L’eschatologie chrétienne en Afrique à l’ombre de la

théologie du Christ-Ancêtre
Alfred Bonkoungou

To cite this version:

Alfred Bonkoungou. L’eschatologie chrétienne en Afrique à l’ombre de la théologie du Christ-Ancêtre.
Religions. Université de Strasbourg, 2017. Français. �NNT : 2017STRAK004�. �tel-04213441�

HAL Id: tel-04213441

https://theses.hal.science/tel-04213441
Submitted on 21 Sep 2023

HAL is a multi-disciplinary open access L’archive ouverte pluridisciplinaire HAL, est

archive for the deposit and dissemination of sci- destinée au dépôt et à la diffusion de documents
entific research documents, whether they are pub- scientifiques de niveau recherche, publiés ou non,
lished or not. The documents may come from émanant des établissements d’enseignement et de
teaching and research institutions in France or recherche français ou étrangers, des laboratoires
abroad, or from public or private research centers. publics ou privés.
 UNIVERSITÉ DE STRASBOURG

ÉCOLE DOCTORALE 270

Théologie et Sciences religieuses

THÈSE présentée par :

Alfred BONKOUNGOU
soutenue le : 4 juillet 2017

pour obtenir le grade de : Docteur de l’université de Strasbourg

Discipline/ Spécialité : Théologie Catholique

TITRE de la thèse
L’eschatologie chrétienne en Afrique à l’ombre
de la théologie du Christ-Ancêtre

THÈSE dirigée par :

M. VALLIN Philippe Professeur de théologie systématique, Université de Strasbourg

RAPPORTEURS :
M. TROTTMANN Christian Professeur de philosophie et de théologie, Directeur de recherches
au CNRS, Université de Tours

Mme VANNIER Marie-Anne Professeur de théologie, Université de Lorraine, Metz

AUTRE MEMBRE DU JURY :

M. VIAL Marc Professeur de théologie dogmatique, Université de Strasbourg
 Alfred BONKOUNGOU

L’eschatologie chrétienne en
Afrique à l’ombre de la théologie
du Christ-Ancêtre

Résumé
Le contexte culturel du continent africain est marqué par la prégnance des ancêtres.
C’est pourquoi la théologie de l’inculturation de la foi a pensé devoir s’approprier la
thématique de l’ancêtre afin de rapatrier sa signification symbolique au service de la foi
chrétienne. Mais, par-delà une mise en rapport informelle entre le Christ et l’ancêtre,
l’inculturation de la foi a évolué vers la formalité spéculative d’une ancestralisation du
Christ. En cela, la théologie du Christ-Ancêtre nous place devant un procédé périlleux de
subsomption logique qui introduit et risque d’absorber le Novum du Christ dans les
catégories et genres antérieurs de la culture de réception. L’ancestralisme n’est pas une
réalité simplement africaine ; il traverse la Bible et d’autres cultures comme celle de la
Rome antique et de la Chine ancienne. Par-delà la causalité exemplaire de l’ancêtre que
la mémoire du passé suffit à fonder métaphysiquement, la théologie chrétienne ne peut
pas lui reconnaître une causalité efficiente. En juste foi chrétienne, c’est l’efficience du
Ressuscité qui bouleverse tout le régime d’efficience salvifique antérieur à la nouveauté
chrétienne. Le Christ n’est pas un Ancêtre, il est l’Eschaton.

Mots clés : Ancestralité, ancestralisme, Au-delà eschatologique, Christ-Ancêtre,

communion des saints, culte des ancêtres, culte des défunts, culte des morts,
eschatologie, Eschaton, théologie de l’inculturation, proton, purgatoire…

Summary
The cultural context of the african continent is marked by the pregnancy of the ancestors.
That is why the theology of the inculturation of the faith thought of having to appropriate
the theme of the ancestor to repatriate its symbolic meaning in the service of the
christian faith. But beyond an informal putting in report between the Christ and the
ancestor, the inculturation of the faith evolved towards the speculative formality of an
ancestralisation of the Christ. In that respect, the theology of Christ-Ancestor places us in
front of a precarious process of logical subsumption which introduces and risks to absorb
the Novum of Christ in the categories and the previous kinds of the culture of reception.
The ancestralism is not only african reality; it crosses the Bible and the other cultures as
that of ancient Rome and ancient China. Beyond the exemplary causality of the ancestor
which the memory of past is enough to establish metaphysically, the christian theology
cannot recognize it an efficient causality. In christian faith, it is the efficiency of the
Resuscitated that upsets all the category of salvific efficiency previous to the Christian
novelty. Christ is not an Ancestor, he is Eschaton.
 1

TABLES DES MATIERES

TABLES DES MATIERES................................................................................................................................... 1

INTRODUCTION GÉNÉRALE......................................................................................................................... 10

A. De l’interrogation sur le salut des ancêtres à la théologie du Christ-Ancêtre ................................. 11

B. La problématique d’un titre christologique................................................................................................... 14

C. L’itinéraire par ses étapes ..................................................................................................................................... 16

Première partie............................................................................................................................................ 19

La problématique de l’ancestralisme dans la théologie de l’inculturation de la foi en Afrique .. 19

Chapitre premier........................................................................................................................................... 21

Le Christ ancêtre ou l’histoire d’une christologie africaine de l’inculturation....................... 21

I. A l’origine de la théologie du Christ-Ancêtre .............................................................................................. 21

A. Le prolongement des intuitions du mouvement de la négritude ........................................................ 22

B. La théorie d’un Dieu étranger à l’Afrique ....................................................................................................... 25

C. L’inculturation de la foi en Afrique : dialogue entre Evangile et culture .......................................... 28

II. Naissance et émergence du concept du Christ-Ancêtre ......................................................................... 30

A. Les pères fondateurs de la théologie du Christ-Ancêtre .......................................................................... 31

B. La théorie du Christ « Frère-Ancêtre » dans la pensée de Charles Nyamiti ..................................... 34

C. La théorie du Christ « Proto-Ancêtre » chez Bénézet BUJO .................................................................... 37

1. La théologie ancestraliste de l’auteur ............................................................................................................ 37

2. Approche critique de la théologie ancestraliste ........................................................................................ 40

III. Etude conceptuelle : Ancestralité et ancestralisme.................................................................................. 41

A. Du culte des morts au culte des défunts.......................................................................................................... 42

B. L’ancestralité ou le continuum entre deux mondes .................................................................................... 45

 2

1. Approche culturelle du culte des ancêtres ................................................................................................... 45

2. Approche herméneutique : culte aux ancêtres ou ancestralité ? ........................................................ 47

C. L’ancestralisme comme causalité des morts sur les vivants .................................................................. 50

1. L’ancestralisme dans la culture ........................................................................................................................ 50

2. L’ancestralisme dans la théologie de l’inculturation de la foi en Afrique ....................................... 52

Chapitre deuxième ....................................................................................................................................... 55

Approche philosophique et théologique du « Christ-Ancêtre » ................................................... 55

I. Le cadre logique de la théologie du Christ ancêtre ................................................................................... 56

A. « Christ-Ancêtre » : signifié dénotatif ou signifié connotatif ? ............................................................... 56

B. La limite méthodologique du syllogisme en théologie .............................................................................. 58

C. La problématique de l’analogie dans la théologie du Christ-Ancêtre à la lumière de

l’analogie selon saint Thomas d’Aquin .................................................................................................................... 60

1. L’analogie de proportionnalité et l’analogie d’attribution .................................................................... 61

2. L’analogie thomasienne et la théologie du Christ-Ancêtre.................................................................... 64

II. La dimension protologique de l’ancêtre ....................................................................................................... 66

A. La vie dans l’au-delà des ancêtres, une copie de la vie ante mortem .................................................. 66

B. Omnia eo eunt : le sens de la mort ou le retour vers l’origine ................................................................ 68

C. Une sotériologie « ancestrocentrique » ........................................................................................................... 70

III. Une métaphysique de l’ancêtre......................................................................................................................... 71

A. Domination symbolique de l’utopie et de l’uchronie ................................................................................. 71

B. L’ancêtre ou la métaphysique du nom ............................................................................................................. 73

Chapitre troisième ........................................................................................................................................ 77

Les problèmes d’ordre christologique et ecclésiologique ............................................................. 77

I. Analyse christologique de la théorie du Christ-Ancêtre......................................................................... 77

A. Les fondements bibliques et culturels du Christ-Ancêtre chez Kabasélé.......................................... 77

B. En quoi le Christ ne peut-il pas être considéré comme un ancêtre ? .................................................. 81

1. Les femmes et les enfants exclus de l’ancestralisation ........................................................................... 82

 3

2. La « bonne mort » pour être ancêtre : question sur le style et la mort du Christ ........................ 82

3. Quelques raisons bibliques incompatibles avec l’idée du Christ-Ancêtre ...................................... 84

C. La réduction et l’occultation de la divinité du Christ dans la figure de l’ancêtre ........................... 88

1. L’ancestralisation, une réalité humaine ........................................................................................................ 88

2. Théologie du Christ-Ancêtre ou arianisme ? ............................................................................................... 90

II. La médiation du Christ et le titre de Mediator unus ................................................................................ 92

A. Le Christ, seul médiateur entre Dieu et les hommes ................................................................................. 92

B. Médiation ancestrologique ou intercession des ancêtres : La nécessaire distinction entre

médiation et intercession ............................................................................................................................................. 97

III. Les problèmes d’ordre ecclésiologique .......................................................................................................101

A. L’ecclésiologie du « Christ-Père » et du « pape fils aîné du Christ » ..................................................101

B. La sacramentalité de l’ancestralité..................................................................................................................103

Deuxième partie ..........................................................................................................................................105

L’ancestralisme dans les Saintes Ecritures, la tradition chrétienne et dans d’autres

cultures ........................................................................................................................................................... 105

Chapitre quatrième : ..................................................................................................................................107

Les ancêtres dans les Saintes Ecritures .............................................................................................. 107

I. Approche ancestrologique des patriarches dans la Genèse..................................................................107

A. Les patriarches : une promesse et une alliance .........................................................................................108

1. L’identité des patriarches : Abraham, Isaac et Jacob… ..........................................................................108

2. Le patriarche : promesse d’une descendance et d’une terre ..............................................................110

3. Alliance et signification ancestrologique du patriarche .......................................................................111

B. « Dieu de nos pères » : sens théologique du patriarche..........................................................................114

1. Les patriarches : des ancêtres élus par Dieu .............................................................................................114

2. Le commandement divin aux patriarches : « marche en ma présence et sois parfait » ..........116

3. Ancêtre biblique et ancêtre en Afrique : étude comparative..............................................................119

II. Compréhension ancestrologique des patriarches dans le Nouveau Testament ..........................123

 4

A. Le patriarche défini à partir de sa relation avec Dieu .............................................................................123

B. Nos pères « dans la foi » ou la nomination néotestamentaire des patriarches.............................128

C. Réflexion théologique sur le rapport entre patriarche et ancêtre .....................................................131

1. L’idée d’origine et de principe dans les concepts d’ancêtre et de patriarche ..............................131

2. Patriarche et ancêtre : cause du mouvement ou cause finale ? .........................................................132

III. Enquête biblique et théologique sur le caractère ancestrologique d’Adam...................................135

A. Adam est-il l’ancêtre universel de l’humanité ? .........................................................................................136

1. L’origine adamique de l’homme .....................................................................................................................136

2. L’entrée du péché d’Adam dans l’humanité ..............................................................................................138

3. La Bible, témoin d’un ancestralisme .............................................................................................................141

B. Rapport entre Adam et le Christ dans la théologie paulinienne .........................................................145

1. La distinction entre « âme vivante » et « Esprit vivifiant » chez saint Paul..................................145

2. La figure de l’ancêtre à la lumière du rapport entre le premier Adam et le Nouvel Adam ....149

3. Adam dans la figure du patriarche de la pénitence ................................................................................152

Chapitre cinquième ....................................................................................................................................155

La question des ancêtres dans la Rome antique ..............................................................................155

I. Les défunts à causalité positive ........................................................................................................................155

A. Les Manes ou les bienfaisants : la mort conjurée ......................................................................................156

B. Le Lar familiaris ou l’ancêtre protecteur de la famille ............................................................................158

C. Les Parentalia et les Feralia : l’ancestralisation et l’ancestralisme....................................................160

II. La mort toujours porteuse de menaces pour les vivants .......................................................................164

A. Les défunts malfaisants de la Rome antique : Larvae et Lemures ......................................................165

B. La menace des défunts malfaisants.................................................................................................................167

C. Conjuration de la mort dangereuse et du défunt pernicieux................................................................169

III. La résistance chrétienne à la « religion » des morts : Tertullien et les âmes errantes ..............171

A. Les insepulti ou les morts sans sépulture rituelle .....................................................................................172

B. Les immaturus finis ou les morts prématurés.............................................................................................173

 5

C. Les saevus finis ou les suppliciés ......................................................................................................................174

Chapitre sixième..........................................................................................................................................177

La maturité de l’Eglise des Pères affrontée à l’ancestralisme .................................................... 177

I. L’Eglise des Pères face à l’ancestralisme chez saint Augustin et le pape Grégoire le Grand ...178

A. L’influence du De cura gerenda pro mortuis et de l’Enchiridion de saint Augustin .....................178

1. Le De cura gerenda pro mortuis et la question de la sépulture rituelle..........................................178

2. L’Enchiridion et la prière chrétienne pour les défunts ..........................................................................181

B. L’influence des Dialogues du pape Grégoire le Grand (+604) ..............................................................184

1. Grégoire le Grand et la sépulture dans l’église .........................................................................................184

2. Les suffrages des vivants pour les défunts et les lieux d’expiation..................................................186

II. La théologie du purgatoire et la prière chrétienne pour les défunts ................................................188

A. L’abîme de la condition eschatologique du christianisme.....................................................................188

B. Le purgatoire : déplacement du lieu d’expiation vers le ciel ................................................................190

C. Du refrigerare au refrigerium : l’inculturation par ‘’requiescant in pace’' .......................................193

III. Une problématique parallèle dans l’évangélisation de la Chine .........................................................196

A. L’ancestralisme dans la Chine ancienne........................................................................................................196

1. Les ancêtres dans la culture chinoise ...........................................................................................................196

2. Le retour des ancêtres ou la causalité de défunts sur les vivants ....................................................198

3. La querelle des rites : la foi chrétienne à l’épreuve de l’ancestralisme ..........................................200

Troisième partie.............................................................................................................................................204

La théologie du Christ-Ancêtre au crible de l’Eschaton ......................................................................204

Chapitre septième .......................................................................................................................................207

L’inauguration et l’accomplissement de l’Au-delà dans la Résurrection du Christ ............207

I. Le Christ Ressuscité, une qualification inouïe de l’immortalité de l’âme ......................................207

A. L’immortalité dans l’antiquité gréco-romaine .........................................................................................208

 6

1. Privation de la mort chez les hommes et perpétuité de vie chez les dieux ..................................208

2. L’immortalité de l’âme dans la philosophie platonicienne .................................................................210

3. L’union du corps et de l’âme chez Aristote ou le tenendum philosophique .................................212

B. Au-delà de la théorie de l’immortalité de l’âme .......................................................................................213

1. Saint Thomas d’Aquin : un tenendum philosophique au service de la doctrine chrétienne ..214

2. L’eschatologie « dialogique » chez Joseph Ratzinger .............................................................................216

C. L’intuition de l’ancestralisme à l’immortalité ou le tenendum culturel.........................................220

1. La communauté comme voie d’accès au monde des ancêtres ...........................................................220

2. Le passage des défunts vers l’au-delà ou l’immortalité de communion ........................................222

II. Les fondements christologiques de notre résurrection .......................................................................225

A. Résurrection et don eschatologique de la vie ...........................................................................................225

1. Signification théologique de la Résurrection du Christ ........................................................................225

2. La Résurrection du Christ ou le don eschatologique de la vie ...........................................................228

B. La foi chrétienne en la Résurrection du Christ : la théologie du Christ-Ancêtre interrogée .231

1. La théorie du Christ-Ancêtre est-elle compatible avec la vérité de la Résurrection ? .............231

2. L’ancêtre, un sujet à résurrection dans le Christ .....................................................................................235

C. Comprendre la figure de l’ancêtre dans le sens de la communion des saints .............................236

1. La position théologique de l’Assemblée du synode des évêques pour l’Afrique de 1994 ......236

2. Rapatrier la figure de l’ancêtre dans la communion des saints.........................................................238

Chapitre huitième .......................................................................................................................................242

L’Au-delà eschatologique : rencontre avec l’Eschaton ou rencontre avec le passé ? ..........242

I. La réalisation eschatologique en Jésus-Christ ..........................................................................................243

A. Le Christ comme causalité eschatologique ..................................................................................................243

1. Le Christ dans sa fonction de causalité efficiente chez Thomas d’Aquin ......................................243

2. Le Christ ou la causalité efficiente instrumentale ...................................................................................246

3. Causalité exemplaire du Christ et causalité exemplaire des saints sur les vivants de la
terre .....................................................................................................................................................................................248

B. La crise de l’eschatologie protestante du XVIIIème siècle .....................................................................251

 7

1. L’eschatologie conséquente .............................................................................................................................251

2. L’eschatologie « réalisée ».................................................................................................................................254

3. Vers une eschatologie « orthodoxe » avec Karl Barth ...........................................................................255

C. Les retentissements des eschatologies protestantes sur l’eschatologie catholique du

XXème siècle et de l’époque post-conciliaire ......................................................................................................257

1. L’Eglise catholique face au modernisme dans la théologie : le cas d’Alfred Loisy.....................257

2. Rapport entre la crise l’eschatologie protestante et la théologie du Christ-Ancêtre................261

II. L’Au-delà comme « rencontre intime et définitive » avec l’Eschaton..............................................263

A. La signification théologique de l’Eschaton ...................................................................................................264

B. L’Au-delà, une rencontre avec l’Eschaton .....................................................................................................266

1. Houpo eimi egô : « Là où je suis… » ................................................................................................................266

2. Du « sein d’Abraham » au « Sein du Père » : le retournement de l’ancestralisme .....................267

III. La discontinuité de la foi chrétienne par rapport à l’ancestralisme ................................................270

A. La croix du Christ comme révélation de la Divine Sagesse ...................................................................270

1. Ancestralisme et croix du Christ : un antagonisme caractérisé ........................................................270

2. La croix comme symbole de victoire ............................................................................................................273

B. La preuve par la mariologie : une maternité universelle sans ancestralisation ...........................277

1. Marie, Mère de Dieu et Vierge .........................................................................................................................277

2. Marie comme Demeure de Dieu dans l’économie du salut .................................................................280

3. Marie, femme eschatologique ..........................................................................................................................281

C. Revenir à l’axe central du mystère de la foi chrétienne ..........................................................................283

1. Jésus Christ, Fils de Dieu ....................................................................................................................................283

2. La condition pour l’Au-delà eschatologique : devenir fils de Dieu ou ancêtre ? .........................287

Chapitre neuvième .....................................................................................................................................289

Jésus-Christ, notre contemporain .........................................................................................................289

I. De la présence des ancêtres à la contemporanéité du Christ .............................................................290

A. Regard théologique sur la conception culturelle de la présence des ancêtres .............................290

B. Le débat sur la contemporanéité du Christ dans la philosophie protestante................................292

 8

C. La contemporanéité sacramentelle du Christ .............................................................................................295

D. La Révélation chrétienne et la contemporanéité du Christ ...................................................................299

II. L’Eglise comme sacrement de la contemporanéité du Christ ............................................................301

A. L’Eglise, sacrement de la présence du Christ ..............................................................................................301

B. Les sacrements de la présence contemporaine du Christ .....................................................................304

1. La signification du sacrement comme œuvre du Christ .......................................................................304

2. L’Eucharistie ou le sacrement de la présence contemporaine du Christ.......................................307

III. Contemporanéité du Christ et régime de l’eschatologie ......................................................................311

A. La vertu théologique de l’Amour ou l’expression du visage du Christ contemporain ...............311

B. La dimension eschatologique de l’Amour ....................................................................................................314

CONCLUSION GÉNÉRALE ........................................................................................................................... 317

A. Première exploration théologique : l’ancestralisme et la théologie du Christ-Ancêtre ............317

B. Deuxième exploration : l’ancestralisme, une réalité commune à de nombreuses cultures et

peut-être à toutes ...........................................................................................................................................................319

C. Troisième exploration : le Christ n’est pas un Ancêtre, il est l’Eschaton .........................................321

D. La titulature du Christ-Ancêtre et la « théologie africaine » .................................................................323

BIBLIOGRAPHIE............................................................................................................................................................325

I. Sources ......................................................................................................................................................................325

A. Textes du Magistère de l’Eglise .......................................................................................................................325

Documents du Concile Vatican II ...............................................................................................................................325

Exhortations apostoliques..............................................................................................................................................325

Autres textes ......................................................................................................................................................................327

B. Liturgie......................................................................................................................................................................327

C. Sources patristiques ............................................................................................................................................328

II. Études ........................................................................................................................................................................329

A. Etudes exégétiques ..............................................................................................................................................329

Ouvrages .............................................................................................................................................................................329
 9

Articles ................................................................................................................................................................................331

B. Etudes historiques ...............................................................................................................................................332

Ouvrages .............................................................................................................................................................................332

Articles ................................................................................................................................................................................334

C. Etudes dogmatiques ............................................................................................................................................334

Ouvrages .............................................................................................................................................................................334

Articles ................................................................................................................................................................................341

D. Etudes anthropologiques ou ethnographiques ........................................................................................343

Ouvrages .............................................................................................................................................................................343

Articles ................................................................................................................................................................................344

E. Thèses et mémoires .............................................................................................................................................344

F. Romans .....................................................................................................................................................................345

III. Travaux d’ordre philosophique ......................................................................................................................345

Sources et articles ..........................................................................................................................................................345

IV. Théologie de l’inculturation en Afrique ......................................................................................................347

Etudes .................................................................................................................................................................................347

Articles ................................................................................................................................................................................350

V. Littérature asiatique et études sur l’inculturation de la foi en Chine .............................................351

VI. Dictionnaires et encyclopédies .......................................................................................................................351

Tables des sigles et des abréviations .....................................................................................................................353

Index de quelques noms d’auteurs cités...............................................................................................................354

Index des quelques thématiques .............................................................................................................................356

 10

INTRODUCTION GÉNÉRALE

A la question du Christ « pour vous qui suis-je »1, la réponse de la théologie de

l’inculturation de la foi en Afrique peut paraître surprenante : « Tu es un Ancêtre… ». Le
contexte culturel du continent africain est sans aucun doute marqué par la prégnance de la
thématique des ancêtres. La signification de l’ancêtre révèle de prime abord cette vérité
d’ordre symbolique, psychologique et sociologique : le fils se souvient de son père.
Autrement dit, le père ne peut survivre que par la généalogie : le père survit dans le fils… Le
lecteur familier de l’Ancien Testament parviendrait probablement à reconnaître la même
logique dans les symbolismes d’engendrement du peuple d’Israël : « la femme d'Abram,
Saraï, ne lui avait pas donné d'enfant. Mais elle avait une servante égyptienne, nommée Agar,
et Saraï dit à Abram : vois, je te prie : Yahvé n'a pas permis que j'enfante. Va donc vers ma
servante. Peut-être obtiendrai-je par elle des enfants. »2 Il s’agit donc d’une symbolique
culturelle puissante à partir de laquelle les noms communs relatifs de père et de fils se muent
en noms d’ancêtres à l’autre bout du temps, et donc en noms propres absolus. Les catégories
d’engendrement, de mort, d’ancestralisation et de mémoire sont ainsi intimement liées dans la
culture africaine.

Il n’est donc pas étonnant que cette réalité culturelle de l’ancestralité interroge également
le message de la foi chrétienne dans ses processus d’évangélisation. C’est dans ce contexte
culturel que la théologie de l’inculturation de la foi a pensé devoir s’approprier la thématique
de l’ancêtre afin de rapatrier de quelque façon sa signification et son énergie symboliques au
service de la foi chrétienne. Notons en parallèle que l’ecclésiologie de l’Eglise-Famille de
Dieu fut l’un des fruits savoureux de l’accueil de l’Evangile dans ce contexte socio-culturel de
l’Afrique. La performance de ce concept, de son côté, aura été assez bien vérifiée dans la

1
Mt 16, 15 ; Mc 8, 29 ; Lc 9, 20.
2
Gn 16, 1-2. Le problème se pose aussi pour le peuple juif ; la nouveauté du Christ vaut pour la première
alliance.
 11

théologie de l’inculturation de la foi3. Ce constat indique selon nous que la théologie de

l’inculturation de la foi en Afrique en est à son étape critique : elle est appelée à vérifier avec
soin la performance de ses propositions théologiques formelles, par-delà les tentatives
d’accommodation pastorales, développées dans la phase seconde de l’évangélisation4.

A. De l’interrogation sur le salut des ancêtres à la théologie du Christ-

Ancêtre

Dans la théologie de l’inculturation de la foi, le discours sur la Révélation chrétienne

s’ouvrit à la figure de l’ancêtre comme à une condition sine qua non de sa crédibilité. En
effet, dans la réflexion théologique sur les conditions de la foi (tenenda) comme dans celle
consacrée aux vérités de la foi (credenda), la notion de l’ancêtre fut parmi les toutes
premières convoquées pour l’intelligibilité du contenu de la Révélation chrétienne. En
introduisant le premier volume de la collection intitulée Théologie africaine au XXIème
siècle5, Bénézet Bujo a indiqué la nécessité pour la théologie de l’inculturation d’incarner
dans l’ancestralisme la nouveauté de la foi chrétienne.

En effet, si les ancêtres, les anciens et les aînés en général sont une richesse que l’Afrique
noire ne devrait pas abandonner au nom de la modernité, notre théologie doit veiller à
souligner, dans tout, la dimension anamnétique de la tradition négro-africaine. Les ancêtres,
les anciens, les aînés nous précèdent en expériences et il s’agit de les écouter d’abord avant
d’apporter sa propre pierre de construction qui soit éventuellement un correctif à ce qui nous
est transmis par nos devanciers. C’est aussi cet esprit qu’on voudrait maintenir dans la
conception de ce livre.6

Il y a manifestement là un souci d’intégrer le culte des ancêtres dans la célébration de la foi

chrétienne, mais qui peut aboutir à l’effet contraire d’intégrer cette foi chrétienne dans la
célébration rémanente du culte des ancêtres. De fait, cette affirmation introductive à la
collection Théologie africaine au XXIème siècle indique bien que la volonté de mettre en

3
La production théologique sur l’ecclésiologie d’une Eglise-Famille de Dieu est considérable. Indiquons par
exemple celle du Symposium des conférences épiscopales d’Afrique et de Madagascar, SCEAM : Christ notre
paix (Eph 2, 14). L’Eglise-Famille de Dieu : lieu de paix et sacrement de pardon, de réconciliation et de paix,
Catholic Press, Kumasi, 2001.
4
On suggère ici qu’à la phase première de l’annonce kérygmatique correspond la phase seconde de la
réception du kérygme, par conséquent du contexte culturel et biblique de cette réception : saint Paul sur
l’aéropage ne fut pas aussitôt audible après sa prédication sur la Résurrection du Christ. Cf. Ac 17, 32.
5
Le deuxième et le troisième volume ont été publiés respectivement en 2005 et en 2011 par l’éditeur du
premier volume.
6
Cf. B. BUJO et J. I. MAYA (éd.), Théologie africaine au XXIème siècle. Quelques figures, vol. 1, Academic Press
Fribourg, 2005, p. 9.
 12

rapport le Christ et l’ancêtre était caractéristique de l’orientation théologique des travaux sur
l’inculturation de la foi. Selon François Kabasélé, le projet catéchétique de la théologie de
l’inculturation de la foi chrétienne en Afrique avait même proposé de « comprendre le culte
de Jésus-Christ par le culte des ancêtres »7. La description qu’il fait de la théologie du
mouvement spirituel jamaa8 peut se comprendre dans cette perspective : « la plupart des
mouvements de réveil spirituel en Afrique noire accusent un sens aigu de l’intermédiaire.
L’exemple de la jamaa, pour ne prendre que celui-là, offre une spiritualité très hiérarchisée,
mettant un parallèle, d’une part entre Christ et l’ancêtre masculin, d’autre part entre la Vierge
et la nouvelle ancêtre féminine. »9 La préoccupation ayant introduit la thématique des ancêtres
dans la réflexion théologique était d’ordre sotériologique et pastoral : les Africains convertis
au christianisme devaient-ils nécessairement abandonner le culte aux ancêtres qui structure la
société africaine ?10 Dans la préoccupation du père Matota, on aperçoit de façon sous-jacente
la problématique du salut des ancêtres d’une part, et le souci d’intégrer le culte des ancêtres
dans la célébration de la foi chrétienne d’autre part.

Par-delà cette mise en rapport informelle et pastorale entre la figure du Christ et celle de
l’ancêtre, l’inculturation de la foi a évolué vers la formalité spéculative d’une ancestralisation
du Christ à la faveur du mouvement théologique d’africanisation du christianisme. Car en
considérant le Christ comme un Ancêtre, certains chrétiens s’adressent finalement à lui
comme à leur ancêtre ascendant : « les époux jamaa recourent au Christ et à la Vierge Marie
comme à leurs ancêtres, dont ils recherchent la communion. Comme les ancêtres traditionnels,
ils font partie de l’univers familial […]. Le Christ est l’Ancêtre par excellence, qui est
aujourd’hui présent au milieu des siens. »11 Parmi les principales figures de proue défendant
cette proposition théologique du Christ-Ancêtre, nous pouvons citer le tanzanien Charles

7
Cf. F. KABASÉLÉ, Le Christ comme ancêtre et aîné, (coll. « Jésus et Jésus Christ »- Chemins de christologie
africaine, n° 25), Desclée, Paris, 1986, p. 132. Cité désormais, Le Christ comme ancêtre et aîné,
8
Jamaa qui signifie « famille » est un mouvement qui a été fondé au Congo par le franciscain belge Placide
Tempels. Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p. 132.
9
Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p. 132.
10
Selon Etienne Kaobo Sumaïdi, c’est le jésuite congolais Henri Matota qui aurait introduit par cette question
le thème de l’ancêtre dans la réflexion théologique. Cf. E. K. SUMAÏDI, Christologie africaine (1956-2000),
L’Harmathan, Paris, 2008, p. 85. Henri Matota est un prêtre jésuite du Congo qui est passé par le collège
philosophique et théologique de Louvain en Belgique. Il a écrit plusieurs articles dans le sens de l’ancestralité et
du christianisme dans la Revue du Clergé Africain. Pour l’usage du mot « ancêtre », nous renvoyons à cet
ouvrage de Motata : H. MATOTA, « Le christianisme face à la croyance aux ancêtres », Revue du Clergé Africain
(RCA), n°2, (1959), p. 165.
11
Cf. K. MUKENG’A (Mgr), « Spiritualité matrimoniale, cas de la jamaa », L’Afrique et ses formes de vie
spirituelle : Actes du deuxieme colloque international, Kinshasa, 1983, p. 327-328.
 13

Nyamiti et le congolais Bénézet Bujo. Mais le ghanéen John Pobee serait le premier à
attribuer au Christ le titre d’Ancêtre (ancestorship) : « notre approche consiste à regarder
Jésus comme le Grand et le très grand Ancêtre en langue Akan Nana. »12 L’affirmation du
théologien protestant méthodiste devait être aussitôt soutenue dans la même année par un
théologien catholique, John Mutiso-Mubinda13. Par ailleurs, il a fallu attendre surtout les
travaux du prêtre congolais catholique Bénézet Bujo et du tanzanien Charles Nyamiti pour
avoir des développements théologiques élaborés sur le Christ-ancêtre. La préoccupation de
Bujo est de rendre plus accessible aux Africains la compréhension du Christ en le présentant
dans sa relation avec les ancêtres. C’est dans cette perspective de formalité spéculative qu’il
donne « au Christ le titre d’Ancêtre par excellence, de telle sorte qu’il soit le Proto-
Ancêtre. »14 Pour Charles Nyamiti, l’incarnation fait de Jésus un « Frère-Ancêtre » et de son
Père un « Ancêtre-Parent »15. Selon la vision théologique du chercheur tanzanien,
l’ancestralité du Christ est un lieu de salut dont la pleine réalisation s’accomplit dans le
mystère pascal. Dans ce projet d’ancestralisation, l’un des objectifs de la théologie de
l’inculturation de la foi était donc de proposer une compréhension du Christ spécifique à
partir de la figure proprement africaine de l’ancêtre. Mais, c’est en réalité toute la doctrine
chrétienne qui est interrogée dans cette proposition du Christ-Ancêtre.

Selon nous, ce parti pris place le théologien devant un procédé périlleux de subsomption
logique qui introduit et risque d’absorber le Novum du Christ Sauveur dans les catégories et
genres antérieurs de la culture de réception. Autant cette subsomption logique a toute sa
pertinence pour des aspects périphériques de la Révélation du NT, autant elle est susceptible
de dissoudre l’essence même de l’Evangile dans des catégories qui la contredisent
frontalement. Ici on donnera l’exemple le plus prégnant de la Révélation intérieure au corpus
biblique et à l’articulation du NT avec l’AT : le sacerdoce original de Jésus ne peut être
subsumé sous la catégorie du sacerdoce d’Aaron, sans que toute l’essence du salut ne soit
détruite par cette subsomption : « si donc la perfection était réalisée par le sacerdoce lévitique
– car c'est sur lui que repose la Loi donnée au peuple –, quel besoin y avait-il encore que se

12
“Our approach would be to look on Jesus as the Great and Greatest Ancestor–in Akan language Nana” Cf. J.
POBEE, Vers une théologie africaine, Nashville, Abingdon, 1979, p. 94. Le fait que Nyamiti ait cité Bujo dans un
article relatif à la théologie du Christ-Ancêtre est la preuve que Bujo a précédé Nyamiti dans l’élaboration de sa
thèse. Cf. T. PALMER, « Is Jesus Christ our ancestor ? », Bulletin de recherches TCNN, n° 42, (Septembre 2004).
13
Cf. J. MUTISO-MUBINDA, « Anthropologie et le Mystère pascal», in Spearhead, n° 59, Gaba publications,
Eldoret, 1979. p. 52.
14
Cf. B. BENEZET, Introduction à la théologie africaine, Academic Press Fribourg, Suisse, 2008, p. 83.
15
Cf. C. NYAMITI, Christ our ancestor, Mambo Press, Zimbabwe, 1984, p. 63.
 14

présentât un autre prêtre selon l'ordre de Melchisédech et qu'il ne fût pas dit ‘’selon l'ordre
d'Aaron.’’ »16 Au fond, notre effort critique pour apprécier la performance de la nomination
formelle du Christ-Ancêtre relèvera du critère général de l’onto-théologie : est-ce que le
mystère de Dieu confessé par la foi a été ici reconduit dans les dimensions d’étroitesse d’une
catégorie de l’étant trop humain ?

B. La problématique d’un titre christologique

En quoi est-on autorisé à considérer le Christ comme un Ancêtre, lui qui par exemple ne
fit pas d’enfant ? Quelle est la légitimité de ce nouveau titre christologique africain au regard
du filtrage universel de la théologie, lequel a produit dès l’origine, une discrimination entre
les catégories communes à toutes les cultures ? Faire du Christ un Ancêtre ne reviendrait-il
pas à le ramener aux limites définissant l’ancêtre en tant qu’ancêtre ? C’est l’événement
central et indéductible de la Résurrection du matin de Pâques qui nous servira de critère
dogmatique décisif, de pierre de touche, pour valider ou invalider l’appellation du Christ en
Proto-Ancêtre lui qui, inaugure l’Eschaton. Il est évident que le message du Christ doit tenir
compte du contexte. Mais il ne faut sûrement pas évacuer la vérité nouvelle selon laquelle le
contexte n’aura valu que parce qu’il était tissé de la révolution du Texte. Dans cette
perspective, il faut donc vérifier si l’Evangile – le Texte chrétien – peut se tisser avec tous les
éléments du contexte africain. L’examen auquel notre étude se livre consistera à vérifier si le
Christ ne perd pas toute l’originalité de la lumière de Pâques, à force d’être mis à l’ombre
tutélaire de l’ancestralisme. Le projet de cette thèse revient donc à questionner la diction du
Christ-Ancêtre dans sa prétention à coïncider avec le titre christologique de Ressuscité, sous
le motif d’apparence eschatologique que la figure de l’ancêtre épuise l’idée de condition post-
mortem en Afrique.

Chez Charles Nyamiti comme chez Bénézet Bujo, l’attribution du titre d’Ancêtre au
Christ se fait toujours selon une opération d’analogie. Mais le rapport logique de l’analogie
peut-il justifier l’ancestralisation du Christ ? En effet, ni Nyamiti ni Bujo n’ont défini le cadre
logique dans leur usage de l’analogie comme moyen justifiant l’ancestralisation du Christ. Ce
sera alors une autre de nos tâches, de mettre à l’épreuve la rigueur de ce processus analogique
mais auparavant, nous aurons à constater que la réflexion théologique sur l’ancestralité avait

16
He 7, 11.
 15

contourné complètement une réflexion d’ordre métaphysique sur l’ancêtre. D’où cette
interrogation plus philosophique de notre recherche : la théologie de l’inculturation de la foi
reconnaît-elle à l’ancêtre une causalité efficiente sur les vivants ou simplement une causalité
exemplaire ? Apparaît ici la nécessité d’une étude du rapport des défunts aux vivants pour
déterminer la typologie définie dans la théologie du Christ-Ancêtre. Dans quelle condition la
théologie de l’inculturation reconnaît-elle à l’ancêtre une causalité efficiente sur les vivants
par-delà la causalité exemplaire que la mémoire du passé suffit à fonder métaphysiquement ?
On voit que, pour définir l’efficience de l’ancêtre, il se passe de l’intensité de la figure du
Tiers divin17 contenu dans la Révélation de l’AT et du NT : en d’autres termes, le système de
l’idée ancestraliste est-il oui ou non modifié structurellement par la Révélation du Mediator
unus, le Fils de Dieu Sauveur ? En juste foi chrétienne, c’est l’efficience du Ressuscité qui
bouleverse tout le régime d’efficience salvifique antérieur à la nouveauté chrétienne.

Lorsque nous considérons le monde des ancêtres qui est l’au-delà de la vie ante
mortem, nous apercevons d’emblée la prétention eschatologique du titre d’Ancêtre que le
Christ a revêtu dans la théologie de l’inculturation. Mais cet « au-delà » des ancêtres tel qu’il
est compris dans la culture africaine est-il compatible avec le discours biblique sur le
Royaume de Dieu ? A partir de là, nous pouvons nous demander si la théologie de
l’inculturation ne continue pas de faire du rapport des ancêtres aux vivants le vecteur du
discours eschatologique. Il nous semble cependant que l’eschatologie chrétienne ne peut pas
être informée par cette réalité culturelle de l’ancêtre sans que soit déplacée la centralité du
Christ ressuscité et de son Royaume, lequel est une rencontre inaugurée dès l’En-deçà. On
pourrait dans la même ligne se demander aussi comment il est possible de tendre vers notre
origine protologique sans sortir de l’eschatologie authentique du christianisme laquelle est
contemporanéité du Christ ressuscité d’une part, et contemporanéité sacramentelle de l’Eglise
d’autre part. Autrement dit, la proposition du Christ-Ancêtre ne nous fait-elle pas passer de la
vérité intégrale du Christ ressuscité à l’hypothèse d’un Supra-défunt parmi les ancêtres ?
Voilà ainsi posée une des hypothèses cardinales de notre recherche sur la christologie du
Christ-Ancêtre : lorsque nous validons la théorie du Christ-Ancêtre, le centre de

17
La signification de l’expression Tiers Divin ne se résume pas à une simple présence de Dieu dans la vie
humaine. Le « Tout Autre » qui est devenu « Dieu-avec-nous » indique le Tiers Divin comme le suggère cette
hymne du temps de l’Avent : « es-tu celui qui doit venir et qui vient chaque jour libérer nos vies, ranimer notre
souffle au passage du tien ? Tu es l’Autre que nous attendons. … l’Emmanuel, Dieu-avec-nous. » Cf. Livre des
heures. Prières du temps présent, Cerf, Paris, 1980, p. 10. Nous reviendrons sur la signification théologique du
concept Tiers Divin.
 16

l’eschatologie chrétienne se déplace de l’Eschaton au proton au cœur même du discours

théologique sur la Révélation divine.

C. L’itinéraire par ses étapes

Le contenu de la thèse va se construire à partir de trois hypothèses de recherche

fortement imbriquées les unes dans les autres dont la première concerne l’aporie qu’induit
l’ancestralisation du Christ. Pour poser clairement ce problème, nous commencerons par une
étude du contexte historique et théologique des théories africaines du Christ-Ancêtre. La
deuxième étape voudrait constater le sujet de l’ancestralité, l’isolement de la théologie de
l’inculturation de la foi en Afrique par rapport à des efforts analogues accomplis dans la
doctrine de l’Eglise au cours des siècles. De fait, les théologiens du Christ-Ancêtre abordent
la figure de l’ancêtre comme si elle était une réalité culturelle uniquement propre à l’Afrique.
La troisième étape quant à elle, voudrait éclairer le rapport hautement discutable entre
l’ancestralisation du Christ et l’eschatologie chrétienne. Il semble que la vérité du Christ-
Eschaton ne s’accorde pas avec l’ancestralisation du Christ. L’analyse de ces trois hypothèses
va structurer notre travail en trois parties.

La première partie consacrée à l’enquête historique du titre christologique « africain » va

chercher à identifier les racines culturelles à partir desquelles se développent en amont les
intuitions d’une théorie du Christ-Ancêtre. Cette étude des sources historiques va permettre de
découvrir les pères fondateurs de la théorie. Puis, une analyse philosophique et théologique
interrogera la légitimité logique du projet d’ancestralisation du Christ. Au regard de la
démarche logique des théologiens du Christ-Ancêtre, une compréhension métaphysique de la
figure de l’ancêtre sera alors proposée. Enfin, nous procéderons à une mise à l’épreuve
proprement christologique et ecclésiologique de la théologie du Christ-Ancêtre.

Dans la deuxième partie, nous examinerons la réalité de l’ancestralisme et de

l’ancestralité18 dans les Saintes Ecritures, dans la Rome antique et dans la Chine ancienne.
L’objectif de cette approche est d’enquêter sur les traces possibles de l’ancestralisme dans les
Saintes Ecritures et dans ce qui fut la rencontre entre la foi chrétienne et les autres cultures du
monde dès les prémices de l’évangélisation. Quel est le témoignage de la Bible sur les
questions relatives à l’ancestralisme ? Pour répondre à cette interrogation, il sera envisagé une

18
Notre analyse va s’intéresser à la distinction entre ces concepts.
 17

étude de la figure patriarcale dans l’AT et dans le NT pour identifier le rapport à établir entre
un ancêtre ethnique et une figure typique du peuple de la promesse. Cette enquête scripturaire
renforcée par l’étude du rapport structurel entre l’ancien Adam et le Nouvel Adam fournira le
cadre spécifiquement biblique de l’idée d’ancêtre. La foi chrétienne n’a-t-elle pas été
confrontée dès ses débuts à la réalité culturelle de l’ancestralisme ? La réponse à cette
deuxième question va conduire d’abord à une enquête historique centrée sur le rapport des
vivants aux morts à l’époque de la Rome antique. Il semble que le tourment que produisait par
exemple la croyance religieuse à l’existence des larvae et des lemures peut être une clé de
compréhension de l’ancestralisme de l’Antiquité romaine. Pour saisir la maturité de l’Eglise
des Pères confrontée à l’ancestralisme, il sera proposé une analyse du De cura gerenda pro
mortuis et de l’Enchiridion de saint Augustin puis des Dialogues du pape Grégoire le Grand.
Et pour signifier le caractère universel de la réalité culturelle de l’ancestralisme, la recherche
s’intéressera enfin à la Chine ancienne. Elle se demandera principalement si la fameuse
querelle des rites ne mit pas en évidence l’originalité de la foi chrétienne à l’épreuve de
l’ancestralisme.

La troisième partie portera plus loin l’examen de la performance spéculative de la

notion du Christ-Ancêtre. Selon nous, le Christ ressuscité et assis à la droite du Père ne
saurait être considéré comme un Ancêtre. Pour valider cette option, il conviendra de montrer
en quoi le Christ est à la fois l’inauguration dans l’En-deçà de l’Eschaton et
l’accomplissement de l’Au-delà eschatologique à l’exclusion de tout autre tiers ou médiateur.
Considérant que l’ancêtre pensé par les croyances africaines est selon le régime de la foi
chrétienne un sujet à résurrection dans le Christ, l’étude cherchera à comprendre la figure de
l’ancêtre dans le sens de la communion des saints. A partir de là, il conviendra de distinguer la
causalité efficiente ou causalité eschatologique du Christ de la condition post mortem des
ancêtres qui est à comprendre au mieux à partir de la causalité exemplaire de la sainteté du
Christ. Si l’on entend que l’ancestralisation du Christ est incompatible avec l’eschatologie
chrétienne, c’est parce que l’analyse aura établi que la théologie de l’inculturation de la foi
n’est pas fondée à neutraliser la vérité essentielle de la discontinuité entre le Novum de la
Résurrection et le continuum de l’ancestralisme. Car le Christ ne nous sauve pas en tant
qu’Ancêtre mais en tant qu’il est le Fils de Dieu, le Ressuscité assis à la droite du Père connu
sous le visage de l’Eschaton. Le dernier chapitre de cette troisième partie se demandera dans
quelle mesure il est même possible de tendre vers le passé des ancêtres qui nous tourne vers la
 18

protologie sans sortir de la contemporanéité sacramentelle du Christ et de la contemporanéité

de l’Eglise céleste.
 19

Première partie

La problématique de l’ancestralisme dans la théologie de

l’inculturation de la foi en Afrique
 20

L’étude de cette première partie de notre travail est un parcours vers l’intelligibilité de
la théorie du Christ-Ancêtre. Elle est une approche à la fois historique, philosophique et
théologique de ce qui constitue l’objet de la thèse. Dans un premier temps, l’investigation
historique va chercher à identifier le contexte culturel et théologique du projet
d’ancestralisation du Christ dans le cadre de la théologie de l’inculturation de la foi en
Afrique. Pour ce faire, nous nous emploierons à l’exploration des pères « fondateurs » de la
titulature christologique ainsi qu’à l’étude analytique du contenu de leurs théories.

Pour fournir à notre réflexion théologique un outillage conceptuel ajusté à notre

conception de la figure de l’ancêtre et de l’ancestralité, nous proposerons une étude
conceptuelle de l’univers du rapport des vivants aux morts : culte des morts, culte des défunts,
culte des ancêtres, ancestralité et ancestralisme etc… Il nous semble également important de
nous interroger sur le ressort logique et épistémologique de la christologie du Christ-Ancêtre.
Dans un deuxième temps, l’étude philosophique va nous permettre de répondre à la question
relative à la légitimité épistémologique de la nomination « africaine » de Dieu dans la théorie
du Christ-Ancêtre. Avant d’entreprendre ensuite une approche métaphysique de l’ancêtre,
l’analyse philosophique va s’intéresser d’abord à la dimension protologique de cette figure
culturelle. Le nom d’« Ancêtre » convient-il au Christ ? Autrement dit, quels sont les
problèmes théologiques relatifs à l’ancestralisation du Christ ? Le troisième moment est une
étude théologique centrée sur l’analyse des arguments christologiques et ecclésiologiques
employés dans le cadre de la théologie de l’inculturation de la foi pour établir la titulature du
Christ-Ancêtre.
 21

Chapitre premier

Le Christ ancêtre ou l’histoire d’une christologie africaine de l’inculturation

La thématique du Christ-Ancêtre est survenue en Afrique à la suite d’un débat qui n’a pas
encore trouvé un consensus dans le cadre du discours théologique. Il s’agit de la question de
la « théologie africaine »19 dont la légitimité théologique est encore discutée dans son rapport
à la théologie universelle. L’objet de ce premier chapitre ne se propose pas de faire une
approche systématique du dossier relatif à la « théologie africaine » mais plutôt celui du
« Christ-Ancêtre ». Cette option méthodologique n’évacue pas cependant dans ses intentions
le lien possible entre les motivations et les causes de l’une ou de l’autre proposition
théologique. Ce premier chapitre sera une enquête historique sur la christologie du Christ-
Ancêtre. Du même coup, la découverte du contexte historique va conduire au contenu de ce
titre christologique africain. Le caractère universel de la théologie étant un critère de la
crédibilité de tout discours christologique, l’approche théologique évitera de s’enfermer dans
le seul contexte de la culture africaine. C’est ainsi que notre vision sur la figure de l’ancêtre
dans cette étude s’étendra bien au-delà des limites conceptuelles propres à une culture
particulière, bien qu’elle s’appuie d’une manière spécifique sur celle de l’Afrique.

I. A l’origine de la théologie du Christ-Ancêtre

La théologie de l’ancestralisation du Christ s’inscrit dans le contexte général du

mouvement de la négritude. Inspirés par la revendication de l’originalité de la culture

19
La notion de « théologie africaine » a fait l’objet de plusieurs travaux. Dans sa thèse de doctorat de 2008,
Kalemba Mwambazambi a fait ressortir l’historique de la notion. Cf. K. MWAMBAZAMBI, La contribution de
l’Afrique francophone à la théologie africaine: spécialement le travail de Kä Mana, (the contribution of
francophone Africa to African theology: a special focus on the work of Kä Mana), thèse de doctorat, University
of South Africa, 2008, pp. 52-55.
 22

africaine lancée par les pères de la négritude, les théologiens du Christ-Ancêtre, ont voulu
proposer une diction africaine du Christ considéré comme étranger au continent. D’une part,
le mouvement de la négritude et l’idée d’un Dieu étranger à l’Afrique constituent des
hypothèses de la naissance de la théologie du Christ-Ancêtre. D’autre part, elles révèlent le
contenu du dialogue entre l’Evangile et la culture en terre africaine.

A. Le prolongement des intuitions du mouvement de la négritude20

Notre intention dans cette section est de montrer comment le mouvement de la

négritude a posé en amont les bases de la « théologie africaine » en général et de celles du
Christ-Ancêtre en particulier. Cet objectif définit ici l’horizon de notre approche conceptuelle
de la négritude. De fait, trois écrivains africains pourraient être considérés comme les chantres
du mouvement de la négritude. Il s’agit du martiniquais Aimé Césaire, du sénégalais Léopold
Sédar Senghor et du guyanais Léon-Gontran Damas. Ce mouvement né de la rencontre de ces
trois poètes a servi d’instrument aux intellectuels africains pour affirmer les valeurs
culturelles propres à l’Afrique et à revendiquer la liberté territoriale et politique du continent.
Pour Aimé Césaire à qui la paternité du terme est communément attribuée, la négritude est
« la simple reconnaissance du fait d’être noir et l’acceptation de ce fait, de notre destin de
noir, de notre histoire et de notre culture. »21 De cet emploi de Césaire, Senghor en fait une
réalité objective relative à la culture en général : « la négritude est le patrimoine culturel, les
valeurs et surtout l’esprit de la civilisation négro-africaine. »22 Dans une recherche de sa
signification profonde, la problématique du mouvement de la négritude nous conduit ainsi à la
réaction d’un peuple qui cherche à affirmer son identité. De fait, c’est par son auto-
détermination comme sujet social qu’un peuple prend la mesure de son existence. Dans ce
sens, on peut dire qu’un peuple n’existe réellement que lorsqu’il se reconnaît comme

20
Le terme « négritude » ne comporte pas de connotation péjorative dans les écrits des pères fondateurs du
mouvement de la négritude. Dans cette étude, l’usage de ce concept se comprend dans le sens de ses auteurs.
C’est pourquoi nous nous proposons de faire ici un aperçu historique du mouvement même de la négritude.
21
Cf. L. S. SENGHOR, « Problématique de la négritude », Présence Africaine, n° 78, année 1971, p. 6. Dans cet
article, Senghor rapporte un entretien d’Aimé Césaire avec Lilyan Kesteloot qui est un spécialiste de la
littérature africaine. Mais, Aimé Césaire aurait forgé le terme dès 1935 dans un article publié dans la 3 ème
édition de L’Etudiant noir. Puis, il aurait repris ce terme dans la première édition du Cahier d’un retour au pays
natal parue en 1939.
22
Cf. P. AKINWANDE, Négritude et francophonie, Paradoxes culturels et politiques, Editions l’Harmattan, Paris,
2011, p. 46. Cité désormais, Négritude et francophonie, Paradoxes culturels et politiques,
 23

responsable de ses choix dans le présent et pour le futur. Il nous semble donc que la
possibilité pour un peuple de penser par lui-même et d’être véritablement le sujet de son
histoire soit une caractéristique fondamentale pour une prise de conscience de son existence.
En réalité, dans sa démarche première, la négritude est une posture du peuple d’Afrique
comme sujet qui cherche à exister par l’affirmation qu’elle n’est pas moins que les autres
peuples du monde. C’est dans ce sens que le premier congrès international des écrivains et
artistes du monde noir en 195623 organisé par le fondateur de la revue « Présence
Africaine »24 a été qualifié de « Bandoeng culturel ».25 Le discours d’ouverture d’Alioune
Diop à ce congrès résume bien le programme de la négritude largement exprimé par les
écrivains :

Nous sommes concernés par la culture mondiale, quel que soit le niveau de notre
équipement moderne… Il importe que la majeure partie de la famille humaine ne soit plus
composée de sourds-muets enfermés dans leur univers, et confiés à la garde d’une minorité
dont ils ignoreraient les problèmes, les œuvres et les intentions. Il importe que les grands
problèmes soient accessibles à toutes les consciences et que toutes les originalités
culturelles soient accessibles à chacun26.

Tout en reconnaissant sa particularité dans l’histoire à l’instar des autres peuples, l’écrivain
réclame dans cette affirmation la reconnaissance de la place de l’Afrique dans l’histoire
universelle des peuples. Mais sous le mode d’une sorte de renversement, cette première étape
a été dépassée par une autre en laquelle la négritude devient une décision de l’Afrique se
définissant à partir d’une recherche affichée de sa spécificité. A ce deuxième niveau, le
contenu du discours de la négritude n’est plus « la négation de la négation de l’homme
noir »27 ou la dénonciation d’une différence de point de vue, mais l’affirmation encore d’une

23
Tenu du 19 au 22 septembre 1956 dans l’amphithéâtre Descartes de la Sorbonne à Paris, ce premier congrès
organisé par Alioune Diop a regroupé des intellectuels venus du monde entier. Cf. Négritude et francophonie,
Paradoxes culturels et politiques, p. 252.
24
La Revue Présence Africaine a été fondée par Alioune DIOP en 1947. Cf. Négritude et francophonie,
Paradoxes culturels et politiques, p. 252.
25
Du 18 au 24 avril 1955, s’est tenue à Bandoeng une conférence sur l’appui au développement économique
de l’Afrique et de l’Asie : c’est le « Bandoeng économique ». L’importance du congrès de l’année suivante,
« Bandoeng culturel » a été comparée à la conférence de Bandoeng de 1955 (Bandoeng économique). Dans la
biographie d’Aimé Césaire, Romuald Fonkoua s’est intéressé à l’étude contextuelle du « Bandoeng culturel ».
Cf. R. FONKOUA, Aimé Césaire, Editions Perrin, Paris, 2010. La deuxième édition publiée au même éditeur en
2013 compte 1896 pages.
26
Cf. Négritude et francophonie, Paradoxes culturels et politiques, p. 253.
27
En 1948, Aimé Césaire publie son œuvre sur L’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache. Dans la
préface écrite par Jean Paul Sartre, la négritude est présentée comme étant « la négation de la négation de
l’homme noir » selon la formule connue de Hegel. Cf. L. THIAW PRO-UNE, Césaire, (« Encyclopédie de la culture
politique contemporaine », dir. Alain RENAUT), Editions Hermann, Paris, 2008, p. 127.
 24

autre différence en quelque sorte. A l’analyse, le renversement du programme du mouvement

de la négritude n’est pas à situer au niveau de l’objectif premier mais au niveau du
déploiement du discours comme moyen. La thèse de la négritude défendue à ce deuxième
niveau consiste à affirmer que l’Afrique a une spécificité qui mérite d’être considérée, une
spécificité qui détermine la culture africaine au plan de la singularité. Dès lors, le mouvement
de la négritude est passé de la réfutation d’une « différence » vue négativement à la
révendication de la même différence considérée cette fois-ci comme une richesse. Quoi qu’il
en soit, l’orientation du mouvement de la négritude revient dans notre analyse au statut de
revendication d’une originalité.

