. SCHEUER – P. SERVAIS (dir.), Passeurs de religions entre orient et occident. Avec la collaboration de F. Mirguet, Louvain-la-
Neuve, Bruylant academia, 2004, p. 78-81.
115
celle des pratiquants bouddhistes, en partant des recherches de plusieurs auteurs et de
l’enquête que nous avons réalisée. Nous terminerons enfin ce chapitre par les théories
cherchant à rendre compte des transformations du bouddhisme en Occident.

1. L’histoire du bouddhisme de convertis en Occident et en

France

Le bouddhisme est introduit par deux éléments proprement occidentaux : la

recherche orientaliste et par la théosophie qui se basent sur des ressources avant tout
scripturaires. Il est donc possible de décrire ses débuts dans les termes du chercheur
américain Jan Nattier qui, pour différencier les façons par lesquelles le bouddhisme
s’implante en Amérique, parle dans ce cas de « bouddhisme importé » (en anglais : « import
buddhism »), à savoir le bouddhisme introduit par les Occidentaux1. Quant aux orientalistes
européens, surtout allemands, anglais et français2, ils développent le sujet du bouddhisme
au XIXe siècle, privilégiant avant tout le bouddhisme theravāda et ses ressources textuelles
en pāli3. Les enseignements de ces textes sont jugés plus authentiques que d’autres textes
bouddhistes et d’autres formes postérieures du bouddhisme4. Leur bouddhisme est décrit
comme étant sans hiérarchies, ni rituels ni Dieu5. Dans une autre interprétation orientaliste
positive6, le bouddhisme est considéré comme « la réaction rationaliste et humaniste contre
la prêtrise du […] Brahmanisme7 » (en anglais : « a rationalist and humanist reaction against
the priestcraft [of] Brahmanism »). Cette interprétation est parfois utilisée par des
orientalistes, y compris les français, pour pointer la puissance de la réforme sociale du
bouddhisme – chez Edgar Quinet (1803-1875) ou Ernest Renan (1823-1892) –, ou qu’il est
célébré face au christianisme – par Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) ou Jules Ferry
(1832-1893).
Pour comprendre ces images orientalistes du bouddhisme, il faut les mettre dans un
premier temps dans le contexte des dynamiques modernes telles que la recherche sur les
origines et l’évolutionnisme, d’où l’intérêt philologique, et celui de l’impact des Lumières et du

1
J. NATTIER, « Who is a Buddhist ? Charting the Landscape of Buddhist America », dans C. S. PREBISH – K. K. TANAKA (dir.), op.
cit., p. 189.
2
L’exemple en est E. BURNOUF, Introduction à l’histoire du Buddhisme indien, I, Paris, Imprimerie royale, 1844.
3
M. BAUMANN, « Buddhism in Europe… », op. cit., p. 86-87.
4
Voir aussi S. BATCHELOR, op. cit., p. 239-245.
5
Pour plus de détails et les auteurs concrets, voir L. OBADIA, Bouddhisme et Occident…, op. cit., p. 28-51, 61-64 ; F. LENOIR, La
rencontre du bouddhisme…, op. cit., p. 90-154.
6
À cette époque, nous rencontrons également des opinions orientalistes opposées au bouddhisme comme celle de Jules
Barthélemy-Saint-Hilaire (1805-1895) (M. BAUMANN, « Buddhism in Europe… », op. cit., p. 86).
7
D. S. LOPEZ JR., Prisoners of Shangri-la…, op. cit., p. 31 (traduction personnelle).
116
rationalisme qui inspirent la perception rationnelle du bouddhisme1. Ces visions du
bouddhisme sont également compréhensibles à la lumière de la volonté de réforme sociale
en Europe – pour l’interprétation révolutionnaire du Bouddha – ou dans le cadre de la
recherche de l’alternatif ou du renouveau chrétien – pour leurs nombreuses comparaisons
avec le christianisme2.
Plus généralement, les approches orientalistes sont lisibles à partir des réflexions du
théoricien littéraire Edward Saïd sur l’approche orientaliste expliquée dans L’Orientalisme3.
Comme l’argumente Saïd, l’Orient, du Japon au Levant, est une construction occidentale de
l’Autre : « L’Orient a presque été une invention de l’Europe, depuis l’Antiquité lieu de
fantaisie, plein d’êtres exotiques, de souvenirs et de paysages obsédants, d’expériences
extraordinaires4. » Cela ne veut pas dire que cette image presque féerique de l’Orient n’a
pas de références réelles5 en Orient, mais Saïd cherche à montrer « la cohérence interne de
l’orientalisme et de ses idées sur l’Orient […], en dépit, ou au-delà, ou en l’absence, de toute
correspondance avec un Orient “réel”6 ». Ajoutons que cette différentiation n’est pas neutre.
Par des discours et des représentations de l’Orient, l’Occident se construit lui-même par
contraste.
De plus, l’image de l’Orient est faite par l’Occident dans une logique hiérarchique de
différents rapports de force : « L’Orient a été orientalisé […] parce qu’il pouvait être rendu
oriental7. » Il serait toutefois simpliste de limiter ce pouvoir de l’Occident sur l’Orient au
pouvoir politique du colonialisme8 bien que ce dernier soit à sa base :

« [Il s’agit d’] une certaine volonté ou intention de comprendre, parfois de maîtriser, de
manipuler, d’incorporer même, ce qui est un monde manifestement différent (ou autre et
nouveau) ; surtout, il [l’orientalisme] est un discours qui n’est pas du tout en relation de
correspondance directe avec le pouvoir politique brut 1. »

L’Orient dépasse ainsi la désignation d’un espace géographique, colonisé dans une
large partie, pour être aussi une conception morale et culturelle qui infériorise l’autre à l’Est.
Dans cette entreprise d’infériorisation, l’Orient est rabaissé, étant traité entièrement comme
autre, pour magnifier l’Occident. Cette approche orientaliste s’institutionnalise dans une

1
Pour plus de détails et les auteurs concrets, voir L. OBADIA, Bouddhisme et Occident…, op. cit., p. 28-51, 61-64 ; F. LENOIR, La
rencontre du bouddhisme…, op. cit., p. 90-154.
2
Pour plus de détails et les auteurs concrets voir L. OBADIA, Bouddhisme et Occident…, op. cit., p. 28-51, 61-64 ; F. LENOIR, La
rencontre du bouddhisme…, op. cit., p. 90-154.
3
E. W. SAÏD, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident. Préface à l’édition française de T. Todorov (trad. de l’américain par C.
Malamoud, préface de l’auteur [2003] trad. par S. Meininger, posteface de l’auteur traduite par C. Wauthier), Paris, Éditions du
2
Seuil, 2005 . Cf. L. OBADIA, Le bouddhisme en Occident, op. cit., p. 6 ; R. KING, Orientalism and Religion. Postcolonial Theory,
India and “the Mystic East”, London – New York, Routledge, 1999, p. 143-160.
4
E. W. SAÏD, op. cit., p. 13.
5
Par exemple, pour le bouddhisme, comme le souligne Richard King, les bouddhistes asiatiques ne sont pas entièrement
absents de la construction orientale du bouddhisme, parce qu’ils sont des informateurs des chercheurs bien que ces derniers
situent le « vrai » bouddhisme dans des livres (R. KING, op. cit., p. 150).
6
E. W. SAÏD, op. cit., p. 17.
7
Ibid., p. 18. Notons qu’y participent notamment des intellectuels et des bourgeois, c’est-à-dire des classes favorisées.
8
La colonisation désigne l’expansion européenne sur des territoires étrangers gouvernés par la suite militairement, légalement
et politiquement par des pays européens (L. W OODHEAD, « Introduction », op. cit., p. 5).
117
approche scientifique de l’Orient qui devient une construction savante de l’Orient non civilisé.
Pour Saïd, les orientalistes sécularisent l’image de l’Orient forgée par des missionnaires en
la rapportant aux études scientifiques, surtout philologiques.
Dans cette logique orientaliste, le bouddhisme, notamment le Theravāda, se montre
précieux pour l’Occident en tant que version ancienne de l’Occident lui permettant sa
régénération. Le bouddhisme est utilisé pour reconstruire l’Occident. Cherchant des origines,
les orientalistes confèrent un statut mystique et traditionnel à l’Inde et au Tibet, faisant ainsi
de l’Occident un espace culturel rationnel et moderne2. De surcroît, cette approche confère à
l’Occident le droit à juger le bouddhisme et de justifier le colonialisme des pays bouddhistes3.
Dans cette approche orientaliste, le bouddhisme reste exotique et conserve son statut
d’infériorité bien que cette version de l’orientalisme – « extrême orientalisme » dans les
termes d’Obadia4 – garde un regard plutôt positif sur le bouddhisme contrairement à
l’orientalisme proche-oriental5. Ainsi, la version orientaliste du bouddhisme est une version
appropriée par l’Occident pour ses propres besoins.
C’est également dans la lignée de la présentation orientaliste du bouddhisme au XIXe
siècle que s’inscrit la deuxième source principale du bouddhisme en Occident, également
d’origine occidentale, la théosophie6. Cette dernière est fondée par Henry Steel Olcott (1832-
1907) et Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) en 1875 à New York7. Il s’agit d’un
mouvement ésotérique qui se propage en Europe, y compris en France. La théosophie
présente son enseignement comme une science de l’intérieur et l’identifie au bouddhisme
theravāda8. Débarrassé des éléments de la pratique populaire, le bouddhisme devient un
enseignement rationnel dont la sotériologie accentue l’acteur individuel et son
développement9. En tant que « philosophie morale10 », il se trouve réinterprété par le prisme
de la théosophie en termes d’individualisme et de rationalisme moderne.
C’est dans ce contexte de la recherche orientaliste et de la théosophie que quelques
Européens deviennent moines du Theravāda en partant dans des pays asiatiques à la fin du
XIXe et au début du XXe siècle11. Parmi eux, plusieurs retournent dans leur pays d’origine,

