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Paroles d’hommes,
images de femmes
par Marie-Lorraine PRADELLES DE LATOUR
Bangwa est une chefferie du pays bamiléké, située dans la région des
plateaux de l’ouest du Cameroun. Ses habitants, 5 500 personnes
environ, se répartissent sur 74 km2 dans des concessions très dispersées,
entourées de un ou deux hectares de terrain délimité de haies vives.
Cette société, essentiellement composée d’agriculteurs et de petits com-
merçants, n’éChappe pas aux processus de mutation qui affectent, à
l’heure actuelle, l’Afrique tout entière (1).
A Bangwa, la mise en place d’une administration française se substi-
tuant progressivement à l’autorité du chef, l’implantation de missions
ouvrant écoles et dispensaires et la vague d’émigration poussant les
Bamiléké à quitter des terres peu fertiles pour tenter de faire fortune
ailleurs, sont les principaux facteurs des processus de changement.
Un des aspects les plus évidents de cette évolution apparaît dans le
comportement linguistique de cette société. A côté de leur langue mater-
nelle, le bangwa, les villageois parlent de plus en plus fréquemment le
français, langue officielle enseignée à l’école, et utilisent le pidgin
(mélange de termes à base lexicale anglaise et de termes autochtones)
partout où il y a brassage de populations (marchés, hôpitaux), échanges
commerciaux, contacts rapides.
Lors d’une recherche menée de janvier 1972 à mai 1973, il m’avait
paru intéressant de dégager des éléments d’information concernant
l’évolution des processus sociaux à travers ce que chaque individu peut
formuler de son rapport aux différentes langues qu’il emploie (2). Au
(1) Article paru dans la revue L’Homme, janvier-mars 1980.
(2) L’essentiel de ces recherches est exposé dans une thèse de IIIC cycle : Motivations
psychologiques et fonctions sociales de l‘emploi du bangwa, du français et du pidgin dans
une socì&& africaine en mutation - le cas d’une chefferie en pays bamilgkc!, Cameroun,
Strasbourg, Université Louis Pasteur, mai 1977, soutenue dans le cadre du groupe d’étude
du langage, ER du CNRS no 974.
358 LES ESPACES NON INTERDITS
cours de ce travail je me suis interrogée sur l’incidence de l’usage de ces
langues dans les rapports entre jeunes gens et jeunes filles et j’ai tenté
de repérer la façon dont ces relations se trouvaient transformées par
l’introduction de langues autres que vernaculaires.
Une précision importante s’impose. Parmi les soixante interviews
menées à l’aide d‘un canevas préalable, la proportion des femmes avec
lesquelles je me suis entretenue est très minime. Je n’ai eu en effet que
peu de contacts avec les femmes, pour deux raisons : d’une part les
femmes ne parlent pratiquement pas le français alors que mon travail
était axé sur l’étude comparative des trois langues quotidiennement
employées : le bangwa, le français et le pidgin ; d’autre part j’habitais
le palais du chef, ce qui facilitait grandement l’observation de la vie
rituelle du village, mais ne favorisait guère d’éventuelles amitiés fémi-
nines. Dans cette communauté composée du chef, de ses vingt-sept
femmes, d’une trentaine d’enfants et de sept ou huit serviteurs adoles-
cents et adultes, il me fallait trouver un équilibre et m’y maintenir.
Quelques incidents brefs mais violents m’ont fait comprendre qu’il
serait malaisé d’établir une relation privilégiée avec une ou plusieurs
femmes du chef sans susciter des réactions de rivalité difficilement con-
trôlables, de la part des autres Co-épouses ; aussi n’ai-je pu m’introduire
dans un réseau d’amitié et d’entraide, trame de la vie sociale de toute
femme bangwa.