Le résultat de cette analyse du mouvement de la négritude est d’un grand intérêt

méthodologique pour la compréhension de la problématique d’une théologie ou d’une
christologie proprement « africaine ». En effet, la possibilité de penser l’objectif de la
christologie africaine dans le sens d’une affirmation de différence à coloration africaine au
même titre que le projet de la négritude peut être posée ici comme une hypothèse. La
vérification de cette hypothèse consiste à décrypter en quelque sorte ce que renferme l’adjectif
épithète « africaine » qui qualifie la théologie ou la christologie. Précisons encore notre
question : en quoi peut-on dire que le besoin d’affirmer une similitude ou la revendication
d’une certaine originalité soit l’objectif de la christologie africaine ? La christologie africaine
ne s’inscrit-elle pas dans le sens du mouvement de la négritude ? Si tel est le cas, la théologie
de l’inculturation de la foi serait la recherche d’une manière proprement africaine de dire la
christologie au sein de l’Eglise. En effet, ces considérations mobilisent à coup sûr les liens de
vérité qui existent entre la « théologie africaine » et le « Christ-Ancêtre ». Car la théologie
dite africaine est en quelque sorte un cadre d’expression de la spécificité africaine dans le
contexte de la religion chrétienne. La proposition du « Christ-Ancêtre » est un élément de
cette spécificité africaine. Dès lors, nous pouvons conclure que la théologie du Christ-Ancêtre
par laquelle la théologie africaine expose ses intentions est de quelque façon le prolongement
des intuitions du mouvement de la négritude.

Il est important de noter la période à laquelle prend naissance l’idée d’une théologie
dite africaine. Lorsqu’il s’agit d’identifier un événement théologique partagé par bon nombre
d’historiens comme un acte fondateur de ce mouvement théologique, la publication Des
prêtres noirs s’interrogent semble faire l’unanimité. Or la date de publication de ce collectif
par les jeunes théologiens d’Afrique en 1956 à Paris correspond à la date du premier congrès
des écrivains et artistes du monde noir, organisé par le sénégalais Alioune Diop. Il est donc
 25

difficile d’ignorer le lien possible entre le contexte de publication du collectif et celui du

congrès qui se situe dans la perspective de la négritude. L’affirmation de Léonard Santedi
Kinkupu dans la présentation de la deuxième édition de l’ouvrage le montre bien : « publié en
1956 dans le contexte du vaste mouvement de la négritude et de la revendication de l’identité
culturelle des peuples noirs, le Manifeste des prêtres noirs devait être rangé aujourd’hui […]
dans les armoires du passé. Or rien de tel. »28 Le doyen de la faculté de théologie de Kinshasa
qui est de la première génération de théologiens après les auteurs de l’ouvrage souligne bien
dans cette affirmation que la négritude et la revendication de l’identité culturelle constituent
les deux vecteurs de production de l’œuvre29. Ces deux vecteurs renferment dans leur
orientation la signification théologique de l’émergence de l’ouvrage. C’est aussi dans cette
optique que Léopold Sédar Senghor notait au premier congrès international des écrivains et
artistes noirs que « la négritude a permis une prise de conscience des chrétiens africains ».30

B. La théorie d’un Dieu étranger à l’Afrique

Nous en sommes toujours à la recherche de ce qui a été à l’origine de la théologie du

Christ-Ancêtre en Afrique. Nous venons de montrer que le mouvement de la négritude a
inspiré par ses intuitions et même par son outillage méthodologique, la démarche d’une
christologie proprement africaine. Mais la question qui mérite notre investigation est sans
doute celle relative à l’extension du projet de la négritude dans le domaine spécifique de la
théologie en général et de la christologie en particulier. La réponse à cette question nous
conduit à considérer le christianisme à ses débuts en Afrique à partir de deux verbes d’action.
Le premier verbe dont le sujet peut être identifié au missionnaire est « enseigner ». De fait, le
christianisme s’est présenté à l’Afrique comme une religion qui est enseignée aux adeptes par
un père missionnaire31. Le second verbe qui constitue un corollaire avec le premier est
« apprendre ». Les sujets qui exécutent l’action sont les adeptes du christianisme. Ils
s’inscrivent à l’enseignement de la religion qui leur donne la connaissance de Dieu et qui les

28
Cf. L. SANTEDI KINKUPU, G. BISSAINTHE, M. HEBGA (éd.), Des prêtres noirs s’interrogent, Karthala et Présence
Africaine, Paris, 2006, p. I. Cité désormais, Des prêtres noirs s’interrogent,
29
Faudrait-il penser que les intentions des auteurs de l’œuvre étaient d’affirmer un « Bandoeng
théologique » ? Si le concept n’est pas mentionné, l’idée est loin d’être absente.
30
Cf. L. S. SENGHOR, « L’esprit de la civilisation et les lois de la culture négro-africaine », Présence Africaine, n°
8-9-10, juin-novembre 1956, p. 51.
31
Ils étaient les premiers animateurs de la catéchèse. Par la suite, des catéchistes ont été formés pour la
catéchèse des enfants et des adultes.
 26

prépare aux sacrements de l’initiation chrétienne. Pour connaitre Dieu, il faut s’inscrire à
l’école de la catéchèse qui dure quelques années. « Enseigner » et « apprendre » constituent
donc deux verbes qui caractérisent la nouvelle religion en terre africaine. Nous n’allons pas
nous appesantir ici sur le contenu de ces deux verbes dont l’approche pourrait constituer
l’objet d’une vaste étude du christianisme du temps des pères missionnaires en Afrique.

Notons toutefois que cette période du christianisme fait souvent l’objet d’un procès de
la part de la culture locale, qui qualifie la méthode évangélique de tabula rasa32. La
compréhension de la théorie de la tabula rasa demande que nous décrivions, ne serait-ce que
brièvement, le contenu de la « Religion traditionnelle africaine ». A ce propos, l’étude de
Mukena Katay Albert Vianney publiée en 2007 sous le titre de Dialogue avec la religion
traditionnelle africaine nous donne les caractéristiques fondamentales comme l’indique cette
affirmation : « culte à dieu en passant par des ancêtres ; importance de la vie communautaire ;
liaison solidaire entre les ancêtres et leurs descendants ; l’importance primordiale de l’acte de
vivre. »33 A la suite de cette citation sur les caractéristiques générales de la Religion
traditionnelle africaine (RTA), il faut reconnaître aussitôt la présence d’une grande diversité
traversant les différents peuples du continent. La religion traditionnelle des Moosé au Burkina
Faso partage par exemple avec le christianisme les éléments fondamentaux tels que le
monothéisme, le culte34, la médiation, et le sacerdoce35 etc.… Quoi qu’il en soit du contenu de
la doctrine apprise des missionnaires par les Africains, la méthode d’implantation du
christianisme sous la forme des deux verbes a suscité l’idée d’un Dieu étranger 36 dans le

32
« A la limite, il arrivait que l’Evangile fasse pratiquement abstraction des cultures indigènes, selon le principe
de la tabula rasa. Il était demandé aux missionnaires de faire table rase des coutumes autochtones, c’est-à-dire
de rejeter systématiquement toutes les traditions locales considérées comme irrémédiablement
corrompues… » Cf. H. CARRIER, Guide pour l’inculturation de l’Evangile, Editrice Pontificia Gregoriana, Roma,
1997, p. 37.
33
Cf. A. V. MUKENA KATAY, Dialogue avec la religion traditionnelle africaine, L’Harmathan, 2007, p 44, note 51.
Cité désormais, Dialogue avec la religion traditionnelle africaine,
34
Le culte de la religion traditionnelle des Moosé revêt un double aspect familial et public ou officiel. Le culte
officiel est rendu par le roi des Moosé aux ancêtres royaux qui sont communs à tous. Le rite essentiel du culte
est le sacrifice. On distingue plusieurs sortes de sacrifices. Le sacrifice sanglant (animal égorgé et sang répandu
sur l’autel), le sacrifice non sanglant (promesse à la divinité et réservée à une immolation ultérieure), le
sacrifice d’action de grâce, le sacrifice d’expiation, le sacrifice imprécatoire et le sacrifice de communion etc…
35
La notion du sacerdoce chez les Moosé reste assez difficile à définir. « Il convient de souligner tout d’abord
qu’il n’existe pas de classe sacerdotale ni de clergé exclusivement chargé du culte. » En général, c’est l’ancien
de la famille ou de l’ethnie qui exerce cette fonction de prêtre.
36
Dans cette perspective, le Christ n’est pas accueilli comme un Dieu qui se révèle aux Africains. Il est plutôt
reçu comme un « Etranger », un Dieu extérieur à la culture en raison de la méthode pastorale de la tabula rasa.
 27

christianisme en Afrique. Après avoir dressé un panorama des théologiens en procès « contre
un Dieu étranger »37 dans sa publication sur Trinité et inculturation, Bède Ukwuije résume
ainsi leur argumentaire : « les théologiens cités ci-dessus sont sans équivoque dans leur
protestation contre le christianisme missionnaire et de son Dieu : le christianisme
missionnaire a imposé aux Africains un Dieu étranger. »38 Du côté anglophone, le théologien
spiritain du Nigéria cite deux grandes figures en qualifiant leur attitude théologique comme
« une protestation qui est moins une remise en cause du christianisme missionnaire qu’un
questionnement sur la capacité du christianisme à assumer les valeurs africaines »39 : il s’agit
du Kenyan John Mbiti et du Nigérian Bolaji Idowu. Cette déclaration du Nigérian porte sur la
notion même de Dieu et de l’Eglise : « le problème difficile et urgent devant lequel se trouve
l’Eglise en Afrique aujourd’hui est celui du caractère apparemment étranger du christianisme.
Ceci [...] provient de la notion erronée qui a faussé l’évangélisation à la base. En se méprenant
sur son but, l’Eglise a prêché et enseigné aux Africains un dieu étranger qu’ils en sont venus à
identifier, d’une manière ou d’une autre au dieu blanc. »40 Ukwuije fait remarquer que les
expressions comme « produit importé » ou « christianisme d’importation » sont employées
pour qualifier le christianisme du côté francophone. Les auteurs qui s’illustrent dans cette
thèse sont surtout les camerounais Meinrad Hebga et Jean Marc-Ela ainsi que les congolais
Kä Mana et Oscar Bimwenyi-Kwhesi. Notons également que l’évangélisation est accusée par
cette tendance francophone de complicité dans son rapport avec la colonisation.

Que le Christ soit considéré comme étranger à une culture au début de

l’évangélisation, cela peut paraître normal. Il s’agit d’une étape essentielle pour tous les lieux
où le Christ est présenté à l’accueil des cultures. Cependant, ce n’est qu’une étape dans le
temps car le Christ n’est jamais un étranger à une culture. L’événement de la glossolalie à la

Le Christ est étranger de la même manière que le missionnaire. On pourrait dire que la méthode de la tabula
rasa n’a pas donné aux Africains de comprendre que le Christ a « devancé » les missionnaires.
37
Bède Ukwuije distingue deux moments dans ce procès de Dieu et du christianisme en Afrique. Moins qu’une
protestation, le premier moment est une interrogation par rapport à la capacité du christianisme à assumer les
valeurs africaines. Le deuxième moment est une mise en cause du christianisme. Pour l’auteur, presque tous
les pionniers de la « théologie africaine » ont protesté contre le christianisme. Cf. B. UKWUIJE, Trinité et
inculturation, (« Théologie à l’’université »), Desclée de Brouwer, Paris, 2008, pp. 140-152. Cité désormais,
Trinité et inculturation,
38
Cf. Trinité et inculturation, p. 140.
39
Cf. Trinité et inculturation, p. 134.
40
Cf. Trinité et inculturation, p. 135.
 28

Pentecôte41 révèle que Jésus est disponible à l’accueil42 de toutes les cultures du monde. La
problématique de cette théorie d’un Christ étranger à l’Afrique nous conduit à nous interroger
sur la théologie de l’inculturation de la foi dont l’objet est de penser l’accueil du Christ au
cœur de la culture.

C. L’inculturation de la foi en Afrique : dialogue entre Evangile et culture

Dans la mission d’évangélisation de l’Eglise, le concept d’inculturation est important

pour le dialogue entre l’Evangile et la culture d’un peuple. Le processus de l’inculturation de
la foi en Afrique est marqué dans son histoire par deux grandes périodes : la période des
missionnaires43 venus évangéliser l’Afrique puis celle qui correspond à l’éveil d’un clergé
autochtone et des théologiens Africains. Le temps des missionnaires a été d’abord porté en
quelque sorte par la théologie du salut des âmes, puis par celle dite de l’indigénisation. En
effet, le souci sotériologique qui est de sauver des âmes a été le premier vecteur de l’élan
missionnaire44 aux débuts de l’évangélisation des peuples d’Afrique. Cette théologie du salut
des âmes a été suivie par celle de l’indigénisation45 qui, selon le pape Pie XI, était « d’établir
et de fonder solidement l’Eglise de Dieu, et cela par tous les mêmes éléments dont elle fut
constituée autrefois chez nous »46. Il est donc question de transfert d’un modèle d’un lieu à un
autre. La période qui a suivi le temps des missionnaires a été marquée successivement par
trois étapes dans la compréhension de la théologie de l’inculturation de la foi : la théologie de
l’adaptation47, celle de l’incarnation48 et enfin la théologie de l’inculturation. Dans cette

41
«Ces hommes qui parlent, ne sont-ils pas tous Galiléens ? Comment se fait-il alors que chacun de nous les
entende dans son propre idiome maternel ? Parthes, Mèdes et Élamites, habitants de Mésopotamie, de Judée
et de Cappadoce, du Pont et d'Asie, de Phrygie et de Pamphylie, d'Égypte et de cette partie de la Libye qui est
proche de Cyrène, Romains en résidence, tant Juifs que prosélytes, Crétois et Arabes, nous les entendons
publier dans notre langue idiome les merveilles de Dieu !» Cf. Ac 2, 7-11.
42
L’entrée dans la foi chrétienne de Corneille et de sa famille dans les Actes des Apôtres est également
l’attestation de l’ouverture du Christ à toutes les nations.
43
Nous entendons ici par missionnaires, les évangélisateurs dans le sens de la mission ad extra. Ce sont donc
des porteurs du message du Christ, venus d’ailleurs pour évangéliser l’Afrique.
44
Ce sont les Portugais ont découvert le Congo-Kinshasa (autrefois Congo Belge): voilà une région à
évangéliser. C’est le pape Eugène IV qui a accordé dans sa bulle Rex regnum de 1436 le « droit de patronage »
(padroado) au roi du Portugal faisant de lui le premier responsable de l’évangélisation en terre païenne.
45
Il est question d’implantation de l’Eglise. C’est la période de la tabula rasa.
46
Cf. PIE XI, Rerum ecclesiae, lettre encyclique sur les missions, Librairie Missionnaire, Paris, 1926, n° 27. Cité
par B. BAYILI, La Tierce Eglise du sud et les défis de l'évangélisation en Europe : l'inculturation comme chemin de
catholicité de l'Eglise dans la diversité, Editions de l’Harmattan, Paris, 2008, p. 188.
47
La période pastorale de la théologie de l’adaptation est celle dont précède la tabula rasa. La démarche était
de trouver dans la culture des pierres d’attentes en vue d’une implantation du christianisme.
 29

perspective, nous pouvons affirmer que le sens du concept d’inculturation est corrélatif à la
dialectique du mouvement ayant conduit à sa formulation.

Mais, en quoi ce mouvement de l’inculturation explique-t-il directement la naissance

de la christologie du Christ-Ancêtre ? Telle est la question à laquelle s’intéresse notre enquête.
En réalité, le concept d’inculturation a fait l’objet d’un débat à l’occasion de la IVème
Assemblée générale du synode des évêques tenue à Rome en octobre 197749. Il a été présenté
à cette Assemblée synodale par Pedro Arrupe, naguère supérieur général des jésuites.50 Dans
sa Lettre sur l’inculturation du 14 mars 1978, on perçoit les relations connexes dessinées
entre l’Evangile et la culture : « l'inculturation est l'incarnation de la vie et du message
chrétien dans une aire culturelle concrète, en sorte que non seulement cette expérience
s'exprime avec les éléments propres de la culture en question (ce ne serait alors qu'une
adaptation superficielle), mais encore que cette même expérience se transforme en un principe
d'inspiration, à la fois comme norme et force d'unification, qui transforme et recrée cette
culture, étant ainsi à l'origine d'une nouvelle création. »51 C’est aussi dans cette perspective
théologique que le pape Jean Paul II, dont le pontificat a vu aussi naître le concept, le définit
comme « une intime transformation des authentiques valeurs culturelles par leur intégration
dans le christianisme, et l’enracinement du christianisme dans les diverses cultures
humaines. »52 En cela, l’inculturation introduit désormais la possibilité d’une approche du
christianisme à partir des réalités culturelles.

Durant la première période de l’évangélisation appelée temps des missionnaires dans

notre étude, quelques éléments de la culture ont résisté à la théorie de la tabula rasa, au
nombre desquels figurent le culte des ancêtres et la récurrente question de la célébration
traditionnelle des funérailles. Nous reviendrons sur la problématique de la célébration des
funérailles dans les prochaines analyses. De fait, la question du culte des ancêtres qui est
intimement liée à celle de la célébration traditionnelle des funérailles, demeure un problème

48
Inspirée par la vérité de l’incarnation du Christ, la théologie de l’incarnation entendait établir un dialogue
dynamique entre l’Evangile et la culture africaine.
49
Notons que la proposition ecclésiologique de l’Eglise comme « Famille de Dieu » est née cette même année
au Burkina Faso.
50
La XXXIIème Assemblée Générale des jésuites de 1974-1975 venait de mener un débat théologique sur le
concept « inculturation ».
51
Cf. P. ARRUPE, Itinéraire d’un jésuite, Editions Centurion, Paris, 1982, p. 76.
52
Cf. JEAN PAUL II, Encyclique Redemptoris Missio, Téqui, Paris, 1990, n° 53. Notons ici que la définition du
pape Jean Paul II élargit la signification de l’inculturation à toutes les cultures et pas seulement à celle de
l’Afrique.
 30

majeur pour les Africains convertis au christianisme. Ceux-ci se demandent quel rapport
établir entre la foi chrétienne et le respect des traditions culturelles relatives aux funérailles.
C’est dans ce sens que Sumaïdi affirme « que les efforts de l’intelligence théologique autour
de la réalité des ‘’Ancêtres’’, partent des préoccupations pastorales de savoir si les Africains
devenus chrétiens peuvent conserver la croyance aux ‘’Ancêtres’’ et s’ils peuvent continuer à
les invoquer. »53 La place des ancêtres en Afrique est extensible aux limites de la vie ante
mortem et post mortem comme le pense Bénézet Bujo : « les paroles, les gestes et les rites
propres aux ancêtres et aux anciens en général sont d’une importance capitale dans la vie de
l’homme négro-africain. Ils deviennent la règle de conduite pour les vivants qui doivent les
reprendre constamment, car de cette répétition et de cette reprise de paroles, gestes et rites,
dépendent le présent et l’avenir ; d’elles dépendent donc la vie et la mort. »54 Comme les
vivants, les ancêtres occupent sur terre l’espace vital et sont présents à toutes les situations de
la vie humaine ; ils sont écoutés, consultés et obéis surtout durant des périodes importantes de
la vie humaine par leurs descendants. Cela s’explique par le fait que la figure de l’ancêtre en
Afrique récapitule les valeurs d’un personnage important tel que le chef, l’initiateur, le juge
impartial, l’intercesseur, le roi, l’aîné ou celui qui est le modèle pour la société. Selon la
culture africaine, le topos de survie n’est pas sur la terre mais dans l’au-delà des ancêtres.
L’immortalité étant envisagée dans l’au-delà dont les ancêtres sont les garants, l’organisation
de la relation entre les vivants et les ancêtres est devenue plus qu’une nécessité. La
construction du rapport à l’immortalité s’inscrit dès lors dans l’obéissance aux ancêtres. C’est
pourquoi la réflexion théologique dans le cadre de l’inculturation de la foi va s’agripper à ce
qui est constitutif de la culture africaine à savoir la figure de l’ancêtre. Mais, ce rapport établi
entre la théologie de l’inculturation de la foi et la question des ancêtres ne nous indique pas
explicitement l’origine de l’ancestralisation du Christ.

II. Naissance et émergence du concept du Christ-Ancêtre

A partir des considérations précédentes, nous nous apercevons déjà que l’objectif de la
théorie du Christ-Ancêtre, comme construction christologique, s’éclaire dans une prise en

53
Cf. E. K. SUMAÏDI, Christologie africaine (1956-2000), l’Harmathan, Paris, 2008, p. 79.
54
Cf. B. BUJO, Introduction à la théologie africaine, Academic Press Fribourg, Suisse, 2008, p. 81. Cité
désormais, Introduction à la théologie africaine, Cette dépendance indique peut-être le lieu où le Christ vient
libérer aussi les Africains de toutes les formes de dépendance. Car il est venu pour nous libérer et pour faire de
nous des fils de Dieu : « si donc le Fils vous libère, vous serez réellement libres. » Cf. Jn 8,36.
 31

considération, au cœur de la doctrine chrétienne, de ce qui est constitutif même de la culture

africaine. Et si le contenu du rapport entre le christianisme et la culture africaine s’exprime
dans la théorie du Christ-Ancêtre, il importe de saisir la signification de ce titre attribué au
Christ à partir d’une étude de ses auteurs. Après une approche historique des pères
« fondateurs » de la proposition christologique, l’analyse sera centrée surtout sur Charles
Nyamiti et sur Bénézet Bujo dont les travaux ont structuré cette titulature christologique.

A. Les pères fondateurs de la théologie du Christ-Ancêtre

La question qui a introduit le sujet des ancêtres dans la réflexion théologique

chrétienne est relative au salut des défunts qui n’ont pas connu le Christ de leur vivant :
puisque le culte des ancêtres s’adresse à des défunts comme s’ils étaient vivants, les Africains
devenus chrétiens ne pouvaient s’empêcher de se demander si leurs ancêtres qui n’ont pas été
baptisés étaient sauvés par le Christ. Cette préoccupation sotériologique, qui est à la base de la
réflexion théologique sur les ancêtres en Afrique, ne saurait manquer d’être signifiée dans les
études historiques portant sur la question. Les travaux de Sumaïdi soulignent l’idée en ces
termes : « en considérant le culte des ‘’Ancêtres’’ africains comme une des souches de la
culture africaine, une des questions est de savoir si l’on peut le ‘’christianiser’’ et sous quelles
conditions. C’est là qu’est né également le souci de comprendre comment le Christ ‘’sauve’’
aussi ces ‘’Ancêtres’’… »55 De fait, cette question remonte à la période apostolique de
l’histoire de la théologie chrétienne. Car la problématique du salut de ceux qui sont morts sans
connaître le Christ ou sans être baptisés peut se lire aussi d’une manière implicite dans les
écrits pauliniens. Dans la communauté de Corinthe, par exemple, l’apôtre défend la vérité de
la résurrection future des morts par la thèse du baptême pour les morts : « autrement, que
feraient ceux qui se font baptiser pour les morts ? Si les morts ne ressuscitent absolument pas,
pourquoi se font-ils baptiser pour eux ? »56 En effet, le baptême pour les morts, pratiqué
durant plus de trois siècles dans l’Eglise, n’a été définitivement condamné qu’au concile de

55
Cf. E. K. SUMAÏDI, Christologie africaine (1956-2000), p. 79.
56
1Co 15, 29.
 32

Carthage en 39757. En cela, la question des ancêtres dans la théologie en Afrique ne peut
surprendre l’histoire du christianisme que par sa spécificité contextuelle.

D’une manière générale, nombre de théologiens africains s’accordent à reconnaître

que la thématique des ancêtres est entrée dans la réflexion théologique de façon officielle en
1959 avec Henri Matota58. L’intuition théologique de ce jésuite congolais était d’établir un
rapprochement entre le culte des ancêtres et la communion des saints. Le titre de son article
publié dans la Revue du Clergé Africain (RCA) intitulé Le christianisme face à la croyance
aux ‘’ancêtres’’ en est une belle illustration. Notre objectif ici n’est pas une étude
systématique des premiers théologiens intéressés par la question des ancêtres, auquel cas, il
aurait fallu mentionner des auteurs comme John Mbiti59 ou Kweshi Oscar Bimwenyi60 dont la
réflexion théologique s’est portée notamment sur le salut des ancêtres et leur position
eschatologique dans le christianisme. Une telle approche n’est pas non plus sans intérêt pour
l’intelligibilité de notre parcours car, nous aurions aussi pu, du point de vue historique, saisir
le processus d’évolution de la thématique dans la théologie africaine de l’inculturation. Mais,
notre étude va s’intéresser assez spécifiquement à la thématique du « Christ-Ancêtre ». En
réalité, plusieurs études ont été consacrées à l’étude historique du sujet61. Cependant, les
auteurs ne s’accordent pas toujours sur la paternité du titre christologique. Selon Sumaïdi,
c’est à partir de 1980 que les théologiens attribuent à Jésus le titre d’Ancêtre62. Son approche
historique ne propose pas pour autant un auteur comme « créateur » du concept. Il nous
semble que l’origine de la proposition est à chercher chez les théologiens anglophones du
continent africain. Apparemment, les théologiens protestants John Pobée du Ghana et John

57
« Prenez garde que l'ignorance des frères ne les conduise à croire que les morts peuvent être baptisés. » Cf.
Ph. LABBENS et G. CORRARTIUS, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, vol. 3, Venetiis, 1767, p.
383.
58
Cf. H. MATOTA, « Le christianisme face à la croyance aux ‘’ancêtres’’ », Revue du Clergé Africain (RCA),
(1959), pp. 165-170.
59
Originaire du Kenya, il est prêtre et théologien anglican. Il a enseigné la théologie en Ouganda et au Kenya.
Ses travaux sur l’inculturation de la foi se portent surtout sur la lecture africaine de la Bible. Cf. E. K. SUMAÏDI,
Christologie africaine (1956-2000), p. 372.
60
Il est prêtre et théologien catholique du Congo (RDC). Docteur en théologie de l’université de Louvain, il a
enseigné la théologie à la faculté de théologie catholique de Kinshasa. Il est aussi le co-fondateur de la
Congrégation de la Sainte Trinité au Congo. Ses recherches théologiques sur l’inculturation de la foi portent le
souci de l’africanité qu’il définit comme étant en quelque sorte « un pôle constitutif de la Révélation ». Cf. E. K.
SUMAÏDI, Christologie africaine (1956-2000), p. 368.
61
Dans le sens de l’actualité de la question, nous soulignons la récente thèse soutenue en mars 2013 à la
faculté de théologie de Maynooth par Etienne Minoungou sur « A critical study of ancestor-christology in the
thought of John S. Mbiti and Charles Nyamiti ».
62
Cf. K. SUMAÏDI, Christologie africaine (1956-2000), p. 89.
 33

Mutiso-Mubinda du Kenya pourraient se partager la paternité de l’idée du Christ-Ancêtre. En

effet, l’oeuvre de John Pobée de 1979 intitulé Toward an African theology, porte la mention
du concept: « Our approach would be to look on Jesus as the Great and Greatest Ancestor–
in Akan language Nana. With that will go the power and authority to judge the deeds of men,
rewarding the good, punishing the evil. Yet he is superior to the other ancestors by virtue of
being closest to God and as God. »63 Dans cette affirmation, John Pobée entend substituer
l’autorité du Christ à celle de l’ancêtre en faisant du Christ le Greatest Ancestor. La réflexion
théologique de Mgr John Mutiso-Mubinda est centrée sur le rôle de la médiation du Christ
comparée à celle des ancêtres. Dans un article écrit aussi en 1979, le Christ reçoit une
nouvelle qualification dans le sens de our ultimate Ancestor64.

C’est à partir des années 1980 que les productions théologiques sur le Christ-Ancêtre
sont devenues considérables. François Kabaselé avec ses recherches semble être l’un des
grands défenseurs de ce « titre christologique » africain. Son article intitulé « le Christ comme
ancêtre et aîné » publié en 1986 est sans doute l’une des thèses les plus élaborées65. De fait, à
partir des travaux de Nyamiti et de Bujo, l’histoire de la théologie a vu se développer en
Afrique une réflexion systématique sur le Christ-Ancêtre. Cette hypothèse est partagée par
Sumaïdi et Ukwuije : selon le premier, « les premières références du discours sur le Christ
comme Ancêtre sont celles de Bujo et de Charles Nyamiti. »66 L'affirmation de Bède Ukwuije
à propos de la théologie du Christ-Ancêtre peut être rapprochée à celle de Sumaïdi : « parmi
les essais de christologie en Afrique, les œuvres de Charles Nyamiti et de Bénézet Bujo se
révèlent les plus systématiques. »67 La découverte de la théologie de ces deux théologiens
s’avère donc importante pour notre étude. L’objectif est de faire une lecture critique,
herméneutique de la conceptualisation du titre dans la théologie d’inculturation de la foi.

63
Cf. J. POBÉE, Toward an African Theology, Nashville, Abingdon, 1979, p. 94. Traduction: “"Notre approche
serait de regarder Jésus comme le grand et le plus grand Ancêtre dans le langage Nana en Akan. Ainsi en est-il
du pouvoir et de l'autorité pour juger les actes des hommes, récompensant le bien, punissant le mal. Il est
encore supérieur aux autres ancêtres en vertu de la proximité de sa nature avec Dieu et comme Dieu.”
64
Cf. J. MUTISO-MUBINDA, « Anthropology and the Paschal mystery » in Spearhead, n° 59, Eldoret, Gaba,
1979, p. 52
65
Nous reviendrons plus tard sur les fondements culturels du Christ-Ancêtre dans la théologie de l’auteur.
66
Cf. E. K. SUMAÏDI, Christologie africaine (1956-2000), p. 79.
67
Cf. Trinité et inculturation, p. 155.
 34

B. La théorie du Christ « Frère-Ancêtre » dans la pensée de Charles Nyamiti

Prêtre originaire de la Tanzanie, Nyamiti68 est docteur en théologie de l’université de

Louvain en Belgique et en anthropologie sociale de l’université théologique de Vienne en
Autriche. Il est bien connu comme professeur et chercheur en théologie à Tabora en Tanzanie
et à la Catholic University of East Africa à Nairobi au Kenya. Après sa thèse sur l’étude
comparée des rites d’initiation dans le christianisme et dans les tribus en 1969 à l’université
de Louvain69, Nyamiti a orienté ses recherches dans le domaine des traditions africaines à
partir desquelles il fait ressortir les valeurs culturelles compatibles avec celles du
christianisme naissant dans le continent. Il fait partie des pionniers de la théologie africaine de
l’inculturation. Dès 1971 déjà, les écrits du théologien tanzanien portaient l’étiquette
« African theology »70. Au demeurant, c’est à partir de sa publication de 1984 que les travaux
de l’auteur ont témoigné un grand intérêt pour une christologie du Christ-Ancêtre : Christ our
Ancestor71. Les articles précédents avaient dégagé les valeurs assorties à la figure de l’ancêtre
dans la culture africaine. Mais, dans cet ouvrage qui est l’un des plus importants de la
théologie de Nyamiti, l’ancêtre devient un titre christologique.

Nous avons choisi de comprendre la théologie d’ancestralisation de l’auteur à partir de

deux volumes72 qui résument sa pensée. Dans le premier volume dont Nyamiti consacre la

68
Pour une biographie approfondie de Nyamiti, l’article de Patrick Wachege semble le plus indiqué. Cf. P.
WACHEGE, Charles Nyamiti. Promoteur d’une théologie inculturée en Afrique de l’Est, (coll. « Théologie
africaine au XXIème siècle. Quelques figures », éd. Bénézet BUJO et Juvénal Ilunga MAYA), vol 2, Academic
Press Fribourg, 2005, pp. 146-161.
69
Cf. C. NYAMITI, Christian and Tribal initiation Rituals : A comparative study of Masai, Kikuyu and Bemba rites
in View of liturgical adaptation (Thèse de doctorat, manuscrit non publié), Belgique, Université de Louvain,
1969.
70
Cf. C. NYAMITI, « African theology: Its nature, problem and method », in Spearhead, n° 19, Kampala, 1971; C.
NYAMITI, « The scope of African theology », in Spearhead, n° 30, Kampala, 1973.
71
Cf. C. NYAMITI, Christ our ancestor: christology from an African perspective, Gweru/Zimbabwe, 1984.
72
Le premier volume est une réflexion sur la méthodologie de la théologie africaine de l’inculturation et aussi
sur le statut du Christ-Ancêtre. Cf. C. NYAMITI, Jesus Christ, the Ancestor of humankind : Methodological and
Trinitarian Foundations, (« Studies in African Christian theology », vol. 1), CUEA publications, Nairobi, 2005, pp.
3-160. Le deuxième volume reprend la problématique du premier article sur le statut théologique du Christ-
Ancêtre dans une réflexion plus systématique et biblique. Cf. C. NYAMITI, Jesus Christ, the Ancestor of
humankind : An essay on African Christology, (« Studies in African Christian theology », vol. 2), CUEA
publications, Nairobi, 2006, pp. 3-245. Cité désormais, Jesus Christ, the Ancestor of humankind : An essay on
African Christology,
 35

deuxième partie au statut ancestral du Christ (« Christ’s ancestral status »73), il développe les
fondements de l’ancêtre au sens africain du mot en cinq règles : le lien de parenté avec
l’ancêtre qui peut s’étendre de la famille au clan (kin relationship between the ancestor and
his earthly kin), un statut suprahumain au sens de sacré acquis après la mort (superhuman
sacred status), le statut de médiateur entre la parenté et l’Etre Suprême (mediator between his
earthly kin and the Supreme Being), l’exemplarité (african ancestor is the exemplar or model
of his descendant’s conduct) et la reconnaissance de droits sacrés de l’ancêtre sur les vivants
(the ancestor enjoys right or title to regular sacred communication with his earthly kin).
Après ces observations, l’auteur se pose la question suivante : existe-t-il en Dieu une relation
d’ancestralité74 ? En considérant la vérité théologique de la Trinité en Dieu, il vérifie si
l’application des cinq éléments que nous venons de citer et qui définissent l’ancêtre peut se
vérifier également dans les relations intratrinitaires75. Le ressort logique de son analyse est
celui de l’analogie. Quoi qu’il en soit, Nyamiti est parvenu à l’affirmation de relations
ancestrales au sein de la Sainte Trinité (Trinitarian ancestral relationship). Aurait-il ignoré la
différence de nature entre les relations humaines et les relations au sein des trois Personnes de
la Trinité ? Il ne semble pas s’intéresser à cette question. Considérant Dieu-Père comme le
Parent, il affirme qu’il est l’Ancêtre et que le Fils est sa descendance. Selon lui, le Dieu-Père
peut même être considéré dans la Trinité immanente de façon analogique comme la Mère du
Logos (the Mother of the Logos in the immanent Trinity), ce qui implique pour lui que la
première personne de la Trinité est liée au Fils d’une manière ancestrale 76. La conclusion à
laquelle aboutit la réflexion de Nyamiti sur Dieu dans le deuxième volume est l’idée d’un
Parent-Ancêtre (Parent-Ancestor) et d’un Frère-Ancêtre (Brother-Ancestor). Admettant que le

73
Cf. C. NYAMITI, Jesus Christ, the Ancestor of humankind: Methodological and Trinitarian Foundations, («
Studies in African Christian theology », vol. 1), CUEA publications, Nairobi, 2005, pp. 63. Cité désormais, Jesus
Christ, the Ancestor of humankind : Methodological and Trinitarian Foundations,
74
« Is there ancestral relationship in God? » Cf. Jesus Christ, the Ancestor of humankind: Methodological and
Trinitarian Foundations, p. 70.
75
« To find out whether and how these are ancestrally related, we shall have to examine each of the five
elements which determine the African understanding of ancestor and see whether and in how far they can be
ascribed to the Trinity. » Cf. Jesus Christ, the Ancestor of humankind: Methodological and Trinitarian
Foundations, p. 70.
76
« The Father, being the Parent, would be the Ancestor, and the Son would be his Descendant. We have to
add here that God the Father is also (again analogically speaking) the Mother of the Logos in the immanent
Trinity. This means that if the first divine Person is ancestrally related to the Son, he is both his Ancestor and
ancestress. » Cf. Jesus Christ, the Ancestor of humankind: Methodological and Trinitarian Foundations, p. 70.
 36

Fils est le descendant du Père, l’auteur affirme que nous pouvons considérer Dieu-Père
comme notre Parent-Ancêtre et son Fils comme notre Frère-Ancêtre77.

Notons que c’est l’analogie choisie comme méthode d’approche théologique qui a
conduit Nyamiti à entreprendre une étude sur les similitudes et les différences propres à
l’ancestralité humaine et à la Sainte Trinité. Du reste, il passe de l’affirmation des valeurs
propres à la figure de l’ancêtre à l’ancestralisation de Dieu. Les raisons d’un tel renversement
théologique sont étroitement liées à l’apologie de la théologie africaine de l’inculturation. Car
lorsque l’inculturation de la foi parvient dans la culture d’un peuple à présenter une figure
culturelle comme accomplissant le modèle de l’humain, l’identification du Christ à cette
figure culturelle devient une tentation pour les théologiens. C’est bien le cas de l’exemplarité
du Christ et celle de l’ancêtre chez Nyamiti. Chez lui, la différence entre le Christ-Ancêtre et
l’ancêtre est traduite simplement par l’idée d’excellence de l’ancestralité du Christ : le Christ
est l’Ancêtre par excellence.

Le théologien tanzanien établit un rapport dialectique entre l’ancestralité du Christ,

son incarnation et le mystère de sa Pâque. Quand commence précisément l’ancestralité du
Christ ? Tout en reconnaissant le nécessaire passage par la mort dans l’acquisition du statut
d’ancêtre au niveau humain, Nyamiti affirme la vérité d’une ancestralité christologique dès
l’incarnation78. De toute évidence, la mort du Christ sur la croix ne semble pas avoir de place
ni d’incidence dans la définition de son ancestralité selon Nyamiti. Sa Résurrection et sa
glorification participent selon lui, à l’accomplissement de son ancestralité : « le fait que la
glorification du Christ comme Seigneur ressuscité soit l'accomplissement de son ancestralité
pour nous est une raison de plus que sa mort sur la croix n'est pas un élément essentiel pour
son statut d’ancêtre »79. Il y a donc chez le théologien, l’idée d’un processus dans
l’ancestralisation du Christ. En commentant cette conception de l’ancestralité du Christ chez
Nyamiti, Ukwuije écrit qu’« il y a là une conception progressive – au sens d’inachevée, se

77
« God the Father is our Parent-Ancestor and we are his true sons, daughters and descendants… Christ is both
our Brother and Ancestor, or – more shortly – he is our Brother-Ancestor, and we are his brother – or sister –
descendants. » Cf. Jesus Christ, the Ancestor of humankind: An essay on African Christology, p. 5.
78
« The Son of God was the Brother-Ancestor of humankind and the angels before the fall of Adam et Eve, and
that through his incarnation he became the incarnate redeeming Brother-Ancestor of all men and women. »
Cf. Jesus Christ, the Ancestor of humankind: An essay on African Christology, p. 21.
79
« The fact that Christ’s glorification as risen Lord is the accomplishment of his Ancestorship to us is an
additional reason why his death on the cross is not an essential component of his ancestral status. » Cf. Jesus
Christ, the Ancestor of humankind: An essay on African Christology, p. 21.
 37

déroulant encore, déploiement dans le temps de l’activité rédemptrice de Jésus. »80 En

attendant de revenir sur la critique de la christologie ancestrologique81 de Nyamiti, il importe
de découvrir la théologie du Christ-Ancêtre chez Bénézet Bujo, un théologien de l’époque de
Charles Nyamiti.

C. La théorie du Christ « Proto-Ancêtre » chez Bénézet BUJO

1. La théologie ancestraliste de l’auteur

Prêtre originaire de la République Démocratique du Congo (RDC), Bénézet Bujo a été

professeur de théologie morale et d’éthique sociale à l’université de Fribourg en Suisse. Il a
fait des études de philosophie et de théologie au Congo et en Allemagne. Il est l’auteur de
plusieurs publications. Dans ses recherches théologiques82, il s’intéresse à l’éthique
interculturelle et aux questions d’inculturation en Afrique. Il est aussi l’un des promoteurs de
la théologie du Christ-Ancêtre. Quelques extraits de sa pensée suffisent à rendre compte de sa
théologie sur l’ancestralité du Christ. Selon lui, « la vénération des ancêtres est le moment
solennel et privilégié où l’Africain essaie d’intensifier la force vitale avec le ‘’corps
mystique’’ »83. A l’évidence, cette affirmation de Bujo dit la place et le rôle indispensable des
ancêtres dans la culture africaine. Mais une autre affirmation pointe la problématique du
rapport entre la foi chrétienne et la vénération des ancêtres : « la vie dans ses différentes
manifestations ne peut avoir de sens que si on la rapporte aux ancêtres dont on doit ainsi faire
mémoire. C’est dire que le contact, la communication et la communion avec les ancêtres ont
une dimension à la fois salvifique et eschatologique. »84 En admettant que le sujet des
ancêtres traverse toute la réalité humaine en Afrique, le théologien congolais se demande si la
foi chrétienne peut avoir une signification pour les Africains lorsqu’elle n’est pas articulée
avec la prescription de la vénération des ancêtres. Nous nous demandons si Bujo ne relativise

80
Cf. Trinité et inculturation, p. 161.
81
En définissant l’ancestrologie comme un discours sur les ancêtres, nous faisons du mot « ancestrologique »
un adjectif se rapportant aux ancêtres. Le choix de ce concept va nous permettre de distinguer ce qui relève
proprement de l’ancêtre (ancestrologique) de ce qui est simplement ancien ou antique.
82
On peut citer dans ce sens quelques écrits : B. BUJO , Morale africaine et foi chrétienne, (Eglise africaine en
dialogue), vol. 1-2, Kinshasa, 1976 et 1980 ; Pour une éthique africano-christocentrique, (« Combats pour un
christianisme africain. Mélanges en l’honneur du professeur Vincent Mulago »), Bibliothèque du Centre
d’Etudes des Religions Africaines, Kinshasa, 1981, pp. 21-31.
83
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 26.
84
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 26.
 38

pas la nécessité du christianisme pour le salut en reconnaissant une portée « salvifique et

eschatologique » de la réalité ancestrale ?

Dans la pensée de l’auteur consacrée spécialement à la thématique des ancêtres, on

distingue deux moments85. Le premier oriente ses réflexions théologiques vers une
compréhension du culte des ancêtres à partir du Christ. Ses travaux de cette période
théologique entendaient proposer un passage du culte des ancêtres à la vénération des saints à
partir d’une compréhension du salut en Jésus Christ offert aux ancêtres africains comme aux
saints dans la foi chrétienne. C’est dans cette perspective qu’il faut lire son œuvre Nos
‘’ancêtres, ces saints inconnus86. Le théologien fait peut être référence au salut des juifs dans
l’AT et à « l’enfantement » de l’Eglise militante par l’Eglise triomphante. Dans cet ouvrage,
Bujo développe une christologie marquée par les valeurs culturelles de l’ancestralité de
manière à intégrer les ancêtres africains dans le salut du Christ :

S’il est vrai que Jésus est vraiment devenu ‘’morceau de notre terre’’, une réalité du devenir du
monde, ‘’un moment de l’histoire de la nature humaine’’, alors il est aisé de montrer que Jésus
s’est solidarisé avec les ‘’Ancêtres’’ de bonne volonté à tel point que ceux-ci ne peuvent tenir
le fondement de leur être et leur vitalité qu’en lui seul. Cela signifie qu’ils sont morts dans le
Christ et qu’ils partagent la même communauté de vie avec lui.87

Le deuxième moment théologique correspond à une nouvelle nomination du Christ. Dans

son ouvrage Afrikanische Theologie in ihrem gesellschaftlichen Kontext88, il contemple le
Christ sous le visage de « Proto-Ancêtre ». Cherchant à répondre à la question « pour vous qui
suis-je »89 posée par Jésus, Bujo pense donner une réponse africaine. Pour lui, le titre
d’ « Ancêtre permet dans le contexte africain, de mettre mieux en évidence que Jésus est
vraiment source de vie…. C’est à partir d’ici que l’auteur propose une christologie qui part de

85
Ces deux moments concernent le développement du sujet des ancêtres dans la pensée de l’auteur. Junéval
Ilunga MUYA distingue aussi deux grandes périodes déterminant son parcours intellectuel : « celle allant de
1969 à 1983 et de 1986 à nos jours. La première période est caractérisée surtout par ses études sur l’éthique
de saint Thomas d’Aquin… La seconde, celle qui a son point décisif dans la publication de la ‘’Théologie
africaine dans son contexte social’’ est ouverte aux questions de dialogue entre christianisme et culture
africaine. » Cf. I. J. MUYA, Bénezet BUJO. Eveil d’une pensée systématique et authentiquement africaine, (coll.
« Introduction à la théologie africaine »), vol. 1, Editions universitaires Fribourg Suisse, Suisse, 2002, p. 111.
86
Cf. B. BUJO, Nos ‘’Ancêtres’’, ces saints inconnus, BTA, vol. I/2, (1979), p. 165-178
87
Cf. B. BUJO, Nos ‘’Ancêtres’’, ces saints inconnus, BTA, vol. I/2, (1979), p. 172.
88
Cf. B. BUJO, Afrikanische Theologie in ihrem gesellschaftlichen Kontext (Theologie interkulturell 1),
Düsseldorf, 1986. Bujo a traduit lui-même cet article en italien en 1988. Cf. B. BUJO, Teologia africana nel suo
contesto sociale, Queriniana, Brescia 1988. Mais pour cette partie de notre travail, nous avons consulté aussi
un autre article de l’auteur. Cf. B. BUJO, Auf dem Weg zu einer afrikanischen Ekklesiologie, (« Stimmen der
Zeit»), 1994. Nous avons opté pour la traduction de Muya dans la lecture de ces deux écrits de Bujo.
89
Mt 16, 15 ; Mc 8, 29 ; Lc 9, 20.
 39

Jésus comme Proto-Ancêtre. »90 C’est donc en considérant l’ancêtre comme la figure
accomplie au sens africain du terme que le théologien congolais parvient à l’ancestralisation
du Christ : « ce titre christologique signifie que Jésus est l’ancêtre ‘’par excellence’’. Proto-
Ancêtre entend donc mettre en évidence le fait qu’en lui, l’idéal de vie des Ancêtres est non
seulement réalisé, porté à sa plénitude et à son achèvement, mais aussi qu’en Jésus, cet idéal
est transcendé et perfectionné. »91 Contrairement au modèle de Nyamiti qui intègre la
Résurrection sans articulation systématique avec la mort sur la croix, l’édifice de Bujo est
centré sur la mort et la Résurrection. Bien plus, sa théologie du Christ Proto-Ancêtre présente
des implications ecclésiologiques. D’abord, la compréhension de l’Eucharistie est présentée
sous le modèle d’une communion proto-ancestrale où le chrétien en Afrique reçoit la « proto-
force vitale » 92 ancestrale. Admettant Jésus comme le Nouvel Adam qui rétablit les douze
tribus d’Israël, il donne une nouvelle compréhension de l’Eglise à partir de son modèle
christologique ancestral :

Vu dans la perspective négro-africaine, Jésus est le père initial, ou mieux, l’ancêtre du

nouveau clan […] C’est dans ce contexte que Jésus en tant que celui qui, en qualité du père
« tribal » de fins des temps, vient rassembler Israël, peut-être d’un intérêt pour la conception
de l’Eglise-Famille négro-africaine. Comme fondateur du nouvel Israël, Jésus est à la fois
père et ancêtre. Par sa mort et sa résurrection, il transcende infiniment la paternité et
l’ancestralité telles que nous nous imaginons.93

Il nous semble que Bujo opère à partir de cette affirmation un déplacement de ce qui est
constitutif même du christianisme à savoir la paternité de la première Personne de la Sainte
Trinité et la filiation de la deuxième personne94. Bujo est assez explicite sur les raisons d’une
titulature christologique africaine :

La place qu’occupent les ancêtres et les anciens dans la vie du Négro-Africain doit inciter le
théologien à créer quelque chose de neuf, et au besoin, à donner au Christ des
titres ‘’messianiques’’ nouveaux, de manière à élaborer un discours théologique nouveau. Une
des façons de créer ce discours consiste, à notre avis, à donner au Christ le titre d’« Ancêtre »
par excellence, de telle sorte qu’il soit le Proto-Ancêtre.95

90
Cf. Auf dem Weg zu einer afrikanischen Ekklesiologie, p. 92. Cité par I.-J. MUYA, Bénezet Bujo : éveil d’une
pensée systématique et authentiquement africaine, (coll. « Introduction à la théologie africaine », vol. 1),
Editions universitaires Fribourg Suisse, Suisse, 2002, p. 129. Cité désormais, Bénezet BUJO : éveil d’une pensée
systématique et authentiquement africaine,
91
Cf. Bénezet Bujo : éveil d’une pensée systématique et authentiquement africaine, p. 129.
92
Cf. Bénezet Bujo: éveil d’une pensée systématique et authentiquement africaine, p. 132.
93
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 104-105.
94
Nous reviendrons sur ces observations.
95
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 82-83.
 40

En effet, le théologien congolais milite ici pour une récupération théologique de la question
des ancêtres en termes de nécessité96 dans la formulation de la foi chrétienne. Après avoir
milité pour l’introduction des ancêtres dans la communion des saints97, l’auteur procède à un
déplacement de niveau dans son entreprise théologique. Considérant que le Christ est le « lieu
privilégié et unique de la compréhension des ancêtres »98, il fait de l’ancêtre, l’image
imparfaite d’une figure : le Christ, l’Ancêtre par excellence. D’où le titre du Christ Proto-
Ancêtre. La place du mystère pascal est centrale dans le fondement de cette entreprise
théologique de Bujo : « le Christ ne devient Proto-Ancêtre, Adam eschatologique, Esprit
vivifiant (eis pneuma zoopoioun : 1 Co 15, 45) qu’en passant par la croix et la mort »99. Le
mystère pascal est chez Bujo un mystère d’ancestralisation du Christ.

2. Approche critique de la théologie ancestraliste de Bujo

A l’analyse, une question d’ordre logique se pose. La compréhension du Christ à partir

de la figure de l’ancêtre est-elle la voie théologiquement autorisée ? En réalité, Bujo fait partie
des théologiens qui ont modifié en quelque sorte la démarche de la théologie de
l’inculturation. On pourrait dire qu’avec Bujo et Nyamiti, la réflexion théologique est passée
de la compréhension de l’ancêtre à partir du Christ dans le christianisme à une compréhension
du Christ à partir de la figure de l’ancêtre. Ce procédé absorbe le Novum du Christ. Il y a bien
là une subsomption logique. De fait, la pertinence de la subsomption logique ne peut pas se
vérifier dans ce qui est constitutif de la Révélation chrétienne. Le contenu de la révélation
christologique n’est pas une donnée de la réflexion ou de la découverte théologique. Aucune
culture ne saurait prétendre révéler la richesse du mystère du Christ. Ce mystère est dit dans
une autorévélation comme l’atteste le quatrième Evangile : « tout m'a été confié par mon
Père ; personne ne connaît qui est le Fils, sinon le Père, et personne ne connaît qui est le Père,
sinon le Fils et celui à qui le Fils veut le révéler. »100 Seul le Christ peut nous dire qui il est
vraiment. Dans le sens de ce qui est central à la Révélation christologique, il est évident qu’on

96
Il nous semble que la figure de l’ancêtre qui est une donnée culturelle importante, et aussi religieuse, peut
être aussi le nœud symbolique de l’idolâtrie au sens de la production immanente d’une relation à Dieu.
97
B. BUJO, « Nos Ancêtres, ces saints inconnus », Bulletin de Théologie Africaine, 1,(1979) n° 2, p. 165-178.
Notons qu’au temps de cet écrit, Bujo et Matota étaient sur la même recherche théologique au sujet des
ancêtres.
98
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 84.
99
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 90.
100
Lc 10, 22.
 41

n’attend pas de la théologie de l’inculturation une nouvelle découverte. Dans le cadre d’une
théologie de l’inculturation, on pourrait se proposer de comprendre le Christ à partir d’une
figure de la culture comme celle de l’ancêtre à condition d’éviter une grande tentation : celle
d’espérer parvenir à la découverte d’une nouvelle vérité pouvant conduire à la formulation
d’un nouveau titre christologique, propre à induire une nouvelle compréhension du
christianisme pour une culture donnée. Car ce que le Christ a dit sur lui-même ne sera jamais
dépassé. En commentant l’hymne de jubilation dans le passage lucanien renfermant la prière
de Jésus que nous venons de citer, le pape Benoît XVI affirme que cet « hymne de jubilation
est le sommet d’un chemin de prière où apparaît clairement la communion profonde et intime
de Jésus avec la vie du Père dans l’Esprit Saint et où se manifeste sa filiation divine. »101
Benoît XVI note que la signification profonde du Christ n’est pas à chercher en dehors de la
Révélation dont lui-même est la clé de lecture. Dans ce sens, aucune figure culturelle telle que
l’ancêtre ne saurait se substituer au contenu de la Révélation.

En revanche, la pertinence de la subsomption logique pourrait bien se vérifier dans les

aspects périphériques du NT. L’ecclésiologie de l’Eglise comme Famille de Dieu est à
comprendre dans cette perspective. Citons encore quelques exemples comme les célébrations
chrétiennes des funérailles ou la façon d’administrer le sacrement du baptême. Jésus a été
baptisé par Jean-Baptiste dans le Jourdain102. Des rites d’initiations pourraient enrichir la
célébration du baptême dans sa forme103.

Nous reviendrons plus tard sur cette question de la centralité de la révélation

christologique. Ici nous voulons simplement souligner le fait que la richesse de la révélation
christologique n’est plus à attendre mais à comprendre. L’objet de notre étude se porte sur le
rapport des vivants aux ancêtres. Il nous semble important de préciser l’univers conceptuel
dans lequel s’inscrit la problématique de ce rapport des vivants aux morts.