1
E. W. SAÏD, op. cit., p. 25.
2
R. KING, op. cit., p. 147-153.
3
D. S. LOPEZ JR., « Introduction », dans D. S. LOPEZ JR. (dir.), op. cit., p. 11-12.
4
L. OBADIA, « Paradoxes, utopies et cécités du modernisme en religion. Le cas du bouddhisme de France », Archives de
sciences sociales des religions 167 (2014), p. 298.
5
Cf. R. KING, op. cit., p. 154.
6
S. BATCHELOR, op. cit., p. 271; D. S. LOPEZ JR., Prisoners of Shangri-la…, op. cit., p. 5.
7
S. BATCHELOR, op. cit., p. 267-271.
8
Par ailleurs, la théosophie participe également à la propagation de l’imaginaire positif du Tibet parce qu’elle postule que son
enseignement y avait été gardé secret. Spécialiste du bouddhisme tibétain, Donald S. Lopez Jr. précise qu’il s’agit de la version
pure d’un enseignement millénaire qui n’est pas à confondre avec la pratique bouddhiste au Tibet. Cette interprétation est,
d’après Lopez, un autre versant de la dynamique de colonisation : le Tibet n’est pas colonisé, ce qui encourage des
spéculations romantiques idéalistes à son sujet (D. S. LOPEZ JR., Prisoners of Shangri-la…, op. cit., p. 4-6).
9
H. S. OLCOTT, Le bouddhisme selon le canon de l’Église du Sud et sous forme de catéchisme. Approuvé et recommandé pour
l'usage dans les Écoles bouddhistes par E. Sumangala, grand prêtre de Sripada... principal du Widgodaya Parivena, école de
37
théologie bouddhiste, Paris, Publications théosophiques, 1905 .
10
Ibid., p. 2.
11
M. BAUMANN, « Buddhism in Europe… », op. cit., p. 87.
118
comme le Britannique Allan Bennett (1872-1923), qui avait séjourné en Birmanie1. Mais le
premier moine français, Georges Maës (1899 ?- ?), ne se convertit au bouddhisme
theravāda qu’en 1939 en restant au Sri Lanka2.
Dans la période de l’entre-deux-guerres, un autre phénomène apparaît. Il s’agit de la
création de sociétés savantes au sein des classes moyennes et supérieures3 qui prennent la
forme d’associations laïques bouddhistes, relevant une fois de plus surtout du bouddhisme
theravāda. Leur intérêt pour le bouddhisme serait avant tout intellectuel4. En plus de
l’influence de l’orientalisme et de la théosophie5, ces associations se développent en Europe
grâce aux rencontres des Européens avec des bouddhistes asiatiques en Asie et en
Occident6. Se constituent même les premiers réseaux et organisations transnationaux
bouddhistes tel que Mahā Bodhi Society d’origine asiatique et d’inspiration théosophique. Ce
sont surtout les Allemands et les Britanniques qui s’y montrent les plus actifs, comme Paul
Dahlke (1865-1928) d’origine allemande7. En France, le premier groupe est mis en place
en 1929 par Grace Constant-Lounsbery (1876-1964) sous le nom de la Société des amis du
bouddhisme8.
Au début du XXe siècle s’ajoute également à l’orientalisme et la théosophie le
« bouddhisme exporté9 » (en anglais : « export Buddhism »), répandu dans une logique
missionnaire. Nous l’avons brièvement mentionné au sujet des sociétés savantes. Il faut
donc également prendre en compte le rôle des bouddhistes asiatiques dans l’histoire du
bouddhisme de convertis en Occident. Ils propagent ce que le spécialiste du bouddhisme
Heinz Bechert caractérise de « modernisme bouddhique10 ». Ce terme suggère une
réinterprétation du bouddhisme sous l’influence des intellectuels européens, de la
théosophie, et par le retour par les textes anciens pour restituer le bouddhisme originel en le
rationalisant. Le bouddhisme devient par la suite de ce travail une philosophie portant
l’accent sur la méditation11. Il est ainsi aussi façonné par l’esprit orientaliste, mais cette fois-ci
de l’intérieur12. Ce courant démarre au sein d’une élite monastique au Sri Lanka et dans
l’Asie Sud-Est13. L’un de ses représentants est Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966), maître

1
S. BATCHELOR, op. cit., p. 40-41.
2
L’information provient de F. LENOIR, La rencontre du bouddhisme…, op. cit., p. 221, qui n’indique cependant pas les dates
précises de la vie de ce moine.
3
M. BAUMANN, « Buddhism in Europe… », op. cit., p. 90.
4
Ibid., p. 90.
5
Ibid., p. 87-90; L. OBADIA, Bouddhisme et Occident…, op. cit., p. 92-93.
6
M. BAUMANN, « Buddhism in Europe… », op. cit., p. 87-89 ; L. OBADIA, Bouddhisme et Occident…, op. cit., p. 89-93.
7
M. BAUMANN, « Buddhism in Europe… », op. cit., p. 90.
8
S. BATCHELOR, op. cit., p. 318-319 ; H. BECHERT, « Le bouddhisme dans le monde moderne. Le renouveau du bouddhisme à
l’Est et à l’Ouest », dans H. BECHERT – R. GOMBRICH (dir.), Le monde du bouddhisme. Préface de J. Auboyer (trad. de l’anglais
par H. Denès – J. Huet), Paris, Thames & Hudson, 1999, p. 273.
9
J. NATTIER, op. cit., p. 189.
10
H. BECHERT, op. cit., p. 264-277.
11
M. BAUMANN, « Protective Amulets… », op. cit., p. 57.
12
E. GOLDBERG, « Buddhism in the West. Transplantation and Innovation », dans S. C. BERKWITZ (dir.), Buddhism in World
Cultures. Comparative perspectives, Santa Barbara – Denver – Oxford, ABC-CLIO, 2006, p. 288.
13
Lopez caractérise de modernisme bouddhique également l’enseignement du Dalaï-lama actuel (D. S. LOPEZ JR., Prisoners of
Shangri-la…, op. cit., p. 184-186).
119
zen séjournant au début du XXe siècle aux États-Unis1. Dans son interprétation du Zen,
Suzuki souligne l’expérience. Mais comme l’indique le chercheur sur le Zen Robert H. Sharp,
cette interprétation trace son origine tant dans des prémisses du bouddhisme japonais du
XIXe siècle que dans des œuvres des intellectuels européens, tel que le psychologue des
religions américain William James2, auteur connu pour son travail sur l’expérience religieuse
exceptionnelle3.

À partir des années 1960, le paysage bouddhiste change en se complexifiant, ce qui

nous conduit à restreindre notre regard à l’Europe. Ce changement est d’ordre quantitatif et
qualitatif. En ce qui concerne la transformation quantitative, la population du bouddhisme de
convertis s’élargit. Nous constatons une multiplication et une diversification d’organisations
bouddhistes de différentes écoles bouddhistes dans de nombreux pays4 de l’Europe
occidentale5. Le bouddhisme de Nichiren arrivé dans la décennie 1950 grâce aux immigrants
japonais, est suivi par le développement du bouddhisme zen. Le bouddhisme tibétain6
s’impose notamment à partir des années 19807. Ce dernier passe de « difformité propre au
Tibet8 » (en anglais : « deformity unique to Tibet ») à un réservoir authentique du
bouddhisme et le Tibet devient « un remède pour la civilisation occidentale malade, un
tonifiant pour restaurer son esprit9 » (en anglais : « the cure for an ever-ailing Western
civilization, a tonic to restore its spirit »).