Dans les quelques entretiens que j’ai néanmoins pu obtenir, les
réponses sont restées formelles et chargées de méfiance. C’est pourquoi
ce travail s’appuie essentiellement sur des paroles de jeunes gens évo-
quant leurs relations avec le sexe opposé. Ce que les femmes pensent,
elles, de cette évolution reste encore à entendre.
Les jeunes adultes avec qui j’ai pu m’entretenir forment une popula-
tion relativement homogène. Ils ont entre 18 et 30 ans, sont célibataires,
sauf un instituteur marié sans enfants, et exercent un métier excepté
l’un d’eux qui termine des études secondaires. Quelques-uns ont leur vie
professionnelle en dehors de Bangwa (commerçant, photographe, chauf-
feur), mais ils ne perdent jamais contact avec le village. Ils y font régu-
lièrement de longs séjours à de multiples occasions : lamentations (fête
commémorative en l’honneur d’un mort), mariages, maladies réclamant
une médecine coutumière... Les autres ont longtemps séjourné en ville,
tentant de trouver du travail avant de retourner, en désespoir de cause,
au village. Ils sont alors journaliers ou s’installent, mais plus rarement,
dans un statut de chômeur. Ils sont tous scolarisés au moins
jusqu’au CE 2.
Ils parlent tous le français, le bangwa et le pidgin. Ils sont donc à
cheval sur deux modes d’existence, le village et la ville, et sur deux cul-
tures totalement antinomiques : la culture traditionnelle et la culture
occidentale.
Au fil des entretiens se dégagent peu à peu trois représentations de
la femme : celle qui est inscrite dans la tradition, l’écolière évoluée et la
prostituée.
Le propos de cet article est de montrer que chacune de ces images
PAROLES D’HOMMES, IMAGES DE FEMMES 359
est prise dans un modèle culturel spécifique dépendant de la langue uti-
lisée et étroitement liée au statut que cette langue occupe dans la société
bangwa.
La forme que prend dans cette société la répression sexuelle renvoie
à la conception que les Bangwa se font de l’alliance.
Au début du siècle l’adultère était puni avec la plus extrême
rigueur : dans certains cas le coupable était enterré jusqu’au cou sur la
place de la chefferie et toute la population défilait devant lui frottant
ses lèvres avec du piment,et déclarant : << Que je subisse le même sort si
je commets la même faute. D. La femme était rejetée du village et
vendue comme esclave. Actuellement on réprouve la femme enceinte
non mariée bien que le lignage ne puisse que se réjouir de l’arrivée d’un
enfant supplémentaire : quel que soit son géniteur, il sera pris en charge
par la famille tout entière au même titre que les enfants légitimes. I1
s’agit en fait d’éviter que le désordre ne s’instaure, désordre des sens,
anarchie du désir où l’acte sexuel ne renverrait à rien d’autre qu’au
propre plaisir des partenaires. Le corps de l’autre se doit d’être absent
au niveau du discours (sauf entre pairs ou lors de certains rituels) en
tant qu’objet d’un désir qui n’étant pas lié à la fondation d’une famille
échapperait au contrôle de la société :
<< Tu peux rester à côté de tes frères en parlant des histoires de
femmes. )) << Oh, j’ai vu une fille là-bas, elle m’aime, elle est belle. ))
<< Si tu vois que le père entre, on ne parle plus (...) parce que c’est
eux (les pères) qui te donnent des conseils de ne pas mettre ton cœur 1à-
dedans )) déclare un agriculteur mettant l’accent sur le fait que le
mariage c’est d’abord l’affaire des anciens, représentants du lignage.
<< Qu’on couille ta mère sans eau ! )) (sans éjaculer).
Injure sanglante, presque irréparable dans laquelle le coït perd tout
son sens par rapport à la procréation dans une société basée non sur la
production mais sur la reproduction puisque le prestige d’une famille,
sa place dans la hiérarchie sociale dépendra essentiellement du nombre
d’enfants qu’elle peut mettre au monde, nourrir et éduquer.