III. Etude conceptuelle : Ancestralité et ancestralisme

La compréhension du rapport des vivants aux défunts a conduit des théologiens de

l’inculturation de la foi en Afrique à la proposition du Christ-Ancêtre. Telle est la conclusion

101
Cf. BENOÎT XVI, « Les petits » , Revue Trente jours dans l’Eglise et dans le monde, (dir. Giulio Andreotti), n°
12, année 2011, p. 41.
102
Mc 1, 9-10 ; Mt 3, 13 ; Lc 3, 21.
103
Le baptême par aspersion n’est pas moins efficient que le baptême par immersion.
 42

que nous pouvons déduire logiquement de l’étude historique du concept que nous venons de
mener. Or la conception du rapport des vivants aux défunts est assez diversifiée. Il nous
semble donc important d’étudier l’outillage conceptuel relatif à ce rapport pour déterminer la
typologie ayant conduit à l’ancestralisation du Christ. Dans notre étude historique du titre
christologique, nous avons désigné de façon générale ce rapport par la notion
d’« ancestralité ». Mais cette notion est-elle inclusive des réalités telles que le culte des morts,
le culte des défunts et le culte des ancêtres ? Partant d’une étude analytique de ces réalités
funéraires, nous allons aboutir à la distinction entre l’ancestralité et l’ancestralisme.

A. Du culte des morts au culte des défunts

Les cultures africaines connaissent en général une double célébration des funérailles.
On y distingue l’enterrement et la célébration proprement dite des funérailles. Variant d’une
culture ethnique à une autre au niveau du rituel, l’enterrement est une célébration
communautaire organisée au moment du passage du mort vers l’au-delà de la vie terrestre.
Chez les Moosé104 du Burkina Faso par exemple, la célébration de l’enterrement est composée
de l’annonce du décès, de la toilette mortuaire et de l’inhumation. Cette triple articulation de
la célébration culturelle de l’enterrement est décrite dans les dispositions pastorales de
l’archidiocèse de Koupela105. L’objectif principal visé par l’ordinaire du diocèse dans ses
dispositions pastorales est de donner un contenu « chrétien » à la forme traditionnelle de
l’enterrement106. Il s’agit donc d’une inculturation qui respecte la distinction entre
l’enterrement et les funérailles. On retrouve également cette distinction chez les Goin107. Dans

104
Les Moosé constituent l’ethnie majoritaire du pays. Pendant la colonisation, le terme Moosé qui est le
pluriel de Moaga a été transcrit par Mossi. On utilise donc indistinctement Moosé ou Mossi pour désigner la
personne. Nous avons opté d’utiliser le vocable Moosé. La langue des Moosé est le Mooré et le territoire sur
lequel habitent les Moosé s’appelle le Moogo ; le Moogo ne désigne pas seulement le territoire habité mais
aussi le territoire dominé symboliquement par les Moosé.
105
Cf. Dispositions concernant les baptêmes des petits enfants, les obsèques et funérailles chrétiennes dans
l’archidiocèse de Koupéla, année pastorale 2003-2004, p. 5-6.
106
« Au sujet des rites entourant la mort, beaucoup de chrétiens ne savent plus quelle conduite tenir. Ils sont
souvent partagés entre leur foi chrétienne et les habitudes coutumières de leur milieu traditionnel qui ne
coïncident pas toujours avec les exigences de leur foi. Ces dispositions visent à permettre à tous de vivre
chrétiennement tout deuil depuis l’annonce du décès jusqu’à l’enterrement. » Cf. Dispositions concernant les
baptêmes des petits enfants, les obsèques et funérailles chrétiennes dans l’archidiocèse de Koupéla, année
pastorale 2003-2004, p. 4.
107
Les Goin ou les Gouin constituent une société vivant au Burkina Faso mais aussi en Côte d’Ivoire. Selon
Michèle Dacher, ils forment une « société lignagère … traditionnellement acéphale, caractère qui demeure en
 43

cette ethnie, les funérailles portent le nom d’ambalma qui est le rite essentiel de la célébration
funéraire : « la période de deuil s'étend entre le décès et l'ambalma, qui marque théoriquement
le début des funérailles. La coutume fixe la durée de cette période à trois semaines de cinq
jours pour un homme et quatre semaines pour une femme, soit respectivement quinze et vingt
jours. »108 Dans toutes les cultures ethniques d’Afrique en général, la célébration des
funérailles intervient après l’enterrement selon un rituel qui varie également selon les
coutumes. Il convient de noter que le but des funérailles est de permettre l’accueil des défunts
dans le monde des ancêtres comme le montre la signification du concept ambalma : « le terme
ambalma vient du mot mbala ou mabala qui signifie mauvais. Faire l'ambalma, c'est enlever
la mauvaise chose du défunt. Pour certains informateurs, il s'agit de purifier le défunt du mal
qu'il a commis pendant sa vie et qui l'empêche d'être accueilli par ses ancêtres. »109 Dans la
célébration des funérailles, il est plus question des défunts que des morts au niveau de la
terminologie. Dans la langue mooré, le terme désignant le mort pendant le moment de
l’enterrement se distingue de celui utilisé durant les funérailles. On enterre le kuum110, un
terme qui se traduit par le « mort ». En revanche, la personne pour qui on célèbre les
funérailles est désignée par son prénom ou par le terme kiima qui pourrait se traduire par
« défunt ». A partir de là, nous pouvons saisir la différence entre le culte des morts et le culte
des défunts. Nous pouvons définir le culte des morts comme étant la diaconie des vivants à
l’égard des morts. On pourrait parler de jura manium comme le pense Emile Jobbé-Duval
dans le cas de la Rome antique : « on appelait donc jura manium les droits des morts vis-à-vis
des vivants. »111 D’une manière générale, les hommes s’occupent de trouver une sépulture
même dans les cas où ils ont eux-mêmes provoqué la mort. L’exemple de Christian de
Cacqueray sur la Passion du Christ est assez exemplaire de ce point de vue :

partie malgré le renforcement des unités villageoises et la création de chefs de village par l'administration
coloniale. ». Cf. M. DACHER, « Le deuil du père en pays goin (Burkina Faso) », Système de pensées en Afrique
noire, n° 9, Ecoles pratiques des hautes études, 1989, p. 76, note 1. Cité désormais, Revue Système de pensées
en Afrique noire,
108
Cf. Système de pensées en Afrique noire, p. 79.
109
Cf. Système de pensées en Afrique noire, p. 77. Chez les Moosé, kυυre est le terme désignant les funérailles.
Célébrer des funérailles d’une personne, c’est lui donner de l’eau à boire. C’est la signification de son accueil
dans le monde des ancêtres, ce qui est différent de l’ancestralisation du défunt. Nous reviendrons sur
l’ancestralisation dans nos prochaines études.
110
Durant tout le temps de l’inhumation, la personne décédée est plus désignée par le mot mort que par son
prénom.
111
Cf. E. JOBBE-DUVAL, Les morts malfaisants (Larvae, lemures) d’après le droit et les croyances populaires des
Romains, Editions Exergue, Chambéry, 2000, p. 61.
 44

Imaginons un instant que ce récit s’achève par le dernier souffle de Jésus et qu’après le
déchaînement de violence de sa mise à mort, son corps, atrocement supplicié, reste cloué à son
gibet. A l’horreur du récit s’ajouterait la désespérance d’une humanité totalement absente. Au
contraire, la fin du récit, qui ne concerne que le devenir de la dépouille, est marquée par les
premiers signes d’une humanité renaissante à travers les soins rituels qu’on lui apporte. 112

Les vivants s’occupent d’enterrer les morts et ils le font à travers une ritualité qui exprime
leur profond respect aux morts. En cela, nous pouvons dire que le culte des morts est l’une des
principales étapes de la civilisation humaine113. Dans un article consacré à l’actualité et au
devenir du culte des morts, Christian de Cacqueray a affirmé que les rites funéraires
participent de ce qui est fondement de notre humanité : « les rites funéraires sont le propre de
l’homme. Ils le distinguent du règne animal. Cette formule est trop banale pour nous
permettre de poser combien la matière que nous évoquons [le culte des morts] fonde notre
humanité. »114 Dans ce sens, nous aussi pouvons affirmer que le rite est constitutif du rapport
qui lie les vivants aux morts comme le dit bien Christian de Cacqueray : « là où est le mort,
est la ritualité. »115.

Alors que le culte des morts exprime la diaconie des vivants à l’égard des morts, celui
des défunts est l’affirmation de la vie du mort au-delà de la vie terrestre, puisqu’il célèbre

112
Cf. C. DE CACQUERAY, Culte et respect dû aux morts, (« La mort, un temps à vivre »), Editions François-Xavier
de Guibert, Paris, 2015, p. 166. Faisons remarquer en même temps que notre société actuelle s’occupe de
trouver des sépultures pour les terroristes qu’elle élimine.
113
Les travaux de Paul Mortillet ont montré l’origine du culte des morts dans le monde. Cf. P. MORTILLET,
Origine du culte des morts : les sépultures préhistoriques, (« Bibliothèque préhistoire »), J. Gamber, Paris, 1914.
114
Cf. C. DE CACQUERAY, Culte et respect dû aux morts, (« La mort, un temps à vivre »), Editions François-Xavier
de Guibert, Paris, 2015, p. 166. Cité désormais, C. DE CACQUERAY, Culte et respect dû aux morts,
115
Cf. C. DE CACQUERAY, Culte et respect dû aux morts, p. 167. Le rite permet ici aux hommes de donner non
seulement un sens à la mort mais de s’occuper aussi des morts. Lorsque nous admettons le rite dans la
célébration des funérailles en général, nous pouvons accepter en même temps la notion de culte des morts et
de culte des défunts. Il faut cependant préciser qu’il s’agit d’un culte de la religion traditionnelle africaine.
Frédéric Thebault a récusé l’emploi de l’expression « culte des morts » en dehors de la sphère religieuse en ces
termes : « bien que très lourd de significations, le terme ‘’culte’’ des morts est fréquemment utilisé par
différents auteurs pour parler de l’attitude des vivants vis-à-vis des morts au XIXème siècle, sans que chacun
précise exactement ce qu’il entend par le mot ‘’culte’’. Pour les Eglises, il ne saurait y avoir de culte,
d’hommage, autre que celui rendu à la Divinité ou à un Saint car, pour elles, le mot culte sous-entend culte à
caractère religieux. » Cf. F. THEBAULT, Le patrimoine funéraire en Alsace (1804-1939) : du culte des morts à
l’oubli, Presses Universitaires de Strasbourg, 2004, p. 21. La célébration de l’enterrement et des funérailles
dans le culte obéit à un rite. Il convient de faire remarquer que le contenu du rite de la toilette mortuaire
précède le rite de l’inhumation chez les Goin au Burkina Faso : « Guidé par des vieillards qui lui ont mis des
rameaux feuillus entre les mains, il va à reculons jusqu'à la dépouille paternelle sur laquelle il esquisse quelques
gestes symboliques de toilette. Le corps sera ensuite complètement lavé à l'eau et au savon par les vieillards,
frotté au beurre de karité, parfumé, vêtu d'un cache-sexe de coton blanc retenu par une lanière de cuir, puis
enveloppé d'un linceul blanc. » Cf. M. DACHER, Le deuil du père en pays goin (Burkina Faso), p. 80.
 45

l’accueil du défunt dans le monde post mortem. La célébration des funérailles dont le défunt
est l’objet dans le rite est une intégration du défunt dans le monde des ancêtres. Par la
célébration des funérailles, les vivants reconnaissent aux défunts un statut dans l’au-delà de la
mort. On peut donc affirmer que le culte des défunts est l’effectuation culturelle de la
possibilité d’un dialogue ou d’un échange entre le monde des morts et celui des vivants. La
croyance à la vie des défunts dans l’au-delà est en quelque sorte l’explication du devoir de
mémoire que les vivants ont à l’égard des défunts. Ce devoir de mémoire s’exprime par les
honneurs ou le culte rendu aux défunts. Dès 1937, Max Gluckmann avait déjà montré la
distinction entre le culte des morts et le culte des ancêtres. Emmanuelle Kadya Tall exprime
cette thèse de Gluckmann d’une manière explicite dans son article sur L'Ancestralité
revisitée : « Il [le culte des ancêtres] doit également être distingué du culte des morts,
distinction établie par Gluckmann (1937) qui soulignait que tous les morts n’accédaient pas
nécessairement au statut d’ancêtre. »116 Gluckmann n’a certes pas proposé une distinction
entre le culte des morts et le culte des défunts. Son étude était portée surtout sur le culte rendu
aux ancêtres. Quoi qu’il en soit, la signification du culte des ancêtres s’éclaire du sens du
rapport entre le culte des morts et le culte des défunts que nous venons d’établir.

B. L’ancestralité ou le continuum entre deux mondes

1. Approche culturelle du culte des ancêtres

Comment pouvons-nous définir le culte rendu aux ancêtres ? Nous venons de proposer
la compréhension du culte des défunts à partir de la croyance selon laquelle les défunts ont
une vie après la mort. La spécificité du culte des ancêtres réside quant à elle dans l’identité
connue des défunts. Dans le culte rendu aux ancêtres en effet, on s’adresse à un ascendant
défunt tel que le grand-père, le père ou à un membre proche ou lointain de l’ethnie. Selon
Emmanuelle Kadya Tall, « le culte des ancêtres concerne toujours un groupe de filiation et
permet de distinguer ces groupes les uns des autres. »117 Les défunts sont l’objet d’un culte en
raison du lien familial ou social qui les lie aux vivants et aussi en raison de la dignité
imprescriptible de la personne. A la différence du culte des défunts qui exprime la simple

116
Cf. M. GLUCKMANN, Mortuary Customs and the Belief in Survival after Death among the South-Eastern
Bantu, (« Bantu Studies »), London, 1937, p. XI. Cité par E. K. TALL, « L'Ancestralité revisitée », Civilisations,
1/2014 (63), Bruxelles, 2014, p. 13.
117
Cf. E. K. TALL, L'Ancestralité revisitée, p. 13.
 46

croyance en une vie après la mort, le culte des ancêtres se fonde sur la continuité des liens de
famille et des rapports sociaux au-delà de la vie terrestre. Il s’agit là d’un continuum entre le
monde des vivants et le monde des défunts au niveau des conditions familiales, ethniques et
sociologiques. L’idée de continuum est à comprendre au niveau même des conditions de vie
terrestre118. A partir des rapports de dépendance entre les membres d’une famille ou d’un
groupe social, on déduit les mêmes rapports de dépendance entre les descendants et les
ascendants ancestralisés. Ainsi chaque famille, chaque groupe ethnique ou social rend
hommage à ses ancêtres pour l’offrande du culte traditionnel. C’est dans ce sens qu’on
distingue des ancêtres familiaux et des ancêtres fondateurs de communautés ou de groupes
sociaux. De ce point de vue, le culte rendu aux ancêtres est un dépassement du culte des
défunts en raison de l’étroitesse du rapport entre le monde des vivants et celui des défunts.

Essayons maintenant de saisir quelques terminologies désignant l’« ancêtre » dans les
langues africaines. Chez les Moosé, plusieurs termes sont utilisés pour désigner les ancêtres.
Parmi les termes utilisés couramment, nous avons le mot yaab-rãmba (du singulier yaaba) qui
se traduit par « grands parents » (ou ascendants) et le mot saam-dãmba (du singulier saamba)
se traduisant par « pères » 119
. C’est dans cette optique qu’il faut comprendre l’expression
selon laquelle « il a répondu à ses pères » pour signifier qu’il est décédé120. Chez les
Bantus121, le vocabulaire relatif à l’ancêtre est également flexible. Nous nous contenterons de
quelques expressions : Nkambua, « le grand ancêtre »122 ; Kkambua muena bantu, « l’ancêtre

118
Une non-différence des deux mondes se retrouve dans beaucoup de cultures comme le fait remarquer
François Boespflug : « dans bien des religions traditionnelles comme celles de la Chine ancienne et du Japon, de
l’Océanie ou de l’Afrique sub-saharienne, la conception de l’après-mort est solidaire de la manière dont on
perçoit les ancêtres et se rapporte à eux dans le culte qu’on leur voue. L’idée que les vivants et les morts
forment une seule famille et entretiennent, en dépit de la frontière de la mort, une communion, est très
répandue… » Cf. F. BOESPFLUG, « Les imaginaires de l’au-delà » in Religions et Histoire, n° 54, jan./fév. 2014, p.
24-25.
119
Selon Alice Degorce, « le terme ‘’saam-dãmba ‘’pères ou oncles paternels’’, [est le] pluriel de saamba’’ : ‘’il a
répondu à ses pères’’ (A saka a saam-dãmba). » Cf. A. DEGORCE, « Les espaces des morts dans les chants
funéraires des Moosé (Burkina Faso) », Journal des africanistes, n° 79-2, année 2010, p. 79.
120
Cf. A. DEGORCE, Les espaces des morts dans les chants funéraires des Moosé (Burkina Faso), p. 79.
121
Le Bantu ou bantou désigne un groupe de langues africaines parlées dans le centre et le sud du continent.
Selon René Devisch, « l’univers bantou, quant à lui, s’étend de la frontière du Nigéria et du Cameroun tant vers
l’Afrique de l’ouest que vers l’Afrique de l’est et de là jusqu’à l’Afrique du sud. » Cf. R. DEVISCH, Des formes aux
symboles dans le rite bantou : l’interanimation entre corps, groupe et monde, (« Théologie » - Publications des
facultés universitaires saint Louis, n° 69), Bruxelles, 1995, p. 11.
122
Cf. M. K. PONGO, Etre luba au XXème siècle: identité chrétienne et ethnicité au Congo-Kinshasa, Editions
Karthala, Paris, 1997, p. 107.
 47

à qui appartient tous les hommes » 123

; Bakulu, « mon père, mon ancêtre »124 etc… Selon
François Kabasélé, l’ancêtre est traduit par « grand-père »125 dans la culture bantu comme
chez les Moosé. Tous ces exemples montrent l’importance du lien actif – lien qui n’est pas
désactivé par la mort – pour la signification de l’ancêtre ou la proximité de type familial ou
ethnique. Ce rapport dans le culte des ancêtres est à comprendre comme une exigence de
respect à leur égard.

2. Approche herméneutique : culte aux ancêtres ou ancestralité ?

Nous avons affirmé à maintes reprises que la culture africaine est fortement marquée par
le rapport des vivants aux ancêtres. De fait, la vie familiale et sociale est construite en quelque
sorte sur le respect de la tradition et de l’enseignement des ancêtres. C’est dans cette
perspective qu’il faut comprendre cette affirmation de Bujo : « de fait, pour nous en Afrique,
la vénération des ancêtres se trouve dans chaque acte fait de respect qui, tout le long du jour,
se rapporte aux ancêtres. On ne doit donc pas forcément se trouver dans un groupe pour
vénérer les morts. […] La vie dans ses différentes manifestations ne peut avoir de sens que si
on la rapporte aux ancêtres dont on doit ainsi faire mémoire. »126 De ce point de vue, nous
pouvons affirmer que les ancêtres constituent la garantie des normes de la vie en Afrique.

Mais une question mérite notre investigation : le rapport des vivants aux ancêtres en
Afrique relève-t-il d’un phénomène religieux ou d’une réalité simplement sociale à caractère
juridique ?127 La réponse nous permettra de préciser la terminologie. Dans le cas d’une
conception religieuse de la question des ancêtres, l’expression « culte aux ancêtres » nous
semblerait appropriée. En réalité, cette question relative à la nature de la fonction des ancêtres
dans la société africaine a fait l’objet de multiples productions dans l’histoire de la recherche
anthropologique et ethnologique. On peut y distinguer deux approches différentes.

123
Cf. L. MUSEKA NTUMBA, La christologie spécifique des noms africains de Jésus-Christ, (« Chemins de la
christologie africaine »), p. 233.
124
Cf. B. ASSOHOTO, Le salut en Jésus-Christ dans la théologie africaine, t 2, Editions du Cart, Cotonou, 2002,
p.73.
125
Cf. F. KABASÉLÉ, Le Christ comme Ancêtre et Aîné, (« Chemins de la christologie africaine »), p. 134.
126
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 26.
127
En nous posant cette question, nous n’évacuons pas la corrélation entre la dimension religieuse et la
dimension juridique dans une même réalité sociale. Il s’agit donc d’une distinction plus ou moins « artificielle »
car dans la culture africaine, le religieux et le profane participent du même réel.
 48

L’approche religieuse considère le culte aux ancêtres comme étant une forme primitive
de la religion. Dans cette optique, le monothéisme est considéré comme le résultat d’une
évolution religieuse dont le culte aux ancêtres est le terminus a quo. Cette ligne de lecture est
partagée par un certain nombre d’auteurs tels que James Frazer128, Edward Tylor129 et Herbert
Spencer130. Dans un mémoire de DEA sur Les ancêtres dans la pensée juridique africaine :
Etude appliquée aux sociétés du Golfe du Bénin, Dominik Kohlhagen a affirmé que « Tylor,
en particulier, démontre en quoi le ‘’culte des ancêtres’’ s'inscrirait dans le développement des
religions judéo-chrétiennes. »131 Dans cette perspective, la vénération des ancêtres est un culte
religieux et l’univers des ancêtres, tout en entretenant un lien avec le monde des vivants, reste
en quelque sorte un monde « surnaturel ». L’approche considérant le rapport des vivants aux
ancêtres dans une perspective de régulation sociale a été développée par des auteurs dont Max
Gluckmann et Meyer Fortes constituent les chefs de file. Dans sa thèse sur Les Bantous du
Sud-Est, l’anthropologue Max Gluckmann déclare que la croyance en une vie après la mort
est loin d’être « une réponse de l’individu à la question de la mort »132. Pour lui, il s’agit d’une
pratique propre au patrimoine culturel et social de l’humanité. Et dans une publication sur
Œdipe et Job dans les religions ouest-africaines (Œdipus and Job in west african religion) où
Meyer Fortes étudie le culte aux ancêtres chez les Tallensis, une ethnie du nord-Ghana, il
estime que ceux-ci connaissent le culte aux ancêtres pour la simple raison que leur société le
leur recommande. C’est dans ce sens qu’il affirme que « les Tallensis n'ont un culte des
ancêtres ni parce qu'ils craignent la mort – pour la simple raison qu'en réalité ils ne la
craignent pas – ni parce qu'ils croient en l'immortalité de l'âme – pour la simple raison qu'ils
ne connaissent pas de telle notion – mais parce que leur structure sociale le leur
recommande. »133 Selon cette affirmation de Fortes, le culte aux ancêtres doit être considéré
comme une simple catégorie de la structure sociale. Pour lui, il s’agit plutôt d’une ancestralité
128
Cf. J. G. FRAZER, The Fear of Death in Primitive Religion, New York, Biblo and Tannen, 1933.
129
Cf. E. B. TYLOR, Primitive culture : Researches into the development of mythology, philosophy, religion, art
and custom, London, vol. 1 & 2, H. Murray, 1871.
130
Cf. H. SPENCER, The principles of sociology, Westport, vol. 1, 2 & 3, Greenwood Press, 1975.
131
Cf. D. KOHLHAGEN, Les ancêtres dans la pensée juridique africaine : Etude appliquée aux sociétés du Golfe du
Bénin, Mémoire de DEA, Université de Paris 1 Panthéon-Sorbonne, juin 2000, p. 11.
132
« The belief in the survival after death is not a response of the individual to death. It is accepted as part of his
heritage and must therefore be related to mortuary and other social customs. » Cf. M. GLUCKMAN, Mortuary
Customs and the Belief in Survival after Death among the South-Eastern Bantu, (« Bantu Studies »), London,
1937, p. 117.
133
« The Tallensi have an ancestor cult not because they fear the dead – for they do not, in fact, do so – nor
because they believe in the immortality of the soul – for they have no such notion – but because their social
structure demands it. » Cf. M. FORTES, Œdipus and Job in west african religion, London, Cambridge University
Press, 1959, p. 66. Cité par D. KOHLHAGEN, Op. Cit., p. 13.
 49

jouant un rôle fondamental dans l’organisation et le fonctionnement des familles en particulier

et de la société en général. D’où la dimension juridique de l’ancestralité dans la culture du
continent. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre également cette citation de Fortes : « c’est
seulement la composante d’autorité existant dans les relations entre générations successives
qui est transformée en ancestralité. »134 On pourrait se demander si le regard de Fortes est
ajusté à la conception culturelle des ancêtres car la méconnaissance de l’immortalité de l’âme
ne signifie pas une absence de désir de survie. Comment une société pourrait-elle arriver à
une exigence fondée sur les ancêtres si rien de ce qui est religieux ne la meut ? Même si
Fortes ne répond pas à cette interrogation, il ne nie pas la réalité des ancêtres. En cela, le
paradigme fortesien de l’ancestralité fait exister l’ancêtre en tant que garant de l’autorité dans
la symbolique sociale comme l’affirme bien Emmanuelle Kadya Tall : « on retiendra donc des
travaux de Fortes que l’ancestralité concerne au moins trois pôles : l’inscription dans un
groupe, la transmission de l’autorité entre générations, et la constitution de la personne morale
d’un individu… »135

Il nous semble que Charles Nyamiti se situe plus dans l’approche religieuse de
l’ancestralité. Pour lui, l’ancestralité est une relation et une communication sacrées dont la
prière et les offrandes constituent des moyens de réalisation136. Bénézet Bujo est quant à lui,
tiraillé entre les deux perspectives lorsqu’il considère « que le Négro-Africain est un
anthropocentrique, sans pour autant négliger son côté théocentrique. »137 De fait, la dimension
juridique de l’ancestralité chez Bujo est une conséquence de la dimension religieuse.
Considérant que le monde des vivants et le monde des ancêtres forment un « corps
mystique »138, Bujo déplore en quelque sorte « la démocratie introduite aujourd’hui en

134
Cf. M. FORTES, Some Reflections on Ancestor Worship, (« African System of Thought », éd. M. Fortes and G.
Dieterlen), London, 1965, p. 130. Cité par E. K. TALL, « L'Ancestralité revisitée », Civilisations, p. 13. Pour
approfondir davantage cette approche juridique du culte aux ancêtres, nous pouvons consulter les travaux de
Jack Goody (Cf. J. GOODY, Death, Property and the Ancestors: A Study of the Mortuary Customs of the Lodagaa
of West Africa, Stanford University Press, Stanford, 1962, pp. 361-364 et d’Igor Kopytoff (Cf. I. KOPYTOFF,
« Ancestors as Elders in Africa », Africa, n° 41-2, London 1971), pp. 122-133.)
135
Cf. E. K. TALL, « L'Ancestralité revisitée », Civilisations, p. 12.
136
« Ancestorship is a sacred kin-relationship which establishes a right or title to regular sacred communication
with one’s own kin through prayer and ritual offering (oblation). » Cf. Jesus Christ, the Ancestor of humankind :
An essay on African Christology, p. 4.
137
Cf. Introduction à la théologie, p. 25. Bujo ne définit pas le rapport d’intersection entre l’anthropocentrisme
et le théocentrisme chez son « Négro-Africain. » On se demande comment il peut être anthropocentrique et
théocentrique à la fois.
138
Cf. Introduction à la théologie, p. 25.
 50

Afrique noire »139 argumentant que c’étaient « les ancêtres qui donnaient aux subordonnés le
pouvoir de déposer l’autorité et d’en établir une autre qui encourage mieux la croissance de la
vie intégrale de la communauté. »140

Cette étude analytique nous a permis de distinguer deux interprétations différentes

relatives à l’ancestralité. Pour les tenants de l’approche religieuse, le culte aux ancêtres est
une étape de l’humanité vers le monothéisme religieux. Il s’agit d’une vision des sciences
religieuses devenue caduque141. En revanche, les tenants de l’approche juridique considèrent
que le rapport des vivants aux morts répond à un besoin de régulation sociale. Dans la section
précédente, nous avons noté qu’au niveau culturel, les ancêtres en Afrique sont des
médiateurs entre Dieu et les hommes. Ce registre de la médiation des ancêtres, explicité par
François Kabasélé, exprime la dimension religieuse du culte aux ancêtres. Certes, ce culte des
ancêtres revêt une dimension religieuse. Mais, il ne constitue pas en tant que telle une étape
du monothéisme. Et lorsque nous considérons l’ancêtre dans son statut de présence continue
dans la vie et dans son rôle d’aîné, nous saisissons d’emblée son rôle de régulateur social. En
somme, les dimensions religieuse et juridique de l’ancestralité sont à distinguer mais pas à
séparer. De ce point de vue, l’ancestralité est de nature ambivalente.

C. L’ancestralisme comme causalité des morts sur les vivants

1. L’ancestralisme dans la culture

De notre étude conceptuelle de la section précédente, nous avons saisi la signification de

l’ancestralité dans la logique de ce que les vivants font à l’égard des ancêtres. Le culte des
ancêtres est un culte aux ancêtres dont le contenu laisse apercevoir les différentes expressions
d’offrandes et d’honneurs à leur égard. Il y a une ambivalence de la réalité des ancêtres. Au
regard de la théologie chrétienne, l’ancestralité est une réalité de la culture humaine qui se
définit comme une causalité des vivants sur les morts. La prière des vivants a un effet sur les
morts mais les morts n’exercent pas un rapport de cause à effet sur les vivants. Car pour la
doctrine chrétienne, le Christ est la seule causalité efficiente et finale sur les vivants142.

139
Cf. Introduction à la théologie, p. 25.
140
Cf. Introduction à la théologie, p. 25. On pourrait penser que Bujo propose une « ancestrocratie » comme
système de gouvernance.
141
Le monothéisme était considéré comme une étape supérieure du polythéisme.
142
Nous reviendrons sur l’étude de la causalité efficiente et instrumentale du Christ.
 51

L’eschatologie chrétienne remet tout pouvoir entre les mains du Christ ressuscité 143. A
contrario, l’ancestralisme inverse la causalité définie dans l’ancestralité. Il est alors la
reconnaissance d’une causalité des ancêtres sur les vivants. Bien plus qu’une
communication, il y a dans l’ancestralisme une reconnaissance d’efficience dans le rapport
des ancêtres sur les vivants comme le montre cette affirmation de Kisito Esselé ; « les
ancêtres peuvent intervenir dans la vie en faveur d’une guérison ou la satisfaction d’un besoin
quelconque. Ils communiquent avec les vivants à travers un rêve. »144 La vision de Bujo
s’inscrit dans cette perspective. Selon lui, « par la mort, les défunts sont devenus si puissants
qu’ils peuvent influer de manière décisive sur les terrestres. » 145
Aux ancêtres, sont alors
attribués des capacités et des pouvoirs dont la manifestation peut être bénéfique ou maléfique
pour les vivants. Autrement dit, les ancêtres disposent à la fois des capacités de bienfaisance
et de nuisance à l’égard des membres de leurs familles :

On attribue à l’esprit du mort, des capacités surhumaines et un état que le défunt n’a jamais
eu de son vivant. On recourt aux esprits des morts pour la protection des membres de la
famille contre les esprits maléfiques et les forces du mal ; on leur adresse toutes sortes de
prières en leur soumettant la vie entière du clan. Mais, on craint aussi leur colère, leurs
châtiments et leurs actions néfastes sur la vie quotidienne. 146

C’est dans ce sens qu’il faut comprendre l’idée du « culte des ancêtres » dont le but est
d’obtenir d’eux des solutions aux problèmes de la vie terrestre. Bujo reconnaît non seulement
aux ancêtres une causalité efficiente mais aussi une causalité finale sur les vivants : « la
réussite ou l’échec dans la vie, le salut ou le non-salut dépendent de l’acceptation ou du refus
libres de vouloir actualiser le souvenir des gestes, des rites et des paroles des ancêtres. »147 Or
la foi chrétienne n’enseigne pas cette « ingérence » des défunts dans la vie des vivants. Au
contraire, elle veut même s’en prévenir. Dans l’Ancien Testament, l’invocation des morts est
interdite. En invoquant la présence de Samuel pour Saül, la sorcière d’Endor savait qu’elle
risquait sa vie en appelant la présence d’un défunt.148 Cette affirmation de Claude Lecouteux

143
« Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre. » Cf. Mt 28, 18. Dieu a tout mis sous les pieds du Christ
de telle sorte que tout lui soit soumis. Cf. He 2,7-8 ; Eph1, 22 ; 1 Co 15, 27 etc…
144
K. ESSELE, La Trinité visitée : proposition pour une approche du mystère trinitaire en Afrique sub-saharienne,
Thèse de doctorat, Strasbourg, avril 2008, p. 151.
145
Cf. Introduction à la théologie africaine, p.26.
146
Cf. Le salut en Jésus Christ dans la théologie africaine, p. 64-65.
147
Introduction à la théologie africaine, p. 31.
148
Cf. 1 S 28, 7-13. Le récit de la transfiguration du Christ dans le Nouveau Testament montre que les figures de
Moïse et d’Elie ne sont que des figures prédictives de la condition eschatologique. Nul ne connaît le lieu
d’inhumation de Moïse que Dieu (Dt 34, 6). Elie a été enlevé au ciel (2 R 2, 11). Le fait que le Christ lui-même
n’était pas encore ressuscité montre que la transfiguration suggère ce qu’est la condition eschatologique.
 52

est à comprendre dans cette perspective : « que des hommes apparaissent après leur mort est
difficile à admettre pour les chrétiens nourris de la Bible et des Pères de l’Eglise. »149 De ce
point de vue, contrairement à ce que pense Bujo, aucun défunt ne peut intervenir directement
dans la vie des vivants150. Comment peut-on respecter la liberté des vivants si les défunts
peuvent intervenir dans la gestion des affaires terrestres ? Comment les vivants peuvent-ils
être responsables de leurs actes et de leurs décisions si les défunts s’immiscent dans la vie des
vivants ? Il nous semble que l’abîme eschatologique dans l’épisode du pauvre Lazare est à
comprendre dans ce sens151. Bien plus, aucun défunt, même ancêtre, ne saurait être une
causalité de salut dans la foi chrétienne. La Résurrection du Christ désactive toute causalité
protologique.152 En réalité, ce n’est pas Adam qui agit directement en nous en termes de
disgrâce ; autrement dit, Adam n’exerce pas sur nous une causalité efficiente. Adam ne
rivalise pas avec le Christ en nous.

2. L’ancestralisme dans la théologie de l’inculturation de la foi en Afrique

En quoi la théologie chrétienne peut-elle être concernée par la question de

l’ancestralisme ? En quoi consiste l’ancestralisme dans la théologie ? Il ne s’agit pas
seulement d’un problème de validation de l’inversion de la causalité des vivants sur les
ancêtres par la théologie chrétienne de l’inculturation mais surtout d’un problème lié à
l’interprétation du rapport entre Texte chrétien et contexte culturel. L’ancestralisme est une
surdétermination portée sur la signification des ancêtres dans le mystère du Christ.
L’ancestralisme théologique est alors une christologie ancestrologique. A partir de cette
définition, nous pouvons nous demander si la théorie du Christ-Ancêtre peut être qualifiée
d’ancestralisme christologique. Autrement dit, Nyamiti et Bujo ne professent-ils, pas sans y
prendre garde, un ancestralisme christologique dans leur usage de la théorie du « Christ-
Ancêtre » ? La réponse à cette question nous conduit à l’analyse christologique du processus
ayant conduit Charles Nyamiti et Bénézet Bujo à cette nomination christologique.

149
Cf. C. LECOUTEUX, Fantômes et revenants au Moyen Age, (« L’arbre à mémoire »), Editions Imago, Paris,
1986. p. 51. Cité désormais, Fantômes et revenants au Moyen Age, L’incapacité pour le défunt d’apparaître
peut se comprendre dans le sens d’une incapacité à se manifester de quelque façon dans la vie des vivants.
150
La foi en l’intercession des saints sur laquelle nous reviendrons est à comprendre dans la médiation du
Christ.
151
« Entre nous et vous un grand abîme a été fixé, afin que ceux qui voudraient passer d'ici chez vous ne le
puissent, et qu'on ne traverse pas non plus de là-bas chez nous. » Cf. Lc 16, 26.
152
Le vieil homme subsiste en raison du péché originel.
 53

Charles Nyamiti lie le mystère du Christ et l’ancestralité. Pour lui, le mystère de la

Résurrection du Christ est à comprendre dans le sens de l’accomplissement de son ancestralité
comme le montre bien cette citation étrange : « strictement parlant en effet, c’est la
Résurrection du Christ (pas sa mort) qui accomplit son ancestralité »153. Le Christ dans le
mystère de sa Pâque, aurait acquis, en tant que Descendant, une proximité avec son Père en
vue d’une communication d’ordre ancestrologique154. Nyamiti pense le mystère de la mort et
de la glorification du Christ dans le sens d’une auto-donation sacrificielle d’un Descendant
agréée par son Ascendant-Ancêtre. Cette lecture que nous faisons de la théologie de Nyamiti
est partagée par Bède Ukwuije : « la crucifixion du Fils est la communication sacrée et l’auto
donation rituelle (ritual self-giving) du Descendant à son ancêtre divin, alors que la
glorification du Fils par le Père à travers l’Esprit est la réponse ancestrale divine à l’offrande
du descendant à son ancêtre à travers le sacrifice de la croix et l’acceptation de celle-ci (Ph 2,
7-11). »155 Il nous semble que le projet de Nyamiti était de donner une réponse à la théologie
de la croix développée par Moltmann comme l’indique bien cette affirmation : En effet, ce
dernier a écrit que « par sa crucifixion, Jésus est mort pour la justice de Dieu et a montré ainsi
que Dieu lui-même a été impliqué dans cette croix. » 156
Nyamiti n’est pas d’accord avec
Moltmann. Pour Nyamiti, cette hérésie de patripassianisme que développe Moltmann ne peut
être évitée que par une articulation ancestrologique de la Trinité157. Cette interprétation
ancestrologique fait du Fils un Descendant et du Père un Ascendant-Divin. Dans ce sens, il
nous semble que la question que se pose Bède pourrait obtenir une réponse affirmative : « on
peut se demander ici si Nyamiti ne procède pas à une substitution pure et simple de la

153
« Strickly speaking, therefore, it is Christ’s ressurection (not is death) that accomplished his Ancestorship. »
Cf. C. NYAMITI, Jesus Christ, the Ancestor of humankind : An essay on African Christology, p. 21. Pour Nyamiti,
la mort du Christ sur la croix n’est pas nécessaire pour son ancestralité.
154
« Although this latter is believed to acquire, through his death, a higher ancestral condition thanks to special
proximity to the Surpreme Being, he is nevertheless believed to possess some traces communication with him
for his ancestral survival. » Cf. Jesus Christ, the Ancestor of Humankind: An essay on African Christology, p. 22.
155
Cf. Trinité et inculturation, p. 162. Ici, on se rend compte que c’est le Père qui est finalement l’Ancêtre.
156
« Moltmann concludes that through his cruxifixion Jesus died for the sake of God’s justice and showed
thereby that God himself was involved in his cross. » Cf. Jesus Christ, the Ancestor of Humankind: An essay on
African Christology, p. 112.
157
« To point out only one of this form of the error of Patripassianism and watering down God’s absolute
transcendence when he admits that the Father ‘’suffers the death of the Son in the infinite grief of love.’’ An
effort will be made here to express the mystery of the cross in trinitarian ancestral terms. » C. NYAMITI, Jesus
Christ, the Ancestor of humankind : An essay on African Christology, p. 113. Le premier volume des travaux de
Nyamiti donne plus de détails sur la Trinité ancestrologique Cf. Jesus Christ, the Ancestor of Humankind: An
essay on African Christology, p. 70.
 54

structure ancestrale africaine par la structure ecclésiale via la déposition et la dégradation de

la première. »158

Comme chez Nyamiti, l’ancestralisme dans la théologie de Bujo se situe d’abord dans
la diction même de Dieu. En faisant du Christ un Proto-Ancêtre, Bujo s’inscrit dans la logique
d’un ancestralisme christologique. Chez lui, nous avons une substitution du « Proto-Ancêtre »
aux titres christologiques tels que « Kyrios » et « Logos ». Bujo lui-même l’écrit d’une
manière explicite : « disons-le une fois pour toutes que le titre du Christ comme Proto-
Ancêtre, qu’il sied de transmettre dans une théologie et catéchèse appropriées, signifiera pour
le Négro-Africain certainement plus que les titres Logos et Kyrios qu’il ne s’agit bien sûr pas
de supprimer… »159 Finalement, il reconnaît aux ancêtres une causalité efficiente. La
problématique de la nomination « africaine » de Dieu répond chez Bujo à un besoin
d’adaptation culturelle : « le Négro-Africain moderne ne peut être dans le sillage du Christ
que s’il voit en celui-ci non pas un Kyrios tyrannique, mais le Proto-Ancêtre dont le testament
appelle la postérité de travailler sans relâche à extirper de son sein l’inhumanité. »160 On se
demande ici ce que Bujo entend par « Kyrios tyrannique » ? Bujo semble canoniser ici son
titre de « Proto-Ancêtre » en rendant « tyrannique » le titre de « Kyrios ». Par ailleurs, il
convient de noter que c’est au niveau ecclésiologique que se manifeste surtout l’ancestralisme
christologique chez Bujo. Partageant la « conception de l’Eglise-famille négro-africaine »161,
nous avons déjà vu comment Bujo a affirmé « que le Christ est Père clanique du nouvel Israël
et Proto-ancêtre. »162 Supposant que « dans la conception négro-africaine, le fait d’être frère
aîné ou sœur aînée ne comporte pas principalement une autorité hiérarchiquement
structurée »163, Bujo est parvenu à l’idée selon laquelle le pape est dans l’Eglise « le fils
aîné »164. Chez Bujo, le Seigneur de Pâques se substitue au Père. Il y a bien là un problème
qui est celui d’une surdétermination de l’ancestralisme pour comprendre le Dieu de la
Révélation.

158
Cf. Trinité et inculturation, p. 263.
159
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 84.
160
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 89-90.
161
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 105.
162
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 105.
163
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 109.
164
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 109.
 55

Chapitre deuxième

Approche philosophique et théologique du « Christ-Ancêtre »

L’appropriation théologique du concept d’ancêtre à la fin de la première moitié du XXème

siècle a suscité une production littéraire dans la théologie de l’inculturation de la foi.
Beaucoup de travaux ont été consacrés à la thématique de l’ancestralité. Cependant, il
convient de souligner que cette réflexion théologique n’a pas été accompagnée par une
approche philosophique. Au niveau des sciences humaines, il semble que la figure de
l’ancêtre a été considérée plus comme objet de réflexion de l’ethnologie et de l’anthropologie
que comme celui de la philosophie. Quoi qu’il en soit des causes possibles, force est de
constater qu’une réflexion systématique sur une métaphysique de l’ancêtre n’a pas encore été
menée. En cela, la pensée théologique fait œuvre de spécificité méthodologique dans
l’histoire de son épistémologie ; il y a une nécessaire articulation entre la théologie et la
philosophie.

Faut-il toutefois conclure à un manque d’épaisseur théologique dans la christologie du

Christ-Ancêtre, lorsqu’on admet qu’elle est construite à l’aune d’une réflexion théologique
sans un éclairage ontologique conséquent ? Certes, la figure de l’ancêtre n’a pas besoin
d’abord d’une approche ontologique pour exister. Il est évident que l’approche métaphysique
ne crée pas son objet. Ainsi l’ancestralité comme réalité culturelle des peuples comporte en
soi une densité philosophique de nature à se faire objet de la théologie. En revanche, cette
sorte de disposition intrinsèque de la réalité à s’ouvrir au discours théologique ne dispense pas
d’une réflexion métaphysique. Dès lors, il convient d’ébaucher une métaphysique du statut de
l’ancêtre qui servirait de présupposé à une approche théologique du Christ-Ancêtre.
 56

I. Le cadre logique de la théologie du Christ ancêtre

Sur quelles méthodes les théologiens de l’inculturation de la foi se sont appuyés dans la
nomination du Christ comme Ancêtre ? Nous allons nous intéresser dans cette section à
l’examen philosophique des méthodes au moyen desquelles le Christ a été ancestralisé dans la
théologie de l’inculturation. Deux méthodes logiques seront analysées : le syllogisme et
l’analogie. Mais auparavant, nous aurons évalué la vérité conceptuelle et la vérité logique de
de l’énoncé « Christ-Ancêtre » à partir d’une étude comparative de la dénotation et de la
connotation.

A. « Christ-Ancêtre » : signifié dénotatif ou signifié connotatif ?

Avant toute étude philosophique ou théologique du Christ-Ancêtre, il nous semble

important d’entreprendre d’abord une étude analytique de la logique sémantique comme
conditions de possibilité et de vérité du Christ-Ancêtre dans sa structure nominale. Notre
démarche se veut ici une évaluation du champ de significations que produit le rapport entre
les termes « Christ » et « Ancêtre » dans son régime de substantif. Pour ce faire, nous nous
proposons d’émettre deux hypothèses dont la formulation répond à cette interrogation : à quel
type de signifié nous renvoie précisément l’énoncé « Christ-Ancêtre » ? Les réponses qui
structurent nos deux hypothèses sont le signifié dénotatif et le signifié connotatif. La
vérification de ces deux hypothèses ainsi formulées nous permettra de saisir la signification
logique de l’énoncé et de mesurer du même coup ses enjeux au niveau sémantique. De fait, la
dénotation se comprend dans le sens de la désignation. Elle s’inscrit dans la perspective de
l’indicatif. André Lalande définit ainsi la dénotation dans son Vocabulaire technique de la
philosophie : « la dénotation d’un terme est ce qui correspond à l’extension d’un concept. »165
Par exemple, lorsque nous disons « le baptistère », c’est une bassine ou un édifice que nous
indiquons. Par contre, la connotation quant à elle donne la signification du concept ou une
démarche inhérente à une réalité donnée. Ainsi, dans le sens de notre exemple, baptisterium
est une réalité englobante. La connotation comprend alors tous les sens possibles que revêt un
mot. Alors que la dénotation comme langage indique une réalité disponible à l’observation, la
connotation désigne une signification possible de la réalité comme l’écrit André Lalande :
« ce mot [connotation], étymologiquement, s’appliquait aux termes attributifs dans leur

165
A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Quadrige/PUF, Paris, 1996, p. 216. Cité
désormais, Vocabulaire technique et critique de la philosophie,
 57

rapport avec les substantifs. Ainsi, l’on dirait que le mot « juste » connotait (avec ou outre
l’attribut qu’il désigne directement) le sujet « homme » ou « Dieu », auquel cet attribut est
inhérent. »166 Prenons l’exemple du « cimetière ». Au niveau dénotatif, il est question d’un
lieu bien déterminé dont l’observation montre des stèles placées les unes à côté des autres. Ce
sens dénotatif ne dit pas le sens du cimetière. Au niveau connotatif, le sens peut être multiple :
le lieu où les morts sont enterrés, la cité où reposent les défunts, le signe du chaos de la vie
humaine, le signe de l’espérance humaine etc.…

En réalité, cette démarche méthodologique présente un grand intérêt pour notre

approche du Christ-Ancêtre. Certes, elle ne nous permettra pas de retenir une signification
donnée tout en disqualifiant une autre supposée inappropriée. A tout le moins, elle nous
permet de réfléchir sur la teneur logique et épistémologique du Christ-Ancêtre comme nom de
Jésus-Christ dans la théologie chrétienne. Supposons d’abord que la dénotation soit la voie
appropriée pour la définition du Christ-Ancêtre. Dans ce cas, le signifié dénotatif est un nom
indiquant un « sujet » qui s’appelle « Christ-Ancêtre ». Ainsi, l’information fournie par le
signifié dénotatif n’excède pas l’étape indicative d’un sujet. Par exemple, on ne peut pas
affirmer que « Jésus-Christ » comme « Nom propre » n’est pas Dieu et Fils de Dieu. Du reste,
pourrait-on se contenter de la définition selon laquelle un nom propre est un sujet ? Nous
savons que John Stuart Mill167 s’était enfermé en quelque sorte dans l’étymologie de la
dénotation si bien qu’un nom propre n’indiquait pour lui qu’un sujet : le « sens étymologique
a exercé sur Mill une influence malheureuse en le conduisant à nier que les noms propres
eussent une connotation, puisqu’ils ne désignent rien d’autre que le sujet auquel ils
s’appliquent : ‘’Sophronique’’, par exemple, ne contenant pas l’idée de ‘’père de
Socrate’’. »168 Quel pourrait alors être le signifié connotatif du Christ-Ancêtre lorsque nous
situons bien entendu nos considérations au-delà de cette limitation ?
En effet, la considération des sèmes connotatifs à partir des deux mots conduisent à
affirmer d’emblée que le sujet « Christ-Ancêtre » est à la fois Christ et Ancêtre. D’où la
nécessité de situer le rapport entre « Christ » et « Ancêtre » dans le même sujet. De fait, il est
important de remarquer que, dans l’articulation « Jésus-Christ », la vérité logique fait corps

166
Cf. Vocabulaire technique et critique de la philosophie, p. 216.
167
John Stuart MILL est un philosophe, logicien et économiste britannique du XIXème siècle. Il a consacré
certains de ses travaux à l’élaboration de la logique à l’époque contemporaine. Cf. MILL John Stuart, Système
de logique déductive et inductive, Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1866. Il s’agit d’une traduction
française réalisée par Louis PEISSE à partir de la 6ème édition britannique de 1865. L’original de l’œuvre date de
1943 et porte le titre de A system of logic.
168
Cf. Vocabulaire technique et critique de la philosophie, p. 173, art. « Connotation ».
 58

avec la vérité conceptuelle. La démonstration de cette vérité se fait simplement dans la

vérification des deux propositions suivantes : Jésus est le Christ et le Christ est Jésus. Toutes
ces deux propositions sont vraies du point de vue conceptuel et logique. Il y a donc une
identification parfaite dans la dynamique de la diction de « Jésus-Christ ». En revanche, il
nous semble que la logique du titre « Christ-Ancêtre » ne résiste pas à cette analyse. Enonçons
les propositions : le Christ est l’Ancêtre et l’Ancêtre est le Christ. En réalité, si les deux
propositions sont vraies du point de vue logique, elles le sont moins du point de vue de la
vérité conceptuelle. Il s’établit ainsi une rupture de signification entre la vérité logique et la
vérité conceptuelle. Sous ce rapport, il importe de souligner la limite de cette identification au
niveau de la simple logique169. Cette analyse nous révèle que la question de l’identification
des deux termes est essentielle au sens de la vérité du Christ. En outre, quelques questions se
posent par rapport à ce titre christologique : dans quelle mesure la réalité de l’Ancêtre peut-
elle être revêtue par le Christ ? Peut-on trouver dans le concept d’Ancêtre une certaine
détermination portée à la figure du Christ ? Autrement dit, le terme « Ancêtre » peut-il avoir
des implications intrinsèques à la Personne du Christ ? Quoi qu’il en soit, le signifié dénotatif
du titre est extrinsèque à la Personne du Christ. Mais on ne saurait cependant valider l’énoncé
sur la seule base du contentement éprouvé par le sujet extérieur. C’est plutôt la vérité
intrinsèque du titre qui devrait s’ouvrir à l’acceptation du sujet extérieur.

B. La limite méthodologique du syllogisme en théologie

Nous sommes toujours à la recherche des épistémologies pouvant justifier le titre de

Christ-Ancêtre. La deuxième approche critique par laquelle nous allons examiner la démarche
méthodologique de la théologie du Christ-Ancêtre est relative au syllogisme. Il est un
raisonnement logique dont l’émergence date de la période aristotélicienne170 de la
philosophie. C’est le raisonnement syllogistique qui est construit sur la base d’une
comparaison de prémisses dont l’une d’entre elles exerce la fonction de première figure ou de
principe. C’est ainsi que la vérité syllogistique peut s’entendre dans le sens d’un jugement au
moyen d’une subsomption de sa condition première. La définition de Rudolf Eisler se fait
explicite pour notre propos : « tout jugement obtenu par caractère médiat est un syllogisme,

169
Dieu est Saint, le Saint est Dieu. Dieu est Père, le Père est Dieu. Dieu est Bon, la Bonté est Dieu. Cependant,
la commutativité n’est pas toujours vraie au niveau humain : on peut dire que Joseph est Ratzinger mais on ne
saurait dire que Ratzinger est Joseph.
170
Cf. ARISTOTE DE STAGIRE, Organon. III, Les Premières analytiques, trad. nouvelle et notes par J. Tricot., J.
Vrin, Paris, 1971.
 59

ou, en d’autres termes, il est la comparaison d’un caractère intermédiaire. »171 Ainsi le
passage par la médiation induit en quelque sorte une dérivation de la connaissance à partir de
la prémisse de base. Pour sa part, à la suite d’Aristote, la philosophie analytique distingue
généralement deux types de syllogisme : le syllogisme dialectique et le syllogisme
scientifique. Contrairement au syllogisme scientifique dont la vérité des prémisses est
certaine, les prémisses du syllogisme dialectique sont vraisemblables. De fait, un syllogisme
dialectique lie deux propositions (prémisses) pour en poser une troisième en conclusion. Elle
prend pour point de départ des prémisses communément admises par tous.

A partir de ces observations, nous allons maintenant examiner la proposition du

Christ-Ancêtre sous la forme d’un raisonnement syllogistique. Quel syllogisme pourrait donc
conduire à l’énoncé du Christ-Ancêtre dans la théologie de l’inculturation de la foi en
Afrique ? De toute évidence, les prémisses de ce syllogisme sont formées par « Christ » et
« Ancêtre » dont le premier membre constitue la prémisse principale. L’ancêtre est un aîné.
Or saint Paul présente Jésus comme l’Aîné d’une multitude de frères172 ; donc Jésus est un
Ancêtre. L’ancêtre est un « médiateur » et les Saintes Ecritures présentent Jésus comme le
Médiateur par excellence ; donc le Christ est un Ancêtre. Nous sommes à l’articulation d’un
syllogisme dialectique dans la mesure où il en résulte une inférence à partir de deux
propositions posées comme prémisses. Remarquons que les auteurs de la théologie du Christ-
Ancêtre n’emploient pas explicitement le terme syllogisme. Cependant, comme nous l’avons
constaté, l’usage du syllogisme n’est qu’implicite.

Quels constats pouvons-nous faire au niveau méthodologique et conceptuel ? Du point

de vue de la logique, il nous semble que le syllogisme ainsi formulé précédemment a inspiré
les théologiens du Christ-Ancêtre au niveau méthodologique. La motivation de Bujo dans
l’élaboration de la théologie du Christ-Ancêtre que nous avons déjà soulignée dans le premier
chapitre nous semble une preuve plausible : « la place qu’occupent les ancêtres et les anciens
dans la vie du Négro-Africain doit inciter le théologien à créer quelque chose de neuf, et au
besoin, à donner au Christ des titres ‘’messianiques’’ nouveaux, de manière à élaborer un
discours théologique nouveau. »173 Considéré sous le rapport de cette affirmation et dans une

171
Cf. R. EISLER, Kant-Lexikon, Edition établie et augmentée par Anne-Dominique Balmès et Pierre Osmo, (coll.
« Bibliothèque de philosophie »), Editions Gallimard, Paris, 1994, p.1001.
172
Rm 8, 29.
173
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 82. Nyamiti procède de la même manière: “The above
observations led me to propose a (tentative) "metaphysical definition of ancestorship applicable to God and
creatures as follows: ancestorhip is a sacred kin-relationship which establishes a right or title to regular sacred
 60

perspective logique, la proposition du Christ-Ancêtre est de quelque façon une attribution de

la place des ancêtres au Christ à qui revient la primauté en tout. La question que nous devons
nous poser concerne la pertinence du raisonnement syllogistique sur un registre qui articule à
la fois une figure anthropologique et une figure théologique. Qu’il soit dialectique ou
scientifique, il nous semble que le syllogisme ne soit pas à même de tenir dans sa formulation
l’immanence et la transcendance entre la figure de l’ancêtre et celle du Christ. Dans ses
intuitions, la théologie africaine de l’inculturation de la foi a voulu éviter le problème en
choisissant le nom « Christ » à la place du nom « Jésus ». En réalité, « Jésus-Ancêtre » aurait
été une proposition intenable pour la foi chrétienne car inappropriée pour la vie post mortem.
Le contenu eschatologique est rendu plus explicite par le nom « Christ » que par le nom
« Jésus » ; pourtant, « Jésus-Christ » ne forme qu’un seul sujet. A posteriori, la même critique
peut être formulée sur le « Christ-Ancêtre » lorsque nous émettons l’hypothèse que la session
du Ressuscité à la droite du Père le place dans un lieu eschatologique différent de celui des
ancêtres. Car la proposition du Christ-Ancêtre suppose d’abord que les ancêtres et le Christ
soient de même condition. Nous aurons l’occasion de revenir sur ces considérations dans nos
prochaines analyses mais nous pouvons faire remarquer ici que tous les ancêtres ne sont pas
canonisés, voir canonisables.