1
F. LENOIR, La rencontre du bouddhisme…, op. cit., p. 246-247.
2
Les auteurs européens sont en effet étudiés par Suzuki et son entourage japonais, ce qui est ignoré en Occident : « Moreover,
those aspects of Zen most attractive to the Occident – the emphasis on spiritual experience and the devaluation of institutional
forms – were derived in large part from Occidental sources. Like Narcissus, Western enthusiasts failed to recognize their own
reflection in the mirror being held out to them. » (R. H. SHARF, « The Zen of Japanese Nationalism », dans D. S. LOPEZ JR. [dir.],
op. cit., p. 140).
3
Le zen réinterprété par Suzuki mobilise également des intérêts nationalistes et anticolonialistes. Comme le constate Sharf,
pour Suzuki, le Zen est en même temps « the foundation of all authentic religious insight, both Eastern and Western » que
« Japanese Zen constitutes not only the essence of Buddhism, but also the essence of the Japanese spirit » (Ibid., p. 127-129).
C’est l’expérience zen par des Japonais qui est ainsi accentuée et la capacité d’Occidentaux de l’atteindre est mise en question,
voire exclue. De cette façon, Suzuki fait explicitement preuve d’un « chauvinisme culturel » (en anglais : « cultural chauvinism »)
pour Sharf (Ibid., p. 139).
4
Il s’agit d’une situation improbable en Asie (M. BAUMANN – C. S. PREBISH, « Paying Homage to the Buddha in the West », dans
C. S. PREBISH – M. BAUMANN [dir.], op. cit., p. 4).
5
M. BAUMANN, « Buddhism in Europe… », op. cit., p. 91-94 ; R. H. SEAGER, op. cit., p. 113.
6
Le bouddhisme tibétain est d’abord dénigré en tant que lamaïsme par les missionnaires chrétiens pour qui il s’agit d’un
« plagiat diabolique » (en anglais : « demonic plagiarism ») du christianisme (D. S. LOPEZ JR., Prisoners of Shangri-la…, op. cit.,
p. 27). Par exemple, le missionnaire jésuite Ippolito Desideri (1684-1733) le voit en termes de « superstitious paganism »,
« false beliefs of this sect », « work of the Devil » (L. ZWILLING [dir.], Mission to Tibet. The Extraordinary Eighteenth-Century
Account of Father Ippolito Desideri, S.J. [transl. by M. J. Sweet], Boston, Wisdom Publications, 2010, p. 194, 299). La
persévérance de cette image au XIXe siècle est également due aux enjeux de colonisation. Le Tibet est dépeint comme l’Autre
barbare par rapport au bouddhisme theravāda et à l’Occident, ce qui donne toute légitimité à l’entreprise coloniale européenne
de le civiliser.
7
Il est aussi importé par des Européens qu’il est exporté dans un souci de la préservation de la culture tibétaine à la suite de
l’invasion chinoise dans les années 1950 (A. LAVINE, op. cit., p. 100). En effet, en 1950, la Chine se revendique le contrôle
politique du Tibet. Elle a pour conséquence l’annexion du Tibet au sein de la république communiste chinoise en 1951 et l’exil
des dizaines de milliers de Tibétains dans les années à venir, y compris de maîtres bouddhistes, notamment dans le nord de
l’Inde ou au Népal, mais aussi dans d’autres pays du monde (J. POWERS, op. cit., p. 150-180).
8
D. S. LOPEZ JR., Prisoners of Shangri-la…, op. cit., p. 16.
9
Ibid., p. 10. Différents auteurs participent à cette réinterprétation en présentant une image positive du Tibet comme Alexandra
David-Néel (A. DAVID-NEEL, Voyage d’une parisienne à Lhasa. À pied et en mendiant, de la Chine à l’Inde à travers le Thibet,
Paris, Plon, 1927) et Tuesday Lobsang Rampa (T. LOBSANG RAMPA, Le troisième œil. Autobiographie d'un lama tibétain [trad.
de l’anglais par J. Legris], Paris, Albin Michel, 1957). Son image idéalisée est également transmise par la production
hollywoodienne et des films comme Little Buddha (1995), Seven Years in Tibet (1997), ou Kundun (1998).
120
 Pour le changement qualitatif1, un nouveau type d’engagement gagne en popularité
en Europe, celui de la pratique de la méditation2. Progressivement, une partie de
bouddhistes convertis devient distinctement des pratiquants bouddhistes. C’est dans cette
période de la deuxième moitié du XXe siècle que le bouddhisme de convertis s’organise en
Europe et en France à travers les monastères3 et également autour des maîtres d’origine
locale4. De plus, il s’autonomise progressivement du New Age dans les années 19805.
Ces transformations quantitatives et qualitatives du bouddhisme de convertis sont
attribuées par les auteurs à différents éléments propres à l’Europe de l’époque. Le
spécialiste allemand du bouddhisme Martin Baumann l’associe au développement du
marché littéraire bouddhiste6 et aux déplacements transnationaux des maîtres asiatiques7.
Christopher Partridge ajoute le rôle de la sécularisation8, l’infiltration de la religiosité dans la
culture générale des années 1960, la normalisation des croyances religieuses associées à
l’Orient, l’augmentation de l’immigration et le mouvement de la contre-culture9.
Toutefois, malgré les importants changements décrits ci-dessus, pour Baumann, ce
n’est que dans les années 1990 que nous assistons à une véritable croissance exponentielle
du bouddhisme de convertis en Europe, y compris en France10. En tout, environ deux cent
quatre-vingts centres bouddhistes sont actifs en France à la fin des années 199011, avec
treize congrégations monastiques officiellement reconnues en 201712. La majorité de ces
centres appartient au bouddhisme de convertis, soit 85 % selon le recensement de Philippe
Ronce en 199813. Le bouddhisme mahayāna – représentant notamment le bouddhisme
tibétain et le bouddhisme zen – reste dominant avec 88 % de centres selon des estimations
de 2013 données par Cécile Campergue14. À ces statistiques, il faut encore ajouter la Sōka-

1
M. BAUMANN, « Buddhism in Europe… », op. cit., p. 92.
2
Notons que la méditation bouddhiste est l’activité minoritaire d’une minorité de bouddhistes asiatiques (M. BAUMANN – C. S.
PREBISH, op. cit., p. 3). Elle est traditionnellement réservée aux moines alors que les laïcs cherchent à accumuler les mérites en
soutenant surtout matériellement des moines qui, à leur tour, exercent des rituels pour le compte des laïcs, et en partant en
pèlerinage (D. S. LOPEZ JR., The Story of Buddhism…, op. cit., p. 139-168).
3
Cf. pour le bouddhisme tibétain en France L. OBADIA, Bouddhisme et Occident…, op. cit., p. 115.
4
Cf. pour le bouddhisme tibétain en France F. LENOIR, La rencontre du bouddhisme…, op. cit., p. 293.
5
D. CUSH, « British Buddhism and the New Age », Journal of Contemporary Religion 11/2 (1996), p. 195-208 ; L. OBADIA,
Bouddhisme et Occident…, op. cit., p. 110.
6
La seule traduction des livres bouddhistes classiques est une forme de transformation du bouddhisme parce que ces livres
n’ont jamais été disponibles au grand public jusqu’au XIXe siècle et n’ont pas été destinés à être lus librement sans progression
définie par une école bouddhiste et sans suivi d’un maître (J. GARFIELD, « Translation as Transmission and as Transformation »,
dans N. BHUSHAN – J. L. GARFIELD – A. ZABLOCKI [dir.], TransBuddhism. Transmission, Translation, Transformation, Amherst,
University of Massachusetts Press – Northampton, Kahn Liberal Arts Institute of Smitch College, p. 89-104).
7
M. BAUMANN, « Buddhism in Europe… », op. cit., p. 92.
8
Cf. M. S PULER, « The Development of Buddhism in Australia and New Zealand », dans C. S. PREBISH – M. BAUMANN (dir.), op.
cit., p. 144.
9
C. PARTRIDGE, The Re-Enchantment of the West. Alternative Spiritualities, Sacralization, Popular Culture, and Occulture, I,
London – New York, T&T Clark, 2004, p. 97-100.
10
M. BAUMANN, « Buddhism in Europe… », op. cit., p. 93.
11
Ibid., p. 96.
12
Les Congrégations bouddhistes de France – L’UBF : Fédération des Associations Bouddhistes de France,
<[Link] le
11/06/2017.
13
Il faut préciser que ce chiffre est très approximatif. Par exemple, la Sōka-gakkai n’est représentée que par un seul centre (P.
RONCE, op. cit.).
14
C. CAMPERGUE, Le maître dans la diffusion..., op. cit., p. 14. Pour le bouddhisme tibétain, Campergue indique environ deux
cents centres en 2013 (Ibid., p. 16). Éric Rommeluère en recense trente-huit en 1997 pour le bouddhisme zen (E. ROMMELUERE,
121
gakkai avec ses dix mille pratiquants1. Une bonne partie de ses centres et d’organisations se
regroupe dans l’Union bouddhiste de France2, fondée en 1986 en tant qu’organe
représentatif par rapport aux autorités étatiques3. Cette dernière rassemble quatre-vingts
organisations bouddhistes en 20174. Son existence a contribué à l’acquis de nombreux
bénéfices pour les bouddhistes français, comme une forme de reconnaissance officielle et
différents autres privilèges tels qu’un jour férié, une émission télévisée ou des aumôneries5.
En ce qui concerne les bouddhistes en France, le nombre global des convertis est
largement inférieur aux bouddhistes ethniques. Les statistiques de la fin des années 1990
donnent des estimations de 350 000 bouddhistes (0,6 % de la population) pour l’ensemble
de la population bouddhiste en France6, dont 50 000 bouddhistes convertis7. Obadia évoque,
quant à lui, 700 000 bouddhistes français dont une minorité de bouddhistes convertis en
20148. Pour la population de pratiquants bouddhistes, nous trouvons des statistiques chez
Lenoir pour la fin des années 1990. Ils seraient 12 000 pour une population de cinq millions
de « sympathisants » bouddhistes9.

Nous voyons que les sources de l’implantation du bouddhisme de convertis en

Occident et en France sont multiples, de la recherche orientaliste aux maîtres asiatiques
modernistes en passant par la théosophie, toutes ces ressources influencées par une
approche orientaliste. Nous ne sommes surtout témoins de son développement que depuis
la deuxième moitié du XXe siècle. À présent, nous pouvons tourner notre regard vers
l’histoire du bouddhisme en République tchèque.