L’acte sexuel sera donc autorisé à condition d’être pris dans une
parole accompagnant des rites qui l’introduiront d’abord dans une
alliance entre lignages.
<< Umbi2 mbepuong D (tu es belle/bonne) dira un bangwa satisfait à
sa femme. << Quand par exemple votre femme a très bien reçu vos amis
et qu’ils sont très contents, alors vous pouvez féliciter votre femme
comme ça dit un instituteur. Et ce compliment renvoie celle-ci à ses
fonctions d’épouse et de mère. En effet puong est utilisé aussi bien
pour qualifier une femme que de la nourriture : jezud puong, une
bonne nourriture. Et lorsqu’un jeune homme va demander officielle-
ment la main de sa fiancée à son futur beau-père, il dira << je viens
parce que je n’ai personne pour préparer ma nourriture D.
Par ailleurs une fille célibataire est dite crue. Elle est qualifiée de
cuite lorsqu’elle se marie et assimilée à l’eau et au feu nécessaires à la
cuisson domestique. << Ji9 nang ndüe << elle cuit (dans) la maison
360 LES ESPACES NON INTERDITS
déclareront les Bangwa en souriant pour parler d’une femme mariée. Or
le verbe cuire/mbi nang évoque par métaphore la sexualité et les
enfants engendrés. Ainsi la femme-feu est indispensable à la cuisson des
enfants. Et le proverbe bangwa (( il n’y a pas de fumée sans feu )>
signifie qu’il ne peut y avoir d’enfants sans femme prise dans l’alliance.
Le nouveau-né sera le produit d’une cuisson symbolique opérée par
l’alliance contractée entre les lignages de ses parents.
I1 existe cependant à Bangwa des femmes que l’on nomme <( ké tse
men njui D, c’est-à-dire celles qui voyagent, qui ne tiennent pas en
place. Plus communément appelées <( nkhä D, le pied (dans le sens de
lever le pied), elles sont connues pour leur instabilité matrimoniale, elles
ne refusent pas moyennant cadeau de pratiquer le commerce de leurs
charmes. Surtout veuves ou divorcées, le surnom français qui leur est
réservé, << les personnelles P, condense de façon imagée la position
qu’elles occupent au sein de la société. A la fois elles et personne, cette
dénomination, peut-on supposer, ne les renvoie à rien d’autre qu’à
elles-mêmes puisque la demande qui leur est adressée de faire l’amour
est une demande qui ne va pas au-delà de cet acte dans la mesure où il
ne s’inscrit pas dans un processus d’alliance et ne débouche aucunement
sur une position sociale.
Toutefois, aussi marginal soit-il, cet acte s’intègre dans la vie sociale
du village puisque, c’est un point à souligner, la demande s’effectue en
bangwa.
Cependant, depuis un certain temps les jeunes introduisent au village
de nouveaux comportements inspirés par la façon de vivre des anciens
colonisateurs, les films et les illustrés. Le monde traditionnel tente
encore de les ignorer puisqu’ils ne rentrent dans aucun schéma connu.
<( Si on parle des filles, dit un lycéen, les gens du village croient que
la ville vous a changé et que vous n’êtes plus avec eux; mais c’est la
modernisation ! D. Le véhicule privilégié de ces nouvelles attitudes se
trouve être la langue française. Ainsi n’est-ce pas par hasard que le pro-
blème des relations sexuelles s’est trouvé un jour abordé à travers une
question apparemment fort éloignée du thème de la sexualité : (< Aimez-
vous parler français ? >>. Voici ce que ce jeune bangwa de 23 ans, com-
merçant à Ebolowa, de retour au village pour prendre la succession de
son père, me répondit :
<< Oui parce que réellement il y a des mots que je ne pourrai pas
parler en patois. I1 me faut lancer ça en français. Surtout pour bara-
tiner une fille. En bangwa c’est trop grossier. En français on peut
dire à une fille : je t’aime. En bangwa c’est grossier... N
Et ce jeune commerçant de conclure l’entretien par ces paroles :
<( Je ne pourrai jamais baratiner une fille en bangwa. Si je fais
ça, elle doit même fuir. >>
La coupure entre les comportements traditionnels et nouveaux
PAROLES D’HOMMES, IMAGES DE FEMMES 361
s’exprime de façon tout à fait claire à travers le choix de la langue uti-
lisée. Ce qui est interdit en bangwa est autorisé en français ou en pidgin
comme nous le verrons par la suite.