C. La problématique de l’analogie dans la théologie du Christ-Ancêtre à la

lumière de l’analogie selon saint Thomas d’Aquin

Dans l’étude de la proposition théologique du Christ-Ancêtre que nous avons menée

dans la pensée de Nyamiti et de Bujo, nous avons relevé le caractère analogique qui détermine
le processus méthodologique des deux auteurs. Même dans les travaux postérieurs à ces deux
théologiens, c’est toujours de façon analogique que le Christ est considéré comme Ancêtre.
Mais, cette nécessité du recours à l’analogie est-elle la preuve que le Christ ne peut se dire
Ancêtre que de façon analogique ? A partir de cette question, nous mesurons l’importance
d’une étude critique de l’ultime recours de la théologie africaine de l’inculturation à la
méthode de l’analogie comme possibilité pour la nomination du Christ comme Ancêtre. D’où
l’importance d’un éclairage philosophique et théologique sur l’analogie comme ressort
épistémologique dans la logique sémantique et dans la métaphysique. Lorsque nous
interrogeons l’histoire de la théologie chrétienne, celle-ci nous tourne vers le docteur

communication with one's own kin through prayer and ritual offering (oblation)”. Cf. C. NYAMITI, Jesus Christ,
the Ancestor of Humankind: An essay on African Christology, p. 4.
 61

angélique qu’elle présente comme étant le « grand » penseur de l’analogie dans la théologie
chrétienne. De fait, la théologie chrétienne nous permet de saisir le sens de l’analogie à partir
surtout des travaux de saint Thomas d’Aquin. Toutefois, il convient de reconnaître que
beaucoup de commentateurs de la période néo-thomiste n’ont pas toujours pu rendre compte
de la signification du concept selon la lettre de leur maître. Quoi qu’il en soit, une étude de
l’analogie chez saint Thomas pourrait nous fournir l’outillage conceptuel et ontologique pour
analyser les enjeux du choix de l’analogie comme support méthodologique de la théologie du
Christ-Ancêtre. Pour ce faire, nous nous appuierons surtout sur deux études critiques dans
notre approche, à savoir les travaux de Bernard Montagnes174 et la thèse d’Henri
Chavannes175 qui nous livrent non seulement avec clarté la pensée thomasienne sur l’analogie,
mais aussi une synthèse des débats qui en résultent. L’histoire de l’analogie dans la théologie
thomasienne fait ressortir surtout l’analogie de proportionnalité et l’analogie d’attribution
parmi les différentes théories développées par les disciples de Thomas d’Aquin.

1. L’analogie de proportionnalité et l’analogie d’attribution

Les présupposés philosophiques de l’analogie de proportionnalité sont d’inspiration

aristotélicienne d’acte et de puissance. De fait, le paradigme aristotélicien situe l’Etre au sein
des êtres, c’est-à-dire qu’il affirme l’immanence de l’Etre même dans les êtres. L’analogie
d’attribution quant à elle, se fonde sur le rapport platonicien du participant et du participé. Ce
paradigme platonicien implique nécessairement une dépendance des êtres participants par
rapport à l’Etre participé. Par ailleurs, chercher à saisir la signification de l’analogie chez saint
Thomas d’Aquin, c’est entreprendre dans les travaux des thomistes, une découverte au sein
d’un univers de polémiques d’ordre philosophique et théologique. En effet, les commentateurs
du docteur angélique sur la question de l’analogie176 sont loin de s’accorder. Selon les
thomistes de la période contemporaine et disciples de Cajétan, l’analogie d’attribution est dite
impossible pour désigner Dieu et la créature. Pour eux, c’est l’analogie de proportion qui

174
Cf. B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, (coll. « Philosophes
médiévaux »), tome IV, Publications Universitaires, Louvain, 1963 / Béatrice-Nauwelaerts, Paris, 1963. Cité
désormais, La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin,
175
H. CHAVANNES, L’analogie entre Dieu et le monde selon saint Thomas d’Aquin et selon Karl Barth, thèse de
doctorat présentée à l’Université de Neufchatel, Imprimerie Saint Paul, Paris, 1969. Cité désormais, L’analogie
entre Dieu et le monde selon saint Thomas d’Aquin et selon Karl Barth,
176
Nous avons opté de définir les notions d’analogie d’attribution et d’analogie proportionnelle dans l’exposé
de leur dossier historique.
 62

serait uniquement appropriée pour articuler le rapport entre Dieu et le monde. Selon cette
première ligne d’interprétation, l’analogie d’attribution est toujours extrinsèque alors que
l’analogie proportionnelle demeure essentiellement intrinsèque. La deuxième position est
celle qui reconnaît l’analogie d’attribution chez saint Thomas à côté de l’analogie de
proportionnalité. Bernard Montagnes précise que Silvestre de Ferrare, grand commentateur du
Contra Gentiles, est le chef de file dans cette deuxième position177. Ceux-ci reconnaissent la
présence d’un premier analogué dans l’analogie. Mais on peut se demander si l’analogie de
proportionnalité exige vraiment un ordre de graduation. En commentant l’articulation de ces
deux propositions, Henri Chavannes écrit ceci :

[Le] premier type d’analogie admet une certaine inégalité entre les êtres analogues, mais
cette inégalité n’est pas absolue, puisque les analogues communient dans la raison d’être.
C’est pourquoi, une analogie de ce type est niée entre Dieu et le monde. Au contraire,
l’analogie du second type [la proportionnelle] respecte la distance infinie qui sépare Dieu
et le monde. Dans une telle analogie, l’être analogue reçoit du premier être l’esse et la
ratio, c’est-à-dire le fait d’exister et le fait d’exister tel.178

La troisième position qui semble rendre compte de la lettre de saint Thomas est l’analogie par
référence à un premier. Cette position aurait été attribuée à Suarez pour qui l’analogie de
proportionnalité « se fonde sur une ressemblance préalable dont on ne peut rendre compte que
par une analogie d’attribution intrinsèque. »179 En réalité, cette autre analogie d’attribution est
inclusive de la théorie de participation de l’analogué premier par des analogués secondaires.
L’objectif de la présente approche est de saisir les principaux éléments déterminant l’analogie
chez saint Thomas d’Aquin. A partir de l’étude de Bernard Montagnes, nous allons
déterminer ces éléments qui nous permettront de comprendre en même temps les polémiques
de ses disciples que nous venons d’évoquer succinctement. Car si Suarez et Cajétan se
réclament de saint Augustin, leur interprétation de l’analogie selon saint Augustin semble
divergente.
En effet, le De principiis naturae180 qui est la première œuvre de saint Thomas
d’Aquin contient un chapitre entièrement consacré à l’étude de l’analogie. Engagé dans la
recherche des principes communs à tous les êtres, saint Thomas d’Aquin parvient à la
conclusion selon laquelle, seule l’unité secundum analogiam convient à des « êtres qui

177
Cf. La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, p. 17.
178
Cf. L’analogie entre Dieu et le monde selon saint Thomas d’Aquin et selon Karl Barth, p. 38.
179
Cf. La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, p. 18.
180
Selon Bernard Montagnes qui s’appuie sur des auteurs comme J. J. Pauson et R. Roland-Gosselin, l’opuscule
De principiis naturae a été rédigé avant le De ente et le IIème livre des Sentences. Cf. La doctrine de l’analogie de
l’être d’après saint Thomas d’Aquin, p. 26.
 63

appartiennent à des genres différents et qui ont pourtant entre eux une certaine unité. »181
Dans sa démarche explicative, le docteur de l’Eglise en appelle pour l’intelligibilité de son
hypothèse analogique à la théorie aristotélicienne de l’être par référence à un premier.
Distinguant alors les trois typologies de rapport possible entre les êtres que sont l’univocité,
l’équivocité et l’analogie, saint Thomas précise que seule la dernière « s’applique à des êtres
différents dont chacun comporte une nature propre et une définition distincte, mais qui ont
ceci de commun qu’ils sont tous en rapport à l’un d’entre eux à qui l’acception commune
convient au premier chef. »182 Mais dans le De Veritate où saint Thomas cherche à rendre
compte de l’unité qui lie les êtres à Dieu, sa thèse sur l’analogie a connu un déplacement.
L’analogie de proportion est préférée à l’analogie de rapport. Une affirmation du docteur de
l’Eglise corrobore cette thèse :

Pour maintenir la distance infinie des êtres à Dieu, il suffit de nier toute ressemblance
directe soit par possession d’une même forme, soit en vertu d’un rapport déterminé, et de lui
substituer la ressemblance proportionnelle qui est indépendante de la distance puisqu’elle se
vérifie aussi bien entre deux objets peu distants qu’entre deux êtres très éloignés. Seule la
ressemblance proportionnelle ne supprime pas la distance infinie qui sépare les êtres de
Dieu.183

Dans ce changement de position tenant compte de la distance entre Dieu et les êtres, on
aperçoit le souci thomasien de préserver la transcendance de Dieu et la réalité propre aux
créatures. Le docteur angélique s’est rendu finalement compte que le danger de l’univocité
est bien grand dans l’analogie de rapport. La participation par ressemblance n’est donc pas
sans conséquences dans le rapport entre le fini et l’infini. Mais, on peut se demander si la
transcendance divine est conservée dans une rupture quasi-totale entre Dieu et les êtres créés.
Finalement, la position thomasienne sur l’analogie consistera en quelque sorte en une
articulation dynamique des deux hypothèses précédentes, telles que les présente cette
affirmation de Montagnes : « l’unité au plan prédicamental et au plan transcendantal n’est ni
celle d’une nature générique ni celle d’une proportion, celle du rapport de causalité et de
participation qui relie les accidents à la substance et les êtres à Dieu. »184 Relation de causalité
et relation de participation sont ici les principaux éléments caractérisant l’analogie au sens
thomasien. L’idée de domination de l’être dans la diversité prédicamentale ou transcendantale

181
Cf. La doctrine de l’analogie de l’être d’après Thomas d’Aquin, p. 29.
182
«Praedicatur de pluribus, quorum rationes diversae sunt, sed attribuuntur alicui uni eidem.» Cf. La doctrine
de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, p. 28.
183
Cf. La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, p. 83.
184
Cf. La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, p. 95.
 64

s’élimine dans l’hypothèse où l’être appartient per prius à Dieu et per posterius aux créatures.
Bernard Montagnes l’exprime bien dans cette belle formulation : « pour l’analogie
prédicamentale, il n’y a pas d’autre premier que la substance, et pour l’analogie
transcendantale pas d’autre premier que Dieu, terme ultime de référence de tous les sens de
l’être, principe d’ordre par rapport auquel tout le reste s’unifie. »185

2. L’analogie thomasienne et la théologie du Christ-Ancêtre

A la suite de cet éclairage que nous fournit l’approche thomasienne de l’analogie, nous
allons maintenant analyser l’usage du concept comme support épistémologique dans la
théologie du Christ-Ancêtre, développés par Bujo et Nyamiti. En effet, on rencontre moins le
terme « analogie » chez Bujo que chez Nyamiti. L’option du Christ comme Proto-Ancêtre
chez Bujo est en fait une affirmation d’ordre analogique. On y perçoit facilement
l’articulation entre un analogué principal – le Christ appelé Proto – et des analogués
secondaires qui sont ici les ancêtres. Il s’agit donc d’une analogie d’attribution de type unius
ad alterum186. Dans cet édifice analogique de Bujo, les analogués secondaires que sont les
ancêtres sont tous rapportés au caractère ancestral réalisé dans le Proto-Ancêtre. Nous
pouvons affirmer que Bujo emploie une analogie d’attribution de type extrinsèque.

Mais, qu’en est-il de Nyamiti ? Dans le premier volume de sa publication parue en 2005
sous le titre Jesus Christ, the Ancestor of Humankind : An Essay on African Christology,
Charles Nyamiti a développé le statut ancestral du Christ (Christ’s Ancestral Status) dans la
deuxième partie de son ouvrage. A maintes reprises, il précise que c’est uniquement dans une
perspective analogique que le titre d’Ancêtre peut être appliqué à Dieu: « What we can say
before-hand is that if ancestorship applies also to God in his inner life, this can be only in in
an analogous sense: with similarities and (many more) differences. »187 Dans cette
formulation de Nyamiti, l’emploi de l’analogie vient à la suite d’une évaluation qui établit un
185
Cf. La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, p. 96.
186
Pour Bernard Montagnes, l’analogie d’attribution unius ad alterum s’établit entre un analogue secondaire et
le premier alors que l’analogie d’attribution duorum ad tertium est celle qui existe entre les analogués
secondaires. Cf. La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, p. 80.
187
Cf. C. NYAMITI, Jesus Christ, the Ancestor of Humankind: Methodological and Trinitarian Foundations, p. 70.
La définition du Christ-Ancêtre dans le deuxième volume paru en 2006 sous le titre de Jesus Christ, the Ancestor
of Humankind: An essay on African Christology donne également une définition analogique de Dieu comme
Ancêtre: « I come to the conclusion that, analogically speaking, God the Father is the Ancestor of God the Son,
and this latter is the Descendant of the Father. »
 65

rapport entre les similitudes et les dissimilitudes, entre l’humain et Dieu pour ce qui concerne
l’ancestralité. L’auteur précise qu’aucun terme humain ne pourrait s’appliquer à Dieu et aux
créatures de façon univoque : « For no human term or category can apply univocally to God
and his creatures. »188 Le constat de Nyamiti aboutit à une aporie par suite d’un manque
d’unité entre l’ancêtre et Dieu. Une affirmation de Bernard Montagnes décrit ce que signifie
ce multiple manque d’unité : « unité numérique de l’individu, unité spécifique entre les
individus numériquement distincts, unité générique entre les êtres spécifiquement distincts,
unité d’analogie entre les êtres qui appartiennent à des genres différents et qui ont pourtant
entre eux une certaine unité. »189 Dès lors, nous pouvons conclure que Nyamiti emploie
davantage ici le paradigme thomiste de l’analogie de proportionnalité. De fait, son choix d’un
« Frère-Ancêtre » (Brother-Ancestor) en est une belle illustration. Le souci de sauvegarder la
transcendance divine dans la pensée de l’auteur se remarque dans l’usage fréquent du terme
analogie : « again analogically speaking »190 Il s’est rendu sans doute compte des limites de
l’analogie proportionnelle en ce sens qu’elle ne comporte pas de dépendance vis-à-vis d’un
analogué principal. Dans l’édifice analogique de Nyamiti, il n’y a aucune détermination de
rapport entre Dieu et l’ancêtre. C’est le moment cajétanien de l’analogie thomiste dans la
théologie africaine de l’inculturation. Nyamiti a tenté de résoudre cette difficulté dans le
deuxième volume publié en 2006 sous le titre de Jesus Christ, the Ancestor of Humankind :
An essay on African Christology. La preuve est que nous avons constaté la disparition
progressive du terme « analogie » dans le deuxième volume. Alors qu’il indique fréquemment
dans le premier volume que Dieu est considéré comme Ancêtre d’une manière analogique, la
définition du Christ-Ancêtre dans le deuxième volume est surtout obtenue à la suite d’une
purification191 de la conception traditionnelle de la figure de l’ancêtre : « This definition was
obtained by purifying the African conception of ancestor from all superstitious connotations

188
Cf. C. NYAMITI, Jesus Christ, the Ancestor of Humankind: Methodological and Trinitarian Foundations, p. 70.
189
Cf. La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, p. 27.
190
Cf. C. NYAMITI, Jesus Christ, the Ancestor of Humankind: Methodological and Trinitarian Foundations, p. 70.
Nous avons toutefois constaté la disparition progressive du terme « analogie » dans le deuxième volume. Alors
que Nyamiti indique fréquemment dans le premier volume que Dieu est considéré comme Ancêtre d’une
manière analogique, la définition de l’ancêtre dans le deuxième volume est obtenue surtout par la purification
de la conception traditionnelle de la figure de l’ancêtre : « This definition was obtained by purifying the African
conception of ancestor from all superstitious connotations and other forms of limitation, so as to make the
definition applicable to God in his inner life. »
191
Du grec katharsis, le mot purification possède depuis Platon une signification philosophique dans le sens de
séparation ; séparer une pensée épurée du mélange. Dans le néo-platonisme, le terme va connaître un sens
théologique à connotation apophatique avec la théologie dite négative. Nous employons le terme ici dans son
sens platonicien.
 66

and other forms of limitation, so as to make the definition applicable to God in his inner
life. » La difficulté dans la pensée des deux auteurs d’articuler de façon adéquate l’analogie
dans leur théologie du Christ-Ancêtre peut-elle cependant être congédiée par la voie
anthropologique, qui consiste à purifier en quelque sorte le modèle social de l’ancêtre pour
l’appliquer au Christ ? Certainement pas, dans la mesure où le point de départ est une
représentation culturelle de l’ancêtre. Le statut ontologique de l’ancêtre étudié dans un rapport
articulé avec celui de Dieu aurait pu fournir aux théologiens du Christ-Ancêtre l’éclairage
épistémologique nécessaire dans leur démarche théologique. Avant d’aborder cette question
relative à la métaphysique de la figure de l’ancêtre, il nous semble important de nous
interroger sur son caractère protologique.

II. La dimension protologique de l’ancêtre

Partant du continuum entre le monde des ancêtres et celui des vivants, nous nous
demanderons dans cette section si l’ancêtre, qui se situe dans la condition post mortem, est
une figure eschatologique ou protologique. Son ancestralisation ne contredit-elle pas la
dimension eschatologique de son salut ? L’analyse va montrer que le régime de
l’ancestralisme n’a pas d’accomplissement dans le futur mais vers l’origine.

A. La vie dans l’au-delà des ancêtres, une copie de la vie ante mortem

Deux thèses sont discutées par les pionniers de la théologie africaine de l’inculturation à
propos du rapport entre la cité des ancêtres et la vie sur terre. Alors que la première conçoit la
vie dans l’au-delà dans le sens d’une réplique dans la vie terrestre, la deuxième se contente de
l’idée de ressemblance. John Mbiti est le représentant de la première thèse. Selon lui, l’au-
delà est une réplique ou le continuum de la vie terrestre. Nous retrouvons là l’idée du
continuum entre le monde des vivants et celui des ancêtres déjà développée dans l’étude
conceptuelle. La description de l’au-delà que fait John Mbiti pourrait s’appliquer aussi à la vie
ante mortem : « l’âme ne s’élève pas à un niveau spirituel ou éthique plus élevé. La vie se
poursuit dans l’autre monde presque de la même manière qu’elle s’est déroulée dans ce
monde-ci. […] La vie ne fait que se poursuivre avec une monotonie presque ininterrompue :
travaux des champs, garde des troupeaux, chasse, mariage, familles à élever, etc. La terre des
 67

défunts n’est ni meilleure ni pire que celle des vivants. »192 Dans la perspective de John Mbiti,
la vie dans l’au-delà est comme un simple retour à la vie terrestre. Ce paradigme mbitien de
l’au-delà évacue l’idée d’une récompense à espérer pour les défunts :

Il n’y a rien à espérer ni à quoi s’attendre avec plaisir dans l’au-delà. Celui-ci n’est qu’un
élément inévitable et inéluctable de l’existence. Même là où on croit en une réincarnation, il ne
s’agit pas d’un espoir ou d’une récompense dans l’au-delà, et celui qui est réincarné n’est ni
plus ni moins heureux que celui qui ne l’est pas. L’au-delà pour les Africains, est dépourvu
d’espoir ou de promesses. L’on se trouve simplement regroupés avec les ancêtres, et c’est à
peu près tout. Il n’y a pas de stature spirituelle à acquérir : les voleurs restent voleurs, les
bonnes gens demeurent de bonnes gens, indéfiniment. Dans certains cas, on raconte que les
esprits meurent aussi, mais ils peuvent ressusciter et continuer à vivre. (…) Dans la conception
africaine, on n’envisage guère de jugement dans l’au-delà. Dans l’au-delà, il n’y a pas de
récompense à convoiter, ni de punition à éviter.193

On ne saurait trouver d’autres termes plus appropriés pour exprimer l’idée de continuum entre
l’au-delà de la vie dans la considération culturelle et la vie terrestre que ceux utilisés par Mbiti
dans cette affirmation. Notons cependant que le terme « copie-carbone »194 a été utilisé par
Bujo pour qualifier le modèle de Mbiti de la vie post mortem par rapport à la vie terrestre.

Le congolais Laurent Mpongo195 est le représentant de la deuxième thèse. Celui-ci ne

s’accorde pas avec John Mbiti sur l’idée d’une réplique ou d’une copie-carbone de la vie ante
mortem dans la condition post mortem. Selon lui, même si la vie des ancêtres peut être
exprimée en termes de ressemblance par rapport à la vie des vivants sur terre, elle est loin
d’être une réplique : « si les ancêtres continuent de mener une vie semblable à celle des
vivants, cette vie n’est pas une copie-carbone de la vie sur terre, comme le soutient J.
Mbiti. »196 Il récuse de façon explicite la conception de Mbiti comme l’indique cette
affirmation : « la théorie selon laquelle, dans l’univers du négro-Africain, la vie de l’au-delà
est une copie-carbonne de la vie dans le monde présent, n’émerge ni du contexte de la vision
africaine sur l’unité du monde créé, ni de la conception africaine du temps. »197 La conception
de Mpongo est marquée à la fois par la transcendance de la vie des ancêtres et l’unité d’un au-
delà imprégné par la présence d’un Dieu créateur : « le négro-Africain ne raisonne pas en

192
Cf. J. MBITI, L’eschatologie, (« Kwesi Dickson & Paul Ellingworth, Pour une théologie africaine. Rencontre de
théologiens africains »), Clé, 1969, p. 228. Cité désormais, J. MBITI, L’eschatologie,
193
Cf. J. MBITI, L’eschatologie, pp. 228-229.
194
Cf. Théologie africaine au XXIème siècle. Quelques figures, vol. II, p. 141.
195
Premier secrétaire permanent de la commission pour l’Evangélisation, Laurent Mpongo a mis en forme la
proposition du « rite zaïrois de la célébration eucharistique. » Cf. Théologie africaine au XXIème siècle.
Quelques figures, vol. II, p. 139.
196
Cf. L. MPONGO, Nos ancêtres dans l’aujourd’hui du Christ, Rome, 2001, p. 24.
197
Cf. L. MPONGO, Nos ancêtres dans l’aujourd’hui du Christ, p. 25.
 68

termes de temps cyclique ou linéaire car, pour lui, le leitmotiv de sa vie et de son agir reste
toujours la vision de son unité du monde imprégnée par la présence du Dieu créateur qui est, à
la fois, transcendant et proche. »198 On pourrait se demander si cette conception de Laurent
Mpongo ne porte pas la marque de la Révélation chrétienne. La proximité et la transcendance
du Dieu créateur évoquées dans sa description laissent planer ce doute. Car la présence d’un
Dieu créateur autour duquel les ancêtres se retrouvent n’est pas une hypothèse explicitement
et culturellement africaine. Quoi qu’il en soit, les deux auteurs s’accordent sur le fait que la
cité des ancêtres ressemble à la vie sur terre.

B. Omnia eo eunt : le sens de la mort ou le retour vers l’origine

Quels rapports pouvons-nous établir entre la conception chrétienne du temps et la

conception ancestraliste du temps ? Les théologiens de l’inculturation de la foi ont-ils
développé la signification du temps dans une perspective ancestraliste ? En effet, les travaux
de John Mbiti199 et de Bénézet Bujo exposent le sens du temps dans les cultures africaines.
Pour John Mbiti, l’idée d’accomplissement de la vie dans le futur est absente de la culture
africaine. La mort n’est donc pas à comprendre dans le sens d’une rencontre avec Dieu mais
dans la perspective d’un retour vers l’origine des ancêtres. Partant de la signification des
concepts temporels du temps en swahili200, le pasteur théologien de l’église anglicane du
Kenya relève une caractéristique propre aux cultures africaines relative à la signification du
temps : l’« histoire se meut en arrière allant du sasa au zamani. En d’autres termes, elle va de
l’expérience actuelle vers le point du passé où, selon la conception négro-africaine, se trouve
le commencement. En clair, pour le Négro-africain, l’histoire ne se meut pas vers l’avant, et
précisément à cause de cela, il n’y a pas de vision d’avenir qui pourrait mener vers la fin du
monde. »201 A partir là, on pourrait dire que le temps dans le régime de l’ancestralisme n’est
pas devant nous (le futur) mais derrière nous (le passé). La thèse de Mbiti situe le « salut » des
Africains dans le passé. Par conséquent, le temps de l’ancestralisme ne s’accorde pas avec la

198
Cf. L. MPONGO, Nos ancêtres dans l’aujourd’hui du Christ, p. 25.
199
Pour la traduction des textes de John Mbiti, nous avons opté d’utiliser la traduction de Bujo. Cela nous
permet de saisir la lecture critique que celui-ci fait de la thèse de Mbiti.
200
Le swahili est la plus importante langue bantoue parlé en Afrique noire. Dans cette langue, zamani signifie le
passé et sasa signifie maintenant.
201
Cf. Introduction à la théologie, p. 29.
 69

notion chrétienne du temps. Tandis que la première est orientée vers la protologie, la
deuxième s’accomplit dans l’eschatologie202.

La thèse de Bujo est une élaboration critique de celle Mbiti. Tout en s’accordant avec
Mbiti sur le passé comme point d’ancrage du temps dans les cultures africaines, Bujo regrette
que la spécificité du passé relative au contexte culturel africain ne soit pas prise en compte par
Mbiti : la signification ancestraliste du passé renferme l’idée de futur203. C’est dans cette
optique que Bujo trouve la nécessité de discuter la thèse de John Mbiti : « à cet endroit il
faudrait discuter ne fût-ce que succinctement la thèse de John S. Mbiti qui soutient que le
Négro-africain concentre toute son attention exclusivement sur le passé et le présent sans
aucune vision de l’avenir. »204 Pour développer sa thèse, Bujo commence par la
problématisation de la fonction de mémoire et de récit dans les sociétés africaines. Selon lui,
l’histoire au sens africain se comprend dans la fonction originelle de socialisation que joue la
mémoire : « la communauté des survivants doit toujours se référer aux expériences des pères
de l’histoire, c’est-à-dire des ancêtres, si la vie doit continuer à couler en abondance. » 205
Dans cette citation, le théologien congolais établit en quelque sorte un rapport de causalité
entre le présent des vivants et le passé des ancêtres. Ce rapport de cause à effet signifie que le
passé des ancêtres conditionne le futur des vivants. Bujo défend alors la thèse d’un futur
rapatrié dans le passé des ancêtres : « de là, les ancêtres deviennent des modèles qui,
désormais, garantissent l’avenir. »206 Deux figures expriment la temporalité chez Bujo :
l’ascendant et le descendant. La première figure en qui le passé et l’avenir acquièrent leur
signification et leur orientation est l’ancêtre. Si la deuxième figure se situe dans le présent,
elle garantit le futur et le passé : ce sont les descendants qui deviennent des ascendants
(ancêtres).

En somme, la conception ancestraliste du temps chez Mbiti et Bujo décrit une sorte de
retour au passé. L’ancêtre exprime une réalité non eschatologique mais protologique. Il est le
proton en tant qu’il est l’explication de notre accomplissement à l’alpha du temps. Dans cette

202
Contrairement au temps de l’ancestralisme dont « l’origine » constitue à la fois le point de départ et le point
d’accomplissement, le temps chrétien se meut de l’Alpha vers l’Oméga. Nous reviendrons sur ces catégories
dans nos prochaines analyses.
203
Selon Bujo, la conception du temps chez Mbiti ne renferme aucune perspective messianique : « en ce sens,
dans cette compréhension du temps, il n’y a pas à espérer un monde meilleur et achevé comme c’est le cas
dans le judaïsme et dans le christianisme. » Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 30.
204
Cf. MBITI J, African Religions and Philosophy, London, 1992, p. 15.
205
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 30.
206
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 29.
 70

perspective, nous pouvons affirmer que la proposition du « Christ-Ancêtre » fonctionne sous

la forme d’une hypothèse à « rebours ». Elle place au passé une situation qui est en devenir.

C. Une sotériologie « ancestrocentrique »

Parmi les auteurs qui ont problématisé la question « sotériologique » de l’ancêtre, Bujo
fait figure de proue. L’une des particularités de sa théologie d’ancestralisation du Christ est
l’idée de sotériologie rapportée à l’ancestralisme. Il défend la thèse du salut des vivants dans
la mémoire des ancêtres. Dans les écrits de l’auteur, nous pouvons apercevoir une fonction de
la mémoire et du récit dans une perspective à la fois existentielle et sotériologique : « cela
signifie qu’il s’agit en toute chose de continuer à raconter la biographie des ancêtres, puisque
c’est dans celle-ci que se laisse saisir le salut. »207 En effet, cette fonction sotériologique de la
mémoire constitue l’élément novateur de la thèse défendue par Bujo.

Il importe donc de se demander ce que « faire mémoire » signifie chez Bujo : « le

souvenir des aïeux et le rappel de leurs souffrances ou de leur bonheur est une sorte de
sotériologie commemorativo-narrative pour la génération d’aujourd’hui qui aspire à se libérer
de toutes les souffrances. »208 Cette affirmation indique que le passé des ancêtres est une
mémoire productrice de salut pour les vivants. Demandons-nous maintenant quelle est la
nature du salut chez Bujo. En effet, dans sa perspective d’un ancestralisme sotériologique,
Bujo va plus loin en affirmant l’idée de sacrement attachée à l’ancestralité : « l’enseignement
des ancêtres et des anciens en tant que ‘’craignants Dieu’’ est un vrai sacrement. »209 Notons
la précision de l’expression « vrai sacrement ». Il est évident que Bujo défend la thèse d’une
dimension « sacramentelle » liée à l’ancestralité.

A bien considérer son affirmation, le retour au passé est guidé par le besoin de salut pour
le présent et pour le futur. Bujo lui-même précise qu’il ne s’agit pas forcément d’une narration
explicite mais de s’approprier des paroles, des rites et des gestes des ancêtres. Pour lui, le
rappel du passé produit un effet bénéfique pour la génération future : « l’idée est plutôt qu’à

207
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 30. Nous pouvons faire ici un rapprochement avec la philosophie
du sujet de Paul Ricœur. Il pose l’existence du sujet à partir de la condition de penser ou de raconter de telle
sorte que nous pouvons le paraphraser ainsi : je raconte, donc je suis. Cf. P. RICOEUR, L’identité narrative, (coll.
« Lieux théologiques » - La narration. Quand le récit devient communication, n° 12), Labor et Fides, Génève,
1998, p. 300. Cité désormais, P. RICOEUR, L’identité narrative,
208
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 31.
209
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 29.
 71

travers des gestes, des rites et des paroles propres aux ancêtres, c’est un souvenir vivant de ces
gestes, rites et paroles qui suinte pour mettre à découvert le chemin qui, d’une part, a conduit
les aïeux à la victoire et au bonheur et a, d’autre part, contribué à les libérer des entraves du
mal. »210 De fait, le caractère performatif de la mémoire centrée en elle-même telle qu’elle est
décrite ici par Bujo nous semble sans fondement au niveau culturel. On pourrait se demander
si l’affirmation n’est pas à comprendre dans une perspective psychologique. Dans ce cas,
contrairement à ce que pense Bujo, la conséquence de la thèse est qu’elle impose un choix
dans les gestes et les paroles des ancêtres. Car le souvenir du bonheur des ancêtres pourrait
produire un effet de bonheur au niveau psychologique et le rappel de leurs souffrances une
sorte de tristesse et de souffrance morale. Quoi qu’il en soit, la figure de l’ancêtre est
convoquée pour le salut des vivants dans la théologie de l’inculturation développée par Bujo.
Il s’agit donc d’une sotériologie « ancestrocentrique ». Nous reviendrons dans nos prochaines
analyses sur le rapport entre la théologie et l’anthropologie dans la démarche de
l’inculturation de la foi chrétienne. A la lecture de la théologie de Bujo, nous pouvons
remarquer que la christologie est dépendante des données culturelles. Il nous semble que la
figure de l’ancêtre mérite d’être encore étudiée afin de la distinguer avec le Christ. C’est
pourquoi, nous allons tenter maintenant une métaphysique de l’ancêtre.

III. Une métaphysique de l’ancêtre

A son point de départ, l’ancêtre est un élément de l’histoire, une personne humaine
déterminée par une expérience humaine. L’ancêtre comme phénoménalité ne peut devenir une
chose en soi que par un processus de transformation qui le fait passer du statut de la
représentation à ce qui est rationnel. Quelles sont alors les conditions de possibilité de
l’ancêtre en tant qu’ancêtre ? Dans cette section, nous examinerons deux fondements
métaphysiques de l’ancêtre à savoir la catégorie spatiale et temporelle d’une part, et la
fixation du nom sous la forme d’un récit d’autre part.

A. Domination symbolique de l’utopie et de l’uchronie

L’ancêtre est avant tout un élément de l’histoire, une personne humaine déterminée par
une expérience humaine. De ce fait, puisqu’il relève de l’expérience humaine, l’ancêtre

210
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 30.
 72

comme phénoménalité ne peut devenir une réalité en soi que par un processus de
transformation symbolique. La fixation métaphysique de l’ancêtre se fait à partir de la
domination symbolique du temps et de l’espace. De son vivant, la personne humaine se perd
dans l’immensité de l’espace et se laisse emporter par l’insaisissable fluidité du temps. La
question qui nous occupe est le devenir de la catégorie spatio-temporelle pour notre
imaginaire envisagé dans la condition post mortem ou dans la figure de l’ancêtre. Il nous
semble que le processus d’ancestralisation est de quelque façon le refus de l’imaginaire
humain à concevoir un non-lieu et un non-temps au-delà de la vie ante mortem. De fait, la
mort suscite dans l’imaginaire culturel un esprit de domination de l’utopie et de l’uchronie.
L’utopie évoquant un non-lieu ou un lieu irréel et l’uchronie faisant ici référence à un non-
temps ou un temps irréel. Il importe de souligner que les catégories de l’utopie et de
l’uchronie ont été grandement mobilisées notamment dans la fiction211 dès le XIXème siècle.
L’une des fonctions symboliques de la science-fiction consiste précisément à apprivoiser le
temps et l’espace. Dans cette perspective, il nous semble justement que la fonction
symbolique de la science-fiction s’est substituée à celle de la mythologie.

Dans le même sens, la figure de l’ancêtre nous renseigne sur le besoin de dominer le
drame d’une situation « eschatologique » signifiée par l’utopie et l’uchronie au-delà de la
mort. Cette hypothèse ainsi formulée ne manque pas de confirmations dans les mythes. A la
période mythologique de chaque peuple, il existe des récits mythologiques qui donnent des
précisions topographiques sur la demeure des morts. En décrivant le lieu, le voyage et le
matériel à apporter dans l’au-delà en Israël à l’époque antique, Hélène Nutkowicz nous laisse
des détails d’une grande importance : « les textes qui placent à l’extrême Occident ‘’la Grande
Porte’’, prévoient un voyage loin et pénible pour lequel il importe d’être muni de vêtements,
de sandales, d’outres d’eau, de besaces, et autres provisions de voyage, sudû, afin de franchir
le désert sans fin, aride et désolé. »212 Cette affirmation peut être mise en parallèle avec les
portes du Shéol placées à côté des portes de l’enfer comme deux cités voisines en Job 38, 17-
18 : « les portes de la mort [les portes du Shéol] t'ont-elles été ouvertes ? As-tu vu les portes

211
Dans son œuvre De optimo republicae statu, deque nova insula Utopia de 1516, Thomas More donne le nom
d’Utopie au village imaginaire « dans lequel il place un peuple parfaitement sage, puissant et heureux, grâce
aux institutions idéales dont il jouit. » Cf. Vocabulaire technique et critique de la philosophie, pp. 1178-1179,
art. « Utopie ».
212
Cf. H. NUTKOWICZ, L’homme face à la mort au royaume de Juda. Rites, pratiques, et représentations, Cerf,
Paris, 2006, p. 231. Cité désormais, L’homme face à la mort au royaume de Juda. Nous avons là une similitude
avec l’exemple pris chez les Moosé du Burkina Faso concernant le voyage des défunts pour le royaume des
ancêtres.
 73

de l'ombre [les portes de l’enfer] de la mort ? » D’une certaine manière, l’ancêtre représente
la figure de pérennité de la vie humaine dans l’espace et dans le temps. Nutkowicz indique
aussi qu’à « Ougarit, le monde de l’au-delà est situé au Nord, en deçà des montagnes
entourant la terre et marquant sa frontière. L’arallû des Mésopotamiens, lieu souterrain situé
de l’autre côté de l’Apsu, nappe d’eau douche sur laquelle le monde est posé. »213 La
signification même de l’ancestralisation qui se fait sur la base de la généalogie constitue par le
fait même une réalité connexe à l’espace et au temps. La filiation est en quelque sorte une
pérennisation du père. C’est la quête d’une survie du père par les enfants ou la quête de
l’immortalité du père sur le fils. Dans la théorie des quatre registres que François Kabaselé
reconnaît à l’ancêtre, figure en bonne place la dimension de sa présence aux vivants : « les
ancêtres bantu ne sont pas des morts, mais des vivants […]. Les ancêtres sont les principaux
‘’alliés’’ des vivants terrestres. »214 Cette affirmation indique la nature du rapport entre les
ancêtres et les vivants : la culture ancestraliste reconnaît à l’ancêtre une causalité efficiente
sur les vivants215.

Du reste, l’ancestralisation comme processus de fixation du temps et de l’espace ne

s’enferme pas inexorablement dans l’ignorance du futur. Dans l’imaginaire culturel africain,
les ancêtres « possèdent » le passé et c’est en cela que les vivants peuvent vivre dans la
confiance du futur puisqu’ils bénéficient de la présence des ancêtres dans le présent. Ainsi
devant la difficulté de la possession du futur, la figure de l’ancêtre est orientée vers un sens
protologique comme l’affirme Hélène Nutkowicz : « le désir de durée, notamment le lien
entre le passé et le présent, se tisse au travers des généalogies, composées des noms des
ancêtres […]. Pour s’inscrire dans l’avenir, l’homme a dû nécessairement s’insérer dans le
passé et celui de la Bible n’y a pas manqué »216. Finalement, nous pouvons dire que l’ancêtre
est une stigmatisation du cosmos (ciel et terre) comme lieu symbolique du dessein humain.

B. L’ancêtre ou la métaphysique du nom

Les considérations philosophiques que nous venons de porter sur la figure de l’ancêtre
nous conduisent à répondre à cette dernière interrogation d’ordre métaphysique : qu’en est-il

213
Cf. L’homme face à la mort au royaume de Juda, p. 221.
214
Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p. 136-137.
215
Nous reviendrons dans la troisième partie de notre étude sur cette causalité efficiente que la culture
reconnaît à l’ancêtre.
216
Cf. L’homme face à la mort au royaume de Juda, p. 302.
 74

d’une phénoménalité de l’ancêtre ? Commençons par un constat d’un grand intérêt

méthodologique : tous les défunts ne parviennent pas au statut d’ancêtre. La mort est
accessible à tout le monde, mais tout le monde n’accède pas au rang d’ancêtre. Dans l’étude
conceptuelle du premier chapitre, nous avons cherché à identifier ce qui distingue le culte des
morts du le culte des ancêtres. Revenons sur cette distinction au niveau proprement
symbolique. A ce propos, l’étude de Louis-Vincent Thomas et d’Hélène Nutkowicz nous
livrent des éléments de réponse. Selon eux, la distinction entre le culte des morts et le culte
des ancêtres se fait sur la base d’un support symbolique. Alors que le culte des défunts
emploie dans sa réalisation des supports matériels, le culte des ancêtres se base plutôt sur le
nom. C’est Louis-Vincent Thomas qui donne les caractéristiques fondamentales du culte des
morts : « le culte des morts s’appuie le plus souvent sur les supports impérissables qui
symbolisent leur immortalité : ossements, cendres, substituts durables tels que la pierre
tombale, une statue, un monument funéraire… » 217
Hélène Nutkowicz s’est intéressé
également au culte des ancêtres à travers une approche biblique. La thématique d’ancêtre
étant quasi-absente dans la littérature biblique, l’auteur fait d’abord un rapprochement entre le
concept de patriarche et celui d’ancêtre. Le passage d’Is 63, 16 indique que les noms
d’Abraham et d’Israël étaient souvent invoqués à la place de Dieu pour subvenir aux besoins
aux vivants : « pourtant tu es notre père. Si Abraham ne nous a pas reconnus, si Israël ne se
souvient plus de nous, toi, Yahvé, tu es notre père, notre rédempteur, tel est ton nom depuis
toujours. »218. Cette distinction nous permet de noter que le nom est essentiel dans la fonction
symbolique de l’ancêtre. Faut-il cependant conclure que l’ancêtre est un défunt dont le nom
reste présent dans la mémoire sociale ? Quoi qu’il en soit, le nom joue ici le rôle de support
symbolique sur lequel se lit le récit de la vie de la personne.

Dans sa fonction symbolique et dans sa signification identitaire, le nom est

caractéristique de toute mémoire culturelle et religieuse. Ainsi, la théologie du nom occupe
par exemple une place de choix dans la littérature biblique. L’histoire du salut commence en
quelque sorte par une thématique de nomination. Le choix de Dieu porté sur Abram et Saraï a
commencé par changer leurs noms dans le sens de leur vocation de parents d’une multitude219.
Le récit biblique de la création comporte la nomination des créatures par l’homme220. Bien
qu’il soit présenté souvent comme l’innommable, Dieu lui-même se nomme en Ex 3, 6 à

217
Cf. L. V. Thomas, Rites de mort, Fayard, Paris, 1985, p. 213.
218
Is 63, 16.
219
Gn 17, 5. 10-11. 15-16.
220
Gn 20, 20-23.
 75

partir des noms de patriarches : « Je suis le Dieu de ton père, le Dieu d'Abraham, le Dieu
d'Isaac et le Dieu de Jacob ». Ce passage se montre bien significatif dans notre étude lorsque
nous considérons qu’il emploie des noms de personnages déjà morts. Du reste, cette
énumération de noms dans la Bible nous amène finalement à l’affirmation du christianisme
comme la religion du nom. Jésus fonde l’Eglise en appelant ses disciples par leur nom et le
baptême continue de faire naître les baptisés dans l’Eglise en les nommant individuellement
dans un rite dont la signification est de les lier au Nom trinitaire. L’aboutissement de cette
nomination est donnée par cette affirmation de Jésus : « réjouissez-vous de ce que vos noms
se trouvent inscrits dans les cieux. »221 Les noms font l’histoire car l’histoire est dans les
noms. Il nous semble même possible que le premier récit historique ait été une liste de noms.
La généalogie de Jésus en est sans aucun doute une bonne illustration222. Chez les Moosé au
Burkina Faso, l’histoire est racontée par des griots qui énumèrent dans un ordre
chronologique les noms des rois qui se sont succédé sur le trône royal. Dès lors, nous pouvons
comprendre que l’ancestralisation soit aussi la fixation du nom sous la forme d’un récit dans
la mémoire de l’histoire des peuples.

Mais nous n’avons pas encore répondu à notre question de départ : pourquoi le choix
du nom dans le processus de l’ancestralisation ? De fait, nous pouvons dire que ce qui
détermine une personne vivante, c’est son visage et son nom. Un nom n’existe pas sans un
visage, comme il n’y a pas de visage humain qui ne soit pas signifié par un nom. C’est sans
doute dans cette perspective que dans certaines cultures africaines, le jour où l’enfant reçoit
son nom est plus important que le jour de sa naissance. Le nom est ce par quoi le visage reçoit
la signification de sa forme. En cela, nous pouvons dire que le visage est la phénoménalité du
nom. Nous voici parvenu à l’affirmation de notre thèse : la désignation de l’ancêtre par son
nom signifie que l’immortalité concerne la totalité de la personne en raison de l’identité entre
le nom et la personne223. L’ancestralisation comme phénomène culturel a choisi donc de fixer
dans la figure de l’ancêtre le nom absolu qui devient à la fois le contenu et le contenant
symbolique d’une expérience historique. C’est dans cette idée que nous confirmons notre
hypothèse selon laquelle la figure de l’ancêtre se comprend dans le sens d’une métaphysique
du nom.

221
Lc 10, 10.
222
Mt 1, 1-17 ; Lc 3, 23-38.
223
Nous reviendrons sur cette immortalité de toute la personne que révèle la métaphysique de l’ancêtre dans
la troisième partie de notre travail.
 76

Cette approche d’ordre philosophique nous a permis d’analyser notamment ce qui

relève du ressort logique de la proposition théologique du Christ-Ancêtre. Pour ne pas rester à
une compréhension de la théologie de l’inculturation de la foi, il nous semble important de
saisir les problèmes d’ordre théologiques de la théorie du Christ-Ancêtre.
 77

Chapitre troisième

Les problèmes d’ordre christologique et ecclésiologique

Après avoir analysé le cadre philosophique de la christologie du Christ-Ancêtre,

examinons maintenant les problèmes touchant la christologie et l’ecclésiologie. Pour ce faire,
les arguments en faveur de la théorie du Christ-Ancêtre seront examinés à la lumière de
l’authenticité de la doctrine chrétienne. Au niveau christologique, l’analyse se portera
notamment sur l’occultation de la divinité du Christ et sur l’ancestralisation de sa médiation.
Au niveau ecclésiologique, elle pointera ce qui relève de l’hérésie dans la pensée de Bénézet
Bujo. L’objectif de ce chapitre est de proposer une évaluation critique au niveau
christologique et ecclésiologique des préjudices créés par la théologie du Christ-Ancêtre dans
l’harmonie de la foi chrétienne.

I. Analyse christologique de la théorie du Christ-Ancêtre

L’enquête théologique cherchera à prouver dans cette section que les raisons convoquées par
la théologie de l’inculturation de la foi pour expliquer la thèse du Christ-Ancêtre ne sont pas
suffisantes. Nous allons montrer que les arguments employés comme preuves par les
théologiens du Christ-Ancêtre peuvent être aussi des preuves de la contradiction avec la foi
chrétienne et peut-être même des « contre preuves ».

A. Les fondements bibliques et culturels du Christ-Ancêtre chez Kabasélé

En dehors du cadre de la théologie africaine de l’inculturation, nous pouvons affirmer

que dans toute l’histoire de la théologie chrétienne, le Christ n’a jamais été considéré comme
 78

un « Ancêtre ». Il appert alors que les raisons culturelles ont été déterminantes dans
l’articulation de ce titre christologique, même si celles-ci semblent s’appuyer sur des
fondements bibliques pour leur crédibilité théologique. L’enquête que nous voulons mener
maintenant est centrée sur les fondements bibliques et culturels de la théorie. Mais notre
analyse va se porter surtout sur la manière avec laquelle les théologiens du Christ-Ancêtre
traitent le rapport des fondements scripturaires et culturels en faveur de l’ancestralisation du
Christ. En cela, François Kabaselé est le théologien qui a sans doute le mieux approfondi les
fondements culturels et théologiques de ce titre christologique. A partir de la compréhension
de l’ancêtre comme modèle moral et social accompli dans le Christ formulée par Nyamiti et
Bujo, Kabasélé a développé quatre attentes sociales culturellement accomplies dans la figure
de l’ancêtre. La méthode de ce théologien congolais a été de montrer en quoi ces attentes
sociales culturellement réalisées dans la figure de l’ancêtre africain, trouvent leur plein
accomplissement dans la figure du Christ. De ce point de vue, son développement théologique
sur les fondements du Christ-Ancêtre semble être à l’intersection des arguments proposés par
les différents théologiens pour asseoir cette théorie. C’est dans ce sens que nous avons choisi
dans la présente analyse de nous appuyer de façon particulière sur François Kabasélé dont les
travaux énumèrent quatre registres pouvant justifier la proposition théologique.

Le premier registre sur lequel François Kabasélé rapproche l’ancêtre du Christ est
celui de la vie dans sa transmission et dans sa préservation. Il rappelle d’abord que « la
donnée primordiale au sujet des ancêtres se trouve dans le rôle qu’ils ont joué dans la
transmission et la sauvegarde de la vie. […] La vie de l’homme vient d’ailleurs, de Dieu qui
est, comme disent des Baniu ‘’mayi mfuki’a mukele ‘’ (eau-origine-du-sel). Mais elle est
passée par les ancêtres, à qui Dieu a conféré un pouvoir sur les descendants. »224
L’importance de cette considération réside dans sa quasi identification de l’origine de la vie
avec l’ancêtre comme le précise Kabasélé lui-même : « ainsi, en quelque sorte, les ancêtres
sont nos ‘’origines’’, ceux dont nous sortons. »225 Kabasélé ne manque pas de références
bibliques pour justifier son projet théologique d’identification du Christ à un ancêtre : « selon
le pouvoir que tu lui as donné sur toute chair, il [le Christ] donne la vie éternelle à tous ceux
que tu lui as donnés. » (Jn 17,2). Autant les descendants des ancêtres bénéficient de leur
bienveillance, autant le Christ nourrit ceux qui croient en lui en leur donnant la vie en
plénitude : « le pain que je donnerai, c’est ma chair pour la vie du monde. » (Jn 6,51) En effet,

224
Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p.136.
225
Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p.136.
 79

si les Africains ne distinguent pas la vie biologique de la vie spirituelle, le don de la vie au
niveau biologique est tellement fondamental qu’il est constitutif de la figure même de
l’ancêtre : « ne peut jouer le rôle d’ancêtre si l’on n’a pas donné la vie ; la plus grande
malédiction pour un Muntu consisterait à mourir sans enfant. »226

Le deuxième registre est celui de la présence. Là, Kabasélé a fait ressortir le sens de
l’ancêtre dans son statut culturel d’une figure de présence continuelle dans la vie des
descendants, pour montrer que les ancêtres sont devenus des alliés des vivants : « les ancêtres
sont les principaux ‘’alliés’’ des vivants terrestres : ils sont donc continuellement attentifs à
tous les dangers qui les guettent ; ils luttent à leur côté pour le triomphe de la vie sur la mort,
en leur prêtant main forte. »227 Nous avons ici toute la signification du rapport de la vie à la
mort à partir de laquelle les morts sont presque considérés comme des vivants. En Afrique, les
défunts sont des vivants parmi les vivants sur terre. Selon l’affirmation même de
Kabasélé, c’est précisément dans cette optique que l’ancêtre est invoqué par les vivants : « on
s’entretient avec lui, on le fait même participer aux boissons que l’on consomme et aux repas
de communion de la famille ou du clan, organisés souvent en son honneur. »228 Fidèle à sa
démarche méthodologique d’application de la figure de l’ancêtre au Christ sur la base des
données scripturaires, le théologien congolais explore là encore quelques références bibliques
dans le sens de sa thèse : « et moi, je suis avec vous pour toujours. » (Mt 28, 20b). C’est sous
ce rapport que Kabasélé construit son rapprochement entre la présence du Christ dans l’Eglise
et celle de l’ancêtre à la vie de ses descendants.

Le troisième axe culturel qui a mobilisé l’argumentation de Kabasélé sur le

rapprochement entre l’ancêtre Africain et le Christ se situe au niveau de l’aînesse. Ce rôle est
aussi fondamental pour la compréhension de la figure de l’ancêtre dans les différentes cultures
africaines. D’une manière générale, les ancêtres ont été des aînés de leur communauté. En se
basant sur l’exemple de l’ethnie des Bantu au Congo, le théologien indique que cette idée
d’aînesse est corrélative à celle d’antériorité : « la notion bantu d’Aîné est polarisée par l’idée
d’antériorité : celui qui est le plus proche des sources et des fondements, celui qui fut le
premier… »229 En effet, ce besoin d’affirmation de l’antériorité dans les cultures africaines
ressort d’abord du sens du capital d’expériences reconnues à l’ancêtre mais aussi surtout à la

226
Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p.136.
227
Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p. 137.
228
Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p. 137.
229
Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p. 137.
 80

nécessaire proximité de l’ancêtre avec les origines de la vie. C’est sans doute dans cette
perspective que Kabasélé indique que « l’aîné bantu représente un exemple à suivre, sauf dans
le cas où il ne se conduit pas comme ‘’aîné’’ »230 Nous comprenons bien pourquoi les
théologiens du Christ-Ancêtre s’intéressent aussi à la théologie paulinienne de l’antériorité du
Christ comme arguments scripturaires de référence. De fait, l’ecclésiologie paulinienne de Rm
8, 29 qualifie le rapport du Christ aux baptisés par l’expression bien connue de « l’aîné d’une
multitude de frères ». En effet, la thématique de l’antériorité du Christ se fait encore plus
explicite en Col 1, 18 : « il est aussi la tête du corps, la tête de l’Église : c’est lui le
commencement, le premier-né d’entre les morts, afin qu’il ait en tout la primauté. » Cette
affirmation paulinienne pourrait se comprendre dans le sens d’une double antériorité reconnue
au Christ puisqu’il est à la fois l’aîné des « fils de Dieu » dans la période ante mortem et dans
la période post mortem. La théorie du Christ-Aîné se comprend également sous le rapport du
modèle. C’est lui qui donne l’exemple à suivre. Dans ce sens de l’exemplarité, Kabasélé
affirme que « le Christ est un véritable aîné, car il n’a pas déçu nos attentes, ni celles de son
Père. […] Et, à nous, Jésus a donné l’exemple : ‘’je vous ai donné l’exemple pour que vous
agissiez comme j’ai agi pour vous’’ (Jn 13,15). L’aîné, en effet, exerce une fonction
d’exemplarité pour les cadets ou pour le groupe d’âge qui suit. »231

Le quatrième registre est relatif au rôle de médiation de l’ancêtre. Partant toujours de

la culture Bantu, Kabasélé souligne que le caractère hiérarchique de la société nécessite
l’exercice de la fonction de médiateurs en amont et en aval de la vie terrestre. Pour lui,
« l’importance de la médiation dans la quête spirituelle des Bantu relève de leur conception
même du monde et du rôle joué par la communauté dans la vie et le cheminement de
l’individu. » 232 Dans un sens métaphorique, les médiateurs constituent au niveau de la culture
africaine des racines symboliques au moyen desquelles le corps social s’irrigue en sève de vie.
Car la structure hiérarchique de la société induit des relations entre l’individu et tout le corps
social. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre la nécessité des médiateurs dont le premier
reste l’Etre suprême dans la hiérarchie africaine des êtres : « l’Etre suprême, le monde des
Esprits, et celui des hommes, sont distincts, même s’ils se compénètrent. Et c’est cette
distinction qui exige également la médiation : l’homme est un tout indissociable, composé de

230
Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p. 137.
231
Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p. 139.
232
Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p. 139.
 81

visible et d’invisible. »233 Les fondements scripturaires de cette hypothèse du Christ-

médiateur ont été cherchés dans la lettre aux Hébreux qui présente le Christ comme le
médiateur entre Dieu et les hommes. A partir de là, Kabasélé affirme que « le Christ répond à
la catégorie d’ancêtre parce que, enfin, il réunit en lui toutes les médiations (He 8). »234

En somme, nous pouvons dire que la spécificité de la démarche de Kabasélé réside

d’abord dans sa méthodologie. Partant du sens culturel de l’ancêtre, celui-ci a pu établir une
grille d’évaluation des affirmations bibliques sur le Christ pouvant corroborer la
compréhension culturelle de l’ancêtre. Cette méthodologie comparative offre la possibilité de
comprendre le Christ à partir de la figure de l’ancêtre. La faiblesse de cette méthodologie
réside dans le fait que le choix des quatre registres impose nécessairement une réduction de
l’horizon de l’évaluation. Car la figure de l’ancêtre est étudiée en vue de la rapatrier dans celle
du Christ.