Guide du zen, Paris, Librairie générale française, 1997). Ces chiffres pour le bouddhisme tibétain et zen relèvent principalement
du bouddhisme de convertis.
1
N. CHELLI – L. HOURMANT« Orientations axiologiques dans le bouddhisme du mouvement Soka Gakkaï France. Le
bouddhisme en Occident : approches sociologique et anthropologique », Recherches sociologiques 31/3 (2000), p. 89.
2
D’après Baumann, ce type d’organisation représentative nationale prolifère partout en Europe et est dominé par les convertis
européens (M. BAUMANN, « Buddhism in Europe… », op. cit., p. 98-99).
3
J.-F. GANTOIS, « Le miroir du Dharma », dans G. GAUTHIER (dir.), op. cit., p. 80.
4
Annuaire des membres – L’UBF : Fédération des Associations Bouddhistes de France, <[Link]
[Link]/adherents/annuaire-des-membres/>, le 3/09/2017.
5
J.-F. GANTOIS, op. cit., p. 80-81 ; A. K ONE-EL-ADJI, « Le Bouddha cathodique. Construction de l’image du bouddhisme à la
télévision française », dans P. BRECHON – J.-P. W ILLAIME (dir.), Médias et religions en miroir, Paris, PUF, 2000, p. 93-119 ; S. LE
BARS – O. W ANG-GENH, « Les détenus bouddhistes auront bientôt leurs propres aumôniers de prison. L’Union bouddhiste de
France a été un peu prise au dépourvu par la demande des autorités », Le Monde (02/01/2012), p. 11.
6
M. BAUMANN, « Buddhism in Europe… », op. cit., p. 96.
7
Aux États-Unis, la proportion des bouddhistes convertis dans la population bouddhiste relève de 58,4 % (B. G. SMITH, op. cit.,
p. 310).
8
L. OBADIA, « Paradoxes, utopies… », op. cit., p. 295-296.
9
F. LENOIR, Le bouddhisme en France, op. cit., p. 91.
122
2. L’histoire du bouddhisme de convertis en République tchèque

Dans les pays tchèques1, le bouddhisme est d’abord présent grâce aux études des
intellectuels tchèques2 s’inspirant des travaux d’orientalistes occidentaux, essentiellement
français et allemands3. Comme partout en Occident, le bouddhisme theravāda est considéré
dans l’approche orientaliste tchèque comme étant le plus authentique. Il est identifié au
bouddhisme originaire, un bouddhisme sans Dieu, rationnel et dépourvu de rituel. Sa
comparaison avec le christianisme est également présente dans cette recherche orientaliste.
De même, nous retrouvons l’image de Bouddha en tant que réformateur social4. Nous
pouvons en déduire le partage de caractéristiques orientalistes communes entre les
perceptions du bouddhisme en Occident et dans les pays tchèques à la fin du XIXe siècle et
au début du XXe.
Une autre source qui encourage l’intérêt pour le bouddhisme pour la période de
l’entre-deux-guerres, et pour cette fois-ci déjà en Tchécoslovaquie est à nouveau la
théosophie5. La Československá buddhistická společnost (en français : Société bouddhiste
tchécoslovaque), fondée dans les années 1920, appartient à l’organisation bouddhiste
transnationale Mahā Bodhi Society que nous avons vue précédemment pour son importance
dans la propagation du bouddhisme dans le monde et ses liens théosophiques6. Sa branche
tchèque regroupe quelques individus dont l’intérêt pour le bouddhisme semble se limiter à la
dimension intellectuelle, à l’exemple des sociétés savantes ailleurs en Europe et en France.
Pour l’intérêt plus religieux, il n’est présent qu’au début du XXe siècle sous la forme
du bouddhisme importé par l’entrepreneur Leopold Procházka (1879–1944)7. Désigné
comme le « premier bouddhiste tchèque », ce dernier se convertit tout seul au bouddhisme
theravāda au début du XXe siècle. Imprégné puissamment des idées orientalistes,
théosophiques, notamment à travers les auteurs allemands et des rencontres avec d’autres

1
Précisons que l’histoire du bouddhisme de convertis en République tchèque est autant l’histoire du bouddhisme dans les pays
tchèques au sein de l’Empire austro-hongrois et en Tchécoslovaquie que celle de la République tchèque actuelle.
2
Le travail le plus important est celui de V. LESNÝ, Buddhismus. Buddha a buddhismus pálijského kánonu, Kladno, Jar. Šnajdr,
1921.
3
J. ZUBATÝ, « Buddhismus », dans J. KORAN (dir.), Ottův slovník naučný, IV : Bianchi-Giovini – Bžunda, Praha, J. Otto, 1891,
p. 836-837 ; V. LESNÝ, Buddhismus…, op. cit..
4
Son opposition contre l’élite cléricale brahmanique est valorisée, ce qui représente une critique implicite du pouvoir de l’Église
catholique (I. J. HANUS , « Buddha », dans F. L. RIEGER [dir.], Slovník naučný, I : A. – Bžeduchové, Praha, Kober a Markgraf,
1860, p. 939-940). Au-delà du contexte des idées socialistes comme nous l’avons vu en Europe, il faut prendre en
considération la lutte nationale et sociale tchèque au sein de l’Empire austro-hongrois dans lequel l’Église légitime le régime
politique en place (J. ROZEHNALOVA, op. cit., p. 160). Le passage par l’Orient exotique fournit des arguments pour les
revendications nationalistes.
5
Les avis discordants au sujet du bouddhisme existent comme chez Franke au début du XXe siècle (E. FRANKE,
« Buddhismus », Česká revue 1 [1907–1908], p. 262–268 ; E. FRANKE, « Buddhismus II », Česká revue 1 [1907–1908], p. 345–
349). Puis, tous les intellectuels tchèques ne sont pas non plus favorables aux conversions au bouddhisme de la même
manière qu’elles sont critiquées en Europe. Chez Otakar Pertold le bouddhisme est critiqué pour ne pas être une religion, mais
une éthique philosophique (O. PERTOLD, « Jest buddhismus náboženství vhodné pro Evropana? », Volná myšlenka [1910–
1911], p. 225–227, 260–263).
6
J. ROZEHNALOVÁ, op. cit., p. 170.
7
Z. TRÁVNÍČEK, Leopold Procházka. První český buddhista, Brno, Masarykova univerzita, 2002.
123
bouddhistes occidentaux comme l’Allemand Dahlke1, il suit ainsi la tendance qui s’est
généralisée en Occident. De plus, il s’intègre dans les relations internationales bouddhistes
de l’époque. Mais, accompagnant son intérêt intellectuel, son intérêt pour la pratique de la
méditation reste exceptionnel dans le paysage bouddhiste tchèque avant la Seconde Guerre
mondiale.
Le premier moine tchèque est son ami Martin Novosad (1908–1984), d’origine
modeste. Il devient moine Nyanasata Thera dans le bouddhisme theravāda au Sri Lanka en
19392, modèle de conversion au bouddhisme connu d’ailleurs aussi en Europe. Par
conséquent, le monachisme bouddhiste est absent du paysage tchèque de l’entre-deux-
guerres.
Interrompue par la Seconde Guerre mondiale, la reprise des activités bouddhistes est
initiée par Karel Werner (1925-) qui s’engage dans la pratique du Theravāda après la
découverte littéraire de O buddhistické meditaci (en français : De la méditation bouddhiste)
de Procházka3 en 19404. D’autres personnes se joignent à lui à partir de la deuxième moitié
des années 1940. L’intérêt pour le bouddhisme devient donc un intérêt plus pratique, à
l’image du développement du bouddhisme de convertis en Europe. Une certaine libération
des conditions politiques du régime communiste antireligieux des années 1960, permet à
Werner de fonder en 1968 l’association bouddhiste Československý buddhistický kroužek
(en français : Cercle bouddhiste tchécoslovaque). Mais son existence est interrompue par
l’arrivée des armées du Pacte de Varsovie en août 1968 qui oblige Werner d’émigrer en
Grande-Bretagne.

La consolidation du régime communiste athée du début des années 1970, et sa

politique répressive face à toute forme d’organisation non communiste, ne sont pas
favorables au développement des religions de façon générale et encore moins des religions
non traditionnelles. Toutefois, d’après la recherche sociohistorique du bouddhisme à
l’époque communiste de la sociologue des religions tchèque Petra Tlčimuková5, les
pratiquants bouddhistes continuent à se rencontrer après 1968. Leurs activités de discussion
et de pratique se déroulent souvent en cachette dans des appartements de particuliers parce
qu’elles peuvent leur valoir la prison, comme ce fût le cas pour Vlastimil Marek (1946-), la
figure emblématique du bouddhisme zen tchèque de l’époque6.

1
Ibid., p. 49.
2
Ibid., p. 41.
3
L. PROCHÁZKA, O buddhistické meditaci, Bratislava, CAD Press, [1930].
4
K. W ERNER, communication personnelle, le 20/12/2010.
5
P. TLČIMUKOVÁ, « Buddhist Memories of Normalization in Czechoslovakia », Religion and Society in Central and Eastern
Europe 8/1 (2015), p. 22.
6
Ibid., p. 30.
124
 Pour d’autres changements qualitatifs, au vu de la situation politique, les personnes
intéressées par le bouddhisme et sa pratique se rassemblent dans des groupes informels.
Selon la recherche entreprise par Tlčimuková, il semble que ces groupes sont fluctuants et
que l’adhésion à eux est fluide1. De plus, le bouddhisme fait partie d’un ensemble vague de
« spiritualité orientale » (en anglais : « eastern spirituality ») dans laquelle domine le yoga2,
ce qui conduit cette auteure à constater « l’interconnexion et le caractère inclusif de
différentes “pratiques alternatives”, y compris le végétarisme et la méditation3 » (en anglais :
« the interconnectedness and inclusivity of different sorts of “alternative practices”,
vegetarianism and meditation included »). Mentionnons à ce titre trois auteurs, František
Drtikol (1883-1961), Květoslav Minařík (1908-1974)4 et Eduard Tomáš (1908–2002)5 qui
incluent le bouddhisme dans leur enseignement religieux à côté du mysticisme chrétien.
Cette situation nous rappelle bien le lien jusqu’aux années 1980, entre le bouddhisme et le
New Age dans d’autres pays européens.
À cette époque, tout comme d’ailleurs en Europe occidentale, le bouddhisme se
développe aussi de façon quantitative, mais avec de nouvelles spécificités. S’il touche une
population encore très restreinte, il parvient cependant à se diversifier comme nous l’avions
constaté pour l’Europe occidentale. Nous avons déjà abordé la présence du Theravāda et du
bouddhisme zen6. Le bouddhisme exporté par des bouddhistes asiatiques joue un rôle plutôt
marginal à cause de la fermeture des frontières, bien qu’un groupe de pratiquants de la
Sōka-gakkai se constitue grâce aux Japonais venant d’Autriche et des contacts qui existent
avec le Sri Lanka7. Des relations se développent surtout à l’échelle de l’Europe et avec les
bouddhistes des États-Unis. Les pratiquants tiennent également leurs informations des
traductions provenant des maîtres asiatiques, américains ou des textes bouddhistes
classiques publiés clandestinement8.
Sans pouvoir empêcher la présence du bouddhisme de convertis sur son sol, le
régime communiste réussit à en limiter l’impact. La situation change avec le tournant
politique postérieur à 1989. La période allant de 1990 au début des années 2000 correspond
à la floraison des organisations du bouddhisme de convertis, mais ce changement n’est pas
entièrement tributaire de l’évolution politique puisque nous le constatons également dans
d’autres pays européens9. Globalement en 2010, il existe vingt-six organisations du