Comment les jeunes expliquent-ils cette impossibilité de baratiner
une fille dans leur langue maternelle? Contrairement à ce que nous
pourrions penser ils ne font pas référence à la tradition ou aux interdits
coutumiers mais au poids - au sens le plus littéral du terme - des
mots vernaculaires, à leur charge affective.
Toujours le même commerçant :
a Lorsque tu as baratiné une fille, tu cherches à partir te coucher
avec elle. En français on dit : allons coucher chez moi. C’est plus
grossier en bangwa qu’en français. En français c’est très bref alors.
(...) Le pidgin aussi c’est très bref par rapport au français. On peut
bien baratiner une fille en pidgin. ))
Un jeune lycéen de 18 ans :
(< Quand on “baratine” une fille c’est en français pas en bangwa.
En bangwa c’est lourd et c’est sale. (Qu’est-ce qui est sale ?) C’est
les mots qui traduisent ce qu’on va faire quand on couche avec une
fille. On parle pas tellement avant ; on juge de son attitude, si elle
est un peu dure, on trouve des phrases pour qu’elle vienne. n
Un homme de 30 ans marié, instituteur :
a En bangwa les mots n’ont pas le même sens qu’en français.
C’est tous les mots qui touchent le corps et les organes sexuels qui
sont grossiers en bangwa. ))
Réprimer certains comportements sexuels cyest en même temps
exercer une censure au niveau de la parole. Les termes liés à la fonction
sexuelle, et par extension à tout ce qui tourne autour de cette fonction,
n’en sont que plus chargés affectivement et deviennent de moins en
moins énonçables. Ce qui est G lourd D dans la langue maternelle, c’est
bien toutes les associations qui peuvent surgir à la conscience lorsque
certains mots sont prononcés en référence à l’histoire du sujet et à ses
expériences successives. Cë qui est qualifié de (< bref n dans le parler
français s’appuie, au contraire de la langue maternelle, sur une absence
de charge émotionnelle accompagnant les images que le mot pourrait
provoquer.
Cette impossibilité de dire certains mots est à mettre en rapport avec
le statut de la parole chez les Bangwa. En effet la parole bangwa est
sous-tendue par toute une tradition orale, répété: de génération en
génération, et s’enracine dans la terre du village. Etre sans terre équi-
vaudrait à être sans parents, car se couper de la terre c’est aussi se
séparer des ancêtres qui y ont leur sépulture. Or toute la civilisation
bangwa repose sur le culte des ancêtres où la parole est la grande
médiatrice entre le monde des vivants et celui des morts. C’est pourquoi
362 LES ESPACES NON INTERDITS
la parole bangwa est fortement investie et la conscience linguistique de
toute la société particulièrement développée.
Si la langue française paraît être le véhicule privilégié de ces nou-
veaux comportements, il n’est pas surprenant que nous en retrouvions
les premiers signes à l’école. Cependant la façon dont cette
(< modernisation )> s’exprime est plus étonnante. En effet, à côté des
récits traditionnels célébrant en langue maternelle les exploits historiques
ou mythiques de tel valeureux chef ou guerrier, apparaissent des chan-
sons en langue française entraînant inlassablement les rondes des filles
de 6 à 14 ans à la récréation et le soir devant les cases.