B. En quoi le Christ ne peut-il pas être considéré comme un ancêtre ?

Après avoir passé en revue les raisons bibliques et culturelles pour lesquelles le titre
d’« Ancêtre » a été conféré au Christ dans la théologie africaine de l’inculturation de la foi,
nous allons maintenant nous intéresser aux arguments qui exposent les limites de ce projet
théologique. L’objectif de cette analyse n’est pas de faire l’éventail des raisons disqualifiant
les fondements culturels et bibliques des théologiens jadis énoncés dans la pensée de François
Kabasélé. Notre analyse cherche à tester surtout la crédibilité théologique des arguments
culturels avancés par quelques théologiens pour justifier la théologie du Christ-Ancêtre.
D’une manière théorique, cette approche pourrait se faire de deux manières différentes. D’une
part, nous pouvons montrer en quoi les raisons mobilisées dans la justification du Christ-
Ancêtre sont insuffisantes dans le sens de la teneur théologique. Cela nous conduirait à
montrer en quelque sorte que les arguments utilisés dans l’argumentaire de la théologie du
Christ-Ancêtre pourraient également être utilisés pour réfuter la théologie du Christ-Ancêtre.
D’autre part, nous pouvons présenter d’autres raisons culturelles et bibliques qui militent en
faveur de la thèse selon laquelle la théologie du Christ-Ancêtre porte préjudice à l’équilibre et
à l’orthodoxie même de la christologie. Quoi qu’il en soit, les deux démarches sont
complémentaires. Toutefois, il nous semble que la dernière démarche nous permettra
233
Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p. 140.
234
Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p. 139.
 82

d’explorer d’autres données bibliques et culturelles dans l’évaluation du titre christologique

africain. Quelles sont alors les raisons culturelles et théologiques incompatibles avec la
théologie du Christ-Ancêtre ?

1. Les femmes et les enfants exclus de l’ancestralisation

En parcourant les travaux des théologiens de l’ancestralisation du Christ, nous avons noté,
à quelques exceptions près, le silence de ceux-ci sur le statut des femmes et des enfants dans
le monde des ancêtres. Nous comprenons cependant ce silence dans la mesure où la culture
africaine, à l’instar de beaucoup d’autres cultures du monde, n’octroie pas à la femme un
statut égal à l’homme. Le silence de la culture africaine sur l’ancestralisation des femmes
semble total. Il en est de même pour les enfants. La culture africaine ne rend pas hommage à
des enfants défunts tandis que le christianisme canonise des enfants. De fait, l’Eglise est une
communauté eschatologique ; les considérations d’âge et de genre sont loin de constituer des
conditions dans l’admission au baptême car, tous les sujets humains de la vie ante mortem
sont des candidats pour la vie post mortem. Il nous semble que l’idée des « saints innocents »
fêtés le 28 décembre soit un scandale pour la culture africaine. En Afrique, l’idée d’un enfant
ancêtre est à comprendre surtout dans le sens d’un visage d’ancêtre reconnu dans celui d’un
enfant. Dans ce cas de figure, l’enfant portera le nom de l’ancêtre. Cette conception africaine
du rapport de l’ancêtre et de l’enfant est corrélative à la croyance à l’incarnation dans la
vie235.

2. La « bonne mort » pour être ancêtre : question sur le style et la mort du

Christ

A bien considérer la signification de l’ancêtre articulée au rapport de la vie ante mortem et

post mortem, il nous semble d’abord que la forme extérieure de la mort ou la manière de
mourir soit le premier critère à partir duquel s’ouvre la possibilité pour un défunt de parvenir
au statut d’ancêtre. D’une manière générale, la mort accidentelle demeure dans la culture
africaine la preuve que le défunt ne sera presque jamais dans le monde des ancêtres. En

235
La question de l’enfant-ancêtre et de la réincarnation en Afrique a été étudiée par Aboubacar BARRY : Cf. A.
BARRY, Le corps, la mort et l’esprit du lignage. L’ancêtre et le sorcier en clinique africaine, L’Harmattan, Paris,
2001, pp. 114-117. L’auteur y distingue l’enfant-ancêtre de l’enfant-sorcier.
 83

Afrique, l’idée de la mort naturelle est co-extensible à la question de l’ancestralité. François

Kabasélé le souligne dans ses travaux : « être ‘’bien’’ mort, et bien mourir, cela veut dire
mourir d’une mort ‘’naturelle’’ : sois rassasié d’ans, soit avoir livré son message aux siens, et
avoir eu une sépulture. »236 En cela, le Christ qui a été condamné à mourir crucifié sur une
croix est loin de correspondre à un défunt de mort naturelle : « nous proclamons, nous, un
Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les païens. » (1 Co1, 23) La mort du Christ
qui a été un scandale pour les juifs et une folie pour les païens continue toujours de l’être pour
la culture africaine et pour beaucoup de cultures au monde.

Le deuxième critère fondamental à l’ancestralisation d’un défunt est relatif à la fécondité

de la vie. François Kabasélé a fait le rapprochement entre l’ancêtre et le Christ sur le fait que
l’un et l’autre donnent la vie et la préservent. Au demeurant, l’indissoluble lien entre la vie
biologique et la vie spirituelle constatée dans la culture africaine est telle que la deuxième ne
peut avoir un sens que dans la première. Autrement dit, la génération biologique est
nécessaire au statut d’ancêtre dans la culture africaine. C’est dans cette perspective que
l’ancêtre se comprend dans la pensée de Jean-Noël Pelen. Celui-ci définit l’ancêtre comme
étant « la personne qui est à l’origine d’une famille, dont on descend. »237 Dans ce sens, faire
du Christ un Ancêtre reviendrait à briser les limites définissant l’ancêtre en tant qu’ancêtre
puisque le Christ n’a pas laissé une descendance au sens biologique. La fonction de l’ancêtre
se comprend également dans la construction d’une mémoire à caractère généalogique. Dans la
signification de l’ancêtre que nous avons développée dans notre approche métaphysique, on
aperçoit cette vérité d’ordre symbolique : le fils se souvient de son père. Dans cette
symbolique culturelle dont le but est la domination de l’utopie et de l’uchronie, les noms
communs de père et de fils deviennent dans le temps des ancêtres à des noms propres. Dans la
figure de l’ancêtre comme construction symbolique, le père vit dans le fils. C’est sans doute
dans cette perspective que Jean Marc Ela écrit : « pour l’Africain, la mort n’est pas une
annihilation de l’être. En rigueur, on ne craint pas la mort. Ce que l’on redoute, c’est de
‘‘mourir’’ sans enfant. […]. Plus précisément, l’Africain craint de ‘‘mourir’’ sans laisser

236
Cf. A. BARRY, Le corps, la mort et l’esprit du lignage. L’ancêtre et le sorcier en clinique africaine, p. 133. Par
les guillemets, L’auteur met en relief les qualificatifs « bien » et « naturelle » se rapportant à la mort. Bien
mourir, c’est mourir de mort naturelle.
237
Cf. J.-N. PELEN, La quête des ancêtres. Défaites et recompositions, (coll. « Le monde alpin et rhodanien »),
Musée Dauphinois, juin, 2009, p. 9. Nous reviendrons sur l’importance de la généalogie dans la notion de
l’ancêtre.
 84

quelqu’un qui ‘‘se souvienne de lui…’’ »238 De plus, nous nous posons des questions par
rapport à la possibilité pour un défunt de parvenir au statut d’ancêtre avec l’idée qu’il serait
ressuscité après sa mort. Or la résurrection du Christ est le fondement de la foi chrétienne. Il
nous semble donc inadéquat d’identifier le Christ à un Ancêtre : il est mort jeune d’une mort
violente, par condamnation à mort. A cause de tout cela, il brise les qualités d’un ancêtre à
l’ancestralisation.

3. Quelques raisons bibliques incompatibles avec l’idée du Christ-Ancêtre

Au titre des fondements scripturaires récusant l’ancestralisation du Christ, quelques

références bibliques méritent d’être relevées. Notre attention se porte d’abord sur le secret
messianique dans l’Evangile de saint Marc où il est question de la vraie identité du Christ.
Jésus demande à ses disciples de ne pas dévoiler d’abord son identité de messie. C’est
pourtant lui-même qui a posé la question à ses disciples : « Pour vous, qui suis-je ? »239 Les
disciples rapportent d’abord des réponses extérieures à leur groupe : « qui suis-je, au dire des
gens ? Ils lui dirent : ‘’Jean le Baptiste ; pour d'autres, Élie ; pour d'autres, un des
prophètes’’. »240 La mort de Jean-Baptiste est encore récente. Elie a été enlevé de la terre dans
le mystère de son ascension241. Cette double réponse montre l’actualité des hypothèses
possibles sur l’identité de Jésus dans l’imaginaire du monde. La réponse à cette question de
Jésus se poursuit sans doute au fil des siècles et dans les peuples du monde : pour d’autres, un
Pharaon d’Egypte ; pour d’autres, un philosophe ; pour d’autres, un Guérisseur ; pour d’autres
encore, un Ancêtre... Ces réponses aussi multiples et variées sont à interpréter dans le sens de
ce que pensent les gens.

En revanche, la question posée aux disciples reçoit une réponse de Pierre inspirée de
l’Esprit Saint : « ‘’mais pour vous, leur demandait-il, qui suis-je ?’’ Pierre lui répond : ‘’Tu es

238
J. M. ELA, Ma foi d’Africain, Editions Karthala, Paris, 1985, p. 38. Indiquons que Jean Marc ELA lui-même cite
John Mbiti : Cf. J. MBITI, Religions et Philosophie africaine, Clé, Yaoundé, 1972, sqq 165.
239
Cf. Mc 8,29. Cette question constitue en quelque sorte le point de départ même de la théologie du Christ-
Ancêtre. Nous avons déjà montré que c’est en cherchant à répondre à cette question pour la culture africaine
qu’est survenue la théorie du Christ-Ancêtre.
240
Cf. Mc 8, 27.
241
Cf. 2 R 2,1. Même si Elie n’a pas sa tombe parmi ceux des autres prophètes, on ne peut pas dire non plus
qu’il est encore vivant comme Jean-Baptiste.
 85

le Christ.’’ Alors il leur enjoignit de ne parler de lui à personne. »242 Il convient de remarquer
que la précision de la réponse sur la vraie identité du Christ exclut d’emblée toute autre
réponse alternative. Comme nous l’aurons constaté, le Christ n’accepte aucun titre
préjudiciable à la vérité de son identité de Fils de Dieu 243. Il faut souligner que d’une manière
générale, Jésus évitait les titres à connotation purement humaine. Cette thèse est développée
par Yves Congar : « Jésus évitait le titre de ‘’fils de David’’ qui suggérait une idée de royauté
de type humain et prenait celui de ‘’fils de l’Homme.’’ »244 Accepterait-il donc d’être
considéré comme Ancêtre ? A la lumière de cette référence, la réponse ne peut pas être
affirmative.

D’autres références scripturaires utilisées comme fondements bibliques de la théologie du

Christ-Ancêtre sont celles qui présentent le Christ comme « l’Aîné d’une multitude de frères »
(Rm 8,29) ou « le Premier-Né de toute créature » (Col 1,15). Dans l’étude des critères propres
à l’ancestralisation selon la théologie de François Kabasélé, nous avons déjà relevé
l’importance de l’aînesse pour accéder au statut d’ancêtre. Nous comprenons alors l’intérêt de
ces références pour la théologie du Christ-Ancêtre en Afrique. A la lumière des travaux de
Mgr Jean-Pierre Batut, essayons de saisir le sens de la théologie paulinienne à partir de ces
références bibliques. L’interprétation que la théologie du Christ-Ancêtre en donne établit une
relation entre le Christ et les hommes, une relation qui serait sans discontinuité entre la
transcendance de Dieu et les créatures. C’est seulement dans cette perspective que le Christ
peut être considéré comme le premier maillon d’une chaîne. En commentant Col 1, 16, Mgr
Batut reconnaît qu’il y a une sorte de piège dans cette théologie paulinienne :

Le paradoxe sous-jacent à tous ces titres [Aîné ou Premier-né d’une multitude de frères] est
le suivant : la transcendance du Christ-Seigneur s’accommode d’une relation au monde, et
cela même suppose une conception du divin en rupture manifeste avec celle du monde païen
du premier siècle. ‘’Comment le Christ peut-il être tenu pour l’aîné des créatures, et en
quelque sorte le point de départ de cette longue chaîne, et cela dans un texte où il est affirmé
avec la dernière énergie que le Christ est absolument en dehors et au-dessus de l’univers
créé, puisque tout a été créé en lui, par lui et pour lui (Col 1,16)’’ »245

242
Cf. Mc 8, 29-30.
243
C’est la réponse de Pierre en Mt 16, 16 : Tu es le Christ, le Fils du Dieu Vivant.
244
Cf. Y. CONGAR, Jésus Christ notre Médiateur, notre Seigneur, Foi Vivante/Cerf, Paris, 1969, p. 85. Cité
désormais Y. CONGAR, Jésus Christ notre Médiateur, notre Seigneur. Notons que le ‘’fils de l’Homme’’ en Dn 7,
14 vient de ciel. Il se distingue donc de l’homme terrestre.
245
Cf. J.-P. BATUT, Pantocrator. ‘’Dieu le Père tout-Puissant’’ dans la théologie prénicéenne, (coll. « Etudes
augustiniennes »), Institut d’Etudes Augustiniennes, Paris, 2009, p. 75. Voir aussi A. Feuillet, Christologie
paulinienne et tradition biblique, DDB, Paris, 1973, p. 50-51.
 86

Ici, la théologie paulinienne est précisément une affirmation de la transcendance du Christ,

une transcendance qui induit par le fait même une rupture de la continuité avec le monde créé.
Dit autrement, saint Paul établit un rapport entre le Christ, « par qui tout a été créé » et les
hommes qui ont été créés « en lui, par lui et pour lui ». Le choix d’une telle présentation du
Christ chez saint Paul se justifie, selon Yves Congar, pour réfuter la gnose. Yves Congar a fait
remarquer que l’idée du « Christ-Tête » dans la théologie paulinienne apparaît seulement dans
les lettres de captivité dont le contexte religieux était marqué par l’influence de la gnose :
« c’est dans le cadre d’une critique de la gnose ou prégnose répandue dans le coin d’Asie et
de Phrygie. Contre des spéculations gnostiques, Paul affirme que le Christ est au-dessus de
tout. »246 De ce point de vue, ces titres christologiques s’accommodent difficilement avec la
théologie du Christ-Ancêtre. Dans d’autres lettres, l’apôtre des Gentils emploie d’autres
concepts pour exprimer l’écart entre le Christ et l’homme. C’est le cas de la théologie du
Nouvel et de l’ancien Adam247.

De fait, lorsque nous considérons le sens de la figure de l’ancêtre dans la christologie du

Christ-Ancêtre, nous nous rendons d’emblée compte que les critères disqualifiant
l’ancestralisation du Christ sont aussi considérables au niveau du nombre qu’au niveau de la
signification. Il nous semble que la démarche des théologiens du Christ-Ancêtre est tributaire
de la notion de génération au niveau humain. De fait, les concepts de « fils » et de « père »
dans le cadre de la génération humaine exige, pour la compréhension de leur rapport, un ordre
d’antériorité généalogique du père par rapport au fils. Il convient cependant de distinguer le
processus de génération de celui de l’engendrement. Thomas d’Aquin, en accord avec la
Tradition, distingue la génération temporelle du Fils de sa génération éternelle : « Thomas
parle en effet à propos du Fils de ‘’familiaritatem suam ad Patrem’’, pour la génération
éternelle du Fils comme pour sa génération temporelle. »248 En réalité, dire que le « Père » est
Père du « Fils » ne signifie pas que le « Fils » est le descendant du « Père ». L’engendrement
éternel du « Fils » par le « Père » doit être distingué de la génération temporelle qui est le
propre de l’homme. Le Père n’enfante pas le Fils comme le pense Bujo dans Introduction à la
théologie africaine :

Ainsi, l’Africain parlant des non-encore-nés qui sont envoyés de l’au-delà pour renforcer la
communauté tridimensionnelle, considéra le Christ comme le Proto-non-encore-né que

246
Cf. Y. CONGAR, Jésus Christ notre Médiateur, notre Seigneur, p. 142.
247
Nous reviendrons sur l’étude du rapport entre le Nouvel Adam et l’ancien Adam.
248
Cf. M. SABATHE, La trinité rédemptrice dans le commentaire de l’Evangile de saint Jean par Thomas d’Aquin,
Librairie philosophique Vrin, 2011, p. 273-274.
 87

Dieu enfante de son sein toujours fécond de par sa force vivifiante qu’est l’Esprit, pour être
le premier-né de tous les autres non-encore-nés. […] Mort et ressuscité, le Proto-non-
encore-né enfanté par Dieu pour être à la fois sa propre descendance et celle de l’humanité
toute entière, unit en lui à la fois la protologie et l’eschatologie.249

A partir de cette affirmation, on pourrait comprendre que Dieu « enfante » le Fils par la force
de l’Esprit. La mention explicite de la fécondité du sein de Dieu enfantant le Fils nous
autorise de penser dans ce sens. Il nous semble cependant qu’une telle formulation soit de
nature à compromettre la co-éternité des Personnes divines. Car l’idée d’enfantement introduit
la succession.

En effet, le magistère de l’Eglise est aussi explicite sur cette distinction conceptuelle.
Partant d’une description de la descendance d’Abraham, le pape Jean-Paul II a défini la
généalogie en ces termes : « le terme de généalogie se reflète en général aux ascendants dans
un sens biologique. […] L’histoire d’Abraham et de son appel par Dieu, de son insolite
paternité, de la naissance d’Isaac, tout cela montre de quelle façon le chemin vers la nation
passe, grâce à la généalogie, par la famille et la descendance. »250 Cette généalogie exprimant
l’ordre biologique de la descendance se distingue de l’engendrement qui est d’un ordre
spirituel : « en s’incarnant, c’est-à-dire en devenant homme, le fils consubstantiel, le Verbe
éternel du Père, a ouvert la voie à un ‘’engendrement’’ d’un autre ordre. C’était la génération
‘’par l’Esprit Saint’’. Son fruit est notre filiation surnaturelle, notre filiation adoptive. »251 A
partir de là, nous ne pouvons pas dire que le Père enfante le Fils comme Bujo l’a affirmé
Bujo. La doctrine chrétienne exige une distinction entre l’enfantement au niveau humain et
l’engendrement de toute éternité du Fils par le Père. Or Bujo utilise indistinctement
l’enfantement et l’engendrement comme l’indique bien cette citation « l’engendrement ou
l’enfantement du Fils par le Père est un acte d’amour dans lequel le Père exprime pleinement
son être ‘’d’être-Dieu’’. » 252 En considérant toutes ces raisons culturelles et bibliques d’une
grande importance, nous devons affirmer que le titre d’Ancêtre est incompatible avec la figure
du Christ.

249
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 101. La théologie chrétienne n’a pas développé la théorie des
« non-encore-nés », bien que ce concept nous fasse penser à la parole de Dieu adressée au prophète Jérémie :
« Avant même de te former au ventre maternel, je t'ai connu; avant même que tu sois sorti du sein, je t'ai
consacré; comme prophète des nations, je t'ai établi. » (Jr 1,5). Quoi qu’il en soit, la foi chrétienne ne propose
pas un lieu cosmique des « non-encore-nés ».
250
Cf. JEAN PAUL II, Mémoire et identité, Editions Flammarion, Paris, 2005, p. 87-88.
251
Cf. JEAN PAUL II, Mémoire et identité, p. 89. Nous reviendrons sur l’exégèse du verbe γενναω dans la
troisième partie de notre étude.
252
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 116.
 88

C. La réduction et l’occultation de la divinité du Christ dans la figure de

l’ancêtre

Dans la section précédente, nous avons énuméré d’une manière générale quelques
raisons théologiques pour lesquelles le Christ ne peut pas être considéré comme un Ancêtre.
Dans cette présente section, nous nous intéresserons assez spécifiquement à la question de la
réduction de la divinité du Christ. Car la théologie du Christ-Ancêtre éveille un doute sur sa
divinité : cette divinité est-elle intégralement conservée dans la théologie du Christ-Ancêtre ?
Autrement dit, la christologie du Christ-Ancêtre n’a-t-elle pas provoqué un déplacement de
l’affirmation du premier concile de Nicée sur le rapport entre l’humanité du Christ et sa
divinité ? La réponse à ces interrogations nous invite à préciser le rapport entre le Christ et le
concept d’ancêtre dans la culture africaine. Cette analyse permettra enfin d’évaluer les enjeux
proprement christologiques de la théologie du Christ-Ancêtre.

1. L’ancestralisation, une réalité humaine

Il convient d’abord de saisir comment la culture africaine distingue l’ancêtre de Dieu.

Bède Ukwuije a thématisé en ces termes cette distinction en s’appuyant sur le cas des Yoruba
au Nigéria :

Dans l’univers Yoruba, les déités sont proches des êtres humains. […] Toute la vie est une
manifestation du lien entre les ancêtres, les dieux et les humains. L’être humain, dans sa
recherche de solutions aux problèmes de la vie, participe aux combats multiples des dieux.
Cela ne veut pas dire que le Yoruba n’est pas capable de distinguer entre les ancêtres, les dieux
et lui-même ou entre les différents niveaux de l’existence.253

Comment pouvons-nous comprendre cette distinction entre Dieu et l’ancêtre sur le plan
proprement ontologique ? D’une part, dans la culture africaine, la nature humaine du défunt
ancestralisé ne se métamorphose pas en une autre nature. Autrement dit, la nature humaine de
l’ancêtre ne revêt pas une nature divine. D’autre part, le titre d’ancêtre est seulement conféré
aux humains. De fait, aucune divinité n’est désignée comme ancêtre dans la culture

253
Cf. Trinité et inculturation, p. 344.
 89

africaine254. Dans cette perspective, le sens de la formule ‘’verbum incarnandum’’ de Jean

Mouroux devient plus explicite : « mais, c’est en fait, dans le Christ, que le projet divin se
réalise ; et donc, de toute éternité, devant son Père, le Verbe est le Verbum incarnandum,
Celui qui doit s’incarner, mourir et ressusciter. »255 L’humanité est implicitement sans
conteste la condition sine qua non dans le processus d’ancestralisation. Les dieux ne
deviennent jamais des ancêtres et les ancêtres ne deviennent point de vrais dieux 256. A la
lumière de ce constat, nous pouvons conclure que le titre du Christ-Ancêtre est préjudiciable à
la divinité du Christ. En effet, la figure du Christ-Ancêtre pourrait se comprendre dans la
symbolique sociale comme un « Super-Ancêtre » parmi les ancêtres. Car pour qu’il résonne
dans la conscience collective des Africains, le titre d’ancêtre devrait occulter la nature divine
du Christ pour le présenter comme un vrai Ancêtre ayant vécu comme toute autre personne
humaine. Il y a bien là un grand risque de réduire le Christ à sa nature humaine.

En outre, la compréhension de la Sainte Trinité devient problématique dans la

théologie du Christ-Ancêtre. Demandons-nous quelles sont les implications possibles du
Christ-Ancêtre au niveau trinitaire ? Le premier concile de Nicée en 325 a défini l’unité et
l’identité de substance entre le Père et le Fils par le concept de « consubstantiel »257. Peut-on
de ce fait conférer le titre d’ancêtre au Christ sans le conférer au Père et à l’Esprit Saint ? En
raison de l’incarnation du Fils, on pourrait supposer que le Père et l’Esprit Saint ne sont pas
concernés par ce « nouveau titre christologique ». L’argument christologique qui peut être
avancé dans cette hypothèse est le titre d’«Homme». Le Fils de Dieu est « Homme » sans que

254
On peut soupçonner ici un manque à l’adage économique minimal connu de saint Athanase : Dieu s’est fait
homme pour que l’homme devienne Dieu. Autrement dit, Dieu ne se serait pas fait homme si les hommes sont
déjà des dieux.
255
Cf. J. MOUROUX, Le mystère du temps. Approche théologique, (coll. « Théologie », n° 50), Editions Aubier,
Paris, 1962, p. 157. Mouroux distingue ainsi le Verbum incarnandum (le Christ devant s’incarner) du Verbum
incarnatum (le Christ incarné).
256
Le rôle de médiation ou d’intercession des ancêtres ne doit pas nous conduire à les assimiler à des dieux.
Dans la section précédente, notre étude se portera sur la question de l’intercession et de la médiation des
ancêtres. Selon l’écrivain latin Virgile, les romains croyaient que les ancêtres devenaient des dii animales c’est-
à-dire des « dieux des âmes ». Cf. VIRGILE, L’Enéide, Garnier-Flammarion, Paris, 1993, p. 305. (La première
édition a été publiée aux Editions Garnier en 1965).
257
Nous avons consulté pour l’histoire de l’arianisme et du premier concile de Nicée, l’ouvrage d’Henri-Irénée
MARROU. Cf. H.-I. MARROU, L’Eglise de l’antiquité tardive, 303-604, Editions du Seuil, 1985, pp. 36-55. Le terme
de homoousios s’oppose au terme anomios par lequel l’anoméisme définissait la distinction substantielle du
Père et du Fils. Une autre tendance intermédiaire soutenait la thèse selon laquelle le Verbe est semblable au
Père en toutes choses mais sans dire jusqu’où va la ressemblance. C’est la tendance du homoiousios des
homéousiens dont l’animateur principal fut Basile d’Ancyre. Le concile occidental de Rimini et le concile
oriental de Séleucie d’Isaurie vont condamner les positions intermédiaires en confirmant la position nicéenne
sur la consubstantialité.
 90

le Père et l’Esprit Saint ne le soient. Par ailleurs, il convient de faire remarquer tout de suite
que la terre n’est pas le lieu géographique dans lequel une personne reçoit le titre d’ancêtre.
Autrement dit, aucun humain n’est dit ancêtre de son vivant. C’est dans la condition post
mortem que survient pour l’humain le processus d’ancestralisation.

Dans cette perspective, on peut dire que le Ressuscité qui siège désormais à la droite
de Dieu est concerné par le titre d’« ancêtre ». Faut-il cependant conclure que ce titre est de
nature eschatologique ? Nos analyses précédentes nous ont indiqué la dimension protologique
de l’ancêtre. Mais ce titre d’Ancêtre devait pouvoir être attribué au Père et à l’Esprit Saint.
Charles Nyamiti est parvenu à cette conclusion dans son modèle de Parent-Ancêtre pour Dieu
le Père et de Frère-Ancêtre pour le Fils. Nous avons déjà montré que cette conception est
construite sur le modèle de la génération humaine. En effet, les ancêtres occupent une position
post mortem, définissant leur fonction et leur état comme ancêtres selon la culture africaine. Il
est évident que le Christ Ressuscité et assis à la droite du Père ne saurait être rangé parmi les
ancêtres. Car pour que les ancêtres soient ancêtres, il leur faut sans aucun doute recevoir leur
ancestralité du Christ-Eschaton258qui est le tout autre des ancêtres. Il se dégage donc de cette
analyse que la divinité du Christ est incompatible avec la théorie du Christ-Ancêtre.

2. Théologie du Christ-Ancêtre ou arianisme ?

Le préjudice que cause la théorie du Christ-Ancêtre n’est pas à situer seulement du

côté du Christ mais aussi de l’ancêtre. Car si le titre d’ancêtre fait éclater ce qui fait sens à la
christologie, il faut reconnaître que la signification de l’ancêtre n’en est pas moins affectée.
En effet, faire du Christ un « Ancêtre » ne signifie pas que les ancêtres sont considérés
comme d’autres « Christ ». Mais, il nous faut reconnaître que la théologie du Christ-Ancêtre
est en quelque sorte une divinisation de l’ancêtre. La proposition du « Christ-Ancêtre » traduit
une possibilité de rapprochement de l’ancestralité avec la divinité dans leur sens propre. Dans
cette perspective, la figure de l’ancêtre se divinise par le fait que le Christ est devenu l’un
d’eux. Ainsi, autant le projet théologique réduit la divinité du Christ, autant il divinise la
figure de l’ancêtre en privant celle-ci du sens de son humanité. Comment le Christ ressuscité
pourrait-il être considéré comme un « Ancêtre » sans un lien avec les ancêtres dans leur
position post mortem ? Nous pouvons faire deux observations complémentaires à partir de

258
Ce concept du Christ-Eschaton sera l’objet de notre étude dans la troisième partie de notre thèse.
 91

cette analyse. La première est que le Christ ne peut être désigné que dans sa double nature :
Dieu et Homme. La deuxième observation est qu’aucun être humain, dans quelque condition
que ce soit, ne peut revendiquer la double nature divine et humaine du Christ.

De ce point de vue, nous décelons en quelque sorte un relent d’arianisme dans le projet
de la théologie du Christ-Ancêtre. L’hérésie d’Arius commence d’abord par la distinction
substantielle en Dieu. Pour lui, le Fils n’est pas de la même substance divine que le Père qui
est incréé et intemporel. Celui-ci ne disposerait que d’une part de la divinité de son Père.
Cette première forme d’arianisme appelée subordinatianisme259 fait du Christ un être créé
dans le temps. Le sens de quelques affirmations théologiques de Bujo semble converger dans
ce sens. Développant sa théorie des « non-encore-nés », le théologien congolais écrit : « une
fois mort et ressuscité, le Proto-non-encore-né devenu citoyen du monde, devient désormais
le Proto-Ancêtre de façon à être à la fois le Premier et le Dernier. »260 Le Christ n’est pas
devenu « le premier d’une multitude de frères » seulement après sa résurrection. De ce fait,
les intuitions fondamentales du projet de la théologie du Christ-Ancêtre pourraient être
comparées aux idées des débats conciliaires de Nicée en 325261.

En somme, la théologie du Christ-Ancêtre comme détermination christologique n’est pas

un approfondissement du mystère du Christ dans sa nature à la fois Dieu et Homme. Il vide
dans la christologie ce qui lui fait sens dans la théologie chrétienne. En outre, cette
christologie du Christ-Ancêtre n’est pas pour la culture africaine un cadre susceptible
d’expliciter l’ancestralité comme une réalité sociale et symbolique des peuples. La fonction de
l’ancestralité est très déterminante dans la construction culturelle et sociale. Cette hypothèse
des théologiens du Christ-Ancêtre maintient cependant l’idée que la figure de l’ancêtre peut
faciliter l’initiation à la foi. En attendant de revenir sur le rapport entre l’ancêtre et l’Eschaton
dans les enjeux eschatologiques, il nous semble important de voir maintenant en quoi
l’ancestralisation du Christ est en quelque sorte une ancestralisation de sa médiation.

259
Il convient de noter que c’est le problème posé par Arius qui a amené de quelque façon les théologiens à
réfléchir sur la Trinité immanente. On pourrait dire qu’avant la définition formelle de Nicée sur la double
nature du Christ, les Pères étaient « subordinatiens ». Il ne s’agit pas bien entendu d’une hérésie.
260
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 101.
261
L’orientation de notre thèse ne nous conduit pas à entrer dans les détails des débats conciliaires par rapport
à la divinité et à l’humanité du Christ. Nous retiendrons cependant que le concept de « consubstantialité »
retenu par les Pères conciliaires se veut une articulation équilibrée de la nature divine et humaine du Christ.
Dans ce sens, on pourrait dire que le débat suscité par la théologie du Christ-Ancêtre a été déjà tranché par le
premier concile de 325 à Nicée. Aujourd’hui, la question de l’inculturation de la foi chrétienne a fait surgir de
nouveau des questions dont les réponses se trouvent en amont de l’histoire de la théologie chrétienne.
 92

II. La médiation du Christ et le titre de Mediator unus

Dans cette section, nous allons nous intéresser de façon plus spécifique à l’étude de la
question de la médiation du Christ et celle de l’ancêtre. Le but de cette approche est de fournir
un cadre théologique permettant de distinguer la posture eschatologique propre au Christ et de
définir la place de l’ancêtre dans sa condition post mortem. Notre objectif n’est donc pas de
donner ici le contenu du dossier historique262 sur la médiation du Christ. Nous chercherons à
montrer que la théologie catholique a développé au cours de son histoire la vérité théologique
du Christ seul médiateur entre Dieu et les hommes. Les travaux de saint Augustin et de saint
Thomas d’Aquin sur lesquels nous nous appuierons notamment s’enracinent profondément
dans l’enseignement néotestamentaire où Jésus-Christ est présenté comme le seul médiateur.
Nous rendrons compte du fait que ces travaux récapitulent une tradition interprétative très
subtile du dogme chrétien dans sa formalité263.

A. Le Christ, seul médiateur entre Dieu et les hommes

Lorsqu’on entreprend une enquête scripturaire sur la médiation du Christ, on se rend

bien compte que les écrits pauliniens et la lettre aux Hébreux sont incontournables. Deux
passages de saint Paul retiennent notre attention. Dans sa première lettre à Timothée, le

262
Cette affirmation de Gérard Rémy nous éclaire un peu sur l’historique du concept : « chez les Pères
anténiciens, le thème du médiateur apparaît en germination. Il fera l’objet d’une critique méthodique, dans le
contexte de la controverse arienne, chez Athanase et Grégoire de Nysse. Il trouvera enfin sa pleine légitimité
avec son emploi christologique dans des œuvres doctrinales et exégétiques, souvent de forme homilétique,
comme celle de Jean Chrysostome, qui, tout en reflétant les controverses du temps, ont d’abord le souci
d’interpréter les textes bibliques dans le sens de la foi. » Cf. G. REMY, Du Logos intermédiaire au Christ
médiateur chez les Pères grecs, pp. 397-398.
263
Gérard Rémy s’est beaucoup intéressé à l’étude du Christ médiateur dans la tradition latine chez saint
Augustin et saint Thomas d’Aquin d’une part, et d’autre part dans la tradition grecque. Cf. G. REMY, « La
théologie de la médiation selon saint Augustin. Son actualité », Revue Thomiste, tome XCI, n° 4, Ecole de
théologie, Toulouse, 1991, pp. 479-623 ; « Le Christ médiateur dans l’œuvre de saint Thomas d’Aquin », Revue
Thomiste, tome XCIII, Ecole de théologie, Toulouse, 1993, pp. 182-233 ; « Du Logos intermédiaire au Christ
médiateur chez les Pères grecs », Revue Thomiste, tome XCVI, n° 3, Ecole de théologie, Toulouse, 1996, pp.
396-452. Voilà comment le professeur de théologie de l’université de Metz introduit le troisième article :
« après avoir exploré le thème du Christ médiateur dans la tradition latine, d’abord patristique chez Augustin,
puis médiévale chez Thomas d’Aquin, il nous est apparu tout naturel de compléter cette recherche par une
enquête similaire dans la tradition des Pères grecs. Une différence notable se laissait pressentir entre ces deux
traditions patristiques. Alors que la doctrine du médiateur est suffisamment riche chez Augustin pour
permettre une moisson substantielle à partir de ses œuvres, il en va différemment chez les Grecs, où ce temps
apparaît à l’état plutôt fragmentaire et dispersé. » Cf. G. REMY, « Du Logos intermédiaire au Christ médiateur
chez les Pères grecs », Revue Thomiste, tome XCVI, n° 3, Ecole de théologie, Toulouse, 1996, p. 396. Cité
désormais, G. REMY, Du Logos intermédiaire au Christ médiateur chez les Pères grecs,
 93

« docteur des païens »264 thématise la médiation du Christ en ces termes : « car Dieu est
unique, unique aussi le médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, homme lui-
même »265. Notons ici le recours au concept de « médiateur » dans une formulation
théologique à caractère confessionnel. En outre, il convient de noter aussi que l’unicité du
Médiateur est corrélative à l’unité de Dieu dans cette affirmation. On y perçoit l’intention de
dire sa double relation à Dieu et aux hommes. Nous pouvons comprendre cette vérité à partir
du lien d’unité entre l’identité et la fonction du médiateur. Car on ne peut pas séparer le Christ
médiateur de son action salvifique pour les hommes266. La seconde déclaration significative
de saint Paul sur la médiation du Christ est en 1 Co 8,6 où l’intention théologique est
d’affirmer d’abord l’unité du lien entre le Père et le Christ médiateur, et d’indiquer ensuite le
rôle du Médiateur dans le processus de la création et de la rédemption : « pour nous en tout
cas, il n'y a qu'un seul Dieu, le Père, de qui tout vient et pour qui nous sommes, et un seul
Seigneur, Jésus Christ, par qui tout existe et par qui nous sommes. »267 Soulignons que
l’objectif de Paul dans cette affirmation est de réfuter d’abord la croyance en l’existence de
prétendus seigneurs [médiateurs] et d’affirmer ensuite l’unicité du Médiateur entre Dieu et les
hommes : « car, bien qu'il y ait, soit au ciel, soit sur la terre, de prétendus dieux - et de fait il y
a quantité de dieux et quantité de seigneurs. »268

La thématique du Christ seul médiateur dans l’économie du salut traverse également la

lettre aux Hébreux. A partir de la signification du sacerdoce dans l’Ancien Testament et dans
le Nouveau Testament, l’auteur de la lettre aux Hébreux fait du Christ le Mediator unus entre
Dieu et les hommes en le présentant comme l’unique et définitif grand Prêtre de la Nouvelle
Alliance (He 9, 15 ; 12,24). La médiation du Christ dans sa fonction sacerdotale décrit en
quelque sorte une double orientation. La première décrit le mouvement du Père vers les
hommes. Sous le mode de l’intercession, le second mouvement rend compte du moyen par
lequel les hommes accèdent au Père. C’est dans ce sens que la structure théologique de la
lettre aux Hébreux révèle le Christ réalisant à la fois cette fonction descendante et ascendante
de la médiation : « il [le Christ] est capable de sauver d’une façon définitive ceux qui par lui

264
1Tm 2, 7.
265
1Tm 2, 5.
266
Selon Gérard Rémy, « la théologie du médiateur et celle de son action salvifique se fondent-elles, sans
toutefois se confondrent. En effet, s’il y a réciprocité entre un être et son agir, c’est l’être qui détermine l’agir
et l’agir qui révèle l’être. Ainsi en va-t-il de l’identité du médiateur et de sa fonction. » Cf. G. REMY, « Le Christ
médiateur dans l’œuvre de saint Thomas d’Aquin », Revue Thomiste, tome XCIII, Ecole de théologie, Toulouse,
1993, p. 184. Cité désormais, G. REMY, Le Christ médiateur dans l’œuvre de saint Thomas d’Aquin,
267
1Co 8, 6.
268
1 Co 8, 5.
 94

s’avancent vers Dieu, étant toujours vivant pour intercéder en leur faveur. »269 C’est dans ce
sens que Gérard Rémy affirme que le sacerdoce du Christ est une expression équivalente de sa
médiation : « le sacerdoce du Christ, qui est une expression équivalente de sa médiation, se
définit de façon rigoureusement identique par l’humanité qu’il a prise pour l’engager dans un
acte sacrificiel »270. On pourrait comprendre que le Christ est prêtre à cause de son incarnation
et du sacrifice qu’il fait lui-même de sa propre vie. Il n’est pas prêtre parce qu’il est engendré
du Père.

En effet, la signification théologique de la médiation du Christ chez les Pères de

l’Eglise et dans la théologie contemporaine est fortement centrée sur le paradigme biblique de
la nécessité d’une double nature divine et humaine comme caractéristique essentielle de
l’identité d’un médiateur entre Dieu et les hommes. C’est sous le mode de la récapitulation
par exemple que saint Irénée thématise le Christ-médiateur. Pour ce théologien lyonnais, le
Christ est le seul Médiateur en tant qu’il récapitule à lui seul la réalité divine et la réalité
humaine :

Car il fallait que ‘’le médiateur de Dieu et des hommes’’, par sa parenté avec chacune des
deux parties, les ramenât l’une et l’autre à l’amitié et à la concorde, en sorte que tout à la
fois Dieu accueillît l’homme et que l’homme s’offrît à Dieu. Comment aurions-nous pu, en
effet, avoir part à la filiation adoptive à l’égard de Dieu, si nous n’avions pas reçu, par le
Fils, la communion avec Dieu ? Et comment aurions-nous reçu cette communion avec Dieu,
si son Verbe n’était pas entré en communion avec Dieu, si son Verbe n’était pas entré en
communion avec nous en se faisant chair ?271

Cette définition d’Irénée qui articule les mystères de l’incarnation et de la rédemption exclut
tout autre médiateur que le Christ. De fait, le Christ est le seul dont le lien intrinsèquement
divin et humain de son identité rend possible en lui les opérations de communion entre Dieu
et les hommes. Saint Augustin partage cette théologie d’Irénée de Lyon. Le concept qui rend
compte de la pensée augustinienne de la médiation du Christ est celui de sacramentum. Dans
le De Trinitate (livre IV), l’évêque d’Hippone exprime par l’antithèse
sacramentum/exemplum, l’idée que le mystère de la mort et de la Résurrection du Christ
constitue le sacrement de l’homme intérieur et l’exemple de l’homme extérieur :

269
He 7, 25.
270
Cf. G. REMY, « La théologie de la médiation selon saint Augustin. Son actualité », Revue Thomiste, tome XCI,
n° 4, Ecole de théologie, Toulouse, 1991, p. 590. Cité désormais, G. REMY, La théologie de la médiation selon
saint Augustin. Son actualité,
271
Cf. IRENEE DE LYON, Contre les hérésies : dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, trad.
Adelin Rousseau, vol. 1, Cerf, Paris, 2001, pp. 365-366.
 95

C’est donc de cette double mort que le Sauveur Jésus nous a rachetés en mourant une seule
fois. Aussi nous a-t-il laissé dans sa propre mort le mystère et l’exemple de notre double
résurrection. Et en effet, comme il était le Juste par excellence, il n’a pu ni mourir à la grâce, ni
avoir besoin de renouveler en lui-même l’homme intérieur, ni être obligé de revenir par la
pénitence à la vie de la justice. Mais parce qu’il avait pris une chair passible et mortelle, il est
mort, et est ressuscité en tant qu’homme ; et il nous offre ainsi en sa personne le mystère de
notre résurrection spirituelle et l’exemple de notre résurrection corporelle.272.

C’est sans doute dans cette perspective qu’il faut comprendre cette affirmation de Paul
Agaësse : « l’humanité du Christ est le sacrement de la présence et de l’activité du Verbe : la
mort sur la croix est le sacrement de la miséricorde de Dieu, de l’acte par lequel il nous
communique la vie divine. On voit et on ne voit pas. On voit le Christ mourir, mais cette mort
est communication de la vie divine à l’humanité, efficacité dans et par un événement de
l’histoire et un événement sensible et corporel. »273 Cette idée de sacramentum au sens du
rapport de présence efficace de l’invisible dans la réalité visible du Christ, constitue la ligne
herméneutique de la médiation du Christ au sens augustinien du mot. La citation suivante en
est un exemple illustratif :

Jésus-Christ notre divin médiateur a voulu subir librement la mort pour nous prouver combien,
en la subissant, il était exempt de péché. Il est donc mort parce qu’il l’a voulu, quand il l’a
voulu, et de la manière dont il l’a voulu. Et en effet, c’est en tant qu’uni au Verbe de Dieu qu’il
a dit comme homme. […] Quant au miracle de la résurrection, il passe évidemment son
pouvoir, puisqu’il est tout ensemble le sacrement de notre régénération, et le modèle de la
résurrection qui doit s’accomplir au dernier jour. Au contraire, le vrai médiateur de la vie qui
est toujours vivant en son âme, est ressuscité en cette même chair qui avait subi la mort. »274

Dans cette déclaration, saint Augustin développe d’une manière implicite l’impossibilité d’un
autre médiateur de salut que le Christ. Pour montrer que le Christ est le « vrai » médiateur,

272
Cf. AUGUSTIN D’HIPPONE, De la Trinité, (« Œuvres complètes de saint Augustin », éd. Raulx), L. Guérin & Cie,
Paris, 1968, p. 406. L’homme intérieur est celui que saint Paul désigne par « vieil homme » en Rm 6, 6, c’est-à-
dire celui qui a été crucifié avec le Christ. Bernard Sesboüé précise qu’il ne faut « pas donner au mot
sacramentum dans ses écrits le sens exact que celui-ci a pour nous, quand nous parlons des sacrements de
l’Eglise. Il reste proche du terme mystère. Mais Augustin exprime à partir de ce mot une conception du rapport
entre le visible et l’invisible qui appartient bien à la notion de sacrement et met en jeu la réalité médiatrice du
Christ. » Cf. B. SESBOÜE, Jésus-Christ, l’unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut, p. 96. Basile Studer
a publié une étude sur le rapport entre sacramentum et exemplum dans la pensée de saint Augustin. Cf. S.
STUDER, « ‘’Sacramentum’’ et ‘’exemplum’’ chez saint Augustin », Recherches augustiniennes, vol. 1,
(supplément à la Revue d’Etudes Augustiniennes), Paris, pp. 87-141.
273
Cf. P. AGAËSSE, L’anthropologie chrétienne selon saint Augustin. Image, liberté, péché et grâce, Paris,
Centre-Sèves, 1980, p. 59.
274
Cf. AUGUSTIN D’HIPPONE, De la Trinité, (« Œuvres complètes de saint Augustin », p. 413. L’idée est encore
plus explicite dans cette affirmation du Sermon 47 : « Il [le Christ] est le médiateur de tous les hommes, parce
qu’il est Dieu avec le Père et homme avec les hommes. L’homme ne pourrait être médiateur, séparément de sa
divinité ; Dieu ne pourrait être médiateur, séparément de son humanité. Voici le médiateur : la divinité sans
l’humanité n’est pas médiatrice ; l’humanité sans la divinité n’est pas médiatrice ; mais entre la divinité seule et
l’humanité seule se présente comme médiatrice la divinité humaine et l’humanité divine du Christ. » Cf.
AUGUSTIN D’HIPPONE, Sermo 47, XII, 21 (PL 38, col. 310), p. 307.
 96

Augustin l’oppose dans cette affirmation à Pilate qui est le « médiateur » de la mort du Christ.
L’unicité de l’incarnation du Verbe en Jésus-Christ est le présupposé théologique de cette
thèse augustinienne sur le Christ médiateur de tous les hommes.

Le docteur angélique a également thématisé la réalité du Christ unus Mediator. C’est

surtout dans la question 26 de la Somme théologique que saint Thomas d’Aquin expose le
thème de la médiation du Christ. Cette affirmation en est un exemple : « ‘’c’est Dieu qui dans
le Christ, se réconciliait le monde.’’ Et c’est pourquoi seul le Christ est le médiateur parfait
entre Dieu et les hommes, en tant que par sa mort il a réconcilié le genre humain avec
Dieu. »275 Pour lui, l’Esprit Saint ne saurait être considéré comme un médiateur entre Dieu et
les hommes. De fait, selon le docteur de l’Eglise, la médiation du Christ ne peut se
comprendre en dehors de son humanité et de sa double nature divine et humaine276.

La théologie contemporaine sur la médiation du Christ connaît plusieurs modèles dans

sa formulation. Considérant l’intercommunication comme condition de possibilité de
l’existence humaine, Karl Rahner relève que cette intercommunication entendue dans le sens
d’un réseau de médiations est la forme de l’amour humain. De ce constat, il affirme ensuite la
nécessité d’un amour absolu au sens divin comme le présupposé de l’amour humain. D’où la
nécessité d’un médiateur absolu. Dans cette théologie transcendantale, Karl Rahner conclut
que celui qui est l’objet de l’incarnation et de la résurrection au matin de Pâques est
incontestablement l’unique médiateur des hommes277. Dans la même perspective,
Schillebeeckx développe une théologie de la médiation construite sur le concept de
« rencontre »278. Pour le théologien dominicain belge, la rencontre du Christ dans la condition
ante mortem est en réalité la médiation ou le sacrement même de la rencontre avec Dieu.
C’est aussi pourquoi le sacrement de la rencontre est le lieu où le Médiateur s’est rendu
visible dans la condition historique de son humanité. Notons que Hegel a aussi écrit sur le
thème du Christ seul médiateur entre Dieu et les hommes. Dans une comparaison établie entre
Socrate et le Christ, le philosophe affirme que la personne de Socrate n’impose pas

275
Cf. ST IIIa. Q. 26 a. 1. ad. 2 ( J.-P. TORRELL, Encyclopédie Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin, Cerf, Paris,
2008, p. 343.)
276
En cela, nous comprenons cette vérité théologique dans sa double distinction : le péché est impossible à
Dieu mais la peine est possible à Dieu. Le Christ médiateur n’est-il pas le Christ pénitent dans cette
perspective ? Sans être coupable, le Christ choisit de souffrir en quelque sorte pour les siens. C’est aussi dans
ce sens que des parents peuvent payer la peine (ou la rançon) sans en être coupables.
277
Cf. K. RAHNER, Eléments de théologie spirituelle, Paris, Desclée de Brouwer, Paris, 1964, p. 35-49.
278
Ce concept de « rencontre » est la clé de lecture de son ouvrage intitulé Le Christ, sacrement de la rencontre
de Dieu. Cf. E. SCHILLEBEECKX, Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu, Paris, Cerf, 1960.
 97

nécessairement un détour (Umweg) sur elle-même pour réaliser le bien. En revanche, Hegel
reconnaît en Jésus Christ, un détour obligatoire pour l’accomplissement du salut : « Socrate
n’imposa pas aux autres (comme Jésus) un ‘’détour’’ (Umweg) au travers de sa personne,
pour arriver au bien, mais il frappa d’un coup à la bonne porte – sans médiateur (Mittler) – et
ne conduisit l’homme qu’à l’intérieur de lui-même […]. »279

De ce parcours sur le Christ seul médiateur entre Dieu et les hommes, nous retenons
cette double observation : la médiation du Christ est à comprendre dans les trois dimensions
de la temporalité. Car le rapport du Christ à Dieu n’est pas seulement porteur de signification
pour les hommes qui ont vécu historiquement avec lui ; il est également porteur de sens pour
les hommes qui ont vécu avant lui et pour ceux qui vivront après lui. En outre, la portée du
rapport du Christ à Dieu comporte une signification pour l’existence humaine en ce sens
qu’elle y révèle l’espérance d’une victoire eschatologique. En effet, cette triple signification a
été développée par la théologie postconciliaire. Pour Yves Lebeaux, le rapport du Christ à
Dieu « exerce un effet rétroactif sur le temps antérieur au Christ, en tant qu’il l’accomplit et le
dépasse ; un effet anticipé sur le temps postérieur au Christ en tant qu’il a un caractère
originel et indépassable ; enfin il agit sur l’histoire du rapport négatif et contraire à Dieu en
tant qu’il la transforme victorieusement. »280 Le Christ n’est pas devenu médiateur seulement
après sa Résurrection ; mais il l’est de toute éternité comme il est Fils du Père de toute
éternité. La signification théologique de la médiation du Christ nous a permis de distinguer le
double mouvement ascendant et descendant qui constitue la fonction du médiateur entre Dieu
et les hommes. En nous appuyant sur cette distinction, nous allons chercher à comprendre
théologiquement en quoi consiste précisément ce que la christologie du Christ-Ancêtre
désigne par « médiation des ancêtres ».