1
Ibid., p. 27-28.
2
Ibid., p. 27.
3
Ibid., p. 27 (traduction personnelle).
4
J. HOLBA, « Buddhismus a jeho reflexe… », op. cit., p. 34-35.
5
J. CIRKLOVÁ, Buddhismus jako zdroj hodnot..., op. cit., p. 42.
6
V. MAREK, Český zen a umění naslouchat, Praha, Radost, 1994 ; M. SLAVICKÁ, « Když se potkají dva zloději, nemusí se
představovat. Aneb několik vzpomínek na český buddhismus doby normalizace », dans J. HONZÍK (dir.), op. cit., p. 37-38.
7
P. TLČIMUKOVÁ, op. cit., p. 28-33.
8
V. MAREK, op. cit. ; P. TLČIMUKOVÁ, op. cit., p. 33.
9
Cf. J. CIRKLOVÁ, « Development of Interest in Buddhism in the Czech Republic », Journal of Global Bouddhism 10 (2009), p. 7.
125
bouddhisme de convertis, qui rassemblent quatre-vingts centres bouddhistes1. Il convient de
signaler une particularité du bouddhisme de convertis tchèque : la domination nette de
structures organisationnelles bouddhistes de convertis par la Diamond Way. Cirklová
constate aussi à ce sujet que plus de la moitié des centres bouddhistes appartiennent à des
organisations transnationales2. Le bouddhisme tchèque participe de cette façon pleinement à
la globalisation du bouddhisme et à la création de réseaux transnationaux.
Du point de vue de la division en écoles du bouddhisme de convertis, le bouddhisme
mahāyāna prévaut, comme en France, avec 87 % en 20113. Ce sont surtout des écoles
bouddhistes tibétaines4, rattrapant rapidement l’arrivée tardive au début des années 1990, et
celles promouvant le Zen5. Au vu du poids numérique de la Diamond Way, c’est l’école
Kagyüpa qui domine le paysage du bouddhisme tibétain, alors que la Sōka-gakkai ne
rassemblerait que plusieurs dizaines d’adeptes.
Contrairement à la France, il n’existe pas de nos jours d’organisation bouddhiste
représentative en République tchèque. Cirlová constate même qu’au milieu des années
2000 différentes organisations bouddhistes n’entretenaient même pas de contact6. Ce serait
sa recherche qui les aurait incitées à se rapprocher, ce qui a conduit à la rédaction d’un
ouvrage commun Jednota v rozmanitosti (en français : L’unité dans la diversité)7. Nous
attribuons cette situation à l’absence de pression étatique et à la situation historique
particulière des organisations bouddhistes, qui ont privilégié dans un premier temps la quête
d’une identité propre et d’une autonomie après la période communiste. En effet, encore dans
les années immédiatement postérieures à 1989, les frontières restent floues entre les
courants bouddhistes et d’autres formes religieuses8. Si cette perméabilité permet la
fondation de l’organisation unique Buddhistická společnost (en français : la Société
bouddhiste) en 1991, rassemblant toutes les écoles bouddhistes dans le but d’officialiser
l’existence du bouddhisme en Tchécoslovaquie, la constitution d’organisations bouddhistes

1
J. HONZÍK (dir.), op. cit.
2
J. CIRKLOVÁ, Buddhismus jako zdroj hodnot..., op. cit., p. 68.
3
J. HONZÍK (dir.), op. cit.
4
Au XIXe siècle, de la même manière que dans la recherche occidentale, le bouddhisme tibétain est considéré comme une
religion à part et est méprisé par des orientalistes tchèques en tant que lamaïsme (J. MALÝ, « Lamaismus », dans F. L. RIGER
[dir.], Slovník naučný, IV : I – Lžidimitrij, Praha, I. L. Kober, 1865, p. 1142). Il est infériorisé pour élever le christianisme. Un
chapitre sur lui n’est ajouté dans l’ouvrage de référence sur le bouddhisme de Vincenc Lesný que dans sa version de l’après-
guerre en 1948 (V. LESNÝ, Buddhismus, Praha, Samcovo knihkupectví, 1948). Critique du bouddhisme tibétain comme une
religion dégénérée – l’idée répandue en Europe à l’époque –, Lesný en devient fasciné, probablement sous l’influence de
David-Néel (J. R OZEHNALOVA, op. cit., p.173) dont les livres commencent à être traduits à partir des années 1930 (A. DAVID-
NEEL, O žebrácké holi do svatého města. [cesta Pařížanky do Lhasy] [trad. du français H. Jost], Praha, Česká grafická Unie,
1931). En même temps, la critique du bouddhisme tibétain perdure. C’est le ritualisme, le pouvoir des monastères et le
caractère superstitieux qui en font l’objet principal (J. ROZEHNALOVA, op. cit., p. 174-176 ; voir par exemple K. BEBA, « Tajemný »
Tibet, Praha, Naše vojsko, 1958). Les idées traditionnellement associées au lamaïsme sont reprises parce qu’elles
correspondent bien à la lignée officielle athée du régime communiste et légitiment l’invasion chinoise. L’orientalisme en tant que
construction savante de l’Orient est instrumentalisé pour justifier la domination politique.
5
Le bouddhisme tibétain représente 68 % et le bouddhisme zen 20 % de la population bouddhiste convertie (J. HONZIK [dir.],
op. cit.).
6
J. CIRKLOVA, communication personnelle, l’hiver 2013.
7
J. HONZÍK (dir.), op. cit.
8
Cf. l’entretien avec Jakub Kadlec, président de la Diamond Way tchèque.
126
spécifiques dans les années 1990 entraîne sa disparition avant le début du nouveau
millénaire1.
Quant au nombre des personnes se déclarant bouddhistes, nous disposons de
données précises depuis le recensement de 20112. Ainsi, l’appartenance au bouddhisme est
revendiquée par 6 101 individus, dont 3 484 pour la Diamond Way. Il nous semble pertinent
de constater que ce chiffre ne concerne que des bouddhistes convertis parce que la
population d’origine des pays traditionnellement bouddhistes regroupe 71 586 personnes en
20123. L’enquête réalisée par Cirklová en 2007 tente de chiffrer le nombre de pratiquants
jugés actifs par les organisations bouddhistes centrées sur la pratique religieuse et l’estime à
1 097 personnes4.

À travers les mêmes sources en pays tchèques qu’en France, les recherches
orientalistes, la théosophie et les cercles savants conduisent à l’implantation du bouddhisme
de convertis depuis la première moitié du XXe siècle. Comme en France, nous constatons le
développement progressif de l’intérêt intellectuel à la pratique méditative. Le paysage
bouddhiste se diversifie ensuite dans la deuxième moitié du XXe siècle, mais son
élargissement au-delà des initiés, son organisation et son autonomisation sont plus lents
qu’en France, ne se situant notamment qu’après 1989. Le bouddhisme de convertis tchèque
suit ainsi le mouvement européen généralisé de son développement et de son expansion.
Pour mieux connaître la population du bouddhisme de convertis qui nous intéresse,
celle des pratiquants bouddhistes, nous nous proposons d’aborder leurs caractéristiques
sociodémographiques en France et en République tchèque à partir des résultats de
différentes recherches, complétées par notre enquête.

3. Les caractéristiques sociodémographiques des pratiquants

bouddhistes

Dans sa recherche sur des pratiquants du bouddhisme tibétain et du bouddhisme zen

dans les années 1990 en France, Lenoir constate que la population des pratiquants français