Celles que j’ai recueillies auprès des fillettes de la famille du chef et
de nos enfants (6 et 9 ans) qui fréquentaient l’école du village sont
toutes sur le même registre. Voici le texte d’une d’entre elles qui fut le
(( tube >) de l’hiver 1972 parmi les écolières. Elle s’intitule :
MADAME CARACTÈRE
Dans une école de cinquante élèves
J’étais la plus belle, le maître me l’a dit.
II m’a placée au bout du banc en me disant :
Ne t’asseois pas au milieu des microbes.
Madame Caractère
Ohé, ohé, ohé, c’est I’accident d’amour.
Le mercredi matin en allant au marché
Le maître me donnait un billet de I O00 F
En me disant :il faut t’acheter le beignet de 500.
Les filles sont jalouses de ma beauté
Madame Caractère
Ohé, ohé, etc.
Le dimanche matin en allant à la messe
J’entrai dans une case, le maître était Ià
Et nous avons fait le pbia
Ça fait très mal, ça fait très mal
Madame Caractère
Ohé, ohé, etc.
Cette chanson nous offre une vision très occidentale de la jeune
fille : évoluée puisqu’elle va à l’école, jeune, belle, si belle même qu’elle
doit être protégée des <( microbes >> et qu’elle est entraînée dans un rap-
port de séduction avec son maître dont l’aboutissement ne fait pas de
doute. L’accent est mis sur la femme en tant qu’individualité, ayant de
la valeur en elle-même, ayant quelque chose en plus. I1 n’est plus ques-
tion d’alliance entre deux groupes mais de rapports fortement teintés
d’imaginaire entre deux personnes.
Or cette conception de la personne en tant qu’individu séparable du
groupe est tout à fait étrangère à la mentalité bangwa. L’enfant dès sa
naissance acquiert son identité grâce au nom qui lui est donné et qui le
PAROLES D’HOMMES, IMAGES DE FEMMES 363
situe d’abord dans sa propre généalogie puis dans un ensemble plus
vaste qui sous-tend le système de parenté. En effet ce nom souligne
l’appartenance de l’enfant à son groupe familial et le rattache au
lignage de sa mère ; il donne la mesure de l’exogamie et dénote le rang
de chef de lignage car il renvoie soit à une fonction (forgeron, sor-
cier ...) soit au titre attribué par le chef à un de ses ancêtres. L’indivi-
dualisation que donne par exemple la richesse est << récupérée >) par le
système social, puisque, recevant un titre du chef, un homme peut
devenir à son tour fondateur d’un nouveau lignage.
Dans cette structure sociale où le souci de la cohérence du système
peut passer avant le souci de la personne, l’école et le français introdui-
sent un nouveau mode de pensée où la notion d’individu prime celle de
groupe.
Après la Première Guerre mondiale, le Cameroun, auparavant colo-
nisé par les Allemands, est placé sous mandat français. Une épreuve de
force s’engage peu à peu entre la société traditionnelle et le pays coloni-
sateur. A Bangwa, l’introduction du français, véhicule de la politique et
des valeurs occidentales, va provoquer un profond bouleversement ;
l’autorité du chef se heurte à celle de l’administration ffançaise par le
biais des cadres administratifs ; le savoir des anciens est mis en question
par l’enseignement des maîtres d’école et les employés forment une
classe aisée dont le mode de vie tranche de plus en plus avec celui des
agriculteurs.
Dans ce passage de l’ancestral au normal, ainsi que le qualifie
Foucault (3), les observations remplacent progressivement les récits
commémoratifs ; les mesures comparatives qui ont la norme pour réfé-
rence succèdent aux généalogies dont les ancêtres étaient le point de
référence, les écarts font place aux exploits. Dans cette manière de
penser qui est la nôtre, l’important devient la mesure des écarts, la
détermination des niveaux, le rang, le classement, la valeur individuelle.
La langue française, langue d’État depuis l’indépendance du Came-
roun en 1960, devient le véhicule privilégié de tout le savoir lié au
monde occidental. Les parents insistent fortement sur son apprentissage,
auprès de leurs enfants, payant même de leur poche le salaire des maî-
tres.