B. Médiation ancestrologique ou intercession des ancêtres : La nécessaire

distinction entre médiation et intercession

Dans son exposé sur l’historique de la médiation du Christ, Bernard Sesboüé résume
ainsi la fonction du Christ médiateur : « ‘’l’échange médiateur’’ qui s’accomplit dans le

279
Cf. E. BRITO, La christologie de Hegel. Verbum Crucis, (« Bibliothèque des archives de philosophie »,
Nouvelle série n° 40), Beauchesne, Paris, 1983, p. 35.
280
Cf. Y. LEBEAUX (dir.), Christologie et vie du Christ, (« Mysterium salutis : Dogmatique de l’histoire du salut »
n° 11), Paris, 1975, p. 187.
 98

Christ comporte, on l’a vu, deux mouvements : le descendant, celui qui va de Dieu à l’homme
et l’ascendant, celui qui va de l’homme à Dieu. Les grandes catégories de la rédemption et du
salut dans l’Ecriture et la Tradition viennent se ranger spontanément selon ces deux
mouvements. »281 L’axe ascendant de la médiation du Christ se comprend à la lumière de son
incarnation. Nous retrouvons là une ontologie de la médiation chez Augustin en ce sens
qu’elle se réalise dans une rencontre effective entre le Verbe incarné et l’homme282. Il
convient de reconnaître dans la fonction médiatrice du Christ une structure éternelle comme
l’atteste bien le prologue johannique : « au commencement était le Verbe et le Verbe était
auprès de Dieu et le Verbe était Dieu. Il était au commencement auprès de Dieu. Tout fut par
lui, et sans lui rien ne fut. »283 En cela, nous pouvons dire que le début du quatrième Evangile
est une affirmation de la fonction médiatrice du Verbe dans la création. Ce mouvement
descendant de la fonction médiatrice du Christ a été développé dans la théologie des Pères
sous le concept de l’illumination ou de divinisation284 en tant que le Christ est le révélateur de
la connaissance de Dieu. Au titre de cette dimension descendante de la fonction médiatrice, il
est évident que le Christ est le seul médiateur puisqu’il est l’unique Verbe incarné. Le
fondement scripturaire de cette affirmation se trouve dans le prologue de la lettre aux
Hébreux : « car auquel des anges Dieu a-t-il jamais dit : tu es mon Fils, je t'ai engendré
aujourd'hui? Et encore : je serai pour lui un père, et il sera pour moi un fils ? Et lorsqu'il
introduit de nouveau dans le monde le Premier-né, il dit : que tous les anges de Dieu
l’adorent ! »285

281
Cf. B. SESBOÜE, Jésus-Christ, l’unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut, p. 107.
282
Selon Gérard Rémy, la nature théandrique de la médiation est à comprendre à partir de « la rencontre
effective de Dieu avec l’homme dans le Verbe incarné, au point que la médiation chrétienne y trouve sa
définition. » Cf. G. REMY, La théologie de la médiation selon saint Augustin. Son actualité, p. 583.
283
Jn 1, 1-3.
284
Bernard Sesboüé indique que « les Pères de l’Eglise ont aussi largement développé le thème de la
divinisation de l’homme par le Christ, soulignant ainsi que notre salut n’est pas seulement la libération d’une
servitude mais aussi, et en même temps, une entrée dans la communion de la vie divine au titre de fils
adoptifs. » Cf. B. SESBOÜE, Jésus-Christ, l’unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut, p. 108.
285
He 1, 5-6. Gérard Rémy s’est intéressé à la problématique relative à la notion de « médiateur » chez saint
Augustin et celle d’« intermédiaire » dans le platonisme religieux : « le conflit qui oppose Augustin au
platonisme religieux sera évoqué du point de vue d’une ontologie du médiateur. Il s’agit en effet de confronter
la manière dont le platonisme conçoit et situe ses médiateurs, à savoir les démons par rapport au divin et aux
hommes, dans son univers religieux, avec le statut particulier du Christ médiateur, fondé sur le mystère de
l’incarnation. Cette confrontation a pour enjeu l’originalité de la médiation chrétienne, c’est-à-dire sa nature
théandrique, à l’encontre d’une banale mise en communication des extrêmes par le jeu d’intermédiaires. » Cf.
G. REMY, La théologie de la médiation selon saint Augustin. Son actualité, pp. 582-583. Gérard Rémy précise
que les démons sont chargés de présenter les besoins des hommes aux dieux tout en procurant en retour les
faveurs aux hommes. Pour lui, ce double moment ascendant - descendant, « qui n’a rien de très original, est en
accord avec le principe philosophique de la séparation entre la sphère transcendante des Idées et le domaine
 99

Il est donc important d’affirmer qu’aucun ancêtre ne peut prétendre à cette fonction
divinisatrice du Christ. De ce qui précède, nous pouvons affirmer que l’axe descendant de la
médiation du Christ entendue comme divinisation est le canal du don de la grâce divine. C’est
sans doute dans cette perspective que Bernard Sesboüé affirme la priorité de la médiation
descendante par rapport à celle ascendante : « la priorité logique de la médiation descendante
est absolue : tout vient d’abord de Dieu et de sa grâce. Toute action de retour de l’homme vers
Dieu s’accomplit dans la grâce. A ce titre, la médiation descendante doit être traitée en
premier. Cette priorité logique se trouve justifiée aussi au plan chronologique, dans la mesure
où l’on peut dire que la dominante de la sotériologie du premier millénaire a été
descendante » 286. Nous avons vu que la médiation descendante du Christ exclut, de par sa
structure théandrique, l’attribution de ce rôle à un ancêtre. Qu’en est-il maintenant de la
médiation ascendante ? De fait, l’axe ascendant de la fonction médiatrice du Christ fait surtout
référence au mouvement de l’homme vers Dieu. En réalité, l’herméneutique de cet axe nous
conduit à la lecture théologique de la rédemption accomplie dans le mystère de la mort et de
la résurrection du Christ. Le don que le Christ fait de sa vie à son Père pour la vie des hommes
trouve son foyer de lumière dans le mystère pascal. La mort du Christ est à comprendre dans
le sens de sacrifice et de communion. Selon Bernard Sesboüé, l’offrande sacrificielle que le
Christ fait de sa vie pour le salut des hommes se comprend surtout dans le sens de
communion : « le don de Dieu à l’homme suppose en effet qu’il soit accueilli et reçu. Or,
l’accueil par l’homme du don de Dieu ne peut consister que dans le don de l’homme
à Dieu. »287

Parlant du sacrifice du Christ, il nous semble important de souligner d’une manière

particulière l’identité du sujet offrant et l’offrande elle-même. La spécificité du sacrifice du
Christ par rapport à l’idée du sacrifice dans la culture africaine se perçoit explicitement dans
la nature même de l’offrande. Les ancêtres ne sont jamais considérés comme des offrandes
offertes à dieu pour la vie de leurs descendants. Il en est de même de la figure du premier
Adam. C’est bien ce qui distingue du reste le nouvel Adam du premier selon Bernard

du sensible dans le platonisme, auquel correspond celui de la ségrégation entre le divin et les hommes. » Cf. G.
REMY, La théologie de la médiation selon saint Augustin. Son actualité, p. 583.
286
Cf. B. SESBOÜE, Jésus-Christ, l’unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut, p. 110. Faut-il parler
vraiment d’une priorité ? De fait, l’idée de priorité induit un ordre dans le sens de prérogative dans la
compréhension de la médiation descendante par rapport à celle ascendante. Or la médiation descendante ne
saurait se définir sans la médiation ascendante. De fait, cette thèse de Bernard Sesboüé nous conduit au débat
théologique sur le rapport entre la création et la rédemption. Mais, les limites de l’orientation de notre
approche ne nous permettent pas de développer ici l’historique de ce débat.
287
Cf. B. SESBOÜE, Jésus-Christ, l’unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut, p. 109.
 100

Sesboüé : « ce qu’Adam, c’est-à-dire l’humanité dès son origine, a refusé de faire, le Christ,
nouvel Adam, l’accomplit dans son existence d’amour et d’obéissance, scellée par le mystère
pascal de son passage en Dieu. »288 A ce titre, la distinction entre la médiation descendante et
la médiation ascendante est importante. Dans la médiation descendante, le Christ fait à
l’humanité le don de Dieu. Dans la médiation ascendante, c’est l’humanité que le Christ
confie à la miséricorde de Dieu. Dès lors, nous pouvons conclure avec Bernard Sesboüé que
la médiation ascendante a un rôle d’intercession : « la médiation ascendante est exprimée en
termes d’intercession, ce qui traduit en vérité le langage biblique de l’expiation. »289 D’une
manière bien différente, les ancêtres peuvent être considérés comme des intercesseurs si on
admet que leur situation post mortem leur permet, à la mesure de leur mérite, de jouer un rôle
d’intercesseur à l’exemple des saints. Nous n’identifions pas cependant l’intercession des
ancêtres comme intermédiaires dans la condition post mortem et l’intercession des saints
fondée sur leur relation particulière avec le Christ290. En distinguant ainsi la médiation de
l’intercession291, nous soutenons ici la thèse selon laquelle le rôle de médiateur de salut ne
saurait être attribué à un ancêtre ni même à un saint. Nous rappelons ici que le concept de
Marie « médiatrice »292 est seulement dit d’une manière analogique. Le rôle des ancêtres est à
comprendre dans la perspective de l’intercession des saints, reconnue par l’Eglise depuis
l’Antiquité tardive.

288
Cf. B. SESBOÜE, Jésus-Christ, l’unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut, p. 109. Nous reviendrons
sur l’étude du premier Adam et du Nouvel Adam.
289
Cf. B. SESBOÜE, Jésus-Christ, l’unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut, p. 94.
290
Selon Géard Rémy, c’est d’une manière analogique que les démons platoniciens (les intermédiaires) sont
considérés comme étant des médiateurs. Cf. G. REMY, La théologie de la médiation selon saint Augustin. Son
actualité, p. 614. Nous reviendrons également sur cette considération analogique des ancêtres dans la
troisième partie de notre étude.
291
Notons que le rôle de Moïse dans l’Ancien Testament n’est pas à proprement une médiation mais une
intercession. C’est la thèse soutenue par Gérard Rémy : « le rôle d’intercesseur, traditionnellement reconnu à
Moïse, est souligné dans la vie de Moïse… Le cadre symbolique de la montagne réunissant le ciel et la terre se
prête admirablement à l’intercession de Moïse. » Cf. G. REMY, Du Logos intermédiaire au Christ médiateur chez
les Pères grecs, p. 428.
292
« L’affirmation centrale du christianisme sur l’unique médiateur du Christ montre que l’on ne peut parler
d’une médiation mariale que dans un sens extrêmement analogique. Il ne s’agit évidemment pas de la même
chose. Le titre de ‘’Marie médiatrice’’, apparu dans le haut Moyen-Age visait avant tout son intercession […]
Pie XII, très impressionné par l’argument scripturaire, mit un terme à certaines requêtes concernant la
définition de la médiation mariale et s’abstint d’employer ce titre, auquel il préférait l’expression ‘’celle qui
intercède’’. Vatican II, dans le ch. 8 de Lumen Gentium a réaffirmé solennellement l’unique médiation du Christ
(n. 60) et n’a employé qu’une fois le terme de ‘’médiatrice’’ à propos de Marie, dans une liste de titres qui
disent tous l’intercession mariale (n. 62). » Cf. B. SESBOÜE, Jésus Christ, l’unique médiateur. Essai sur la
rédemption et le salut, (coll. « Jésus et jésus Christ », n° 33), t. 1, Desclée, Paris, 1998, p. 111, note 52.
 101

Après cette étude christologique, abordons maintenant les problèmes d’ordre

ecclésiologique dans la théologie du Christ-Ancêtre.

III. Les problèmes d’ordre ecclésiologique

Notre approche théologique est guidée ici par une question d’ordre ecclésiologique : quel
est le sens de l’Eglise à partir de la théologie du Christ-Ancêtre ? Parmi les théologiens du
Christ-Ancêtre, Bénézet Bujo est celui qui a développé l’axe ecclésiologique de la proposition
christologique. La structure argumentative du théologien articule le lien entre le peuple de
l’Ancienne Alliance et celui de la Nouvelle Alliance d’une part, et le rapport entre la figure
d’Abraham et celle du Christ, d’autre part. L’analyse indiquera surtout les affirmations
ecclésiologiques incompatibles avec la doctrine chrétienne.

A. L’ecclésiologie du « Christ-Père » et du « pape fils aîné du Christ »

Le modèle de la famille africaine constitue le point de départ de l’ecclésiologie de

Bujo. L’aboutissement de sa réflexion théologique est une proposition ecclésiologique déjà
adoptée en 1977. Il s’agit de l’ecclésiologie de l’Eglise Famille de Dieu293. L’objet de notre
étude ne se portera pas ici directement sur le statut ecclésiologique de l’Eglise comme Famille
de Dieu, mais sur ce que la théologie du Christ-Ancêtre a induit comme compréhension
nouvelle par rapport à l’Eglise. Dans le projet de « la christologie proto-ancestrale »294 de
Bujo, il est question d’une « restructuration du modèle hiérarchique actuel dans l’Eglise »295.
Le fondement d’un tel projet ecclésiologique réside dans une formulation nouvelle du rapport
de l’Eglise au Christ. C’est à partir d’une comparaison que le théologien africain énonce sa
thèse : Abraham est « le seul père initial et fondateur »296 des douze tribus d’Israël qui
constituèrent le peuple de l’Ancienne Alliance. Dans le même sens, Jésus qui institua l’Eglise
à partir de la constitution des douze apôtres rétablit dans sa personne la figure du « ‘’père

293
Pour une approche historique de l’ecclésiologie de l’Eglise-Famille, nous renvoyons aux travaux d’Augustin
Ramazzani Biswhende. Cf. A. R. BISHWENDE, Eglise-Famille-de-Dieu. Esquisse d’ecclésiologie africaine,
L’Harmattan, Paris, 2001, pp. 31-37.
294
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 107.
295
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 107.
296
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 103.
 102

tribal’’ d’Israël de la fin des temps. »297 Cette hypothèse conduit Bujo à conclure que Jésus est
à la fois le « Père » et « l’Ancêtre » du nouveau peuple de Dieu :

Compte tenu de ce qui vient d’être dit, on peut affirmer que Jésus qui, symboliquement,
rétablit les Douze tribus fondées sur Abraham, prend désormais la place de ce dernier, bien
plus il est le nouvel Abraham de par le fait qu’il fonde un nouveau peuple de ceux qui croient
en lui. Vu dans la perspective négro-africaine, Jésus est le père initial ou, mieux, l’ancêtre
primaire du nouveau clan. […] Comme fondateur du nouvel Israël, Jésus est à la fois père et
ancêtre.298

Dans le sens de la logique culturelle africaine, la conclusion de Bujo peut être envisagée. En
revanche, elle est en opposition frontale avec la théologie chrétienne qui présente le Christ en
Rm 8,29 comme « l’aîné d’une multitude de frères ». De toute évidence, les implications de la
proposition ecclésiologique de Bujo touchent l’ensemble du mystère chrétien à commencer
par la foi trinitaire : comment comprendre désormais le mystère de la Sainte Trinité lorsque
nous faisons du Fils un Père ? On pourrait se demander si Dieu-Père reste encore un Père pour
nous. Par le baptême, nous devenons des fils de Dieu en Jésus Christ notre Frère. Le baptême
ne fait pas de nous des fils du Christ. En effet, la logique du raisonnement ecclésiologique de
Bujo l’a conduit à considérer le pape comme étant le fils aîné du Christ : « dans cet ordre
d’idée, le Pape est le fils aîné à qui l’héritage commun du Seigneur qu’est l’Eglise a été confié
par le Père du clan, le Christ, pour être géré en commun avec les autres frères que sont les
évêques. »299 Il ressort clairement que le théologien de l’inculturation de la foi affirme dans ce
texte la paternité du Christ dans l’Eglise en indiquant que le pape en est le fils aîné. De plus, il
entend proposer un modèle d’Eglise où l’arbre à palabre300 devient un moyen pour la
fraternité : « l’articulation de la communauté ecclésiale, telle qu’elle vient d’être décrite à
partir de la palabre dans un modèle qui donne priorité à la fraternité, semble trouver une
attention spéciale dans certaines Eglises locales africaines où on encourage les Petites
Communautés Chrétiennes ou les Communautés Chrétiennes Vivantes. »301

La logique argumentative de l’auteur est centrée sur la sagesse de la culture africaine.

C’est en ces termes que Bujo articule cette identification : « si le Christ est sagesse de Dieu, il
l’est, suivant la conception africaine, précisément parce qu’il est le Proto-Ancêtre et l’Ancien
de la communauté par excellence. Dieu l’a ressuscité par son Esprit et en a fait l’Ancien pour

297
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 104.
298
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 103-104.
299
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 109.
300
L’arbre à palabre désigne en Afrique un lieu dans lequel les villageois viennent se rencontrer pour discuter
des problèmes de la vie sociale.
301
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 111.
 103

tous. »302 Notons que le problème n’est pas d’abord de prendre la sagesse africaine comme
point de départ dans la réflexion mais d’avoir identifié la sagesse de Dieu à la sagesse
africaine. Sans ignorer la valeur de la sagesse africaine et de celle des autres cultures au
monde, il est important de ne pas niveler tous azimuts la sagesse de Dieu et la sagesse d’une
culture donnée. A ce titre, l’affirmation du prophète Isaïe est suggestive : « car vos pensées ne
sont pas mes pensées, et mes voies ne sont pas vos voies, oracle de Yahvé. Autant les cieux
sont élevés au-dessus de la terre, autant sont élevées mes voies au-dessus de vos voies, et mes
pensées au-dessus de vos pensées. »303 Quoi qu’il en soit, la théorie de « Jésus Père » de
l’Eglise introduit sans aucun doute un changement de paradigme dans la compréhension de
l’Eglise. Nous avons là encore un exemple de subsomption logique. Elle nous fait passer de
« Jésus notre Frère » à « Jésus notre Père ».

En effet, l’ecclésiologie ancestraliste de Bujo touche également la sacramentalité de

l’Eglise. Interrogeons-nous maintenant sur la compréhension de la communication du salut
dans la théologie du Christ-Ancêtre chez Bujo. L’objet de cette étude est de pouvoir identifier
d’une part, la nature de ce salut et de cerner d’autre part, la forme par laquelle son accès est
rendu possible aux hommes.

B. La sacramentalité de l’ancestralité

Dans son ouvrage intitulé Introduction à la théologie africaine, Bénézet Bujo a

thématisé en termes de salut la libération qu’opèrent les ancêtres. Qualifié de « salvifique et
eschatologique », le salut des ancêtres, selon Bujo s’adresse non seulement aux vivants mais
aussi aux défunts : « c’est dire que le contact, la communication et la communion avec les
ancêtres ont une dimension à la fois salvifique et eschatologique. La dimension salvifique
s’adresse non seulement à la communauté terrestre mais également à celle des morts. »304 La
relation entre les vivants et les morts dans la théologie de Bujo est de l’ordre de la nécessité,
puisque les uns ne peuvent pas vivre sans les autres :

302
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 107.
303
Is 55, 8-9. La génération spirituelle propre à la foi chrétienne n’est pas connue de tous les peuples. Le rôle
du parrain et de la marraine dans le baptême est un exemple de la spécificité de la foi chrétienne par rapport à
d’autres cultures.
304
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 26.
 104

En d’autres mots, entre les deux communautés il y a une relation dialectique, car elles ont
toutes deux besoin l’une de l’autre. En effet, par la mort, les défunts sont devenus si
puissants qu’ils peuvent influencer de manière décisive les terrestres. Ceux-ci n’ont de
chance à la survie que s’ils n’oublient pas de vénérer les morts et s’ils se tiennent aux
bonnes traditions léguées par les aïeux. Inversement, les morts ne peuvent vivre heureux que
s’ils sont pris au sérieux par les vivants qui leur font mémoire et les vénèrent.305

C’est dans cette perspective que le théologien parle du salut dans le sens de l’héritage légué
par les ancêtres aux vivants. Ce salut est constitué de réalités humaines qui structurent la vie
morale, sociale et religieuse. A ce titre, les propos de Bujo sont explicites : « en nous trouvant
confrontés avec l’héritage légué par les ancêtres et les anciens –prières, rites, gestes, paroles,
lois –nous avons à faire à des réalités salvifiques. »306 Pour le théologien du Christ-Ancêtre,
l’accomplissement de la vie humaine dépend de l’accueil de cet héritage.

Mais le point focal de la théologie de l’auteur se manifeste dans la qualification de

‘’sacrement’’ qu’il fait de cet héritage ancestral : « vu dans cette perspective, l’enseignement
des ancêtres et des anciens en tant que ‘’craignants Dieu’’ est un vrai sacrement qui nous
ouvre les yeux pour le don de Dieu pour autant que le passé dans lequel nous sommes
enracinés contient pour nous un sens salvifique aussi bien pour le présent que pour
l’avenir. »307 Il y a bien là une identification formelle de l’enseignement des ancêtres aux
sacrements de l’Eglise. Car de cette affirmation nous pouvons constater que le salut n’est pas
présenté dans sa nature de don de Dieu. Au contraire, il est le résultat de l’obéissance à
l’héritage des ancêtres : selon Bujo, c’est à partir des prières, des gestes, des lois et paroles
des ancêtres que l’homme accueille le salut. Là, on reconnaît une dimension noétique à leurs
paroles. En cela, on peut dire que le salut est une « production à l’horizontal » c’est-à-dire à
partir du tissu simplement social. Bujo ne dit pas que l’ancestralité est un lieu de rencontre
avec Dieu. Selon lui, le sacrement n’est plus directement lié à Dieu mais au souvenir des
ancêtres. Et lorsqu’on reconnaît ainsi à l’ancestralité un caractère sacramentel, la nécessité de
la Révélation pour le salut perd toute sa signification. De ce point de vue, Bujo place la
révélation naturelle sur le même registre que la Révélation surnaturelle. Là encore, nous
assistons à un changement de paradigme dans la compréhension de la sacramentalité dans
l’Eglise. Du salut de l’homme en Dieu, nous parvenons dans la théologie de l’inculturation à
l’affirmation d’un salut de l’homme en l’homme.

305
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 26.
306
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 29.
307
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 29.
 105

Deuxième partie

L’ancestralisme dans les Saintes Ecritures, la tradition

chrétienne et dans d’autres cultures
 106

Focalisée sur le concept du Christ-Ancêtre, la première partie de notre étude a été une
approche à la fois historique, philosophique et théologique. Le processus d’africanisation
lancé par le mouvement de la négritude et la réflexion de certains théologiens en quête
d’inculturation ont conduit à ce concept. Le ressort logique de cette proposition est porté
surtout par la méthode de l’analogie, car c’est toujours de façon analogique que le Christ est
thématisé sous la figure d’un Ancêtre. Notre analyse christologique et ecclésiologique nous a
permis de noter les principales conséquences christologiques de la théorie : il s’agit surtout de
la réduction de la divinité du Christ au plan de l’identité d’une part, et l’occultation de la
forme eschatologique de son salut au plan de la mission d’autre part. Faudrait-il cependant
conclure que l’usage du concept d’« ancêtre » en théologie ne conduit qu’à des apories ?

La réponse à une autre question pourrait nous éclairer davantage dans l’orientation de
notre enquête : l’ancestralisme comme réalité sociale et anthropologique est-elle seulement
propre à l’Afrique ou bien est-elle partagée par d’autres cultures au monde ? Car si la réalité
de l’ancestralisme est commune à toutes les cultures, il nous importe dans ce cas de sortir la
théologie de l’inculturation en Afrique de son isolement par une « dé-africanisation » de
l’ancestralité perçue comme un phénomène culturel exclusivement africain.

Pour ce faire, nous nous proposons d’examiner comment l’ancestralité traverse l’Ecriture
Sainte et de vérifier comment l’Eglise naissante a fait face à l’ancestralisme dans son
mouvement d’évangélisation. C’est pourquoi cette deuxième partie va s’intéresser dans une
première section à la figure des patriarches et à celle d’Adam dans l’Ancien Testament et dans
le Nouveau Testament. La deuxième section sera consacrée à l’étude de l’ancestralisme dans
la théologie de saint Augustin et du pape Grégoire le Grand. Car si l’ancestralité prend place
dans la Révélation, devenant ainsi une pierre de touche de l’évangélisation authentique, il faut
alors se demander comment elle est articulée avec la nouveauté eschatologique du Fils de
Dieu Sauveur. Et comme notre projet théologique est de montrer que l’ancestralité est
commune aux cultures, la dernière section sera une étude de l’ancestralité et de
l’ancestralisme dans la Chine ancienne. Cette approche va nous permettre de vérifier si
l’ancestralisme africain qui inverse la causalité des vivants sur les ancêtres est partagé par
d’autres cultures au monde.
 107

Chapitre quatrième :

Les ancêtres dans les Saintes Ecritures

La figure de l’ancêtre est-elle une réalité biblique ? Quelles indications le corpus biblique
nous procure-t-il sur les ancêtres ? L’objectif de notre enquête dans cette section est de saisir
la signification biblique de l’ancestralité. Car un projet théologique sur l’inculturation du culte
aux ancêtres serait sans doute inachevé s’il n’était pas éclairé par une étude biblique. Dans la
première partie, nous avons défini l’ancêtre à partir des quatre registres308 proposés par
François Kabasélé. Mais si nous voulons saisir ici le sens proprement biblique de l’ancêtre, la
grille culturelle de lecture proposée par Kabasélé ne peut servir qu’en complément d’une autre
grille correspondant à la réalité biblique. C’est pourquoi nous avons choisi de découvrir la
notion biblique de l’ancêtre à partir de l’étude des figures des patriarches et celle d’Adam.
Deux considérations bibliques justifient notre méthode d’approche : il s’agit d’une part de la
promesse divine relative à la descendance et à une « patrie » à posséder, et d’autre part de
l’alliance par laquelle Dieu fait des descendants des patriarches son peuple. Notre parcours
biblique de l’ancêtre partira d’abord de l’étude vétérotestamentaire et néotestamentaire des
patriarches. Puis, après une enquête biblique et théologique sur le caractère ancestrologique
d’Adam, nous examinerons enfin le rapport entre le premier Adam et le Nouvel Adam dans la
théologie paulinienne.

I. Approche ancestrologique des patriarches dans la Genèse

Qu’est-ce qu’un patriarche ? Le terme combine dans son étymologie grecque le nom
patria qui désigne une lignée, une famille ou une tribu et le verbe archo qui traduit l’action de

308
Le registre de la vie que l’ancêtre transmet et préserve, le registre de la présence continuelle de l’ancêtre
dans la vie des descendants, le registre de l’aînesse et celui de la médiation.
 108

diriger ou de régner d’un chef de tribu ou d’un père de famille. Le patriarche peut donc être
défini comme un père de famille ou de tribu. C’est la définition que donne Vancourt dans le
Dictionnaire de Théologie Catholique : « le mot ‘’patriarche’’, transcription du vocable grec
πατριάρχης, signifie au sens littéral les chefs de famille ou de tribu (πατριὰ, descendance,
lignée, race, famille, ἀρχή principe, point de départ). »309 Dans la Vulgate, on retrouve la
même signification du mot patriarcha désignant « chef de famille »310. Comme le montrent
bien ces définitions, le terme ἀρχή qui se traduit par principe, point de départ ou
commencement renferme dans sa signification l’idée d’ancienneté et d’antériorité, qui sont
des notions propres à la causalité par le passé et donc à l’ancêtre. Par sa descendance, le
patriarche est de quelque façon à l’origine de l’identité d’une famille ou d’un peuple. Certes,
notre démarche n’est pas d’ancestraliser le patriarche. Notre objectif ici est de mener surtout
une lecture ancestrologique des patriarches dans les Saintes Ecritures.

A. Les patriarches : une promesse et une alliance

1. L’identité des patriarches : Abraham, Isaac et Jacob…

Dans le corpus biblique, le terme « patriarche » se rencontre surtout dans le Nouveau

Testament alors que la figure qu’il désigne appartient à l’Ancien Testament. Henri Lesêtre
indique que « le nom de patriarche n’est employé que par la Vulgate dans l’Ancien
Testament. »311 En réalité, l’identité des patriarches varie selon les approches. Selon le
Dictionnaire Encyclopédique de la Bible, le terme patriarche est un « nom donné, dans l’A.T.,
aux premiers chefs de famille. »312 Mais qui sont-ils ? Selon les différentes approches, on
distingue deux catégories de patriarches. La première considère comme patriarches, sur la
base du récit de Gn 5, la dizaine de figures bibliques ayant vécu avant le déluge. Ces

309
Cf. R. VANCOURT, Patriarches, (« Dictionnaire de Théologie Catholique »), t 11-2, Letouzey et Ané, Paris,
1932, col. 2297. Dans la troisième édition de A Greek-English Lexicon of the New Testament and other early
christian littérature publiée en 2000, la signification de πατριάρχης se rapporte au chef d’une entité ou d’une
nation comme ancêtre : « prime ancestor of a national entity, father of a nation, patriarch ». Cf. F. W. DANKER,
A Greek-English Lexicon of the New Testament and other early christian littérature, (3rd ed.), The University of
Chicago Press, Chicago, 2000, p. 788.
310
Cf. H. LESETRE, Dictionnaire de la Bible, t. 4-2, Letouzey et Ané, Paris, 1912, col. 2184.
311
« Elle appelle ainsi des chefs de famille, ro’sê ‘âbôt, ‘’têtes’’ ou ‘’chefs des pères’’, αρχοντες πατριων, I Par.,
VIII, 28, et les pères des anciennes familles dont parle la Genèse. Tob., V, 20. » Cf. H. LESETRE, Dictionnaire de la
Bible, t. 4-2, Letouzey et Ané, Paris, 1912, col. 2184.
312
Cf. Dictionnaire Encyclopédique de la Bible, Brépols, Maredsous, 1987, p. 981.
 109

patriarches dits antédiluviens auraient régné comme rois selon la tradition mésopotamienne.
Cette approche est explicite dans le Dictionnaire Encyclopédique de la Bible : « d’après Gn 5,
il y eut, entre la création du monde et le déluge, dix patriarches qui vécurent au moins 900
ans. Ils correspondent aux rois antédiluviens de la tradition mésopotamienne. »313 La
deuxième catégorie de patriarches est constituée par trois ancêtres du peuple d’Israël à savoir
Abraham, Isaac et Jacob : « dans le langage courant, […] sanctionné par la tradition
rabbinique, les trois patriarches au sens propre sont Abraham, Isaac et Jacob-Israël, qui sont
censés être les ancêtres du peuple d’Israël. »314 L’association des noms d’Abraham, d’Isaac et
de Jacob315 dans beaucoup de références vétérotestamentaires constitue sans doute le point de
départ de cette considération. A ces trois figures historiques du livre de la Genèse qu’Henri
Cazelles désigne par l’expression « les patriarches ancêtres du peuple d’Israël »316, d’autres
approches ajoutent les douze fils de Jacob, fondateurs des douze tribus d’Israël. Le
Dictionnaire encyclopédique de la Bible partage cette hypothèse lorsqu’il affirme qu’il
« existe un troisième groupe de patriarches, constitués des douze fils de Jacob, qui sont les
ancêtres présumés des douze tribus d’Israël. »317 Pour d’autres auteurs en outre, l’identité des
patriarches s’étend presqu’à toutes les figures bibliques de la Genèse depuis Adam. C’est la
description que fait Vancourt dans sa définition du concept : « le mot [patriarche] désigne
dans l’usage biblique d’une part les chefs des générations qui sont nommés dans l’Ancien
Testament depuis Adam jusqu’à Jacob ; d’autre part, les douze fils de Jacob, pères des douze
tribus d’Israël »318. Notons que cette affirmation considère Adam comme un patriarche. Il
convient de faire remarquer également dans ces différentes approches la corrélation entre la
figure du patriarche et celle de l’ancêtre. Mais en quoi les patriarches peuvent-ils aussi être
considérés comme des ancêtres ?

313
Cf. Dictionnaire Encyclopédique de la Bible, Brépols, Maredsous, 1987, p. 981. Leurs noms sont cités dans le
Dictionnaire des religions : « les patriarches antédiluviens (Gn 5) : Adam, Seth, Enosh, Qénan, Mihalalel, Yéred,
Hénoch, Methushèla (Mathusalem), Lamek et Noé ont des longévités qui atteignent près de mille ans. C’est
l’adaptation d’un schéma de 8 rois antérieurs au déluge qui règnent plus de vingt mille ans. » Cf. H. CAZELLES,
Patriarches, (« Dictionnaire des religions »), Quadrige, Paris, 2007, p. 1524.
314
Cf. Dictionnaire Encyclopédique de la Bible, Brépols, Maredsous, 1987, p. 981. En Gn 32, 28, Jacob prend le
nom d’Israël. Jacob-Israël désigne le même personnage.
315
Ex 3, 6 ; 3, 15. Nous reviendrons sur la formule biblique associant ces patriarches.
316
Cf. H. CAZELLES, Patriarches, (« Dictionnaire des religions »), Quadrige, Paris, 2007, p. 1524.
317
Cf. Dictionnaire Encyclopédique de la Bible, Brépols, Maredsous, 1987, p. 981. Il nous semble que cette
considération soit la plus courante comme le montre H. Lesêtre dans le Dictionnaire de la Bible : « l’usage
courant réserve ce nom à d’illustres personnages, chefs de famille dans les primitifs, Abraham, Isaac, Jacob et
ses douze fils ». Cf. H. LESETRE, Dictionnaire de la Bible, t 4-2, Letouzey et Ané, Paris, 1912, col. 2184.
318
Cf. R. VANCOURT, Patriarches, (« Dictionnaire de Théologie Catholique »), t. 11-2, Letouzey et Ané, Paris,
1932, col. 2297.
 110

2. Le patriarche : promesse d’une descendance et d’une terre

Notre but ici est de montrer en quoi la promesse est constitutive de la définition du
patriarche dans l’Ancien Testament. De fait, la figure de patriarche se vide de sa signification
biblique lorsqu’elle n’est pas portée par la vérité de la promesse de Dieu. Autrement dit, le
concept de patriarche reçoit son sens du contenu de la promesse. Or la promesse met à la fois
le primat dans l’avenir et le prometteur en Dieu. Voyons cela de plus près avec les figures
patriarcales.

D’abord, Dieu promet à Abraham une descendance et une patrie. Cette double promesse
est mentionnée dès les premières paroles de Dieu à Abraham : « quitte ton pays, ta parenté et
la maison de ton père, pour le pays que je t'indiquerai. Je ferai de toi un grand peuple, je te
bénirai, je magnifierai ton nom. »319 Le lien entre la promesse de la descendance et celle de la
terre à posséder est tel que l’indication de l’une appelle presque toujours l’autre. La formule
de renouvellement de la promesse par Dieu alors qu’Abraham arrivait à Sichem après avoir
traversé le pays de Canaan le montre bien : « c'est à ta postérité que je donnerai ce pays. »320
C’est dans cette perspective que Mathieu Collin décrit le renouvellement de la double
promesse dans la Genèse en ces termes :

Les chapitres 12 et 13 nous rapportent la migration d’Abraham et de Loth, son neveu, à

travers le pays que ‘’Dieu fait voir’’ […]. Sichem, Béthel, les grands sanctuaires du Nord
sont les étapes avant l’implantation définitive d’Abraham à Mambré près d’Hébron, là où il
sera enterré. […] A Sichem déjà, Abraham a reçu de Dieu la promesse que ce pays serait
donné à sa descendance (12,7) ; cette promesse est renouvelée après le départ de Loth
(13,14-15), mais surtout solennellement confirmée au chapitre 15 dans une liturgie de
serment321.

Dieu fait donc voir à Abraham la terre promise comme le commente Mathieu Collin; bien
plus, il lui donne en quelque sorte la certitude, par la conclusion d’une alliance, que sa
descendance possédera ce pays322. Mais si la vision de la terre promise est un motif d’espoir
pour le patriarche dès Gn 7, il n’en est pas de même de la descendance. Car il faut attendre le
chapitre 21 pour voir le début de l’accomplissement de cette promesse avec la naissance

319
Cf. Gn 12, 1-2. L’emploi des verbes bârak (bénir) et râvâh (multiplier) montre l’origine divine de l’activité.
320
Gn 12, 7. Dieu est prometteur dans l’Eschaton. Nous reviendrons sur cette vérité théologique dans la
troisième partie.
321
Cf. M. COLLIN, « Abraham », Cahiers Evangile, n° 56, Cerf, Paris, 1986, p. 26.
322
Nous reviendrons sur le rapport entre la promesse et l’alliance.
 111

d’Isaac323. La promesse de la descendance et de la terre n’est pas seulement adressée à

Abraham. Dieu l’a renouvelé à ses descendants comme l’écrit Alain Marchadour : « tout au
long du cycle d’Abraham et des autres patriarches qui lui succèdent, la terre est un motif
central. Abraham inaugure son parcours sur la promesse d’un pays. »324 Les différentes
mentions d’Abraham, d’Isaac et de Jacob dans la Bible portent souvent des traces de cette
double promesse divine. Mathieu Collin a développé cette thèse lorsqu’il affirme que « c’est
surtout en fonction des promesses qui lui ont été faites, celle d’une terre mais aussi celle d’une
descendance, qu’Abraham est mentionné dans la Bible, le plus souvent d’ailleurs associé à
Isaac, Jacob ou Israël. » 325 En effet, nous pouvons affirmer que c’est d’abord cette double
promesse de la descendance et de la terre faite par Dieu qui distingue les patriarches de leurs
contemporains326.

3. Alliance et signification ancestrologique du patriarche

Tout comme la promesse, l’alliance que Dieu a conclue avec Abraham est centrée sur
la descendance et la terre. Les deux conclusions de la berît327 (alliance) en Gn 15, 7-21 et en
Gn 17, 1-21 constituent une belle illustration. La première alliance est scellée à la suite d’une
plainte d’Abraham par rapport au manque de descendance : « voici que tu ne m’as pas donné
de descendance et qu’un des gens de ma maison héritera de moi » (Gn 15, 3). La réponse de
Dieu dans l’alliance est le don d’une postérité et d’une terre : « ce jour-là, Yahvé conclut une
alliance avec Abraham en ces termes : à ta postérité je donne ce pays »328. Dans cette
déclaration de Dieu, nous apercevons clairement le rapport entre l’alliance et la double
promesse de la terre et de la descendance. C’est dans ce sens que Bernard Renaud affirme que

323
« Sara conçut et enfanta un fils à Abraham déjà vieux, au temps que Dieu avait marqué. Au fils qui lui naquit,
enfanté par Sara, Abraham donna le nom d'Isaac. » Cf. Gn 21, 2-3.
324
Cf. A. Marchadour « le récit patriarcal et l’intrigue du pentateuque », Lumière et Vie, n° 188, vol. 37, sept.
1988, p. 9.
325
Cf. M. COLLIN, « Abraham », Cahiers Evangile, n° 56, Cerf, Paris, 1986, p. 5. L’auteur a recensé les différentes
références allant dans ce sens : Gn 35, 12 ; 48, 15.16 ; 50,24 ; Ex 6, 3.8 ; 32, 13 ; 33, 1 ; Nb 32, 11 ; Dt 1, 8 ; 6, 10
; 9, 5 ; 30, 20 ; 34, 4 ; 2 Ch 20, 7 ; Is 51, 2 ; 63, 16 ; Jr 33, 26 ; Ba 2, 34 ; Ez 33, 24 ; Mi 7, 20 ; Ps 105, 6.9 ; Tb 4, 12
; 1 Mc 12, 21.
326
Térah le père d’Abraham qui est mort à Ur des Chaldéens avait une terre et une descendance. Cependant, il
n’est pas un patriarche. Nous reviendrons sur cette distinction.
327
Cf. Le Grand Dictionnaire de la Bible, Editions Excelsis, 2010, p. 41. La formule hâqîm ’et-berît pourrait se
traduire par « faire tenir l’alliance », ou « établir, installer l’alliance ».
328
Gn 15, 18.
 112

« Gn 15 accorde une place particulière à la terre du fait qu’elle est associée à un rite
d’alliance. »329 Ainsi, nous convenons avec lui que le rite de l’alliance joue le rôle de garantie
pour le patriarche : « il [Dieu] met en œuvre le rite pour montrer qu’il s’engage avec
serment. »330 La deuxième conclusion de l’alliance en Gn 17, 1-21 revient sur la
descendance331 et la terre promise332. Par ailleurs, à la place d’un rite, Dieu donne à Abraham
et à sa descendance la circoncision comme le signe de l’alliance. Car l’alliance conclue par
Dieu avec Abraham a été renouvelée à sa descendance333.

Il nous importe cependant de nous interroger sur la signification de la circoncision dans la

problématique de notre recherche. Pour Abraham Ségal, l’importance de ce rite est à situer
dans sa visibilité comme signe de l’alliance : « l’obligation de la circoncision est primordiale,
puisqu’elle est le signe charnel de l’Alliance, son incarnation. »334 Il y a sans doute un lien
entre le don de la circoncision et le changement du nom du patriarche dans ce texte335. Alors
que le changement du nom confirme la vocation d’Abraham, la circoncision introduit en
quelque sorte un changement de sens dans la semence de l’engendrement. Cette idée rejoint la
perspective théologique de François Genuyt comme le montre bien cette affirmation : « la
circoncision est un rite. En incisant le membre transmetteur de la semence de vie, le rite ouvre
une brèche. Cette brèche interrompt le flux naturel qui porte les individus de la naissance à la
mort. Par son arbitraire, elle ouvre la porte au sens. Non pas que le rite ait un sens, mais ‘’il
permet le sens’’ »336 De cette affirmation, nous pouvons dire que la circoncision comme geste
rituel sur l’organe de l’engendrement revient sur la portée de la première phrase de Dieu à
Abraham : « Yahvé dit à Abram : quitte… »337 Ce commandement divin exige du patriarche

329
Cf. B. RENAUD, « L’alliance au cœur de la Torah », Cahiers Evangile, n° 143, Cerf, Paris, 2008, p. 15.
330
Cf. B. RENAUD, « L’alliance au cœur de la Torah », Cahiers Evangile, p. 15.
331
« Je te fais père d'une multitude de nations. » Cf. Gn 17, 5.
332
« A toi et à ta race après toi, je donnerai le pays où tu séjournes, tout le pays de Canaan, en possession à
perpétuité, et je serai votre Dieu. » Cf. Gn 17,8.
333
Il convient de noter la distinction des formules. Pour Abraham, G 17, 2 emploie la formule nâtan berît
(garder l’alliance). Pour Isaac, Gn 17,19. 21 emploie la formule hâqîm ’et-berît (établir l’alliance). Ces deux
formules attestent l’illimité du temps de l’alliance.
334
Cf. A. SEGAL, Abraham : enquête sur un patriarche, Bayard, Paris, 2003, p. 117.
335
Dans son commentaire sur un texte de Zohar, Maurice-Ruben Hayoun a établi un lien entre le changement
de nom d’Abraham et la circoncision : « le texte du Zohar passe au patriarche Abraham qui s’appelait à l’origine
Abram et auquel Dieu a ajouté la lettre hé immédiatement après la circoncision (Gn 17, 4-5) » Cf. M.-R.
HAYOUN, Abraham : un patriarche dans l'histoire, Ellipses, Paris, 2009, p. 234. En réalité, le fait que le
changement de nom et la circoncision soient dans ce passage de l’alliance est une preuve pour notre
hypothèse.
336
Cf. F. GENUYT, « La justice d’Abraham selon saint Paul », Lumière et Vie, n° 266, année 2005, p. 39.
337
Gn 12, 1.
 113

une rupture, une interruption. André Wénin décrit cette rupture exigée par Dieu à Abraham
dans des mots bien saisissants : « d’emblée, le Seigneur invite Abram à rompre avec ce qu’il
est : la terre où il s’est installé avec son père, son commencement (‘’enfantement’’), son clan
paternel. Touchant aux racines profondes de sa vie – actuelles, personnelles et familiales – la
338
rupture est radicale. » De ce point de vue, la circoncision interrompt une nécessité
historique par un acte générique, prescrit par Dieu, libérateur des nécessités, sur l’organe de la
semence. Nous comprenons alors pourquoi Isaac est né après le don de la circoncision. Le
peuple de la « circoncision » est en réalité tourné vers l’accomplissement des promesses
divines. C’est dans cette lecture de renversement de perspective qu’il faut comprendre sans
doute l’histoire d’Abraham. Les propos de Pierre Gilbert sont explicites de ce point de vue :
« en reprenant consciemment les images et comparaisons que Dieu propose à Abraham au
seuil d’une histoire que le patriarche inaugure dans sa semence, nous évoquons simplement le
renversement de perspective qu’implique cette histoire par rapport aux questions que nous
nous posons habituellement. »339

Pouvons-nous rapprocher la figure du patriarche de celle de l’ancêtre à partir de ces

considérations relatives à l’alliance et à la promesse ? Aux patriarches, Dieu promet une
patrie. La terre est fondamentale dans la figure du patriarche340. C’est dans ce sens que la
promesse de la terre faite à Abraham a été renouvelée à sa descendance. Pour Alain
Marchadour, la promesse de la terre traverse l’Ancien Testament dans son ensemble : « à
Abraham, elle [la terre] est promise ; pour les exilés, elle est perdue de façon provisoire : au
temps de l’Exode, la promesse lointaine se fait proche. Abraham apparaît alors comme le
premier d’une série et, à ce titre, le récit est source de sens pour les séquences suivantes. »341
Or la possession d’une descendance et d’une terre fait partie de ce qui définit aussi l’ancêtre.
Il n’y a pas de défunt ancestralisé qui ne soit père d’une descendance et propriétaire d’une
terre. A partir de ces considérations, nous pouvons dire que les patriarches peuvent être
considérés comme des ancêtres. Cette affirmation de Robert Michaud est à comprendre dans

338
Cf. A. WENIN, « Abraham : élection et salut », Revue théologique de Louvain, n° 27, année 1996, p. 10.
339
Cf. P. GILBERT, « Pour un bon usage de l’histoire des patriarches », Lumière et vie, n° 188, p. 35.
340
Le rapport de l’homme à la terre a une signification juridique et cultuelle dans le judaïsme. Alain
Marchadour s’est intéressé à cette ancienne interprétation du récit de la création dans le judaïsme : « une
terre et une alliance. Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre et sur cette terre il imagine une oasis où il
établit le couple humain pour ‘’cultiver la terre et garder le sol’’ (Gn2, 15). Les verbes employés en hébreu
(abad et shamar) ont une connotation cultuelle (rendre un culte et observer la loi) et cette interprétation est
traditionnelle dans le judaïsme… » Cf. A. MARCHADOUR « le récit patriarcal et l’intrigue du pentateuque »,
Lumière et Vie, p. 8.
341
Cf. A. MARCHADOUR « le récit patriarcal et l’intrigue du pentateuque », Lumière et Vie, p. 10.
 114

ce sens : « l’ancêtre (ou le père) passait pour avoir reçu de son dieu personnel la promesse de
la naissance d’un fils et de la possession d’une terre fertile. »342 Il nous semble que l’auteur
identifie ici l’ancêtre au patriarche. Dans des écrits récents comme chez Michel Demaison, les
patriarches sont souvent désignés par le concept d’ancêtre : « Abraham, Isaac et Jacob, ces
hautes figures qui hantent la mémoire des croyants en un seul Dieu. […] Ces ancêtres étaient,
voici peu, bien installés dans leur passé lointain. »343 C’est sans doute dans ce sens que
certains auteurs les nomment comme tels : Abraham, Isaac et Jacob...344

B. « Dieu de nos pères » : sens théologique du patriarche

1. Les patriarches : des ancêtres élus par Dieu

Nous venons de montrer que les patriarches peuvent être considérés comme des ancêtres.
Mais cette affirmation ne montre pas l’articulation du rapport entre ancêtre et patriarche. Car
le patriarche ne saurait être réduit à la figure de l’ancêtre. De fait, si les patriarches peuvent
être considérés comme des ancêtres, tous les ancêtres ne sont pas des patriarches. Qu’est-ce
qu’alors un patriarche dans notre perspective ancestrologique ? En réalité, la promesse et
l’alliance que nous avons développées précédemment comme déterminant la figure du
patriarche sont une conséquence de l’élection de Dieu. La différence entre un patriarche et un
ancêtre réside dans le fait que le premier est un élu de Dieu. En cela, nous pouvons affirmer
que le patriarche est un ancêtre élu par Dieu. La vérification de cette hypothèse pourrait se
faire par une double démarche. La première consiste à indiquer en quoi le patriarche est un élu
de Dieu. La deuxième reviendra à prouver qu’il existe des figures bibliques issues de la
famille des patriarches qui n’ont pas été choisies par Dieu comme patriarches et qui sont
cependant des ancêtres.

En effet, le thème de l’élection se décline à travers les verbes hébreux bâhar345 (choisir,
élire) et qâdâ346 (appeler). L’expérience d’Abraham dans sa première rencontre avec Dieu en

342
Cf. Les patriarches ; histoire et théologie, p. 42. Il s’agit là d’une désignation du patriarche à son niveau
d’ancêtre, c’est-à-dire au niveau de la tribu.
343
Cf. M. DEMAISON, « les premiers des justes », Lumière et Vie, n° 188, t. 37, septembre 1988, p. 3-4.
344
Cf. M. DEMAISON, « La longue marche des patriarches », Lumière et Vie, n° 188, t. 37, septembre 1988, p. 3-
4. Mathieu Collin fait du patriarche l’ancêtre du roi-messie : « Abraham, l’ancêtre du roi-messie ». Cf. M.
COLLIN, « Abraham », Cahiers Evangile, n° 56, Cerf, Paris, 1986, p. 43.
345
Cf. Le Grand Dictionnaire de la Bible, Editions Excelsis, 2010, p. 497.
346
Cf. Le Grand Dictionnaire de la Bible, p. 119.
 115

Gn 12, 1-2 peut bien se comprendre à partir de la signification de ces deux verbes. C’est à
Abraham que Dieu s’adresse. Selon André Wénin, le début de l’histoire d’Abraham est une
histoire d’élection personnelle qui inaugure l’élection du peuple Israël : « la Bible elle-même
qualifie ‘’d’élection’’ le début de l’aventure d’Abraham. L’appel du patriarche constitue
même dans le récit biblique le moment initial de l’élection d’Israël et revêt à ce titre une
valeur archétypale. »347 L’énonciation de son nom « Abram » montre que l’appel et la
recommandation s’adressent particulièrement à lui. Le verset 4 est précis sur le mouvement de
celui qui est choisi par Dieu pour quitter Harân : « Abram partit ». Son neveu Lot qui est parti
avec lui n’est pas directement concerné par la vocation d’Abraham : « Lot partit avec lui »348.
Cette précision est une confirmation du choix de Dieu sur Abraham. Lot reste le neveu
d'Abraham tandis qu’Abraham est renommé par le Dieu Père. L'élection d’Abraham dont le
contenu est en quelque sorte la promesse et l’alliance divines est continuée pour sa
descendance comme le décrit Marc Lods : « la descendance, c’est le peuple issu de lui selon
la chair, peuple élu parce qu’Abraham a été élu de Dieu parmi toutes les nations de la terre.
Cette élection reste valable tout au long des péripéties de son histoire, heureuses ou
malheureuses. »349

Il y a des ancêtres issus de la famille patriarcale qui ne sont pas des patriarches. Dans le
livre de la Genèse, la naissance du fils de la promesse constitue pour Abraham une véritable
attente. On pourrait presque dire que l’histoire biblique ne permet pas à Abraham de se réjouir
de la naissance de son fils Ismaël pour la raison que celui-ci n’est pas l’élu de Dieu350. Par
ailleurs, Ismaël est considéré comme un ancêtre. Pour André Paul, « il est reconnu comme
l'ancêtre éponyme des Ismaélites »351. Le cas le plus emblématique de l’élection est celui de
Jacob qui a racheté le droit d’aînesse de son frère Esaü352. Jacob à qui revient la succession a
trompé son frère Esaü353. Isaac a donné à Jacob la bénédiction de Dieu, l’établissant ainsi dans
la lignée de la descendance des patriarches : Abraham, Isaac et Jacob. Il y a là une

347
Cf. A. WENIN, « Abraham : élection et salut. Réflexions exégétiques et théologiques sur Genèse 12 dans son
contexte narratif », Revue théologique de Louvain, n° 27, Louvain-la-Neuve, 1996, p. 4.
348
Gn 12, 4.
349
Cf. M. LODS, « Les quatre figures chrétiennes d’Abraham », Revue Positions luthériennes, n° 1, janvier-mars
1980, p. 27. Il s’agit d’une descendance d’en-haut. Dieu engendre d’en-haut.
350
Gn 16, 1-16 ; 21, 8-21.
351
Cf. A. PAUL, Ismaël, (« Dictionnaire du judaïsme »), Editions Encyclopedia Universalis, Paris, 2015, p. 654.
352
Gn 25, 29-34.
353
L’élection divine subvertit parfois la chronologie. C’est aussi le cas de David élu comme roi à la place de ses
frères (Cf. 1 S 16, 10-11).
 116

confirmation divine de la bénédiction d’Isaac : Jacob est l’élu de Dieu par rapport à Esaü354.
Nous pouvons dire que la nécessité de l’aînesse passe après la causalité transcendante de la
bénédiction. Tout comme Ismaël, Esaü qui peut être considéré comme un ancêtre n’est pas un
patriarche parce qu’il n’est pas élu par Dieu. La signification du patriarche est intimement liée
au rapport d’élection de Dieu. C’est bien cela qui distingue la définition du patriarche par
rapport à celle de l’ancêtre. Dans l’élection, l’acte de Dieu est co-extensible à toute la
descendance de l’ancêtre.

2. Le commandement divin aux patriarches : « marche en ma présence et sois

parfait »355

La question à laquelle nous cherchons à répondre dans cette investigation est celle relative
à la signification du commandement de Dieu comme référence pour les patriarches et leurs
descendants. Nous allons pour cela examiner l’expression « Dieu de nos pères »356. On
retrouve fréquemment l’expression le Dieu de mon/ton père 357 dans la Bible. Cette
nomination est une interpellation adressée à Dieu par les descendants des patriarches. Les
pères à qui Dieu s’est révélé sont restés fidèles à l’alliance. La fidélité à l’alliance a été
demandée par Dieu lui-même à Abraham en ces termes : « marche en ma présence et sois
parfait. » D’une part, cette citation montre que Dieu est toujours au présent de son éternité.
D’autre part, elle indique qu’il est le tiers présent358. La perfection est constitutive du chemin
de Dieu. Il s’agit de la loi du Seigneur comme chemin de vie du patriarche. De fait, la vie du
patriarche peut être désignée comme une réponse quotidienne au commandement de vivre la
loi du Seigneur. Et le projet de vie du patriarche se définit par rapport à ce chemin divin. En

354
Pour une étude approfondie sur Jacob, nous indiquons la récente étude de Corinne Lanoir. Cf. C. LANOIR,
« Jacob, l’autre ancêtre », Cahiers Evangile, n° 171, Cerf, Paris, 2015.
355
Gn 17, 1.
356
Dans le livre de l’Exode, Dieu dit à Moise de le présenter aux fils d’Israël comme Yahvé, le Dieu de [leurs]
pères. Cf. Ex 3, 15. 16.
357
Dans la Genèse, nous avons les références suivantes : Gn 31, 5. 29 ; 43, 23 ; 46, 3 ; 50, 17. En s’adressant à
Isaac, Dieu se présente comme le Dieu de son père : « Yahvé lui apparut cette nuit-là et dit : Je suis le Dieu de
ton père Abraham. » (Gn 26,24). A Jacob, il est le Dieu d’Abraham et d’Isaac : « Je suis Yahvé, le Dieu
d'Abraham ton ancêtre et le Dieu d'Isaac. » (Gn 28, 13). Et lorsqu’il se révèle à Moïse, il affirme qu’il est
« Yahvé, le Dieu de vos pères, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob » (Ex 3, 15. 16).
358
Dans le Nouveau Testament, le tiers présent se dévoile dans la figure du Fils.
 117

disant à Abraham de quitter Harân, Dieu lui demande en même temps de renoncer au culte
que ses parents rendaient aux dieux359 à l’instar de tous ceux de la région d’Ur.

L’exemple attestant la fidélité d’Abraham qui mérite d’être mentionné concerne le

sacrifice d’Isaac360. En acceptant de sacrifier son fils unique, qui est aussi celui de la
bénédiction divine, le patriarche fait preuve de confiance et d’obéissance à Dieu361. Pour Marc
Lods, c’est l’expression de ces vertus qui font du patriarche un ami digne de Dieu :
« lorsqu’Isaac fut né, Abraham donna encore une preuve de sa confiance et de son obéissance
envers Dieu, en acceptant d’offrir son fils unique en sacrifice (Genèse 22). […]. Abraham,
serviteur exemplaire, et digne de l’amitié de Dieu. »362 Certains exégètes ont fait un
rapprochement entre le renouvellement des promesses divines et les actions vertueuses des
patriarches. C’est le cas de Walter Vogels lorsqu’il affirme qu’« il [Dieu] mentionne la raison
du renouvellement des promesses : ‘’parce que tu as fait cela et n’as pas refusé ton fils, ton
unique’’, répétant ainsi ce qu’il avait dit auparavant (v. 12 ; Cf. v. 2). Les promesses ne sont
pas complètement gratuites, elles sont liées à l’action d’Abraham. Yahvé, en effet, dans le
cycle, rappelle plusieurs promesses après une action vertueuse d’Abraham. »363 Walter Vogels

359
Il semble que le clan d’Abraham pratiquait le culte au dieu-lune et à sa déesse. Edouard Dhorme a établi une
description détaillée des dieux d’Ur. A propos du dieu-lune il écrit : « si haut que nous remontions dans
l’histoire monumentale et documentaire de la ville d’Ur, le dieu apparaît comme président à ces destinataires
est le dieu-lune. Sous son nom sumérien de Nannar et sous son nom sémitique de Sin (idéogramme en-zu), ce
dieu figure dans les plus anciennes inscriptions. » Cf. P. DHORME, « Abraham dans le cadre de l’histoire »,
Revue biblique, n° 3, Paris, 1928, p. 369. La deuxième divinité est une déesse : « la déesse associée au dieu Sin
dans le culte des habitants d’Ur est Nin-gal ‘’grande dame’’, qui s’appelle ‘’mère d’Ur’’, de la même manière
que Nannar ou Sin est ‘’roi d’Ur’’ » Cf. P. DHORME, « Abraham dans le cadre de l’histoire », Revue biblique, p.
370. Dans son étude exégétique sur Abraham et sa légende, Walter Vogels a déclaré que certains noms des
familles patriarcales tels que Saraï, Térah, Milka, et Laban sont même associées aux noms de ces Dieu : « La
femme d’Abraham s’appelle Saraï ou Sara, ce qui correspond à Sharratu, et signifie « la reine ». Le nom est une
traduction de langue sémitique du nom sumérien Ningal, nom porté par l’épouse du dieu Sin, le dieu lune.
D’autres noms de la famille des patriarches, comme Térah, le nom du père d’Abraham (Gn 11, 17), Milka, le
nom de la belle-sœur et de la nièce d’Abraham (Gn 11, 29), et Laban, le nom du frère de Rébecca et de la
parenté de Milka (24, 15.29), orientent tous vers ce culte lunaire. Ce culte était pratiqué à Ur, la ville d’où la
famille de Térah est partie, et aussi Harân, la ville où elle s’est établie (Gn 11,31). Cf. W. VOGELS, Abraham et sa
légende : Genèse 12, 1-25,11, Cerf-Médiaspaul, Paris-Montréal, 1996, p. 85.
360
Gn 22, 1-19.
361
C’est dans ce sens qu’André Wénin qualifie les gestes d’Abraham de « gestes d’une obéissance sans faille ».
Cf. A. WENIN, « Abraham à la rencontre de YHWH », Revue théologique de Louvain, n° 20, Louvain-la-Neuve,
1989, p. 170. Pour lui, « l’obéissance totale d’Abraham est donc la face visible de sa confiance. » Cf. A. WENIN,
« Abraham à la rencontre de YHWH », Revue théologique de Louvain, p. 171.
362
Cf. M. LODS, « Les quatre figures chrétiennes d’Abraham », Revue Positions luthériennes, n° 1, janvier-mars
1980, p. 18.
363
Cf. W. VOGELS, Abraham et sa légende : Genèse 12, 1-25,11, p. 298.
 118

veut montrer le lien entre l’accomplissement des promesses divines et la fidélité du patriarche.
Pour appuyer notre argumentation, voyons dans des exemples concrets les conséquences du
manque de fidélité. Saül qui ne suit pas fidèlement la loi du Seigneur364 sera rejeté par Dieu et
écarté de la royauté au profit de David365. Dans le livre de l’Exode, le peuple élu va également
s’écarter de la loi du Seigneur en se fabriquant un dieu en forme de veau d’or366, s’exposant
ainsi au rejet de Dieu. A plusieurs reprises, les prophètes vont mettre en garde le peuple élu au
sujet de l’idolâtrie de Baal367, un dieu servi en Israël dont le nom signifie « seigneur ». Dans
ce sens, les patriarches en tant que pères fidèles à l’alliance sont des références. C’est ainsi
que les descendants des patriarches sont invités à suivre l’exemple de leurs pères.