1
T. VYSTRCIL, « Buddhistická společnost a sametoví buddhisté devadesátých », dans J. HONZIK (dir.), op. cit., p. 49-51.
2
ČESKÝ STATISTICKÝ URAD, ODBOR STATISTIKY OBYVATELSTVA, Náboženská víra obyvatel podle výsledků sčítání lidu, Praha,
Český statistický úřad, 2014, <[Link]
e45e41c5da18?version=1.0>, le 03/09/2014.
3
Nous y trouvons principalement des Vietnamiens, des Chinois, des Mongols, des Japonais et des Coréens (ČESKÝ
STATISTICKÝ URAD, [Link] - [Link], <[Link] le
03/09/2014).
4
J. CIRKLOVA, Buddhismus jako zdroj hodnot..., op. cit., p. 70.
127
est citadine1, ce qui se confirme dans notre enquête, menée aux centres urbains. Notre
enquête permet également d’affirmer que les pratiquants bouddhistes restent encore
largement blancs malgré une légère diversification ethnique qui concerne plus
particulièrement la Sōka-gakkai. Cette domination ethnique est aussi observée par le
sociologue James William Coleman pour le bouddhisme de convertis aux États-Unis dans
les années 19902. Quant à leur nationalité, nous nous sommes entretenus avec des Français
à l’exception de deux personnes d’origine anglaise et taïwanaise.
Lenoir montre que ce sont avant tout les femmes qui pratiquent le bouddhisme : 55 %
de femmes par rapport à 45 % d’hommes3. Nous pouvons constater dix ans plus tard que la
situation n’a guère changé. Les femmes prédominent toujours avec 57 % dans notre
échantillon d’interviewés, moins représentatif que celui de Lenoir. Cette prévalence féminine
semble être caractéristique pour les pratiquants bouddhistes parce qu’elle est aussi
constatée par Coleman aux États-Unis4. Elle reflète les tendances générales dans le
domaine religieux en Occident où les femmes sont globalement plus présentes et actives
dans les organisations religieuses5. De plus, elle est cohérente avec la dynamique de la
féminisation du bouddhisme en Occident6. Nous suggérons qu’elle peut également relever
de la construction sociale de la féminité7. Il faut toutefois noter que la population féminine
n’est pas répartie de la même manière dans les organisations étudiées tant chez Lenoir8 que
dans nos terrains d’études. Dans les différents lieux de pratique fréquentés durant l’enquête
de terrain, les femmes dominent dans une large majorité les rencontres de la Sōka-gakkai9,
sont plus nombreuses dans le bouddhisme tibétain et sont minoritaires dans le bouddhisme
zen. Nous reviendrons sur les explications de ce phénomène dans la deuxième partie de
notre travail.
Quant à l’âge moyen des pratiquants, il est de 43 ans chez Lenoir aussi bien que
dans notre échantillon10. Mais, contrairement à Lenoir qui situe la plupart des pratiquants
entre 35 et 50 ans, nous constatons une représentation importante de personnes de plus de
50 ans. Pour le contexte états-unien, Coleman situe l’âge moyen de 46 ans à partir duquel il

1
F. LENOIR, Le bouddhisme en France, op. cit., p. 120.
2
J. W. COLEMAN, « The New Buddhism. Some Empirical Findings », dans D. R. W ILLIAMS – C. S. QUEEN (dir.), op. cit., p. 94.
3
F. LENOIR, Le bouddhisme en France, op. cit., p. 116-117.
4
J. W. COLEMAN, op. cit., p. 94.
5
T. W ALTER – G. DAVIE, « The Religiosity of Women in the Modern West », The British Journal of Sociology 49/4 (1998), p.
640 ; C. MONNOT, op. cit., p. 126.
6
K. K. TANAKA, « Epilogue. The Colors and Contours of American Buddhism », dans C. S. PREBISH – K. K. TANAKA (dir.), op. cit.,
p. 289.
7
L’historien Callum Brown le propose dans son ouvrage sur le christianisme en Grande-Bretagne. Il montre que le christianisme
de l’époque de 1800 à 1960 a construit la piété en tant que caractéristique féminine (C. G. BROWN, The Death of Christian
Britain. Understanding Secularisation, 1800-2000, London, Routledge, 2001).
8
F. LENOIR, Le bouddhisme en France, op. cit., p. 116-117.
9
L’enquête effectuée dans l’organisation en 2006 indique 70,26 % de femmes (CONSISTOIRE SOKA DU BOUDDHISME DE
NICHIREN, « Étude sur la vie familiale des pratiquants du culte du bouddhisme de Nichiren », dans CONSISTOIRE SOKA DU
BOUDDHISME DE NICHIREN, Le droit du culte du bouddhisme de Nichiren en France. Doctrine juridique et jurisprudence, annexes,
Sceaux, Consistoire Soka du Bouddhisme de Nichiren, 2009, p. 1-5). L’enquête de Wilson et Dobbelaere sur la Sōka-gakkai en
Grande-Bretagne apporte un pourcentage moins élevé de 59,5 % de femmes (B. R. W ILSON – K. DOBBELAERE, op. cit., p. 42).
10
F. LENOIR, Le bouddhisme en France, op. cit., p. 118-120.
128
explique le bouddhisme de convertis par l’effet de génération des « baby-boomers1 », à
savoir des enfants nés après la Seconde Guerre mondiale qui participent au bouleversement
culturel dans les années 1960. Notons que cette explication n’est pas suffisante parce que
d’autres tranches d’âge sont présentes dans des lieux de pratique concernés par notre
recherche.
En ce qui concerne le statut social des pratiquants bouddhistes, nous nous
accordons sur le constat de Lenoir d’un niveau d’étude élevé, à savoir le passage par
l’enseignement supérieur pour 64 % d’entre eux2 et pour presque les deux tiers de
pratiquants interrogés à travers notre enquête. Ces chiffres dépassent la moyenne nationale
française qui est en 2012 de 29 % pour les hommes et de 32,9 % pour les femmes3.
Pour ce qui concerne les emplois occupés, Lenoir cite des professions libérales, des
cadres, des enseignants ou des professionnels médico-sociaux. Pour la Sōka-gakkai,
Hourmant indique cette forte représentation du personnel de l’éducation, des cadres et des
professions libérales, y compris artistiques4. Nous avons interrogé, quant à nous, des
enseignants, une banquière, des ingénieurs, des cadres commerciaux et techniques, des
informaticiens, des psychothérapeutes, un artiste, des éducateurs spécialisés, des
animateurs, une assistante maternelle, une assistante dentaire, des auxiliaires de la vie
sociale, un ouvrier et un « futur agriculteur », selon ses dires. Pour résumer, un tiers de nos
interviewés occupent un poste à responsabilité de cadre et les professions intermédiaires
rassemblent un quart de la population étudiée.
Au niveau du salaire, deux tranches sont surreprésentées à parts égales : ceux qui
vivent avec moins ou avec l’équivalent d’un salaire minimal de 1 100 € et ceux qui gagnent
plus de 2 300 €. Cependant, plus que 60 % de pratiquants gagnent plus que le salaire
minimum5. Puis, la proportion non négligeable de personnes « sans emploi » est également
à nuancer au vu de la présence d’un étudiant, de deux retraités, d’une femme au foyer et
d’une nonne. L’ensemble de ces données nous permet d’inclure la majorité de pratiquants
bouddhistes dans la tranche des classes moyennes, ce qui correspond également aux
résultats de Coleman aux États-Unis6. Toutefois, nous pouvons observer que les pratiquants

1
J. W. COLEMAN, op. cit., p. 94 ; B. G. SMITH, op. cit., p. 313.
2
F. LENOIR, Le bouddhisme en France, op. cit., p. 121.
3
INSEE, Enseignement supérieur−Tableaux de l'Économie Française | Insee, <[Link]
1288360?sommaire=1288404>, le 05/06/2017.
4
L. HOURMANT, La construction du croire…, op. cit., p. 267
5
Pour Damon, les classes moyennes françaises correspondent en 2010 à la tranche de salaires se situant entre 1 142 € à
2 477 € pour une personne vivant seule si l’on considère qu’elles représentent 60 % de la population, ou à la tranche de salaire
se situant (en 2009) entre 1 146 € au 2 456 €, à savoir respectivement 70 % et 150 % du revenu médian (J. DAMON, op. cit., p.
34). Ignorant les montants précis des revenus se situant au-dessus de 2 300 €, nous pouvons cependant supposer que les
personnes interviewées n’appartiennent pas aux classes supérieures, voire à la bourgeoisie par rapprochement avec les postes
professionnels occupés.
6
J. W. COLEMAN, op. cit., p. 95.
129
des classes populaires se font plus nombreux depuis ces dernières années1, notamment
dans la population des pratiquants de la Sōka-gakkai de notre enquête.

Quant aux caractéristiques sociodémographiques des pratiquants bouddhistes en

République tchèque, nous nous appuyons sur l’enquête de Cirklová et sur la nôtre. Notre
enquête nous a fait découvrir, comme en France, une population citadine. C’est également
un milieu ethniquement très homogène qui rassemble des pratiquants de couleur
exclusivement blanche. Il faut toutefois préciser qu’au contraire de la France, une plus
grande homogénéité ethnique caractérise la population tchèque dans son ensemble. À
l’exception d’une Slovaque, les pratiquants interrogés sont tous de nationalité tchèque.
Les hommes sont plus nombreux que les femmes dans l’enquête de Cirklová2, dans
le recensement de 2011 (61 %)3, et parmi nos interviewés (58 %). Ces chiffres contredisent
les statistiques nationales de croyants institutionnels où dominent les femmes avec 56 %4 et
diffèrent des données sur les pratiquants français. La religiosité bouddhiste n’est ainsi pas
nécessairement une affaire de femmes. Comme en France, nous observons des différences
en fonction du bouddhisme pratiqué. Si, dans notre enquête, les hommes fréquentent aussi
souvent que les femmes les activités du bouddhisme tibétain, ce qui n’est pas le cas en
France, ils prédominent largement comme en France les rencontres du bouddhisme zen.
Cirklová situe la plupart des bouddhistes tchèques dans la tranche d’âge de 25 à 35
ans5. Notre enquête révèle un âge moyen de 31 ans et la plupart des pratiquants interviewés
sont âgés entre 20 et 40 ans. Sur le terrain tchèque nous n’avons pas rencontré de
personnes de plus 60 ans, mais avons constaté que les pratiquants sont en moyenne plus
jeunes que les pratiquants français. La pratique bouddhiste n’est donc pas comme le
suggère Coleman l’activité d’une génération. Nous émettons l’hypothèse que c’est
probablement le retard dans le développement des centres bouddhistes, de la spiritualité
alternative et de la culture de consommation lié au régime communiste, qui est à l’origine de
la différence d’âge moyen des pratiquants, parce que d’autres caractéristiques
sociodémographiques s’en rapprochent.
Pour ce qui est de leur posture dans la structure sociale, il faut tout d’abord
considérer leur niveau d’étude. Dans les entretiens qualitatifs réalisés par Cirklová auprès de
personnes très avancées dans la pratique bouddhiste, l’échantillon est principalement
composé de personnes éduquées issues de l’enseignement supérieur6. Elles sont au moins