Ainsi, porté par le désir paternel, dès son entrée 8 I’école, l’enfant
devra s’efforcer de sortir du rang, de se détacher du groupe, d’obtenir
les meilleures notes, ce qui lui permettra peut-être un jour de postuler
un poste dans l’administration.
Cependant, et nous revenons à notre chanson, la référence à la tra-
dition n’est pas complètement exclue. En effet la fin de chaque couplet
évoque l’accident d’amour D. Dans cette société, le terme accident a
une connotation très péjorative car il est souvent perçu comme une
réponse des dieux ou des ancêtres à un comportement sortant des
normes sociales. << Né par coup d’accident d’amour ! D dira un enfant
M., Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975.
(3) FOUCAULT
364 LES ESPACES NON INTERDITS
en colère à son camarade. Celui-ci se voit renvoyé au statut d’enfant
non attendu, non désiré, qui vient déranger l’ordre des choses.
En écho à cette chanson, voici un dialogue entre quatre jeunes
Bangwa, de 18 à 23 ans, travaillant en ville et revenus temporairement
au village pour des motifs divers (maladie, funérailles d’un proche
parent...). Je leur avais demandé de parler pidgin entre eux sur un sujet
de leur choix :
- Som ga dé hia Wé i di hambok mi plénti >>
((
I1 y a une fille ici qui me préoccupe beaucoup.
- (( Yu wan fo tuma yì ? w
Tu veux lui faire la cour ?
- (( A wan fo tuma yì N -
Oui je veux lui faire la cour.
- (( I dé mèk som sia ? B
Elle fait des chichis ?
- (( I dé mèk som. bad sia, Wé a dô no n
Elle fait tellement de chichis que je ne sais plus (que faire).
Son ami lui conseille alors de faire [Link] il risque la prison
puisqu’elle est mineure.
- (( Haw ngata ? Ngata dé so a nodé hia !Haw yu go si tuma fo sika
’
ngata ? n
Comment la prison ? La prison maintenant je ne comprends pas !
Comment peux-tu voir le sexe et ne pas baiser à cause de la prison ?
Autre extrait : il s’agit encore d’une fille à séduire :
(( I répé i dé “chien méchant”’, mi a dé som bad cobüé. A bi déjüe
yì >>.
Son père est un (( chien méchant D, moi je suis un aventurier, je l’ai
déjoué.
Yâké dem di now pfan fo kalé ntot N
Les a maquereaux D savent alors baratiner une fille.
Ntodé na wi 8 D
((
Le sexe d’une fille c’est à nous.
(( Da wan no to agén ;ntodé na wi Ô n
Ne va pas plus loin ; le sexe d’une fille c’est a nous.
...
(( Yu sabi sé dô “courant”, i dé djanga dé hambok plénti, ndém di
g o da kuprié B
Tu sais c’est une petite fille, les petites filles ennuient beaucoup
parce qu’elles suivent les grands types (qui ont beaucoup d’argent).
Que nous apprennent ces entretiens ?
Tout d’abord ils offrent une image de la femme totalement décon-
nectée de la réalité traditionnelle du village. La fille est considérée
comme un objet à séduire et non comme une future épouse. Ce jeu de
conquête a d’autant plus de prix que les obstacles à vaincre sont
nombreux : le p2re << chien méchant D’ le risque de la prison si la jeune
PAROLES D’HOMMES, IMAGES DE FEMMES 365
fille est mineure et la concurrence des plus nantis. En fait, en souli-
gnant les difficultés de cette entreprise, les jeunes semblent prendre le
contre-pied du mariage traditionnel : celui-ci passe en effet par le con-
sentement du père et signe l’intégration de l’individu au système social
en tant que futur chef de lignage. La référence aux (< kuprié D renvoie à
la jalousie qu’un jeune peut avoir à l’égard d’un villageois aisé, qui
devenant polygame, accapare les femmes disponibles parce qu’il a de
quoi les nourrir et payer la dot.