L’expression « Dieu de nos pères »368 est en quelque sorte une modélisation de la figure
patriarcale comme référé au « Tiers divin ». Sur ce registre de l’exemplarité, nous pouvons
faire un rapprochement entre la conception du patriarche dans la Bible et la conception
africaine de l’ancêtre. Pour une approche vétérotestamentaire de l’ancêtre, il nous semble
important de comparer la figure du patriarche et celle de l’ancêtre dans la culture africaine.

364
1 S 16,12.
365
1 S 18, 19. Certaines études font un rapprochement entre les vertus de David et Abraham, considérant que
le roi s’est inspiré de son ancêtre. C’est le cas d’Abraham Ségal comme le montre cette citation : « ces talents
[David] lui avaient valu d’être choisi comme roi par les clans judéens qui lui faisaient confiance. Mais
l’unification n’était pas assurée d’avance, et David eut recours, pour arriver à ses fins, à un procédé classique
en Orient. Par exemple, lorsqu’une fédération se crée parmi les tribus bédouines, on essaie de la renforcer en
donnant aux groupes qui la composent un ancêtre commun ; il sert de justification politique à l’unité nouvelle.
Le génie de David est d’avoir unifié ces clans dispersés et disparates en insistant sur leurs similitudes, en leur
donnant une culture commune. Il avait besoin pour cela d’un Grand Ancêtre. Abraham dont la tombe se
trouvait à Hébron, selon la tradition, était tout désigné pour remplir ce rôle. » Cf. A. SEGAL, Abraham : enquête
sur un patriarche, Bayard, Paris, 2003, p. 51.
366
Cf. Ex 32, 1-6. Pour une étude plus approfondie sur l’idolâtrie du veau d’or, nous indiquons l’étude de
Fernand Ryser : Cf. F. RYSER, « Le veau d’or : le problème de l’image de Dieu d’après Exode 32 », Les Cahiers du
Renouveau, n° 10, Editions Labor et Fides, Genève, 1954. Les travaux d’André Wénin développent la même
problématique. Cf. A. WENIN, « Le serpent, le tourbillon et le baal », Revue théologique de Louvain, n° 34,
Louvain-La-Neuve, 2003, pp. 27-42.
367
Les travaux de Dany Nocquet constituent une référence pour une étude sur le dieu Baal : Cf. D. NOCQUET,
Le livret noir de Baal : la polémique contre le dieu Baal dans la Bible hébraïque et l’ancien Israël, Labor et Fides,
Genève, 2004.
368
Cette expression montre que Dieu est un tiers intrusif dans la nécessité génétique.
 119

3. Ancêtre biblique et ancêtre en Afrique : étude comparative

En étudiant les fondements bibliques et culturels du Christ-Ancêtre dans la première partie

de notre thèse, nous avions noté les quatre caractéristiques principales de l’ancêtre dans la
culture africaine. Il est ressorti que ces critères culturels développés par François Kabasélé à
partir de la conception bantu de l’ancêtre constituent des attentes sociales réalisées par les
ancêtres en Afrique. C’est à partir de cette définition culturelle de l’ancêtre que nous allons
établir un rapport entre la figure du patriarche et celle de l’ancêtre.

Le premier registre est lié à la vie. Par la reconnaissance de ses fonctions de géniteur,
de protecteur et de garant de l’intégrité morale de la vie, l’ancêtre en Afrique est de quelque
façon à l’origine de la vie. Le don biologique de la vie et sa protection sont constitutifs du
sens de l’ancêtre. Il n’y a pas d’ancêtre qui ne soit pas père d’un grand nombre dans le sens
généalogique. Après avoir été à l’origine d’une descendance, les ancêtres deviennent
finalement des veilleurs de la vie comme l’explique Kabaselé : « avoir eu une descendance
sur terre, car la vie reçue doit être communiquée ; plus elle l’est, plus elle se renforce ;
l’ancêtre ne peut avoir mis un frein ou une barrière à la vie : si on n’a pas eu de descendance,
comment peut-on, en effet, être signe et jouer le rôle de médiation de vie, rôle par excellence
des intermédiaires entre les hommes et l’Etre Suprême ? »369 A ce niveau du registre de la vie,
nous pouvons considérer que le patriarche remplit le même rôle que l’ancêtre : l’ancêtre est
aussi le père d’une descendance. L’histoire d’Abraham commence par la promesse d’une
nombreuse descendance. Malgré la naissance tardive de l’enfant de la promesse, Abraham est
incontestablement « le père d’une multitude »370. Le nom grec Πατριαρχηϛ se traduit par « le
premier auteur d’une famille »371.

Le deuxième registre explicatif est de l’ordre de la présence. Dans la croyance

traditionnelle africaine, l’ancêtre est reconnu pour sa présence dans la vie de ses descendants.
Il y a là une reconnaissance d’une causalité de l’ancêtre sur les vivants. Juvénal Ilunga Muya
décrit l’action des ancêtres dans la vie des vivants en termes de salut : « des ancêtres, on
attend le salut. En s’adressant à eux, on implore leur bénédiction, protection et assistance pour

369
Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p. 133.
370
Gn 17, 3-4.
371
Cf. A.CHASSANG, Nouveau Dictionnaire grec-français, Garnier Frères, Paris, 1889, p. 736. C’est aussi la
même signification dans le dictionnaire d’Anatole Bailly publiée en 2000. Cf. A. BAILLY, Dictionnaire grec-
français, Hachette, Paris, 2000, p. 1499.
 120

la réussite dans toutes les épreuves de la vie. »372 De cette affirmation, nous pouvons déduire
que la causalité des ancêtres sur les vivants se décline selon la culture en termes de
bénédiction, de protection, d’assistance etc… En revanche, du point de vue biblique, il n’y a
pas de causalité des patriarches sur les descendants. Car Dieu en tiers est devenu le bénisseur
et le protecteur373. Par leur présence à la vie, les patriarches sont des exemples à imiter. Mais,
Dieu qu’ils représentent est toutefois présent à la vie. Le troisième registre est celui de
l’aînesse dans le sens d’antériorité. L’idée d’ancêtre se comprend dans le sens de la
protologie. La question de l’aînesse est interne à la logique même du patriarche comme une
donnée constitutive de la génération naturelle et de la généalogie. En cela, le patriarche est
toujours un aîné374. Le dernier registre qualifiant l’ancêtre dans la pensée de Kabaselé est
relatif à la médiation. Louis-Vincent Thomas et René Luneau ont donné une description d’une
formule de sacrifice destiné aux ancêtres qui mérite notre attention : « mon père, mon ancêtre,
vous qui êtes dans la région d’en bas, vous avec dieu et la terre, c’est vous qui parlez. Quant à
moi, je ne vois rien, nulle part. Alors, recevez cette plume (poule), et apportez à l’être que
vous connaissez, auprès de lui, et que la paix seule vienne sur moi. »375 Dans cette formule
sacrificielle, l’être à qui revient l’offrande semble méconnu. En revanche, l’ancêtre apparaît
comme un médiateur proche des vivants. La culture africaine est épaisse de la conception de
l’ancêtre comme médiateur. Dans sa fonction de canal d’initiation, de transmission et de
partage de la vie, la communauté elle-même joue un rôle de médiation en rapport avec
l’ancêtre. Les ancêtres sont les garants de cette médiation. C’est dans cette perspective qu’il
faut comprendre cette affirmation de Kabasélé : « dans cette communauté médiatrice, les
ancêtres occupent la première place : ils sont plus proches de la Source, ils nous connaissent
plus intimement. Leur relation à l’Etre suprême et aux vivants terrestres les situe dans cette
position privilégiée d’intermédiaires. »376 C’est dans le sens de leur fonction de médiateur que
les ancêtres font l’objet d’un culte. Et c’est à travers leur médiation que les vivants s’adressent
à la divinité.

372
Cf. I. J., MUYA, Bénezet BUJO. Eveil d’une pensée systématique et authentiquement africaine, (coll.
« Introduction à la théologie africaine »), p. 118.
373
C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre la bénédiction que reçoit Abraham de Melchisédech qui
apparaît sans généalogie.
374
En revanche, il ne suffit pas d’être de la famille et de l’époque des patriarches pour l’être. Nous avons déjà
souligné l’exemple de Jacob qui, après avoir usurpé le titre d’aîné de son frère Esaü, est devenu patriarche à sa
place (Gn 25,29).
375
Cf. L.V. THOMAS et R. LUNEAU, Les religions d’Afrique noire : textes et traditions sacrées, t. II, Stock-Plus,
Paris, 1981, p. 182-183.
376
Cf. Le Christ comme ancêtre et aîné, p. 141.
 121

De fait, ces quatre caractéristiques définissant l’ancêtre constituent en quelque sorte

une grille de lecture culturelle de la réalité de l’ancêtre en Afrique. Or, la médiation du
patriarche n’est pas à situer d’emblée dans la condition post mortem. L’intercession
d’Abraham ne se range pas dans le modèle de la médiation de l’ancêtre selon la culture
africaine. A cet effet, il convient de faire remarquer que dans l’épisode du pauvre Lazare,
Abraham n’obéit pas à la proposition d’envoyer des prophètes sur terre en vue de la
conversion de la maison du riche. Il affirme de quelque façon l’existence d’un abîme entre le
lieu de la vie ante mortem et post mortem. Le refus d’Abraham signifie sans doute que son
rôle de médiation n’est pas eschatologique377. Le discours eschatologique de l’Eglise ne prend
pas Abraham comme une condition de passage.

Le sens biblique de patriarche se comprend naturellement dans sa relation à Dieu.

Dans l’ordre du mystère du salut, les patriarches ont joué un rôle dans l’accueil de la
promesse divine. C’est précisément là que se joue au niveau de la Bible l’essentiel du contenu
de l’histoire patriarcale. Au demeurant, dans l’Ancien Testament, les patriarches peuvent être
considérés comme des ancêtres dans les limites du cadre clanique ou familial. De fait, les
patriarches ne sont pas à proprement parler des ancêtres pour la foi chrétienne. Par
conséquent, lorsque ceux-ci sont considérés dans le sens de la généalogie et de la tradition
familiale, ils peuvent être thématisés sous la figure des ancêtres claniques. Cette thèse que
nous développons ici est aussi partagée par certains commentateurs bibliques. Dans ses
travaux de recherches historique et théologique sur les patriarches, Robert Michaud a fait une
approche ancestrologique des traditions patriarcales. Le contexte géographique et culturel qui
permet de comprendre la lecture de l’auteur est défini dans les limites des tribus d’Israël. Son
projet théologique est déjà explicite dès l’introduction de son livre : « c’est ainsi qu’apparaît,
comme le résultat final d’un long processus d’assimilation et d’adoption, la généalogie
devenue célèbre : Abraham, père d’Isaac ; Isaac, père de Jacob ; Jacob, ancêtre des douze
tribus d’Israël. »378 Dans cette affirmation où Jacob est désigné comme ancêtre, la référence
aux tribus d’Israël est fondamentale.

377
La notion de limbus patrum qui fait référence aux limbes des patriarches renvoie à un lieu où les âmes des
justes (les patriarches) morts attendent la Résurrection de Jésus. A cause de la faute d’Adam, le paradis est
scellé. Les justes sont libérés par Jésus qui y descend le vendredi saint et le samedi saint. (1 P 3, 19). Les limbes
des patriarches sont donc un lieu inactif. C’est du même ordre que l’expression « sein d’Abraham (Lc 16,22).
Nous reviendrons sur l’expression « sein d’Abraham » dans la troisième partie de notre travail.
378
Cf. R. MICHAUD, Les patriarches ; Histoire et théologie, Cerf, Paris, 1975, p. 13. Cité désormais, Les
patriarches ; Histoire et théologie,
 122

Du reste, le rapport du patriarche à la généalogie est constitutif de la signification

vétérotestamentaire de l’ancêtre dans la pensée de l’auteur. Il convient de faire remarquer que
Jacob n’est pas le seul ancêtre dans les travaux de Robert Michaud. Abraham, Isaac et Jacob
sont tous considérés comme des ancêtres dans l’affirmation suivante : « la plupart de ces clans
étaient dans leurs déplacements continuels par la promesse d’une terre fertile que, d’après
leurs traditions sacrées, le Dieu protecteur du groupe avait faite aux ancêtres dont quelques-
uns sont bien connus : Abraham, Isaac, Jacob ; un autre, du nom d’Israël, nouvellement
découvert ; d’autres, dont les noms sont perdus à jamais. »379 Comme nous pouvons le
constater, l’auteur insiste sur la promesse d’une terre faite par Dieu pour la vie du clan. C’est
dans ce sens que nous affirmons que la dimension identitaire est fondamentale au sens de la
notion de patriarche. La structure identitaire s’articule autour de la famille, du clan ou de la
tribu comme le montre également Guy Couturier : « l’unique société que connaissent les
patriarches est la famille, qui structure toutes leurs activités, qu’elles se passent au sein d’une
famille ou dans un groupe de familles, clans ou tribus. »380 Et comme Abraham, Isaac et Jacob
sont des ancêtres élus par Dieu, ils sont à la fois des ancêtres et des patriarches. C’est sans
doute dans cette perspective que De Vaux les considère comme ancêtres et patriarches dans la
tradition juive : « les Israélites rattachaient aux trois patriarches Abraham, Isaac et Jacob les
origines de leur peuple et les débuts de leur foi. Les traditions qu’ils conservaient sur ces
ancêtres et sur leur époque sont contenues dans la Genèse. »381 Ancêtre et patriarche, tel est le
statut des patriarches dans les Ecrits vétérotestamentaires.

Toutes ces observations bibliques indiquent que la figure de l’ancêtre est présente dans
le livre de la Genèse. Mais, la thématique de l’ancestralisme comme culte rendu aux ancêtres
à la manière africaine est quasi absente. Certes, la diaconie envers les morts est fortement
soulignée surtout en termes de « possession funéraire »382. Après la mort de Sara, Abraham a
acheté le champ et la grotte d’Ephrôn qui est à Makpéla pour son inhumation383. Pour le récit
biblique, il faut qu’elle soit enterrée sur une terre où l’ancêtre et ses descendants seront
inhumés comme l’indique cette affirmation de Maria Besançon : « les patriarches à la suite

379
Cf. Les patriarches ; Histoire et théologie, p. 31.
380
Cf. G. COUTURIER, Le problème de l’historicité des patriarches ; De M.-J. Lagrange à R. De Vaux, (coll. « Les
patriarches et l’histoire »), Cerf-Fides, Paris-Montréal, 1988, p. 196.
381
Cf. R. DE VAUX, « Les patriarches hébreux et l’histoire », Revue biblique, t. 72, J. Gabalda et Cie, Paris, 1965,
p. 5.
382
Gn 23, 4.
383
Cf. Gn 23, 4-19. Plus tard, Jacob va négocier l’achat d’une grotte dans la ville de Sichem pour y dresser sa
tente. Cf. Gn 33, 18-20.
 123

d’Abraham exigeront d’y être ensevelis en rappelant justement cette acquisition par l’argent.
Jacob fera jurer Joseph en lui donnant cet ordre en Egypte : ‘’Ensevelissez-moi près de mes
pères… dans la grotte de Makpéla, en face de Mambré, au pays de Canaan, celle qu’a achetée
Abraham… comme propriétaire funéraire… Le champ et la grotte qui s’y trouvent ont été
achetés aux fils de Heth’’ (Gn 47, 31-49,29+ »384. Mais quelle est la compréhension
néotestamentaire de la notion de patriarche ?

II. Compréhension ancestrologique des patriarches dans le Nouveau

Testament

En nous basant sur la signification vétérotestamentaire des patriarches, nous avons conclu
précédemment qu’ils peuvent être considérés comme des ancêtres. Deux raisons bibliques ont
été invoquées pour justifier cette thèse : il s’agit de l’alliance et de la double promesse de la
descendance et de la terre. Mais qu’en est-il du Nouveau Testament ? Peut-on parler d’une
réception néotestamentaire de la figure de patriarche ? Comment le Nouveau Testament la
présente-t-elle ? La réception néotestamentaire de la figure du patriarche peut-elle nous
conduire à soutenir la thèse qui considère les patriarches comme des ancêtres ? C’est à cette
interrogation que cherche à répondre notre approche ancestrologique des patriarches dans le
Nouveau Testament.

A. Le patriarche défini à partir de sa relation avec Dieu

La lettre aux Hébreux désigne Abraham comme un patriarche en ces termes :

« considérez donc comme il est grand Celui à qui Abraham donna aussi la dîme du meilleur
butin, lui le Patriarche. »385 Le livre des Actes des Apôtres comporte quelques mentions du
mot « patriarche ». Dans le discours d’Etienne, la notion de patriarche est plus étendue
comme le montre bien cette citation : « c'est ainsi qu'étant devenu père d'Isaac, Abraham le
circoncit le huitième jour. Et Isaac fit de même pour Jacob, et Jacob pour les douze
patriarches. »386 Cette référence biblique considère Abraham, Isaac, Jacob et les douze fils de

384
Cf. M. BESANÇON, Si Dieu est bon, pourquoi la mort ? Quand l’intelligence cherche la foi…, Parole et vie,
Paris, 2014, p. 63.
385
He 7,4. Celui à qui Abraham a donné la dîme, c’est Melchisédech.
386
Ac 7, 8.
 124

Jacob comme étant le groupe des patriarches bibliques. L’appellation « patriarche » est encore
élargie dans le Nouveau Testament à d’autres personnages. Le même livre des Actes des
Apôtres attribue le qualificatif à David : « frères, il est permis de vous le dire en toute
assurance : le patriarche David est mort et a été enseveli, et son tombeau est encore
aujourd'hui parmi nous. »387 Mathieu Collin qui s’est intéressé à l’emploi du concept
« patriarche » dans le Nouveau Testament parle d’un triple emploi :

Les écrits du Nouveau Testament connaissent seulement trois emplois du mot patriarche et
qui sont un peu déconcertants pour nous. En Actes 2, 29, Luc rapporte une homélie de
Pierre au jour de la Pentecôte : c’est David qui est appelé patriarche ; en Actes 7,8 dans le
discours d’Etienne, ce sont cette fois les douze fils de Jacob qui reçoivent ce nom.
Heureusement pour nous la lettre aux Hébreux nomme tout de même Abraham le patriarche
(7,4). En dehors de ce dernier texte qui fait figure d’exception, Abraham et, en tout cas,
Isaac et Jacob que nous avons l’habitude de considérer comme patriarches ne sont donc
jamais nommés ainsi dans le Nouveau Testament. C’est le nom de père qui leur est plus
normalement donné…388

Mais si la figure de patriarche est présente dans le Nouveau Testament, peut-on

cependant l’assimiler à l’ancêtre vétérotestamentaire ? L’objectif de notre enquête peut être
formulé en une question : le Nouveau Testament se situe-t-il dans une continuité ou dans une
discontinuité par rapport à la signification vétérotestamentaire de patriarche ? Pour répondre à
cette interrogation, nous allons d’abord analyser la réception néotestamentaire de la
circoncision comme sceau de l’alliance de Dieu avec les patriarches389. Car c’est par
l’observation du rite de la circoncision que le peuple élu affirme son lien de descendance avec
les patriarches. En effet, la circoncision revêt un caractère obligatoire pour la descendance
d’Abraham parce qu’elle constitue le rituel spécifique de l’alliance conclue par Dieu avec les

387
Ac 2,29. Melchisédech, sans généalogie, dont il est question dans le passage de He 7,4 est sans doute une
pièce du descriptif biblique des patriarches.
388
Cf. M. COLLIN, « La tradition des ‘’Pères’’ dans le Nouveau Testament », Lumière et Vie, n° 188, septembre
1988, p. 101. L’étonnement de Mathieu Collin vient du fait que les Actes des apôtres ne citent pas la trilogie
patriarcale (Abraham, Isaac et Jacob). Raymond Jacques Tournay indique que la triade Abraham Isaac et Jacob
s’est formée progressivement : « ainsi, la triade généalogique Abraham-Isaac-Jacob s’est formée
progressivement. Au cycle Isaac-Jacob, père et fils, s’est adjoint le cycle d’Abraham en tant qu’ancêtre de toute
la nation et porteur de promesse de la terre. » Cf. J. R. TOURNAY, « La triade Abraham-Isaac-Jacob », Revue
biblique, t. 103-3, Gabalda et Cie, Paris, 1996, p. 334.
389
Pour Régis Burnet et Didier Luciani, l’identité du peuple élu est à chercher dans le rite de la circoncision :
« dans le premier Testament, la circoncision apparaît le plus souvent comme un signe de l’identité d’Israël ». Cf.
A. WENIN, Circoncision et Alliance dans le Genèse : essai d’interprétation, (« La circoncision : parcours
biblique »), Lessius, Bruxelles, 2013, p. 19.
 125

patriarches390. C’est dans ce sens qu’Abraham Ségal affirme que « l’alliance d’Abraham,
scellée par la circoncision, est pour ses descendants la plus sacrée des obligations. »391
Voyons maintenant comment le problème relatif à la nécessité de la circoncision pour le salut
a été traité dans le Nouveau Testament. La question fondamentale qui a été posée dans ce
contexte est la suivante : peut-on être sauvé sans être d’abord circoncis ? Autrement dit, le
salut n’est-il pas conditionné par l’appartenance génétique à la descendance du peuple élu
dont Abraham est le père ? C’est bien ce que pensaient les premiers chrétiens de la Judée :
« certaines gens descendus de Judée enseignaient aux frères : ‘’si vous ne vous faites pas
circoncire suivant l'usage qui vient de Moïse, vous ne pouvez être sauvés’ […] certaines gens
du parti des pharisiens qui étaient devenus croyants intervinrent pour déclarer qu'il fallait
circoncire les païens et leur enjoindre d'observer la Loi de Moïse.»392 Les défenseurs de cette
recommandation soutiennent en quelque sorte la nécessité de faire partie de la descendance
d’Abraham par la circoncision et l’observation de la loi de Moïse pour être sauvé. Estimant
que le rite de la circoncision n’est pas nécessaire au salut, la réponse de certains apôtres 393 a
été de ne pas charger les païens de la tradition des pères394. Commentant ce passage, Abraham
Ségal a pensé que le projet des apôtres est de dissocier la circoncision de l’adhésion à la foi
chrétienne : « pour s’assurer l’adhésion des païens, mieux vaut donc ne pas lier leur
conversion à l’obligation de circoncision. […] L’apôtre soutient, là encore, que circoncis et
incirconcis, peuvent bénéficier des promesses et bénédictions de Yahvé à l’égard du

390
Dans l’avant-propos du collectif La circoncision : parcours biblique, Didier Luciani a montré que tous les
patriarches ont été soumis au rite de la circoncision : « pour la Bible hébraïque, tout tourne autour de deux
racines (moûl, ‘’circoncire’’) et ‘âral, ‘’être incirconcis’’, ‘’prépuce’’) et d’une demi-dizaine de récits, tous
servant à attester que les patriarches et les ancêtres d’Israël se sont soumis à ce rite : Abraham, son fils Ismaël,
et toute sa maison (Gn 17, 9-27) ; Isaac (Gn 21, 4) ; Moïse et son fils (Ex 4, 24-26) ; la génération de l’Exode (Ex
12, 43-50) ; celle de l’entrée en terre promise (Jos 5, 2-9) ». Cf. R. BURNET– D. LUCIANI (dir.), La circoncision :
parcours biblique, Lessius, Bruxelles, 2013, p. 5.
391
Cf. A. SEGAL, Abraham : enquête sur un patriarche, p. 151. L’auteur indique dans ses travaux quelques
grandes vertus de la circoncision revendiquées par la Michna (commentaire rabbinique de la Torah) : « treize
alliances reposent sur elle … l’obligation de circoncire l’enfant le huitième jour de sa vie suspend le repos sacré
du sabbat ; sans elle, Dieu (le Saint béni soit-Il), n’aurait pas créé le ciel et la terre. » Cf. A. SEGAL, Abraham :
enquête sur un patriarche, p. 151.
392
Ac 15, 1.5. La circoncision a été donnée comme loi par Moïse mais elle vient d’Abraham comme l’indique
Jésus lui-même dans le quatrième Evangile : « Moïse vous a donné la circoncision - non qu'elle vienne de Moïse
mais des patriarches… ». Cf. Jn 7, 22.
393
Simon Mimouni a donné un résumé des divergences par rapport à la circoncision au début de l’Eglise. Nous
nous intéresserons ici aux principales tendances : « (1) la circoncision est nécessaire (c’est celle de Jacques le
Juste) ; (2) la circoncision n’est pas nécessaire (c’est celle de Paul) ; (3) la circoncision est nécessaire pour les
Judéens, mais pas pour ceux qui sont originaires des autres nations (celle de Luc)…. » Cf. S. MIMOUNI, La
circoncision dans le Nouveau Testament, (« La circoncision : parcours biblique »), p. 124.
394
Ac 15, 10.
 126

patriarche. »395 Il convient de noter qu’on ne naît pas circoncis et la situation des femmes396
est relative à la circoncision du père, de l’époux et du fils etc… Ces réflexions bibliques
révèlent que la figure de patriarche a connu un dépassement de signification dans le Nouveau
Testament. L’alliance conclue entre Dieu et les patriarches ne concerne pas seulement la
descendance des douze tribus d’Israël mais aussi les païens. Dans le Nouveau Testament, la
dimension généalogique de la descendance n’est plus une référence constitutive du
patriarche397. Dans le Nouveau Testament, la signification du concept de patriarche est à
comprendre surtout dans le sens d’une relation avec Dieu qui s’intensifie. Il s’agit de la
présence du Fils de Dieu.

Examinons maintenant le dialogue de Jésus avec la samaritaine au sujet du lieu

d’adoration de Dieu. Voici les propos de la Samaritaine : « nos pères ont adoré sur la
montagne qui est là, et vous, les Juifs, vous dites que le lieu où il faut adorer est à
Jérusalem. »398 Ces deux lieux d’adoration de Dieu que revendiquent les Juifs d’une part
(Jérusalem) et les Samaritains d’autre part (la montagne de Samarie) mettent en rapport
Samarie et Jérusalem399. La réponse de Jésus constitue un véritable dépassement de ce
paradigme horizontal de la foi en Dieu : « femme, crois-moi : l’heure vient où vous n’irez
plus ni sur cette montagne ni à Jérusalem pour adorer le Père. […] Mais l’heure vient – et
c’est maintenant – où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et vérité : tels sont les
395
Cf. A. SEGAL, Abraham : enquête sur un patriarche, p. 150. L’auteur commente ici le Rm 4, 8-13 : « Heureux
l'homme à qui le Seigneur n'impute aucun péché. Cette déclaration de bonheur s'adresse-t-elle donc aux
circoncis ou bien également aux incirconcis ? Nous disons, en effet, que la foi d'Abraham lui fut comptée
comme justice. Comment donc fut-elle comptée ? Quand il était circoncis ou avant qu'il le fût ? Non pas après,
mais avant ; et il reçut le signe de la circoncision comme sceau de la justice de la foi qu'il possédait quand il
était incirconcis ; ainsi devint-il à la fois le père de tous ceux qui croiraient sans avoir la circoncision, pour que la
justice leur fût également comptée, et le père des circoncis, qui ne se contentent pas d'être circoncis, mais
marchent sur les traces de la foi qu'avant la circoncision eut notre père Abraham. De fait ce n'est point par
l'intermédiaire d'une loi qu'agit la promesse faite à Abraham ou à sa descendance de recevoir le monde en
héritage, mais par le moyen de la justice de la foi. »
396
Si les femmes ne sont pas concernées par la circoncision dont elles dépendent, elles le seront dans la
« filiation baptismale ».
397
Lorsque saint Paul affirme ses origines claniques, c’est parce qu’il veut montrer qu’il ne s’y attache pas :
« circoncis dès le huitième jour, de la race d'Israël, de la tribu de Benjamin, Hébreu fils d'Hébreux ; quant à la
Loi, un Pharisien ». Cf. Ph 3, 5. C’est aussi dans ce sens qu’Abraham Ségal écrit qu’il « né juif, il a été circoncis
selon la loi, il connaît la Torah etc. Mais depuis sa conversion, il fait l’expérience d’une coupure avec cette
communauté juive qui le jette dehors chaque fois qu’il vient ‘’annoncer le Christ’’ dans une synagogue. » Cf. A.
SEGAL, Abraham : enquête sur un patriarche, p. 149.
398
Jn 4, 10.
399
Héraclon voyait dans l’idée de la montagne le monde matériel et la création comme objets d’adoration des
païens. En revanche, Jérusalem représente pour lui le lieu d’adoration du Créateur. Cf. J.-M. POFFET, « Jésus et
la samaritaine (Jean 4, 1-42) », Cahiers Evangile, n° 93, Cerf, Paris, 1995, p. 35.
 127

adorateurs que recherche le Père. »400 Pour l’Evangéliste, les deux lieux d’adorations sont
dépassés401. Il y a bien là un maximum d’intensité du Tiers divin qui se révèle. En réalité,
Jésus lui-même est l’accomplissement temporel et spatial de l’adoration divine ; Il est à la fois
le lieu et le temps de l’adoration de Dieu. C’est sans doute dans cette perspective qu’il faut
comprendre aussi ce discours de saint Paul dans sa lettre aux Romains : « je l'affirme en effet,
le Christ s'est fait ministre des circoncis à l'honneur de la véracité divine, pour accomplir les
promesses faites aux patriarches, et les nations glorifient Dieu pour sa miséricorde, selon le
mot de l'Écriture : C'est pourquoi je te louerai parmi les nations et je chanterai à la gloire de
ton nom. »402 En effet, le Tiers divin de l’Ancien Testament se révèle dans le Nouveau
Testament comme Fils de Dieu. Selon Philippe Vallin, il s’agit d’une « surprésence » du Père
dans le Fils. Relevant ce qu’il appelle la double particularité du mystère trinitaire, Philippe
Vallin écrit que « le Père obtient au milieu des hommes une sorte de surprésence paradoxale
de la kénose même du Fils et dans cette kénose. »403 Pour lui, le Christ n’est pas délégué par
le Père. Cette surprésence du Père dans le Fils n’est pas contredite par cette affirmation
johannique : O pempsas me, « Celui qui m’en envoyé »404. Dans l’envoi du Fils, c’est la
présence du Père qui est affirmée.

En somme, nous pouvons affirmer qu’il y a dans le Nouveau Testament une substitution
du modèle patriarcal de la foi par le modèle christologique405. Le modèle patriarcal de la foi
propose la relation à Dieu à partir de l’alliance patriarcale exprimée par l’acte rituel de la
circoncision. Dans le modèle christologique où le Christ lui-même est le fondement de
l’Alliance avec Dieu, la postérité d’Abraham à qui s’adressent les promesses divines, ne se

400
Jn 4, 21.22.
401
Cette interprétation rejoint la lecture de certains Pères de l’Eglise comme Origène. Pour ne pas négliger
l’importance du temple de Jérusalem comme l’Evangéliste semble le faire, Origène propose un itinéraire
progressif jusqu’au vrai lieu d’adoration de Dieu : « alors que Jn souligne que les deux lieux d’adoration sont
dépassés, à égalité, par le culte en esprit et en vérité, pour Origène il y a une hiérarchisation : il faut passer de
Samarie à Jérusalem, et ensuite seulement on pourra aller plus loin. » Cf. J.-M. POFFET, « Jésus et la
samaritaine (Jean 4, 1-42) », Cahiers Evangile, n° 93, p. 35.
402
Rm 15, 8-9.
403
Cf. Ph. VALLIN, « Un préalable au dialogue interreligieux. La mission sans la soumission. Fondement :
fondement trinitaire et christologique de la mission ‘’ad gentes’’ à Vatican II », Revue des Sciences Religieuses
(Exégèse et théologie), n° 3, Strasbourg, juillet 2006, p. 405.
404
A la suite de G. Ferraro, Philippe Vallin fait noter que cette expression qui revient 33 fois dans le quatrième
Evangile « désigne le plus souvent, Dieu le Père en relation à Jésus, Jésus en relation aux apôtres et en relation
au Paraclet. » Cf. G. FERRARO, Lo spirito e Cristo nel vangelo di Giovanni, Brescia, Paideia editrice, (« Studi
biblici, n° 70 »), 1984. Cité par Ph. VALLIN, Un préalable au dialogue interreligieux. La mission sans la
soumission. Fondement : fondement trinitaire et christologique de la mission ‘’ad gentes’’ à Vatican II, p. 411.
405
De fait, la promesse s’accomplit par, avec et dans le Fils éternisé dans son humanité.
 128

limite plus au peuple de la circoncision. Ce changement de perspective est donné par les
apôtres, témoins de la Nouvelle Alliance comme le décrit Abraham Ségal : « pour les apôtres,
promoteurs d’une Nouvelle Alliance, le lien avec ‘’le père des croyants’’ passe par la
médiation du Christ. Ce changement de perspective bouleversera les critères selon lesquels la
postérité d’Abraham sera revendiquée. »406 Il y a donc là une sorte de spiritualisation de la
figure du patriarche. D’où l’expression « nos pères dans la foi » qui les désigne dans le
Nouveau Testament.

B. Nos pères « dans la foi » ou la nomination néotestamentaire des

patriarches

La recherche qui nous occupe ici concerne toujours l’approche ancestrologique des
patriarches dans le Nouveau Testament. Nous venons de montrer en quoi la relation à Dieu est
constitutive de la notion néotestamentaire de patriarche. Comme nous l’avons déjà noté, le
modèle christologique par lequel se définit le patriarche dans l’Alliance néotestamentaire a
une structure essentiellement verticale. On comprend dès lors la nécessité d’une nouvelle
nomination des patriarches dont l’objectif est de proposer une conception qui, tout en
dépassant les catégories de la descendance et de la patrie, les intègre en même temps. C’est
l’expression nos pères « dans la foi » qui joue cette fonction dans le NT. Dans l’AT, les
patriarches sont désignés par la dénomination « pères »407. Cette désignation concerne surtout
le peuple de l’ancienne alliance dont la circoncision constitue le rite identitaire.

En revanche, la dénomination nos pères « dans la foi » est une reconnaissance

néotestamentaire de la paternité des patriarches, non par le moyen de la circoncision qui
certifiait leur descendance, mais par leur foi en Dieu. C’est la thèse que développe saint Paul

406
Cf. A. SEGAL, Abraham : enquête sur un patriarche, p. 145-146. C’est dans ce sens que l’auteur affirme que
« la filiation d’Abraham est au cœur du premier conflit entre juifs et chrétiens … la crise judéo-chrétienne a
éclaté en effet à partir d’une controverse sur le lien avec le père et sur l’obligation, pour les descendants, de se
faire circoncire. » Cf. A. SEGAL, Abraham : enquête sur un patriarche, p. 146.

407
Cf. Jos 24,3 ; Is 51, 2. Le nom de père a été donné par Dieu à Abraham (Gn 17,4). Mais, ce titre élargi aux
autres patriarches est lié à la double promesse de la descendance et de la patrie comme l’écrit Abraham Ségal :
« l’expression Abraham, notre père, qui se rencontre souvent dans la Bible, dans des écrits juifs postérieurs et
dans les prières quotidiennes, indique le lien direct, privilégié, avec celui qui est considéré comme l’ancêtre
d’Israël, le modèle du juif pieux et le garant de l’existence du peuple élu. » Cf. A. SEGAL, Abraham : enquête sur
un patriarche, p. 145.
 129

en Rm 4, 11-16 : « il [Abraham] reçut le signe de la circoncision comme sceau de la justice de

la foi qu'il possédait quand il était incirconcis ; ainsi devint-il à la fois le père de tous ceux qui
croiraient sans avoir la circoncision, pour que la justice leur fût également comptée, et le père
des circoncis, qui ne se contentent pas d'être circoncis, mais marchent sur les traces de la foi
qu'avant la circoncision eut notre père Abraham. »408 Pour l’apôtre des gentils, le don de la
circoncision est important dans la paternité d’Abraham. Mais ce don de la circoncision ne fait
pas de lui un père : il est père par sa foi. C’est bien ce qu’affirme Mathieu Collin : « Abraham
lui-même est reconnu comme ayant d’abord cru en Dieu ; il a cru en la promesse dont la
première réalisation fut la naissance inespérée d’Isaac. Cette fois, selon Gn 15, 6, la foi fut
comptée comme justice à Abraham ; et par elle, le patriarche est rendu juste devant Dieu et
c’est en dehors de toute ‘’œuvre’’ qu’il devient ‘’le père de nombreuses nations’’, ‘’notre père
à tous’’ (Rm 4, 13-18). »409 C’est dans ce sens que Paul considère Abraham comme le père
des incirconcis et des circoncis en raison de sa foi. Nous apercevons déjà la distinction entre
la considération vétérotestamentaire de la paternité du patriarche et celle du Nouveau
Testament. Dans une recherche consacrée à la paternité d’Abraham, Jean-Louis Ska a montré
la distinction entre la perspective juive de la paternité de l’ancêtre et la perspective
chrétienne : « pour les juifs, Abraham est le père au sens propre du terme puisqu’ils se
considèrent comme ses descendants ‘’selon la chair’’, pour employer encore une fois le
langage de Paul dans l’épître aux Romains (Cf. 4,1). Pour les chrétiens, Abraham est un père
‘’selon la foi’’ parce qu’il a cru avant d’être circoncis et parce qu’il manifeste ainsi « la
supériorité de la justification par la foi sur la justification par les œuvres. »410 Il nous semble
que l’objectif de l’auteur dans cette citation n’est pas d’affirmer simplement la supériorité de
la justification411 par la foi sur la justification par les œuvres. L’auteur montre aussi la
paternité spirituelle d’Abraham en raison de sa foi.

408
Rm 4, 11-12. C’est dans ce sens que Marc Lods fait du patriarche le père du peuple de l’ancienne alliance et
de la Nouvelle Alliance : « Abraham a été, dans l’Eglise chrétienne, considéré de la même manière que dans le
judaïsme. Il est légitime qu’il en soit ainsi : père du peuple d’Israël et, du même coup, père du Messie, il est
pour le chrétien Père de l’Israël selon l’Esprit (Rm 2, 29 ; Ga 4, 29 ; Ph 3,3) de l’Israël selon la promesse (Ga 4,
23-28) qu’est l’Eglise, et le Père de la lignée d’où est sorti Jésus-Christ (Ga 3,16). » M. LODS, « Les quatre figures
chrétiennes d’Abraham », Revue Positions luthériennes, n° 1, janvier-mars 1980, p. 17.
409
Cf. M. COLLIN, « La tradition des ‘’Pères’’ dans le Nouveau Testament », Lumière et Vie, n° 188, p. 104.
410
Cf. J.-L. SKA, « Abraham, père de croyants différents », Lumière et Vie, n° 266, année 2005, p. 43-44.
L’hypothèse de recherche de l’auteur est guidée par la paternité selon la chair et la paternité selon la foi que
développe l’apôtre des gentils.
411
Tenant compte de l’orientation de notre problématique de recherche, nous n’allons pas entrer ici dans le
débat relatif à la justification par la foi et la justification par les œuvres qui a opposé catholiques et protestants
au niveau de la théologie sur le salut.
 130

Pour justifier cette thèse sur nos pères « dans la foi », nous pouvons également citer le
chapitre 11 de la lettre aux Hébreux qui justifie les réalisations et les épreuves des patriarches
par leur foi en Dieu : « c’est par la foi qu’Abraham, lors de sa vocation, obéit et partit pour un
lieu qu’il devait recevoir en héritage, et qu’il partit sans savoir où il allait. C’est par la foi
qu’il vint s’établir dans la terre promise comme dans une terre étrangère, habitant sous des
tentes, ainsi qu’Isaac et Jacob, les cohéritiers de la même promesse. »412 Nous pouvons dire à
partir de cette citation biblique que la vie des patriarches est un témoignage de foi. Comme le
fait remarquer Albert Vanhoye, une inclusion constituée par les mots « foi » et
« témoignage » encadre tout le chapitre 11413. C’est en raison de leur foi que les patriarches
sont devenus les pères des juifs mais aussi des païens dans le NT. On peut se demander si
cette conception néotestamentaire de la paternité patriarcale n’évacue pas les promesses faites
à Abraham. Autrement dit, comment intègre-t-elle les thèmes de l’élection et des promesses ?
Le Christ étant l’accomplissement des promesses, les promesses faites à Abraham
s’accomplissent en lui. En cela, l’élection d’Abraham se comprend dans le mystère du Christ.
Dans cette logique christologique, il est père des juifs et des païens c’est-à-dire les
destinataires des promesses divines dans le Christ. Cette interprétation est explicite dans ces
propos de Mathieu Collin : « la paternité d’Abraham, qui s’étend désormais aux païens
comme aux juifs, est donc basée sur l’élection divine, sur la promesse et sur la foi…. Par la
foi, juifs et païens deviennent donc fils d’Abraham, héritiers avec lui de la promesse et de la
bénédiction divine ; et c’est dans le Christ, mort pour nous libérer de l’esclavage du péché,
que s’accomplit cette promesse. »414 Nous pouvons affirmer à partir de ces observations que
la condition du patriarche consiste à tendre l’arc de la promesse comme témoin d’un
accomplissement415.

412
He 11, 8-9.
413
Parlant de l’unité de la section, Albert Vanhoye affirme que « l’auteur n’en a pas moins jugé utile de
ménager une inclusion entre le début et la fin ; il reprend dans la dernière phrase (11, 39-40) les mots ‘’foi’’ et
‘’recevoir témoignage’’ utilisés au début (11, 1-2). » Cf. A. VANHOYE, « Le message de l’épître aux Hébreux »,
Cahiers Evangile, n° 19, Cerf, Paris, 1977, p. 28.
414
Cf. M. COLLIN, La tradition des ‘’Pères’’ dans le Nouveau Testament, p. 104. Commentant ce passage, André
Viard parle d’un « double aspect de la paternité d’Abraham » Cf. A. VIARD, « Le problème du salut dans l’épître
aux Romains », Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. XLVII, J. Vrin, Paris, 1963, p.31. Abraham,
père des circoncis et incirconcis, est « non seulement le premier et le modèle, mais aussi le véritable père de
tous les croyants de toutes les nations du monde. » Cf. A. VIARD, Le problème du salut dans l’épître aux
Romains, p. 31.
415
Pour Mathieu Collin qui commente le quatrième Evangile, c’est dans la foi au Christ que les juifs peuvent
être considérés comme fils d’Abraham : « par d’autres chemins, Jean arrive ainsi à la même conclusion que
Paul : les juifs, s’ils refusent de croire sincèrement en Jésus, se glorifiant de la filiation charnelle d’Abraham,
 131

Le but de notre enquête était de vérifier si les patriarches dans le NT peuvent être
considérés comme des ancêtres. Pour conclure, nous pouvons affirmer que la révélation
divine a évolué vers une conception spirituelle de la notion du patriarche dans le NT. En
raison de leur foi, les patriarches peuvent être considérés comme des ancêtres spirituels dans
la foi chrétienne. De ce point de vue, nous pouvons soutenir la thèse selon laquelle le fait de
penser le patriarche comme un ancêtre dans le NT est une considération fortement basée sur le
critère de l’exemplarité. On ne saurait donc thématiser des figures comme ancêtres dans la foi
que dans la mesure où ceux-ci ont été des témoins exemplaires de la foi. En cela, les ancêtres
dont il est question dans le discours de la théologie de l’inculturation de la foi en Afrique ne
sont pas des ancêtres dans la foi. Il leur manque le Tiers divin de l’Ancien Testament révélé
comme étant le Père de toute paternité par la Résurrection du Fils non engendreur dans le
Nouveau Testament.

C. Réflexion théologique sur le rapport entre patriarche et ancêtre

1. L’idée d’origine et de principe dans les concepts d’ancêtre et de

patriarche

A partir des résultats de nos analyses sur la figure biblique du patriarche dans les
sections précédentes, nous allons maintenant réfléchir au sens théologique du rapport entre
l’ancêtre et le patriarche. De fait, l’étymologie de patriarche et d’ancêtre sont proches par leur
signification. Que nous renseigne d’abord chacune des étymologies de ces deux concepts ?
Nous avons déjà vu que le terme ancêtre vient du mot latin antecessor416. Le verbe antecedere
signifie précéder ou marcher devant. Le nominatif antecessor détermine la personne de qui
l’on descend par son père ou par sa mère ou ceux qui sont au degré du grand père. C’est cette
notion d’ancêtre que développe Christine Perez lorsqu’elle affirme que « l’ancêtre, c’est
quelqu’un dont on dépend, statutairement. Une logique d’existence est dès lors conçue en
fonction de l’origine. La hiérarchie revient à l’aîné car il a ce caractère ‘’premier’’ qui relie à

perdent en fait toute filiation vis-à-vis de leur père ; car c’est Jésus qui est le vrai fils d’Abraham, Isaac le fils de
la promesse, et c’est seulement en acceptant d’entrer dans la libération qu’il apporte, que l’on est
véritablement fils d’Abraham et fils de Dieu. » Cf. M. COLLIN, La tradition des ‘’Pères’’ dans le Nouveau
Testament, p. 106.
416
Cf. F. GAFFIOT - P. FLOBERT (dir.), Dictionnaire Latin Français, Le grand Gaffiot, Hachette, Paris, 2000, p. 134.
 132

l’origine. »417 La signification de l’ancêtre s’éclaire donc dans l’idée de l’origine.

L’étymologie grecque du terme patriarche conjugue le sens du nom patria418 (descendance,
lignée, famille ou tribu) et du verbe archo (conduire, diriger, régner)419. Ainsi, le patriarche
est un « auteur ou chef d’une famille »420. L’usage du terme grec  montre qu’il désigne
le principe des choses. La notion de principe inclut également l’idée de point de départ ou de
commencement, en raison de la corrélation entre les notions de principe et de cause 422. Dans
ce sens, nous ne sommes pas éloignés de notre thématique du rapport entre patriarche et
ancêtre, dans la mesure où chacune de ces notions renferme dans sa signification l’idée
d’origine, de point de départ ou de cause. C’est pourquoi nous avons choisi d’analyser le
rapport entre la signification de patriarche et celle de l’ancêtre à partir de la notion de
causalité qui articule la relation dans le binôme cause/effet.

2. Patriarche et ancêtre : cause du mouvement ou cause finale ?

Nous allons nous appuyer sur la cause efficiente et la cause finale développées par
Aristote423 pour analyser le rapport entre patriarche et ancêtre. En effet, la théorie

417
Cf. C. PEREZ, Cultures méditerranéennes anciennes. Cultures du triangle polynésien d'avant la découverte
missionnaire : les formes & les pratiques du pouvoir, (« Editions Publibook université ») vol. 1, Editions
Publibook, Paris, 2007, p. 294. Cité désormais, Cultures méditerranéennes anciennes. Cultures du triangle
polynésien d'avant la découverte missionnaire : les formes & les pratiques du pouvoir, Dans la première partie
de notre travail, l’étymologie du concept que nous avons étudiée dans la langue mooré et bantu a laissé
apparaître un lien généalogique remontant à l’origine.
418
Cf. A. BAILLY, Dictionnaire grec-français, Hachette, Paris, 2000, p. 1499.
419
Cf. A. BAILLY, Dictionnaire grec-français, p. 283.
420
Cf. A. BAILLY, Dictionnaire grec-français, p. 1499.
421
Il désigne « ce qui est en avant » dans l’idée de commencement, de principe ou d’origine. Cf. A. BAILLY,
Dictionnaire grec-français, p. 281.
422
Cette corrélation entre la notion de principe et celle de cause traverse la philosophie aristotélicienne
notamment dans la théorie des quatre cause de l’être. C’est cette problématique qui a guidé l’étude de Michel
BASTIT intitulé Les quatre causes de l’être selon la philosophie première d’Aristote. La compréhension de la
science des quatre causes de l’être articule les catégories de cause et de principe : « sans doute la science des
quatre causes de l’être est-elle comme science de l’être et de ce qui est ultime dans l’être, ses causes et ses
principes, indépassable. » Cf. M. BASTIT, Les quatre causes de l’être selon la philosophie première d’Aristote,
(coll. « Aristote, traductions et études »), Editions Peeters, Louvain-La-Neuve, 2002, p. 392.
423
Nous aurions pu faire l’historique de la notion philosophique de causalité en nous intéressant au débat sur
la thématique dans les travaux des auteurs modernes et contemporains tels que Bertrand Russell (Cf. B.
RUSSELL, On the notion of cause, 1912) et Salmon Wesley (Cf. S. WESLEY, Scientific Explanation and the Causal
Structure of the World, Princeton, 1984). Le philosophe britannique (B. Russell) se définit lui-même comme un
agnostique et un athée.
 133

aristotélicienne424 de la causalité distingue quatre types de causes : la cause matérielle, la

cause formelle, la cause motrice ou efficiente et la cause finale. La cause efficiente ou cause
du changement fait référence à l’idée de chronologie. Elle suppose l’idée de succession en ce
sens que cette cause est le principe premier du mouvement. A titre d’exemple, le père (ou la
mère) est la cause de son enfant. A partir de là, nous apercevons clairement l’idée de
succession et d’enchaînement de nécessités. Dans la notion de cause finale, c’est la finalité ou
l’effet final qui justifie la cause. C’est l’illustration que donne saint Paul dans le cas des
athlètes en course :

Vous savez bien que, dans le stade, tous les coureurs participent à la course, mais un seul
reçoit le prix. Alors, vous, courez de manière à l’emporter. Tous les athlètes à l’entraînement
s’imposent une discipline sévère ; ils le font pour recevoir une couronne de laurier qui va se
faner, et nous, pour une couronne qui ne se fane pas. Moi, si je cours, ce n’est pas sans fixer le
but ; si je fais de la lutte, ce n’est pas en frappant dans le vide.425

L’élan du coureur est le but de la course. Autrement dit, la cause qui produit le mouvement est
à comprendre en termes d’objectif. Saint Paul a pris cet exemple pour expliquer l’impatience
eschatologique dont le motif est dans le futur, mais l’effet déjà dans le présent.

A partir de cette distinction entre cause efficiente et cause finale, il nous semble
possible de rapporter la signification de la figure de l’ancêtre à la cause efficiente ou cause
chronologique et celle du patriarche à la cause finale. La vérification de cette hypothèse du
patriarche dans le sens de la cause finale peut se faire à travers quelques exemples dont le plus
illustratif concerne le rapport entre Jésus et Abraham. Ce rapport se révèle précisément dans
la controverse de Jésus avec les juifs sur son antériorité par rapport à Abraham dans
l’Evangile de Jean : « ils [les juifs] lui répondirent : ‘’Notre père, c'est Abraham. ‘’Jésus leur
dit : ‘’si vous êtes enfants d'Abraham, faites les œuvres d'Abraham’’. […] ‘’Abraham, votre
père, exulta à la pensée qu'il verrait mon Jour. Il l'a vu et fut dans la joie.’’ Les Juifs lui dirent
alors : ‘’Tu n'as pas cinquante ans et tu as vu Abraham !’’ Jésus leur dit : ‘’En vérité, en
vérité, je vous le dis, avant qu'Abraham existât, Je Suis.’’»426 Comment expliquer cette
antériorité de Jésus par rapport à Abraham ? De toute évidence, il ne s’agit pas là d’une cause
motrice ou chronologique puisque Jésus est né bien après la mort d’Abraham. Il est question
ici d’une introduction de la personne divine de Jésus dans le temps. Cette affirmation de Marc
424
Notre approche de la théorie aristotélicienne des quatre causes s’appuie sur l’étude de Michel BASTIT que
nous venons d’indiquer.
425
1Co 9, 24-26.
426
Jn 8, 39. 56-58. Il y a en Jésus deux causes efficientes mais rapportées l’une et l’autre à la cause finale ; Jésus
est l’union hypostatique des deux causes.
 134

Lods est à comprendre dans ce sens : « le Christ étant de la descendance d’Abraham, il est
possible de dire qu’en croyant à la promesse d’une postérité, Abraham ‘’a vu’’ le Christ et
qu’il s’est ‘’réjoui’’ à l’avance de sa venue. »427 Le Fils de Dieu est de toute éternité ; avant
qu’Abraham ne fût, il est. C’est dans ce sens que le patriarche peut exulter à l’idée de la
manifestation de Jésus avant que celui-ci ne naisse.

La signification de la figure du patriarche est intimement liée à l’accomplissement de

la promesse de Dieu en Jésus-Christ. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre Tertullien
quand il affirme que « la promesse d’Abraham, c’est le Christ »428. La figure du patriarche est
à comprendre à partir de l’avénement de Jésus. Ce qui n’est pas le cas avec la figure de
l’ancêtre qui tient sa signification de l’idée de généalogie. Cette thèse est aussi développée par
Claus Westermann dans un ouvrage intitulé Une histoire d’Israël à travers cette affirmation :
« le peuple d’Israël, devenu fondateur d’un royaume, voit sa vraie origine non pas seulement
dans la paternité physique de son ancêtre, mais dans cet appel accompagné d’une promesse
que Dieu adressa à ce dernier ; cette promesse incluait déjà le royaume à venir. »429 Dans cette
affirmation, il apparaît que la vraie origine du peuple d’Israël n’est pas à chercher du côté des
ancêtres fondateurs mais surtout dans le sens du Royaume à venir dont il est le signe. C’est
dans cette perspective que le prophète Zacharie présente le peuple de la promesse comme
étant le peuple par lequel les nations peuvent aller à Dieu : « en ces jours-là, dix hommes de
toutes les langues des nations saisiront un Juif par le pan de son vêtement en disant : Nous
voulons aller avec vous, car nous avons appris que Dieu est avec vous. »430 De cette analyse,
nous pouvons déduire que la figure de l’ancêtre est de l’ordre de la cause chronologique en
raison de l’idée de la génération qui la fonde. Pour cela, la signification de l’ancêtre n’est pas
au-delà de celle de l’expression post hoc, ergo propter hoc431 qui situe la cause dans
l’antécédence. Le propre de ce raisonnement est de considérer pour cause ce qui n’est qu’un

427
Cf. M. LODS, « Les quatre figures chrétiennes d’Abraham », Revue Positions luthériennes, n° 1, janvier-mars
1980, p. 27. Cité désormais, M. LODS, Les quatre figures chrétiennes d’Abraham,
428
Cf. M. LODS, Les quatre figures chrétiennes d’Abraham, p. 28. Cette formule ambroisienne conduira Lods lui-
même à affirmer que « la postérité d’Abraham, c’est d’abord le Messie, à savoir Jésus-Christ. » Cf. M. LODS, Les
quatre figures chrétiennes d’Abraham, p. 27. C’est ce qu’Ambroise de Milan appelle le sens prophétique
lorsqu’« Abraham annonce prophétiquement le Christ. » Cf. AMBROISE DE MILAN, Abraham, Migne, Paris,
1999, p.18.
429
Cf. C. WESTERMANN, Une histoire d’Israël ; Mille ans et un jour. I. Les patriarches, (coll. « Foi vivante », n°
374), Paris, 1996, p. 33.
430
Cf. Za 8, 23. Cette affirmation montre que le Tiers divin dans le peuple de la promesse est ce qui le distingue
des autres peuples. La figure du patriarche est référée au Tiers divin.
431
Ce vieux principe de logique se traduit par à la suite de cela, donc à cause de cela ; après cela, donc à raison
de cela.
 135

antécédent. D’où le rapprochement avec la cause motrice ou efficiente dans le paradigme

aristotélicien de la causalité.