1
D’après Obadia, ce constat concerne notamment des centres situés dans les zones périphériques des villes (L. OBADIA,
Bouddhisme et Occident…, op. cit., p. 189).
2
J. CIRKLOVÁ, Buddhismus jako zdroj hodnot…, op. cit., p. 89-90.
3
ČESKÝ STATISTICKÝ ÚŘAD, Obyvatelstvo podle náboženské víry…, op. cit.
4
ČESKÝ STATISTICKÝ ÚŘAD, ODBOR STATISTIKY OBYVATELSTVA , Náboženská víra obyvatel…, op. cit.
5
J. CIRKLOVÁ, Buddhismus jako zdroj hodnot během…, op. cit., p. 88.
6
Ibid., p. 112.
130
deux tiers à avoir une licence ou de la préparer au moment de l’entretien dans le cadre de
notre recherche, alors que la moyenne nationale est 12,5 % pour les personnes de 15 ans et
plus1. Cette donnée nous montre que, comme en France, la population des pratiquants
bouddhistes tchèques est en moyenne plus éduquée.
Si Cirklová s’est entretenue avec des spécialistes de différents
domaines professionnels tels que la santé, l’éducation, la recherche, le milieu artistique et
celui des ingénieurs et des traducteurs2, notre enquête nous a fait découvrir des personnes
qui occupent souvent des emplois de cadres dans les secteurs public et privé, ou des
professions intermédiaires ou libérales. Nous nous sommes entretenus avec d’actuels ou de
futurs professionnels : informaticien, juriste, ingénieur, chercheur, cadre en marketing,
manager, banquier, architecte, enseignant, assistant sociale, entrepreneur, infirmière,
assistant de l’administration, comptable, gérant d’une boutique, employé. Pour les deux tiers
d’entre eux, le salaire net se situe entre 20 000 Kč et 29 000 Kč, ce qui correspond à un
salaire moyen, voire moyen-plus3. Seules quelques personnes, dont deux étudiants, ont un
salaire inférieur à cette moyenne. Il nous paraît pertinent de dire que la population des
pratiquants bouddhistes tchèques occupe un statut social comparable, voire plus privilégié
que celui que l’on rencontre en France, et appartient aux classes moyennes et moyennes
supérieures.

Mais notre regard historique et statistique resterait incomplet sans aborder la

question des caractéristiques du bouddhisme de convertis issues du processus historique de
son implantation en Occident. En effet, comme nous l’avions soulevé brièvement au sujet de
la recherche scientifique, de la théosophie et du bouddhisme asiatique, le bouddhisme de
convertis en Occident a aussi été traversé par des transformations. Obadia le commente
ainsi : « [S]on arrivée [du bouddhisme] en Occident devrait se traduire logiquement par une
nouvelle forme d’acculturation4. » Baumann, quant à lui, parle de la « transplantation » du
bouddhisme dans le cas allemand qui aboutit à l’adaptation innovante du bouddhisme à un

1
ČESKÝ STATISTICKÝ ÚŘAD, Úroveň vzdělání obyvatelstva podle výsledků sčítání lidu, Praha, Český statistický úřad, 2014,
<[Link] le
08/09/2017, p. 19.
2
J. CIRKLOVÁ, Buddhismus jako zdroj hodnot během…, op. cit., p. 113.
3
Le salaire moyen brut étant 20 000 Kč et médian brut 24 000 Kč au 29/12/2012 (ČESKÝ STATISTICKÝ URAD, Průměrnémzdy |
ČSÚ, <[Link] le 29/12/2012), ce qui correspondrait respectivement à 800
€ et 960 €. Damon cite des statistiques européennes pour les personnes vivant seules qui situent les classes moyennes en
République tchèque entre 441 € et 829 € par mois en 2010 si nous considérons que les classes moyennes occupent 60 % de la
population (J. DAMON, op. cit., p. 35). Il serait aussi possible de prendre comme mesure le revenu médian et situer les classes
moyennes entre 426 € et 912 € (en 2009). Les pratiquants appartiennent aux classes moyennes, même si nous prenons en
considération qu’à Prague, lieu d’habitation de la grande majorité des personnes interrogées, les salaires sont plus élevés que
dans d’autres régions tchèques, c’est-à-dire que le plafond devrait être plus haut pour les classes moyennes pragoises (T.
KOSTELECKÝ – M. MIKESZOVA, « “V Praze je blaze” anebo co si myslíme o životě lidí žijících v našem hlavním městě a co z toho
je pravda », dans H. MARIKOVA – T. KOSTELECKÝ – T. LEBEDA et al. [dir.], Jaká je naše společnost. Otázky, které si často
klademe…, Praha, Sociologické nakladatelství, 2010, p. 131-147).
4
L. OBADIA, Le bouddhisme en Occident, op. cit., p. 93.
131
nouveau contexte socioculturel1, ce qu’Ellen Goldberg, chercheuse en sciences des religions
canadienne, suggère d’élargir pour l’Occident2. Si les auteurs analysent ce processus et ses
résultats notamment pour l’aire géographique occidentale de l’Europe occidentale et des
États-Unis, nous considérons que leurs analyses sont aussi valables pour la République
tchèque au regard de son développement historique. Elles nous fournissent le socle pour
notre propre recherche qui situe le bouddhisme dans le contexte de la culture de
consommation, sans chercher à reprendre le travail des spécialistes dans ces études
comparatives.

4. Quelle adaptation du bouddhisme de convertis en Occident ?

Pour mieux comprendre les résultats des transformations que le bouddhisme va

traverser lors de son passage en Occident, nous souhaitons présenter brièvement le
contexte sociopolitique et religieux du Japon et du Tibet de l’époque prémoderne jusqu’à la
moitié du XXe siècle, c’est-à-dire jusqu’au moment du vrai développement du bouddhisme
de convertis en Occident.
Au Tibet, le bouddhisme se forme dans le contexte de l’économie agricole et
pastorale3 et il représente la religion du gouvernement de Lhassa depuis le XVIIe siècle4.
Jusqu’aux années 1960, marquées par la révolution culturelle chinoise faisant suite à
l’annexion du Tibet dans les années 1950, le bouddhisme est la religion de la majorité de la
population tibétaine dont il ordonne la conception de l’existence humaine, la vie quotidienne,
le temps annuel et la perception de la géographie5. Cette population tibétaine soutient les
monastères bouddhistes dans lesquels une grande partie des Tibétains vit. Ce n’est qu’avec
l’arrivée chinoise que débute la modernisation du pays et que le bouddhisme tibétain s’extrait
de l’époque prémoderne6.
Quant au bouddhisme au Japon, il est principalement associé à une population
rurale7 et à un pouvoir étatique jusqu’au XIXe siècle8. Après son entrée au Japon, il prend
assez rapidement en charge les rituels funéraires qui se poursuivent de nos jours1. C’est la
raison pour laquelle le bouddhisme est perçu au Japon comme une religion assombrie et

1
M. BAUMANN, « The Transplantation of Buddhism to Germany. Processive Modes and Strategies of Adaptation », Method and
Theory in the Study of Religion 6/1 (1994), p. 35-61.
2
E. GOLDBERG, op. cit., p. 285.
3
G. SAMUEL, op. cit., p. 33-44.
4
J. POWERS, op. cit., p. 136-139.
5
M. C. GOLDSTEIN, « Introduction », dans M. C. GOLDSTEIN – M. T. KAPSTEIN (dir.), op. cit., p. 1-13 ; G. SAMUEL, op. cit.
6
Cf. Ibid., p. 544.
7
I. READER, op. cit., p. 102.
8
K. MATSUO , op. cit., p. 225-226.
132
démodée2. Traditionnellement, il n’est pas séparé du shintoïsme, les activités religieuses des
Japonais s’entremêlant et leur appartenance peut facilement être double, voire encore
concerner une autre structure religieuse3. Contrairement au Tibet, la modernisation du Japon
commence déjà à l’époque Meiji (1868-1912) à cause de la pression occidentale4. La
modernisation inclut également l’adoption de la science occidentale, l’influence des valeurs
et des idées occidentales et la présence grandissante des élites éduquées à l’occidentale.
Nous voyons donc que le bouddhisme est une religion de la population entière ou
d’une bonne partie de celle-ci, associée à d’autres religions, avec un lien étroit au pouvoir
politique et se développant dans des sociétés rurales. Au vu de ces données, les
transformations du bouddhisme en Occident apparaissent comme une évidence, avec un
déjà possible commencement sur son sol au Japon. En effet, de nombreux auteurs montrent
que le bouddhisme de convertis prend une forme particulière en Occident.