Cette façon de parler de la femme en pidgin se retrouve par ailleurs
dans d’autres ’entretiens :
(< On parle pidgin pour commenter quand les vieilles “bordels”
viennent demander de l’argent au marché, alors on commente sur
leur corps, leurs vieilles mamelles et tout n, déclare un homme de
30 ans.
Puis plus loin :
<( Quand on parle des filles comme ça et des femmes libres on
parle pidgin parce que nous connaissons que ces femmes parlent
pidgin, pour qu’elles comprennent que nous les attaquons. Quand
elles comprennent que nous les attaquons, elles vont répondre et
comme ça n’importe quoi peut se passer. On peut baratiner. >)
Ainsi se dégage l’image d’une femme dont le corps usé prête à la
moquerie, une femme <( libre )> comme dit un Bangwa, si libre qu’elle
peut en être inquiétante : la prostituée. Pur produit de la ville, totale-
ment marginalisée par rapport aux coutumes et traditions, elle vit essen-
tiellement du commerce de son corps. En elle s’incarnent admirable-
ment ces deux définitions du pidgin : langue de contact (Petit Robert),
langue du commerce et des échanges (définition courante).
Contrairement au bangwa qui s’enracine dans la terre du village ou
au français possédant le statut de langue officielle, le pidgin, lui, n’a
aucun ancrage particulier. Introduit depuis le XVI= siècle semble-t-il au
Cameroun, par les marins portugais puis hollandais, il est utilisé pour
faciliter l’échange des biens, d’abord par les habitants des tribus
côtières, puis par celles de l’intérieur. I1 sert ensuite de moyen de com-
munication entre colonisateurs et colonisés. Actuellement, le voyageur,
le client qui passe, le petit commerçant travaillant de marché en
marché, utilisent cette langue dont on saisit à la volée quelques termes
que l’on emploiera ensuite ailleurs. Ses lieux privilégiés sont la route,
les grandes villes, les ports, les marchés, les plantations de café, de
cacao, d’hévéas. Partout où il y a brassage de populations, échanges
commerciaux, contacts rapides, le pidgin apparaît.
Sans destinateur sur qui s’appuyer, sans garant auquel se référer, le
monde du pidgin, toujours en mouvement, contraste avec l’environne-
ment familier, sécurisant de la langue maternelle et avec l’univers admi-
nistratif de la langue française.
A Bangwa, il paraît explicitement interdit au sein de la famille et en
366 LES ESPACES NON INTERDITS
présence de personnes plus agées. C’est la langue des étrangers, dit-on
avec un peu de mépris ; c’est-à-dire de ceux qui ne sont pas du village
mais aussi de ceux qui ne connaissent pas le français. En fait le pidgin
est utilisé en de multiples occasions : se confier un secret, parler des
filles, <( faire l’amusement n. I1 y a là un paradoxe qui nous renvoie à
ce que nous avons évoqué à propos du statut de la parole dans cette
société.
En effet le pidgin se présente comme n’ayant aucune fonction auto-
nome, nul ne se porte garant de son usage, aucun savoir ne sous-tend
son emploi. De ce fait les mots engagent peu l’individu qui les prononce
puisqu’ils ne renvoient à aucune organisation sociale ou parentale. Dans
une société où la parole est si fortement investie, le pidgin paraît fonc-
tionner un peu comme une soupape de sécurité qui permettrait une
expression portant peu à conséquence.
Selon le Petit Robert, baratiner provient du verbe <( barater )) qui
veut dire tromper. Or en bangwa la parole qui trompe c’est la parole
sèche (( jùp la parole mensongère qui permet de cacher, de dissi-
muler. Cette parole sèche (( qui remplit de colère le cœur des hommes ))
s’oppose à la parole humide, celle qui fait du bien car elle peut être
féconde pour l’individu qui la reçoit. Cela nous renvoie à l’opposition
haut/bas qui est une constante dans cette société. Le haut, c’est-à-dire
la brousse considérée comme sèche et stérile ; le bas, les terres entou-
rant le marigot d’où sortent les enfants à naître, lieu où l’humidité
s’allie à la fertilité. Mais baratiner une fille en langue étrangère c’est
d’une certaine façon échapper à la tromperie. Un mensonge reste-t-il
toujours un mensonge lorsqu’il se présente comme tel ? Dans ce jeu de
séduction les chances des deux partenaires sont égales. Le jeune homme
annonce clairement son intention ; ce qu’il désire c’est obtenir de la
jeune fille son assentiment pour un acte qui, au départ, se situe en total
désaccord avec les normes traditionnelles. Il choisit donc les mots qu’il
pense être les plus efficaces à l’obtention de ce résultat Si elle est un
peu dure, on trouve les phrases pour qu’elle vienne ))’ déclare un
garçon. Mais dans le même temps où ces mots malgré tout
trompeurs - car s’ils ne l’étaient pas le jeune homme les formulerait en
bangwa - sont prononcés, leur sens est détruit par le message dont
l’emploi de cette langue est porteur <( attention, mensonge D. En même
temps que le destinataire enfreint la règle, il en annonce la violation à
sa partenaire. A la jeune fille ensuite d’accepter le jeu ou non.
Dans une société où la parole est si fortement investie qu’il faut par-
fois l’utiliser avec une grande circonspection, le pidgin permet
d’énoncer des mots, des idées, des sentiments que l’on ne peut exprimer
dans sa langue maternelle parce que trop chargés d’affects. I1 offre la
possibilité de se mettre en dehors des normes sociales sur le plan verbal
et comportemental tout en faisant officiellement savoir au destinataire
que l’on va se placer dans une situation marginale par rapport aux
règles de la société.
*
x *
PAROLES D’HOMMES, IMAGES DE FEMMES 367
Pour conclure, essayons de contraster, un peu sommairement sans
doute, les trois types de discours.
Celui qu’on adresse en bangwa à la femme met en jeu à travers sa
personne toute une communauté. En effet, l’alliance concerne deux
lignages, c’est-à-dire deux groupes sociaux fortement structurés. La
femme est inscrite dans l’ordre social et représente un des Cléments fon-
damentaux de cet ordre. Cependant comme elle n’est jamais considérée
pour elle-même mais en tant que devant remplir d’abord une fonction,
celle de reproduction, elle est en quelque sorte interchangeable. A la
limite une femme en vaut une autre pourvu qu’elle accomplisse au
mieux cette fonction.
Dans le discours tenu en français l’accent est mis sur la femme en
temps qu’individualité, ayant de la valeur par elle-même. L’alliance ne
s’inscrit plus dans un système parental mais concerne deux individus qui
se choisissent en fonction de critères se rapportant à leur histoire. De
façon très imaginaire, le partenaire devient donc unique et irrempla-
çable. En raison de la scolarisation de plus en plus massive et de
l’image valorisante qu’apporte l’emploi de cette langue, celle-ci est de
plus en plus utilisée par les jeunes entre eux. Véhiculant une autre
conception de la femme, l’usage du français provoque une faille qui ne
fait que s’élargir dans le système parental traditionnel.
En pidgin, la femme est parlée de façon purement commerciale. Elle
est l’objet ou le sujet d’une tractation et son corps est monnayable
comme l’est un régime de plantain ou un sac de cola. Sans doute ce
discours ne s’adresse-t-il qu’à un certain type de femme en vue d’une
relation bien spécifique. Cependant ce n’est là qu’une application parti-
culière d’une propriété plus générale du pidgin : permettre à de nou-
veaux comportements de trouver une expression verbale que leur refuse
la langue maternelle réservée à l’expression des comportements tradi-
tionnels.