Nous commencerons nos analyses sur l’adaptation du bouddhisme en Occident par

le sociologue français des religions Raphaël Liogier et sa théorisation de l’occidentalisation
du bouddhisme, pour passer ensuite à des théories portant sur les acculturations nationales,
puis pour voir plus particulièrement la transformation du bouddhisme liée à la modernisation
par le professeur américain des sciences des religions David L. McMahan. Enfin, nous
développerons ces transformations à travers les théorisations plus générales du tournant
religieux de l’Occident vers l’Est et leurs différentes logiques avec les chercheurs
britanniques Colin Campbell (sociologue), Christopher Partridge (sciences des religions) et
Richard King (bouddhologue).
Liogier cherche à saisir l’adaptation du bouddhisme en Occident dans l’ouvrage Le
bouddhisme mondialisé5. Il part de la prémisse selon laquelle le bouddhisme s’occidentalise
déjà en Asie, au Japon par exemple, en réaction à l’Occident, à la colonisation et au
contexte politique local et global. Ce bouddhisme occidentalisé est né de la réinterprétation
du bouddhisme en fonction des catégories européennes par les bouddhistes asiatiques, puis
par les Occidentaux. Ce bouddhisme occidentalisé prend différentes formes dont celle
« solidariste-universaliste6 ». Sous cette orientation, il s’agit d’un bouddhisme rationalisé,
démocratisé, solidaire, engagé politiquement, qui se répand en Occident grâce au contexte
politique commun de l’activisme social. Ce bouddhisme occidentalisé unifie le bouddhisme à
l’échelle mondiale, les différences ne devenant qu’esthétiques. Il est dominé par la tendance

1
J. READER, op. cit., p. 16, 84-87.
2
Ibid., p. 14.
3
Ibid., p. 2-7.
4
E. O. REISCHAUER, Histoire du Japon et des Japonais, I : Des origines à 1945 (trad. de l’anglais et annoté par R. Dubreuil),
3
Paris, Édition du Seuil, 1997 , p. 133-208.
5
R. LIOGIER, Le bouddhisme mondialisé…, op. cit.
6
Ibid., p. 17.
133
« individuo-globaliste1 » qui lie le développement individuel à la conscience globale :
« L’important consiste à percevoir le monde […] à travers “mon” développement personnel,
ou de regarder le monde à travers “notre” devenir global2. » L’individu s’y responsabilise pour
le monde entier.
Pour Liogier, l’adhésion de la part des Occidentaux à cette forme du bouddhisme
équivaut à « une sorte d’émigration culturelle qui se rapporte à une remise en cause de
certaines composantes identitaires occidentales3 ». Les individus quittent leur identité
d’origine à la recherche d’une « identité alternative4 ». Ils finissent par adopter des valeurs
non occidentales, ce qui se fait dans une forme de protestation contre la modernité
rationnelle et la morale judéo-chrétienne. Ainsi, même si le bouddhisme devient
occidentalisé, Liogier lui attribue des valeurs qui ne le sont pas, ce qui peut sembler
contradictoire.
Il est ensuite possible d’adresser une autre critique à son concept de l’Occident lui-
même. Liogier part d’un présupposé de l’existence d’un Occident culturellement plutôt
homogène. Or, il est difficile de définir et de trouver tout simplement cette « culture
occidentale5 ». C’est pourquoi Obadia suggère de parler des adaptations locales nationales
telles que le « bouddhisme français6 » ou le « bouddhisme américain7 ». Le chercheur sur le
bouddhisme Kenneth K. Tanaka définit d’ailleurs dès 1998 plusieurs traits de ce bouddhisme
américain8 : la séparation en bouddhisme ethnique et en bouddhisme de convertis, la
démocratisation, la place importante des laïcs, des femmes, des minorités sexuelles, la
méditation, l’engagement social et l’éclecticisme9.
Une troisième manière d’interpréter les transformations du bouddhisme en Occident
est celle que propose David L. McMahan dans son ouvrage The Making of Buddhist
Modernism (2008)10. Dans la continuité de la réflexion de Bechert sur le modernisme
bouddhique à la fin du XIXe siècle, déjà entamé en Asie, McMahan qualifie le bouddhisme
en Occident comme étant une « tradition hybride1 » (en anglais: « hybrid tradition ») née de
la rencontre entre les cultures asiatiques et le colonialisme, sa réforme en Asie et sa
représentation en Occident.
La modernité occidentale est définie chez McMahan dans les mêmes termes que
ceux de Charles Taylor avec des caractéristiques comme le monothéisme, la rationalité, la

1
Ibid., p. 80-84.
2
Ibid., p. 81.
3
Ibid., p. 117.
4
Ibid., p. 379.
5
L. OBADIA, Le bouddhisme en Occident, op. cit., p. 93.
6
D. GIRA, « Les bouddhistes français », Esprit 233 (1997), p. 130-148.
7
C. PREBISH., American Buddhism, op. cit. ; D. R. W ILLIAMS – C. S. QUEEN (dir.), op. cit. ;
8
K. K. TANAKA, op. cit., p. 287-298.
9
Cf. avec le résumé des caractéristiques du bouddhisme en Occident chez L. OBADIA, Le bouddhisme en Occident, op. cit., p.
93-96.
10
D. L. MC MAHAN, The Making of Buddhist Modernism, op. cit.
134
scientificité, le romantisme, l’intériorité et l’importance de la vie quotidienne. Par conséquent,
dans le processus de la modernisation effectué tant par une partie des maîtres asiatiques
que par les Occidentaux, le bouddhisme se transforme dans la direction de la
détraditionnalisation, de la démythologisation et de la psychologisation. Dans le premier
processus, c’est l’individu qui fait autorité contrairement à la tradition ; sa vie est valorisée
ainsi que son intériorité et son expérience. La démythologisation signifie que les mythes sur
l’univers et sur sa structure – le mont Meru, entouré de ciels et d’enfers habités par des êtres
divers, etc. – sont rendus cohérents avec la science et réinterprétés comme la réalité interne
ou symbolique, des états mentaux ou des symboles pour signifier, par exemple la pauvreté.
L’accent sur les états internes reflète la psychologisation qui touche aussi des divinités
bouddhistes : ces êtres réels deviennent les états d’esprit. McMahan montre ainsi
l’importance d’étudier la modernité, notamment la rationalité et le romantisme et sa
théorisation par Taylor, pour comprendre le bouddhisme en Occident.

Ces théorisations des résultats de l’adaptation du bouddhisme en Occident pourraient

s’inscrire dans des approches plus larges qui théorisent les adaptations des religions
orientales en Occident. Nous souhaitons ainsi présenter la notion d’« orientalisation » (en
anglais : « easternisation ») dont se revendiquent plusieurs auteurs en lui attribuant
différentes interprétations. Nous partons de Partridge qui, dans son ouvrage The Re-
Enchantement of the West (2004)2 réagit à la théorisation de l’orientalisation de l’Occident
prônée par Colin Campbell3. Pour comprendre la présence en Occident des concepts tels
que la réincarnation ou la pratique de la méditation, Campbell mobilise la dichotomie
wébérienne de l’Occident et de l’Orient qui seraient des cultures diamétralement opposées4.
Il reste convaincu que « le paradigme culturel et traditionnel de l’Occident ne domine plus les
soi-disant sociétés “occidentales”, mais il a été remplacé par un paradigme oriental5 ». Pour
Campbell – nous avons vu Liogier pour une interprétation du bouddhisme proche –, l’impact
des éléments de la culture orientale sur la culture occidentale est tel qu’il s’agit de
l’orientalisation de l’Occident. Cet auteur base ce constat sur l’observation des multiples
déplacements qui vont de la conception du divin de la transcendance à l’immanence, du
salut à la déification de soi, de l’institution ecclésiale à un collectif amorphe autour d’un
maître, du dualisme au monisme, de l’action à la contemplation, de la raison à l’émotion, etc.

1
Ibid., p. 5.
2
C. PARTRIDGE, The Re-Enchantment of the West…, I, op. cit.
3
Cf. aussi avec A. DAWSON, « East is East, Except When it’s West. The Easternisation Thesis and the Western Habitus »,
Journal of Religion & Society 8/1 (2006), p. 1-13.
4
C. CAMPBELL, « The Easternisation of the West », dans B. W ILSON – J. CRESSWELL (dir.), New Religious Movements.
Challenge and Response, London – New York, Routledge – Institute of Oriental Philosophy European Centre,, p. 35-48.
5
« [...] the traditional Western cultural paradigm no longer dominates in so-called “Western” societies, but that it has been
replaced by an “Eastern” one » (Ibid., p. 40, traduction personnelle).
135
L’orientalisation désigne ainsi le processus dans lequel l’état d’esprit oriental se substitue
progressivement à celui propre à l’Occident à partir des années 1960.
Or, non seulement Campbell part d’un jugement essentialiste des religions
asiatiques, mais il se réfère même à des interprétations stéréotypées issues de
l’orientalisme. Son approche refuse également de voir de l’hétérogénéité en Orient et la
présence d’éléments attribués aux religions orientales en Occident, ne prenant pas en
compte la diversité intérieure. Ces réflexions amènent Partridge à remettre en question
l’approche de Campbell. Partridge, quant à lui, suggère d’interpréter l’approche orientaliste
au XIXe siècle, dans le sens où les auteurs cherchent de l’inspiration à l’Orient1 pour mieux
exprimer leur propre façon de penser. Les idées orientales deviennent des « parallèles
exotiques de leurs propres idées2 » (en anglais : « exotic parallels of their own »). De la
même manière, le tournant théosophique vers l’Est et plus particulièrement vers le
bouddhisme est à saisir à partir de la façon de penser occidentale : « La théosophie n’est
pas la pensée orientale en Occident mais la pensée occidentale avec une touche
orientale3. » D’après lui, cette démarche continue à être présente dans l’approche des
religions orientales des années 1960. Une nouvelle fois, « la pensée orientale a été
transformée dans les esprits occidentaux, façonnés dans le contexte de la modernité tardive
par une approche éclectique du bricolage envers la religion, et par l’immanentisme
néoromantique, optimiste, évolutionniste, détraditionnalisé et mystique4 ».
Pour Partridge, la manière de penser proprement occidentale est d’autant plus à
l’origine de l’intérêt pour les religions orientales, que c’est elle qui détermine leur
interprétation. Il s’agit de l’idéalisme romantique dans son