De cette analyse, l’accent aristotélicien de la primauté de la cause finale apparaît à la

fois comme finalité, c’est-à-dire comme but déjà atteint, et finalité finalisante, à savoir comme
but orientant vers lui à travers ses effets. En cela, le Christ eschatologique n’est pas seulement
cause finale mais aussi efficiente. Il y a là deux causes en articulation432. A partir de cette
analyse sur la causalité, nous pouvons déjà dire que le Christ ne peut pas être considéré
comme un Ancêtre. Car en termes théologiques, notre analyse montre que l’image de Dieu en
l’homme est plus du côté de l’eschatologie intégrant la notion du déjà-là (En-deçà) et du pas-
encore (Au-delà) que du côté de la protologie : l’eschatologie chrétienne n’est pas à situer
simplement dans l’Au-delà ; elle commence dans l’En-deçà. Au plan de la sacramentalité,
nous pouvons déduire que les sacrements comme « effets » de la Résurrection ont leur
causalité dans le Ressuscité. Au plan patristique, on reconnait la position d’Irénée de Lyon
pour qui l’homme créé ‘’à l’image de Dieu’’ (Gn 1,27) est orienté dès sa création vers l’Image
de Dieu de Col. 1,15 de la même manière que le premier Adam était orienté vers l’Adam
ultime. Nous avons examiné le caractère ancestrologique de la figure du patriarche. Notre
enquête biblique va maintenant se porter sur le caractère ancestrologique d’Adam. Le résultat
de cette approche va nous permettre de comprendre la figure de l’ancêtre à la lumière du
rapport entre le premier Adam et le Nouvel Adam.

III. Enquête biblique et théologique sur le caractère ancestrologique d’Adam

L’interrogation qui a guidé notre approche dans la section précédente s’est portée sur le
caractère ancestrologique des patriarches. Nous avons choisi de commencer ainsi notre
enquête théologique par les figures introductives de l’histoire du salut. Maintenant, nous
allons nous interroger sur le caractère ancestrologique de la première figure humaine dans le
temps au niveau biblique. La révélation biblique sur le personnage d’Adam revêt ici une
dimension fondamentale pour la pertinence de notre approche. Car si l’étude des patriarches
nous a conduit à les considérer comme des ancêtres, il nous faut reconnaître qu’aucun d’entre
eux ne peut être considéré comme ancêtre de toute l’humanité433. Notre approche biblique

432
Nous reviendrons plus tard de façon approfondie sur l’étude de la causalité efficiente et instrumentale de
l’humanité du Christ.
433
C’est au niveau spirituel qu’Abraham est considéré comme le patriarche des croyants.
 136

dans cette section est guidée par cette interrogation : Adam peut-il être considéré comme
l’ancêtre universel de toute l’humanité ? Pouvons-nous parler d’une causalité héréditaire du
péché d’Adam ? Le but de notre enquête est de vérifier aussi comment une théologie
structurée par une sorte d’ancestralisme d’Adam, consistant à prendre en quelque sorte Adam
pour auteur du péché des hommes, a été développée dans les écrits néotestamentaires.

A. Adam est-il l’ancêtre universel de l’humanité ?

1. L’origine adamique de l’homme

La principale raison pour laquelle Adam peut être considéré comme l’ancêtre de toute
l’humanité concerne l’origine adamique de l’homme dans la Bible. De fait, Adam est la
première créature humaine de laquelle descendent tous les êtres humains. Tout commence par
la décision divine de créer l’homme à son image et à sa ressemblance : « Dieu dit : Faisons
l'homme à notre image, comme notre ressemblance… . »434 L’importance de cette affirmation
biblique pour notre propos est qu’elle montre d’abord l’inexistence de l’homme avant la
décision divine. Ensuite, elle constitue en quelque sorte pour l’homme une invitation toujours
renouvelée à contempler l’auteur des mains duquel il a été modelé : « Yahvé Dieu modela
l'homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l'homme devint
un être vivant. »435 De ce fait, tout homme contemple en Adam sa propre création dans la
mesure où l’humanité de celui-ci est communément distribuée à toute sa descendance. Ainsi,
une enquête biblique sur la généalogie de l’humanité remonte jusqu’à Adam comme l’affirme
Francis Volle : « si nous remontons jusqu’à l’origine de la famille humaine, c’est forcément
l’ancêtre le plus frustre que nous rencontrerons. Or, il s’appelle Adam, et la Bible nous le
montre dans un état de familiarité exquise avec son Créateur. »436 Pour les commentateurs de
la Bible, Adam est « le premier homme et le père du genre humain. »437 Mais, que nous
renseigne la sémantique du nom Adam à ce propos ?

434
Gn 1, 26.
435
Gn 2, 7.
436
Cf. F. VOLLE, L’Adam nouveau qui mange le vieil homme, Editions Joyeuse Lumière, Paris, 2000, p. 61.
437
Cf. E. PALIS, Adam, (« Dictionnaire de la Bible »), t. 1-1, Letouzey et Ané, Paris, 1912, p. 171. En désignant
Adam et Eve, François Flahault parle du « premier couple humain ». Cf. F. FLAHAULT, Adam et Eve : la condition
humaine, Mille et une nuits, Barcelone. 2007, p. 141. Nous reviendrons sur la création d’Eve dans un lien avec
la création d’Adam.
 137

Le nom Adam est à la fois un nom propre se rapportant au premier homme et un nom
commun désignant tous les humains. Matthieu Richelle parle de polyvalence de la première
donnée biblique : « la première donnée biblique à laquelle un lecteur fait face est la
polyvalence du terme ‘’a/Adam’’, qui sert tantôt de nom propre, tantôt de terme générique
désignant ‘’l’homme’’ ou collectivement ‘’les humains’’. » 438 A partir de là, nous pouvons
dire qu’Adam partage ce qui est à l’humanité jusqu’à son nom, puisque son nom désigne à la
fois l’homme ou les hommes. H. Freis s’est intéressé à l’enquête biblique de cette thématique
du nom d’Adam. Celui-ci distingue finalement trois sens comme le montre cette citation :

Hâ’âdâm signifie : a) ‘’(les) hommes’’, ‘’(les) gens’’ ; b) ce mot ramène ‘’les

hommes’’ à l’unité du type, de l’espèce, de l’homme ; c) quand il désigne le père de
la race humaine, comme dans Gn 4, 25 ; 5, 1 a. 4. 5 ; 1 Ch. 1, 1 ; Si 36, 10 ; 49, 16,
pour la langue il signifie en même temps, sans qu’on puisse séparer les deux sens,
‘’l’homme’’ et ‘’les hommes’’. Le sens collectif est si fort que : a) ‘âdâm n’a pu
arriver à signifier que faiblement et tard ‘’un individu’’, un homme’’, et même dans
la plupart des cas mentionnés à ce sujet, ‘’le sens collectif’’ reste possible….439

Que cherche Freis dans cette affirmation ? Voudrait-il proposer le nom « Adam » comme une
appellation de tous les hommes ? Quoi qu’il en soit, l’idée selon laquelle Adam est l’ancêtre
de tous les hommes y apparaît clairement. La formule de Paul Galtier peut se comprendre
dans ce sens. Pour lui, Adam est « l’archè dans l’Archè du Christ »440. En cela, il convient de
distinguer l’archè transcendant (le Christ) de l’archè immanent adamique.

Nous n’avons pas encore parlé d’Eve. Il convient de faire remarquer que la Bible ne
distingue pas la création d’Adam de celle d’Eve ; car la création d’Adam est inclusive de celle
d’Eve. Autrement dit, la création de l’homme à la suite de la décision divine ne s’achève
qu’après la création d’Adam et Eve : « Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le

438
Cf. M. RICHELLE, Le récit d’Eden et l’histoire de l’humanité, (coll. « La foi en Dialogue » - Adam, qui es-tu ?
Perspectives bibliques et scientifiques sur les origines de l’humanité), Editions Excelsis, Paris, 2013, p. 52. Ce
point de vue est partagé par Dom Hilaire Duesberg lorsqu’il affirme que le nom « Adam, en hébreu, n’est pas
davantage un nom personnel. […] Adam a le sens d’un collectif. » Cf. H. DUESBERG, Adam, père des hommes
modernes, Editions de Maredsous, 1968, p. 1.
439
Cf. H. FREIS, Encyclopédie de la foi, t. 1, Cerf, Paris, 1965, p. 2. A partir de son étude terminologique, Freis
indique que dans la distinction de 1 Co 15, 45, il serait possible de parler du premier homme et non du premier
Adam : « pour distinguer Adam de ‘âdâm, il a fallu employer l’expression ‘âdâm haqqadmônic ce qui signifie
tout simplement ‘’le premier homme’’, et non ‘’le premier Adam’’ (1 Co 15, 45). » Cf. H. FREIS, Encyclopédie de
la foi, p. 2.
440
Cf. P. GALTIER, Les deux Adam, Bauchesne, Paris, 1947, p. 54. Nous reviendrons sur le rapport entre Adam et
le Christ.
 138

créa, homme et femme il les créa. »441 C’est le chapitre 2 de la Genèse qui nous indique
comment Eve a été créée à partir d’Adam (Gn 2, 21-22). Il ne s’agit donc pas d’un modelage
d’êtres humains en série. Le nom d’Eve signifie « la mère de tous les vivants »442. En donnant
ce nom à sa femme, Adam exprime implicitement qu’il est le père de tous les vivants. Maria
Besançon s’est intéressé à cette hypothèse en parlant de l’intention d’Adam : « quand Adam
nomme son épouse du nom d’Eve – Mère de tout vivant – il montre qu’il désire être lui-même
le père des vivants. »443 Dans ce sens, Adam le père de tous les vivants et Eve la mère de tous
les vivants forment le couple ancêtre de toute l’humanité. Pour Maria Besançon, toute
l’humanité entière est issue du seul couple formé par Adam et Eve, de telle sorte qu’Abel,
Caïn et Seth font partie de la seconde génération de l’humanité. 444 Descendant tous d’Adam,
les hommes ont à l’origine un seul ancêtre445. Nous pouvons alors dire qu’en tout être humain,
a été « continuée » la création d’Adam.

2. L’entrée du péché d’Adam dans l’humanité

La deuxième raison biblique pouvant être utilisée pour montrer qu’Adam est l’ancêtre
de toute l’humanité est relative à la condition native de peccabilité446 de l’homme. En
attendant de saisir cette notion qui apparaît explicitement dans la théologie de saint Paul, nous
pouvons affirmer que le péché d’Adam et Eve dans le 3ème chapitre de la Genèse est
constitutif de la nature humaine. D’une certaine manière, la déclaration divine en Gn 3, 16
indique que les effets du péché originel touchent la génération d’Adam et Eve : « à la femme,
il dit : Je multiplierai les peines de tes grossesses, dans la peine tu enfanteras des fils. » Les
fils nés dans la peine du péché originel portent également la marque du péché originel. De
fait, la souffrance de l’enfantement concerne toutes les femmes. Nous pouvons alors admettre

441
Gn 1, 27.
442
Gn 3, 20.
443
Cf. M. BESANÇON, Le péché originel et la vocation d’Adam l’homme sacerdotal, Parole et Silence, Paris,
2007, p. 48. Cité désormais, Le péché originel et la vocation d’Adam l’homme sacerdotal,
444
Cf. Le péché originel et la vocation d’Adam l’homme sacerdotal, p. 63.
445
En admettant que tous les hommes descendent d’Adam, nous affirmons du même coup qu’ils sont fils
d’Adam. En réalité, les références bibliques exprimant que les hommes sont fils d’Adam sont assez nombreuses
comme le montre cette enquête vétérotestamentaire de Matthieu Richelle : « la seconde expression
vétérotestamentaire qui suppose à première vue que tous descendent du mari d’Eve est l’appellation ‘’fils
d’Adam’’ appliquée à des humains (Ps 8,5 ; Jb 25,6 ; Dn 8,17 ; 10, 16 ; des dizaines d’occurrences chez Ezéchiel
à partir de 2,1). » Cf. M. RICHELLE, Le récit d’Eden et l’histoire de l’humanité, p. 59-60.
446
Par ce terme, nous voulons dire que l’explication de ce qui est constitutif d’un mode déficient de la nature
humaine remonte jusqu’à Adam.
 139

que le sein d’Eve transmet à ses fils la marque du péché originel. Cette hypothèse du sein
d’Eve transmettant la marque du péché originel à l’image d’un moule reproduisant des unités
en série a été développée par Maria Besançon. Il importe de noter ici sa description du « sein
transmetteur d’Eve » : « le sein d’Eve est alors comme le moule d’Adam, moule naturel, mais
aussi, moule du Père spirituel de tous les hommes, tous conçus à son image, tous morts en
Adam. Aussi, Eve reproduit-elle, à travers toutes les matrices charnelles des femmes, l’image
spirituelle de celui qui rendit tout le peuple coupable. Chaque femme portera de ce fait,
l’image d’Eve qui enfante dans le péché d’Adam. »447 La commentatrice de la Genèse fait
comprendre dans cette affirmation que par l’enfantement, le sein d’Eve reproduit chez toutes
les femmes, des fils d’Adam à l’image de leur père marqué par le péché448. A partir de là,
nous pouvons dire que le péché originel qui touche tous les hommes est un « héritage »449
généalogique de leur ancêtre Adam. Nous sommes là au cœur du débat théologique de la
seconde moitié du XXème siècle qui portait sur l'historicité d'Adam et sur l’hypothèse d’une
contamination de l'humanité par voie de transmission héréditaire450. En parlant du péché
d’Adam dans le monde, Peter Lengsfeld affirme que « tous les descendants ont même destin
que l’ancêtre. »451 C’est dans cette perspective que Lydia Jaeger définit le péché originel
comme un acte de l’histoire : « le péché a surgi par un acte posé dans l’histoire, acte qui a eu
des répercussions sur l’ensemble des hommes… »452 En cela, lorsque nous considérons la
doctrine du péché originel, nous pouvons dire qu’Adam confirme un certain ancestralisme

447
Cf. M. BESANÇON, Le péché originel et la vocation d’Adam l’homme sacerdotal, Parole et Silence, Paris,
2007, p. 80. Cité désormais, M. BESANÇON, Le péché originel et la vocation d’Adam l’homme sacerdotal,
448
Pour l’auteur du Péché originel et la vocation d’Adam l’homme sacerdotal, « Eve conçoit dans la mort
d’Adam. » Cf. M. BESANÇON, Le péché originel et la vocation d’Adam l’homme sacerdotal, p. 78. On lui
reconnaît également cette expression : « Eve enfante pour la mort ». Cf. Le péché originel et la vocation
d’Adam l’homme sacerdotal, p. 78.
449
Pour Paul Galtier, ce que l’humanité hérite d’Adam pourrait se comprendre à partir d’une tache : « nous
héritons d’une véritable tache ». Cf. P. GALTIER, Les deux Adam, Bauchesne, Paris, 1947, p. 54.
450
Les auteurs se demandaient si Gn 3 est à comprendre comme un mythe ou comme un récit de sens
historique ainsi que la théologie chrétienne l’a toujours considéré. Citons quelques travaux : Cf. L.
ROBBERECHTS, Le mythe d’Adam et le péché originel, Editions Universitaires, Paris, 1967 ; H. RONDET, E.
BOUDES, G. MARTELET, Péché originel et péché d’Adam, Les Editions du Cerf, Paris, 1969 ; P. RICOEUR, Le
conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969. Cette affirmation de Paul Ricœur mérite d’être notée : « On ne
dira jamais assez le mal qu'à fait à la chrétienté l'interprétation littérale, il faudrait dire ‘’historiciste’’, du mythe
adamique ; elle l’a enfoncé dans la profession d’une histoire absurde et dans des spéculations pseudo-
rationnelles sur la transmission quasi biologique d’une culpabilité quasi juridique de la faute d’un autre
homme, repoussé dans la nuit des temps, quelque part entre le pithécanthrope et l’homme du Néandertal. Du
même coup, le trésor caché dans le symbole adamique a été dilapidé ». Cf. P. RICOEUR, Le conflit des
interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 280.
451
Cf. P. LENGSFELD, Adam et le Christ, (« Théologie », n° 79), Aubier, 1970, p. 39.
452
Cf. L. JAEGER (dir.), Adam, qui es-tu ? Perspectives bibliques et scientifiques sur les origines de l’humanité,
(« La foi en dialogue »), Editions Excelsis, Paris, 2013, p. 185.
 140

puisque sa descendance reçoit son péché comme héritage. Il y a une sorte de causalité de
l’ancien Adam sur nous. Il est l’ancêtre universel parce qu’il réunit la famille humaine453.

Il convient d’indiquer que le nombre de références néotestamentaires expliquant le fait

que tous les hommes portent la marque du péché d’Adam et d’Eve est assez important.
Toutefois, la lettre aux Romains semble la plus explicite dans ce sens : « voilà pourquoi, de
même que par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et
qu'ainsi la mort a passé en tous les hommes, du fait que tous ont péché. »454 Il y a là une
affirmation de l’origine adamique du péché et de la mort du genre humain. La perspective
théologique de l’apôtre des gentils est de montrer sans doute que l’irruption de la mort dans le
monde à la suite du péché d’Adam concerne tout le genre humain455. Charles Hodge, un
ancien grand commentateur de cette épître paulinienne faisait déjà remarquer que
l’affirmation de ce passage n’exprime pas d’abord l’idée selon laquelle le péché aurait
commencé par Adam, mais indique précisément qu’il est la cause par laquelle tous sont
devenus pécheurs. Après avoir étudié les expressions telles que ‘’par l’offense d’un seul’’
(Rm 5, 15), ‘’la condamnation vient d’une seule faute’’ (Rm 5, 16), ‘’par un seul péché les
hommes sont assujettis à la condamnation’’ (Rm 5, 18), ‘’par la désobéissance d’un seul

453
Ce qui n’est pas le cas par exemple avec Ismaël, Isaac et même Abraham. Dans leur controverse avec Jésus,
les juifs se réclament d’Abraham comme étant leur ancêtre. Parce qu’ils sont de la descendance d’Abraham, ils
sont libres ; la justification n’est pas exempte d’ancestralisme. La réponse de Jésus montre que l’appartenance
à la descendance d’Abraham n’est pas une libération. C’est le Fils de Dieu qui libère : « Si donc le Fils vous
libère, vous serez réellement libres. » Cf. Jn 8, 36.
454
Rm 5, 12.
455
Selon Charles Perrot, cette théologie paulinienne est inspirée de quelques textes du milieu pharisien relatifs
à l’origine adamique de la mort : « enfin dans le milieu pharisien surtout, Adam n’est pas oublié. Relevons
quelques textes du premier siècle : Adam n’est-il pas ‘’le premier formé de la mort’’ (LAB 37,3) ? Ou encore
selon l’auteur de l’Apocalypse d’Esdras : ‘’O toi, Adam, qu’as-tu fais ? Car si tu as péché, ta chute n’a pas été la
tienne seulement, mais aussi la nôtre, à nous, tes descendants’’ (4 Esdras 7 §118). Enfin, l’auteur de
l’Apocalypse de Baruch écrit : ‘’Si Adam a péché le premier et a amené la mort sur tous ceux qui n’existaient
pas en son temps, cependant, parmi ceux qui sont nés de lui, chacun a préparé pour lui le supplice à venir’’,
toutefois, ajoute-t-il, ‘’Adam n’a pas été cause pour lui-même, mais chacun de nous tous, pour lui-même est
devenu Adam’’ (2 Baruch 54, 15.19) ». Cf. C. PERROT, « L’épître aux Romains », Cahiers Evangile, n° 65, Cerf,
Paris, 1977, p. 34. Il faut souligner qu’avant cette conception de l’origine adamique de la mort, il existait
d’autres hypothèses expliquant l’origine de la mort dans le monde à partir de la faute du diable, des anges ou
de la femme d’Adam. L’enquête de Charles Perrot est assez explicite à ce titre : « les opinions les plus diverses,
il est vrai, couraient à ce propos. Les uns, comme à Qumrân, insistaient sur le péché d’abord posé par les anges,
tels ces ‘’fils de Dieu’’ qui viennent séduire les filles des hommes selon Gn 6 (Cf. Jubilés 4-5 ; 1 Hénoch 15, 8 ;
Document de Damas 2, 17-21) ; d’autres s’en prenaient au diable : ‘’c’est par l’envie du diable que la mort est
entrée dans le monde’’ (Sg 2, 24 ; comparer Rm 5, 12). D’autres désignent Eve : ‘’c’est par une femme qu’a
commencé le péché et c’est à cause d’elle que nous mourons tous’’ (Si 25, 24) ». Cf. C. PERROT, « L’épître aux
Romains », Cahiers Evangile, n° 65, Cerf, Paris, 1977, p. 34.
 141

homme’’(Rm 5, 19), Hodge était parvenu à la conclusion suivante : « toutes ces locutions,
évidemment parallèles de la déclaration du v.12, mettent hors de doute que l’incise qui nous
occupe exprime cette idée, qu’Adam a été cause que tous les hommes sont devenus pécheurs,
et ne veut pas dire simplement que le péché a commencé par lui, ou qu’il a été le premier
pécheur. »456 C’est aussi cette idée que Charles Perrot exprime lorsqu’il affirme qu’« Adam a
péché ; il a introduit la mort dans le monde, et tous ont péché après lui. »457 En effet, le projet
théologique de l’apôtre des gentils est de trouver une explication biblique qui montre une
« égalité d’origine » entre les juifs et les païens. Le ressort de sa pensée théologique est porté
par la figure d’Adam : en Adam, tous les hommes, juifs et païens sont pécheurs458. La figure
du patriarche ne permet pas cette interprétation. Quoi qu’il en soit, l’affirmation selon laquelle
la peccabilité de la nature humaine est fondamentalement liée au péché d’Adam est un
argument biblique montrant qu’il est l’ancêtre de toute l’humanité. Mais le but du
raisonnement théologique de Paul est l’affirmation de l’universalité du salut du Christ en
raison du caractère « universel » du péché d’Adam. Nous avons parlé du caractère
ancestrolique d’Adam. Pouvons-nous conclure à partir de là des traces de l’ancestralisme dans
les Saintes Ecritures ?

3. La Bible, témoin d’un ancestralisme

Dans les Saintes Ecritures, l’ancestralisme apparaît toujours dans le sens d’une réalité
culturelle incompatible avec la Révélation chrétienne. En effet, la mission prophétique aboutie
a souvent réprouvé l’idée d’une causalité des ascendants sur les descendants comme étant une
croyance ancestraliste à extirper de la culture du peuple d’Israël. Cet argument d’ordre
biblique constitue en quelque sorte une preuve459 que la Révélation chrétienne a fait face à

456
Cf. C. HODGE, Commentaire l’épître aux Romains, t. 1, Delay, Paris, 1840, p. 316. Les travaux de Peter
Lengsfeld abordent cette thématique du péché d’Adam dans la même perspective : « la foi chrétienne affirme
que, par l’acte d’un seul homme au commencement de l’histoire, tous les hommes, après lui et à cause de lui,
naissent dans une situation de perdition… » Cf. P. LENGSFELD, Adam et le Christ, (« Théologie », n° 79), Aubier,
1970, p. 15.
457
Cf. C. PERROT, « L’épître aux Romains », Cahiers Evangile, n° 65, p. 34.
458
Le but du raisonnement paulinien est l’affirmation de l’universalité du salut dans le Christ : « si par l`offense
d’un seul la mort a régné par lui seul, à plus forte raison ceux qui reçoivent l’abondance de la grâce et du don
de la justice régneront-ils dans la vie par Jésus Christ lui seul ? »
459
Le recours aux dieux païens souvent considérés comme des ancêtres de tribu a fait également l’objet d’un
reproche de la part des prophètes. Ce que les prophètes Jérémie et Osée reprochent à Israël concernant le
recours aux dieux païens tels que Molek (ou Mélek) ressemble à une consultation des ancêtres. Acaz le
consulte en sacrifiant un enfant. De fait, Molek se comprend aussi dans le sens d’un ancêtre tribal selon Louis
 142

l’ancestralisme. De fait, ce que les prophètes Jérémie et Ezéchiel dénoncent dans la maxime
populaire suivante est sans doute une clé de lecture de la causalité des ascendants sur les
descendants dans la Bible : « les pères ont mangé des raisins verts, et les dents des fils ont été
agacées. »460 De cette affirmation, nous pouvons comprendre que les descendants subissent
les conséquences des fautes de leurs ascendants selon une logique d’effet à cause. Il y a là une
définition propre de l’ancestralisme puisqu’il implique une reconnaissance de causalité des
ascendants sur les descendants.

D’une part, l’idée de la causalité des ascendants sur les descendants assortie de l’adage
populaire peut se comprendre d’abord comme étant la conséquence d’une considération du
rapport de l’individu à la communauté dans le sens de la solidarité et de l’interdépendance.
Car les ascendants ne peuvent pas être considérés comme des agents agissant de manière
efficiente sur les « dents » des descendants par une simple manducation des raisins verts. De
ce point de vue, il ne s’agit donc pas d’une causalité active ou d’une causalité efficiente des
ascendants sur les descendants mais d’une causalité passive461. Jésus-Maria Asurmendi a
développé ce rapport de l’individu à la communauté à partir du concept de « personnalité
coopérative ». Selon lui, « cette notion primitive permet d’énoncer le rapport de l’individu à la
communauté et de la communauté à l’individu. Cette manière de comprendre la société
plonge ses racines dans la solidarité nécessaire à la vie semi-nomade : l’entraide est
indispensable, tous sont interdépendants. Et les limites entre l’individu et la communauté
paraissent fluides. »462 L’interdépendance ou la connexion entre les individus en communauté
se traduit par ce que nous pouvons appeler le débordement des conséquences des actions
individuelles au-delà de l’espace et du temps définissant l’existence des sujets de ces actions.

D’autre part, l’on pourrait se demander si la causalité des ascendants sur les
descendants que nous venons de thématiser n’inclut pas la causalité des défunts sur les

Ligier : « Le Mélek auquel la prostituée présente l’huile et les parfums n’est pas le Molok de Tophèt – il exigeait
des vies – mais l’ensemble des divinités étrangères honorées de ce nom qui symbolisait la puissance de leurs
empires : leur culte, mêlant le politique au religieux, s’alignait à l’offrande du tribut. » Cf. L. LIGIER Louis, Péché
d’Adam et péché du monde. Bible – Kippur – Eucharistie : l’Ancien Testament, (« Théologie », n° 43), Aubier,
Paris, 1960, p. 124. Certains auteurs bibliques admettent que Mélek est un collectif exprimant les rois, chair et
sang opposés à Dieu. Cf. L. LIGIER Louis, Péché d’Adam et péché du monde. Bible – Kippur – Eucharistie :
l’Ancien Testament, note 154.
460
Jr 31, 29 ; Ez 18, 2.
461
Nous reviendrons d’une manière plus approfondie sur l’étude de la causalité dans la dernière partie.
462
Cf. J.-M. ASURMENDI , « Le prophète Ezéchiel », Revue Cahiers Evangile, n° 38, Cerf, Paris, décembre 1981,
p. 39.
 143

vivants ? En effet, le lien parental, dont il est question dans la maxime dénoncée par les
prophètes Jérémie et Ezéchiel, ne se limite pas au rapport père/fils dans la condition ante
mortem. Ce lien est extensible au-delà de la première génération comme l’indique le livre de
l’Exode : «Yahvé, Dieu de tendresse et de pitié, lent à la colère, riche en grâce et en fidélité ;
qui garde sa grâce à des milliers, tolère faute, transgression et péché mais ne laisse rien
impuni et châtie les fautes des pères sur les enfants et les petits-enfants, jusqu'à la troisième et
la quatrième génération. »463 Autrement dit, des descendants peuvent être victimes des fautes
des parents qu’ils n’ont pas connus de leur vivant. Selon cet adage, nous ne pouvons donc pas
exclure d’emblée l’influence des ascendants sur les descendants. Jésus-Maria Asurmendi a
aussi développé dans son concept de « personnalité coopérative » cette perspective lorsqu’il
affirme que « la notion de ‘’personnalité coopérative’’ dépasse le simple phénomène de la
solidarité nomade ; elle s’étend à tous les aspects de la vie du groupe. Elle s’étend aussi bien
au passé qu’à l’avenir. L’ancêtre porte en lui tous les descendants futurs. »464 De cette
affirmation, on peut dire que la causalité des ascendants sur les descendants traduite dans la
maxime populaire que dénonce les prophètes Jérémie et Ezéchiel renferme également
l’ancestralisme qui exprime l’idée du rapport des défunts aux vivants. Mais il s’agit toujours
de ce que nous sommes convenu d’appeler le débordement des conséquences des actions
individuelles. Dans le cas du rapport des défunts aux vivants, la validation de l’hypothèse
d’une causalité active suppose l’action directe des défunts sur les vivants. Les Saintes
Ecritures ne semblent donc pas connaître une causalité active des défunts sur les vivants.

Quoi qu’il en soit, cette croyance ne peut s’accorder avec la sagesse biblique. C’est
pourquoi les prophètes Jérémie et Ezéchiel invitent leurs contemporains à y renoncer. C’est le
sens de cette affirmation de Jesus-Maria Asurmendi : « au moment de la chute de Jérusalem,
les vieilles traditions commencent à être vigoureusement contestées. Cela apparaît déjà,
quelques années auparavant, à l’époque de Jérémie ; on s’écrie : ‘’les pères ont mangé des
raisins verts et ce sont les enfants qui ont les dents rongées !’’ (Jr 31, 29). Ce dicton qu’on
retrouve chez Ezéchiel (18,2), montre bien l’état d’esprit des contemporains du prophète. »465
Si pour Jérémie, cette maxime populaire est à extirper de la culture d’Israël 466, Ezéchiel se

463
Ex 34, 6-7. Le châtiment n’est pas indéfini dans le temps, il s’arrête à la quatrième génération.
464
Cf. J.-M. ASURMENDI , « Le prophète Ezéchiel », Revue Cahiers Evangile, n° 38, p. 39.
465
Cf. J.-M. ASURMENDI , « Le prophète Ezéchiel », Revue Cahiers Evangile, n° 38, p. 39.
466
« Qu'avez-vous à répéter ce proverbe au pays d'Israël. » Cf. Ez 18, 2-4.
 144

demande à quand la révocation complète de cette croyance relative à la causalité des

ascendants sur les descendants en Israël467.

L’avènement de ce temps est à lire dans une déclaration de Jésus dans le récit de
l’aveugle de naissance en Jn 9. La question des disciples renvoie à la sagesse populaire de la
causalité des ascendants sur les descendants (vivants) : « Rabbi, qui a péché pour qu’il soit né
aveugle, lui ou ses parents ? »468 Pour les disciples, il y a l’éventualité de la faute des parents
parmi les causes possibles. Cette considération est en quelque sorte le prolongement de la
croyance exprimée dans l’adage populaire dénoncée par les prophètes Jérémie et Ezéchiel.
Cette affirmation de Jean-Daniel Causse peut se comprendre dans cette perspective
théologique :

Sur un plan anthropologique, les peuples anciens avaient su repérer que la souffrance qu’on
éprouve soi-même, dans sa propre histoire, est en partie liée à un héritage reçu. Du malheur
et de la souffrance peuvent se transmettre et se répercuter, parfois de génération en
génération. Comme l’indiquent Jérémie 31, 29 : ‘’les pères ont mangé des raisins verts et les
enfants ont eu les dents agacées.’’ Le problème réside dans le fait de vouloir penser cette
réalité collective en termes de rétribution qui implique un système de causalité presque
mécanique où l’on rattache la souffrance à un Dieu punissant la faute. […] Dans le Nouveau
Testament, un certain nombre de récits poursuivent la même perspective théologique. C’est
le cas par exemple du récit de l’aveugle-né en Jn 9 : ‘’Rabbi, qui a péché pour qu’il soit né
aveugle ?’’469

La réponse de Jésus corrige cette croyance populaire partagée par les disciples : « ni lui,
ni ses parents »470. Dans cette citation, la pensée structurante de l’ancestralisme est
conjurée. Et si nous admettons que l’idée de la rétribution des fautes n’est pas
déconnectée de l’idée de la causalité des ascendants sur les descendants, nous pouvons
dire que cette affirmation du Christ récuse toute idée ancestraliste 471. A partir de là, il
nous semble possible de valider l’hypothèse selon laquelle les Saintes Ecritures ont fait
face à la question de l’ancestralisme.

467
« En ces jours-là, on ne dira plus » Cf. Jr 31, 29.
468
Jn 9, 2.
469
Cf. J.-D. CAUSSE, MÜLLER D., « Introduction à l’éthique : penser, croire, agir », Le champ éthique, n° 51),
Editions Labor et Fides, Genève, 2009, p. 274.
470
Jn 9, 3.
471
« L’âme qui pèche, c’est celle qui mourra. Le fils ne portera pas l’iniquité de son père, et le père ne portera
pas l’iniquité de son fils ». Cf. Ez 18,20.
 145

B. Rapport entre Adam et le Christ dans la théologie paulinienne

Il convient de rappeler que l’objectif de notre étude est d’analyser la théorie du Christ-
Ancêtre. Nous venons d’affirmer qu’Adam est l’ancêtre de l’humanité. Pouvons-nous déduire
à partir de là que le Christ est un ancêtre à la manière d’Adam ? Autrement dit, pouvons-nous
valider la théorie du « Christ-Adam »472 ? La réponse à cette question va nous conduire à
examiner le contenu du rapport entre Adam et le Christ. Dans la littérature néotestamentaire,
l’un des moyens d’accès à la signification de ce rapport est sans doute l’étude du rapport entre
l’ancien Adam et le Nouvel Adam. Dans un premier temps, nous allons essayer de découvrir
la distinction entre ‘’Esprit vivifiant’’ et ‘’âme vivante’’ à partir d’une herméneutique
paulinienne montrant la spécificité du Nouvel Adam et du premier Adam. Avant d’aborder le
pardon ou la réhabilitation d’Adam, nous allons constater dans un deuxième temps en quoi
l’herméneutique du rapport entre le premier Adam et le Nouvel Adam éclaire le sens de la
figure de l’ancêtre.

1. La distinction entre « âme vivante » et « Esprit vivifiant » chez saint Paul

Le but de cette étude est de saisir dans la théologie paulinienne ce qui est constitutif du
Nouvel Adam et qui le distingue du premier Adam. Cette enquête a un intérêt pour notre
étude puisqu’elle va nous permettre de distinguer le premier Adam du Nouvel Adam et donc
l’ancêtre du Christ. Pour ce faire, nous allons analyser l’usage que fait saint Paul des
références bibliques vétérotestamentaires relatives à l’origine divine de l’homme telles que
Gn 1, 26-27 et Gn 2, 7. Examinons maintenant la réception paulinienne de ce deuxième récit
de la création de l’homme : « quand Dieu, ayant formé l’homme du limon de la terre, lui eut
insufflé un souffle de vie, l’homme devint une âme vivante »473. La lecture paulinienne de ce
passage fait ressortir une mise en rapport entre Adam et le Christ : « suivant qu'il est écrit : le
premier homme, Adam, a été fait une âme vivante ; mais le dernier Adam est un Esprit
vivifiant ; or, ce n'est pas ce qui est spirituel, mais ce qui est animal, qui est le premier ; ce qui
est spirituel vient après. »474 Comme nous pouvons le constater, saint Paul commente le
passage de Gn 2,7 en y ajoutant des mots d’une signification programmatique à savoir
« Adam » et « premier/dernier » : « Adam » parce qu’il veut introduire l’idée du « Nouvel
472
Si le Christ peut se dire ancêtre, la théorie d’un « Christ-Adam » devrait se déduire logiquement.
473
Gn 2, 7. Cf. F. PRAT, La théologie de saint Paul, (coll. « Bibliothèque de théologie catholique »), Beauchesne
et ses fils, Paris, 1961. p. 205.
474
1 Co 15, 45-47.
 146

Adam », puis « premier/dernier » parce qu’il veut faire ressortir la signification du Christ et
d’Adam. Autrement dit, il commente l’origine terrestre de l’homme en Gn 2, 7 en y
introduisant l’origine spirituelle ou céleste du Christ. D’où ce parallèle entre le premier Adam
et le Nouvel Adam : étant de la terre, le premier homme est terrestre ; en revanche, le second
homme est céleste.

Dans sa réflexion sur la solidarité d’Adam avec Eve au moment du péché originel,
Maria Besançon se pose une question qui va dans le sens de notre analyse : « l’âme vivante de
l’homme nourri du fruit de l’arbre de vie se serait-elle émue d’un même sentiment avec Dieu
dans l’instant de l’épreuve du péché ? »475 En réalité, cette interrogation contient une mise en
rapport de l’âme vivante d’Adam et l’Esprit de Dieu bien qu’il ne soit pas nommé
explicitement. C’est aussi dans cette perspective que Charles Perrot comprend cette référence
paulienne de 1 Co 15,46 comme nous pouvons le lire dans cette citation :

Au fait, la pensée de Paul sur Adam, telle qu’elle s’exprime dans 1 Co 15, 45-47 est plutôt
étonnante. Alors même qu’un Philon d’Alexandrie vantait à l’époque les grandeurs de
l’Adam céleste dont parlerait le premier récit de la création selon Gn 1, puis relevait les
misères de l’Adam terrestre et pécheur selon le second récit de la création de Gn 2, 4s […],
l’apôtre ose dévaluer l’origine adamique pour désigner dans le premier Adam ‘’un être
animal’’ et dans le second l’être spirituel qui donne la vie (1 Co 15, 46).476

Si nous voulons apprécier l’arbitrage de Perrot entre Paul et Philon, il nous faut d’abord
comprendre la pensée de Philon. Gn 1, 26-27 parle de la création « à l’image et à la
ressemblance » de Dieu. Mais il n’est nullement question de « l’Adam céleste » dont parle
Philon. En ce qui concerne « l’Adam terrestre », seule la mention de la glaise pourrait le
suggérer. Mais Philon aurait-il méconnu Paul à ce point pour ignorer que les adjectifs «
terrestre » et « céleste » pour qualifier l’homme (ou Adam) font partie de son vocabulaire ?477
Ne se pourrait-il pas que Paul et Philon aient des objectifs et des visions différents ? On
pourrait se demander si le « céleste » philonien (Gn 1, 26-27) n’est pas différent du
« spirituel » paulinien (1 Co 15, 45s) pendant que leur « terrestre » (Gn 2, 6) reste le même.
Quoi qu’il en soit, le « spirituel » de Paul, c’est la nouveauté par rapport à l’Ancien
Testament. De cette affirmation, nous pouvons alors déduire que l’âme vivante est un être

475
Cf. M. BESANÇON, Le péché originel et la vocation d’Adam l’homme sacerdotal, p. 81. En effet, la question
de Maria Besançon mérite plus d’explication. S’agit-il d’une autre « épreuve du péché » ou de celle par laquelle
il a déjà péché ? Dans le deuxième cas, la question pourrait paraître impensable.
476
Cf. C. PERROT, « L’épître aux Romains », Cahiers Evangile, n° 65, p. 34.
477
« Il y a aussi des corps célestes et des corps terrestres ; mais autre est l'éclat des corps célestes, autre celui
des corps terrestres. » Cf. 1 Co 15, 40.
 147

animal, c’est-à-dire un être vivant au sens biologique du mot. De cet être animal animé d’un
principe de vie, l’apôtre distingue l’Esprit vivifiant qui est un être spirituel. Nous apercevons
ici la différence entre l’âme vivante et l’Esprit vivifiant : l’Esprit vivifiant fait vivre celui qu’il
anime. C’est bien dans ce sens qu’il joue son rôle d’Esprit vivifiant478. On comprend que le
premier Adam soit qualifié de terrestre à la différence du nouveau qui est d’origine céleste. A
ce titre, l’étude de Benoît Bourgine dans son article sur Adam empêtré dans le mal est
éclairante. Il y déclare ceci : « l’homme du péché a revêtu l’image terrestre du premier
homme, tiré du sol ; il est appelé à revêtir l’image céleste de celui qui vient du ciel, l’esprit
qui donne la vie (1 Co 15, 45-49). Entre le premier et le deuxième Adam, l’homme du péché
est partagé entre mort et vie, péché et grâce, perdition et salut. »479 D’une part, cette
considération indique qu’il y a une différence essentielle entre le premier Adam et le Nouvel
Adam. D’autre part, elle montre clairement que le sens du premier Adam ne peut se
comprendre qu’à partir du Nouvel Adam480.

Il nous semble que nous sommes là au cœur de l’anthropologie paulinienne dont le

contenu s’éclaire par la christologie. Le premier Adam ne peut transmettre que ce qui est de
nature terrestre. Ainsi, le corps animé par l’âme vivante est périssable tandis que le corps
spirituel est impérissable. On en déduit donc la prééminence du corps spirituel ou céleste sur
le corps terrestre qui est enfermé dans les limitations de la matière. Autrement dit, il y a une
478
Comme l’affirme Peter Lengfeld, « c’est parce que le premier Adam est terrestre que les siens le sont aussi
c’est parce que le second Adam est céleste que les siens le sont aussi selon un mode céleste. » Cf. P.
LENGSFELD, Adam et le Christ, p. 51.
479
Cf. B. BOURGINE, Adam empêtré dans le mal, (coll. « De Visu » - La figure d’Adam), Hermann Editions, Paris,
2015, p. 181-182. L’analyse de Charles Perrot rejoint cette affirmation : « tout est alors retourné, dans une
vision de ‘’l’avenir’’ du Christ qui l’emporte de loin sur le statut premier de l’homme d’hier, cet animal pécheur.
L’origine adamique est dévaluée, suivant une typologie maintenant inversée où le second l’emporte sur le
premier (Rm 5, 14). Car il n’y a pas de commune mesure entre l’Adam terreux et le Seigneur de l’Esprit. » Cf. C.
PERROT, « L’épître aux Romains », Cahiers Evangile, n° 65, p. 34.
480
Il en est ainsi de l’expression « fils de l’homme » qui détermine à la fois Adam et le Christ. En effet, il y a un
lien entre la désignation de Jésus comme étant le « Fils de l’Homme » et Adam. Selon Louis Ligier, fils de
l’homme « en araméen bar-nasha, en hébreu ben-adam sont des sémitismes qui n’ont pas de correspondance
en grec. Il faut transcrire ‘’l’homme’’. Adam étant un collectif, l’adjonction du préfixe bar ou ben (fils de) fait
désigner au mot l’individu de cette collectivité : fils d’homme est finalement synonyme d’individu humain.
Cette équivalence est du reste paulinienne. Quand 1 Co 15, 45 oppose les deux Adam, le grec άνθρωπς traduit
le ben-adam du psaume 8, cité au v. 27. La version syriaque présente ici l’aramaïsme : ‘’Adam, le premier fils
d’homme, a été fait âme vivante ; le second esprit vivifiant.’’ Les deux Adam sont fils d’homme. Aussi bien ben-
adam et adam alternent fréquemment sans nuance appréciable de sens. » Cf. L. LIGIER, Péché d’Adam et péché
du monde. Bible – Kippur – Eucharistie : le Nouveau Testament, (« Théologie », n° 48), Aubier, Paris, 1961, p.
24-25. Certains chercheurs montrent que la conception du fils de l’homme est à la base du passage entre du
premier Adam au Nouveau Adam. Cf. Péché d’Adam et péché du monde. Bible – Kippur – Eucharistie : le
Nouveau Testament, p. 25.
 148

différence essentielle entre le premier Adam et le Nouvel Adam. En commentant ces

expressions d’âme vivante et Esprit vivifiant, Peter Lengsfeld parle d’une image dualiste dans
le monde terrestre et céleste : « on reconnaît sans peine derrière ces expressions une image
dualiste du monde qui pose la réalité terrestre, historique, visible en opposition radicale à la
réalité céleste, supra-mondaine, cachée. Ces prédicats antithétiques, Paul les distribue à
présent aux deux figures d’Adam, au premier Adam, psychique, qui vient de la terre, et au
second Adam, pneumatique, qui s’origine dans le ciel (1 Co 15,45-47). »481

La question que nous pouvons maintenant nous poser concerne la raison de cette
distinction chez Paul. Selon Peter Lengesfeld, l’arrière-fond de cette théologie paulinienne est
à chercher au niveau des pensées gnostiques relatives à « Adam-Anthropos »482. Les erreurs
que Paul cherchait à combattre dans sa théologie sont liées aux conséquences de cette
conception d’« Adam-Anthropos ». Car de la même manière que le « moi » de l’homme était
complètement enfermé dans le péché d’Adam, ainsi la rédemption apportée par le Christ
semble également le surprendre. De fait, cette conception ne laisse pas de place à la
résurrection future des morts comme le montre bien Peter Lengsfeld à propos de la
communauté de Corinthe : « les abus et les malentendus que Paul cherche à surmonter dans la
communauté de Corinthe proviennent surtout, semble-t-il, de ce que la conscience d’une
‘’perfection’’ pneumatique et illuminée menace de s’étendre ; cette conscience ne connaît
plus d’attente eschatologique, elle ne connaît plus la menace du présent ni la médiation
apostolique du salut […] ; à ce monde, plus aucune promesse ne se rattache : pas de place
pour une résurrection corporelle. »483 Ce que l’apôtre Paul dénonce ici est double : d’une part,
les hommes ne sont pas identiques à Adam ; ils sont plutôt semblables à lui. D’autre part, le

481
Cf. P. LENGSFELD, Adam et le Christ, p. 51. Et comme le dit Charles Perrot, « tout est alors retourné, dans
une vision de ‘’l’avenir’’ du Christ qui l’emporte de loin sur le statut premier de l’homme d’hier, cet animal
pécheur. L’origine adamique est dévaluée, suivant une typologie maintenant inversée où le second l’emporte
sur le premier (Rm 5, 14). Car il n’y a pas de commune mesure entre l’Adam terreux et le Seigneur de l’Esprit. »
Cf. C. PERROT, Cf. C. PERROT, « L’épître aux Romains », Cahiers Evangile, n° 65, p. 34.
482
Voilà comment Lengsfeld décrit les spéculations gnostiques qui sont à la base de la distinction entre corps
terrestre du premier Adam et corps céleste du second Adam : « face à un Anthropos charnel et psychique se
tient un Anthropos pneumatique et céleste. Dans l’Anthropos charnel, abîmé à l’origine dans la matière, c’est
toute l’humanité qui est tombée sous la domination de la matière, de la mort et des puissances hostiles. Tous
les hommes, ou leur moi le plus profond, sont identiques à cet Athropos unique ; ils en sont les membres ; ils se
trouvent ‘’en Adam’’ comme ‘’dans une essence surpra-individuelle embrassant chaque moi’’ […]. De cet
esclavage de l’existence terrestre, les hommes ne peuvent se libérer eux-mêmes. C’est en vue de cela que
descendit l’Anthropos-rédempteur, pneumatique, céleste ». Cf. P. LENGSFELD, Adam et le Christ, p. 53.
483
Cf. P. LENGSFELD, Adam et le Christ, p. 55.
 149

salut du Christ est une proposition qui attend l’adhésion libre de chaque sujet humain484. La
liberté humaine est sollicitée dans le salut du Christ.

En somme, cette approche nous a permis de noter que le premier Adam qui est un être
terrestre est une âme vivante vivifiée par le Nouvel Adam qui est un Etre vivifiant. En tant
qu’il est Créateur, le Nouvel Adam se distingue du premier Adam qui est pro-créateur.

2. La figure de l’ancêtre à la lumière du rapport entre le premier Adam et

le Nouvel Adam

Nous venons de montrer que le contexte théologique ayant conduit saint Paul à la
distinction entre le corps terrestre et le corps céleste était d’abord marqué par une fausse
représentation du rapport du premier Adam à l’humanité. Les idées auxquelles saint Paul fait
face en 1 Co 15, 45-47 et en Rm 5,14 laissaient croire que le péché dans l’humain était une
simple continuation du péché d’Adam. C’est cette idée gnostique qui enfermait tous les
hommes en Adam que Peter Lengsfeld exprime dans cette affirmation : « tous les hommes se
trouvent comme spatialement en un seul, c’est-à-dire purement et simplement dans l’unique,
et ensuite seulement ils s’individualisent et pénètrent dans le monde. Cette représentation est
conforme à la pensée gnostique. »485 En cela, Adam comme sujet du passé ou ancêtre
exercerait une sorte de causalité héréditaire sur tous les sujets humains. Mais quel est le
rapport que saint Paul établit entre le premier Adam et le Nouvel Adam ? Pour lui, l’acte
d’Adam (le péché d’Adam) est un milieu à partir duquel tous les hommes sont solidaires.
Cette affirmation de Peter Lengsfeld peut se lire dans cette perspective théologique : « pour
Paul comme pour le récit de la Genèse, l’acte d’Adam est la porte où le péché et la mort
viennent dans le monde. Gn 3 ne contient cependant aucune doctrine sur une causalité
héréditaire, entre l’acte d’Adam et l’acte de péché du reste des hommes. De même, on n’y
parle pas d’une sorte de ‘’contrainte inéluctable’’, héréditaire, à pécher. »486 Il y a là une
conception d’un Adam qui exerce de quelque façon une causalité sur tous ses descendants. Le

484
C’est dans ce sens qu’il faut comprendre cette affirmation de Peter Lengsfeld : « d’abord, nous sommes
semblables au premier Adam, nous sommes psychiques et terrestres ; ensuite, nous devons nous rendre
semblables à l’homme pneumatique, céleste, le Christ et à son mode d’existence. » Cf. P. LENGSFELD, Adam et
le Christ, p. 59.
485
Cf. P. LENGSFELD, Adam et le Christ, p. 40.
486
Cf. P. LENGSFELD, Adam et le Christ, p. 41.
 150

concept de « causalité héréditaire » désigne cette causalité d’Adam sur ses descendants. Il
s’agit donc d’un ancestralisme.

Mais, l’homme du jardin d’Eden exercerait-il une relation de cause à effet dans la vie
de ses descendants ? Pour répondre à cette question, nous allons distinguer le péché originel
en Adam – peccatum originale originans – et le péché originel avec lequel nous naissons –
peccatum originale originatum487. Nous n’héritons pas du peccatum originale originans qui
est le péché originant ou « historique » d’Adam. En revanche, le péché originé est un état
commun à toute l’humanité488. A partir de cette distinction, nous pouvons dire que le
peccatum originale originans n’est pas actif. Autrement dit, Adam comme sujet est passif489.
De fait, tous les ancêtres sont solidaires de cette passivité d’Adam. Par conséquent, l’ancêtre
n’exerce pas de causalité sur les vivants.

Le sens biblique de l’ancêtre peut être saisi également à partir de la rencontre des deux
Adam. Dans sa mort, le Christ est descendu aux Enfers490 pendant trois jours pour y
rencontrer les défunts qui se sont endormis avant lui. Les travaux de Rémi Gounelle ont
montré que l’Ecriture Sainte établit un lien entre la descente du Christ aux Enfers et sa mort.
Le séjour ou la descente aux Enfers est une conséquence de sa mort : « les épîtres
pauliniennes (Rm 10, 7 ; Col 1, 18), les évangiles (Mt 12, 40), les Actes des Apôtres (Ac 2,
27 ; 13, 34), l’Epître aux Hébreux (He 13, 20) et l’Apocalypse (Ap 1, 5 ) se contentent en
effet d’évoquer le séjour de Jésus au sein de la terre comme la nécessaire conséquence de sa
mort, et son retour à la vie. »491 Cette affirmation nous introduit dans l’enseignement du
Catéchisme de l’Eglise catholique sur la rencontre des deux Adam. Inspiré par une ancienne

487
Pour une approche approfondie sur cette distinction, nous pouvons nous référer à l’étude de Stanislas
Lyonnet : ». Cf. S. LYONNET, Etudes sur l'Epître aux Romains, (coll. « Analecta biblica », n° 120), Pontificio
Istituto biblico, Roma, 1989, pp. 10 - 14. Voir également l’article de Gustaves Martelet. Cf. G. MARTELET, « Le
péché d’Adam », Péché originel et péché d’Adam, Cerf, Paris, 1969, pp. 37-64.
488
Selon Gustave Martelet, « la véritable culpabilité qui nous affecte dans l’originatum postule la véritable
culpabilité d’un véritable originans, dont l’originatum n’est pas le contre-coup et l’héritage dans l’humanité. Si
on refuse l’originans, on transforme l’originatum en un état de nature sans culpabilité et l’on rend vain le
baptême des enfants ‘’in remissionem peccatorum.’’ » Cf. G. MARTELET, « Le péché d’Adam », Péché originel et
péché d’Adam, p. 45.
489
C’est le péché originé qui actif en nous.
490
De même, en effet, que Jonas fut dans le ventre du monstre marin durant trois jours et trois nuits, de même
le Fils de l'homme sera dans le sein de la terre durant trois jours et trois nuits. » Cf. Mt 12, 40. Selon le
catéchisme de l’Eglise Catholique, « le séjour des morts où le Christ mort est descendu, l’Ecriture Sainte
l’appelle les Enfers, le Shéol ou l’Hadès parce que ceux qui s’y trouvent sont privés de la vision de Dieu. » Cf.
JEAN PAUL II, Catéchisme de l’Eglise Catholique, Mame/Plon, Paris, 1992, n° 633, p. 139.
491
Cf. R. GOUNELLE, La descente du Christ aux enfers : institutionnalisation d'une croyance, Institut d'études
augustiniennes, Paris, 2000, p. 35.
 151

homélie du samedi saint, le Catéchisme de l’Eglise Catholique précise que le Nouvel Adam
est allé à la rencontre du premier Adam : « la terre a tremblé et s’est calmée parce que Dieu
s’est endormi dans la chair et qu’Il est allé réveiller ceux qui dormaient depuis des siècles
(…). Il va chercher Adam notre premier père, la brebis perdue. »492 L’emploi de l’image de la
rencontre des deux Adam indique l’incapacité d’Adam à agir dans sa posture
eschatologique493. Nous pouvons donc affirmer que l’ancêtre de l’humanité dans sa posture
eschatologique est caractérisé par une certaine inertie pour ce qui concerne son rapport à
l’égard des vivants494. A partir de là, nous pouvons dire que tout défunt, même ancestralisé,
est en attente de cet acte eschatologique du Christ qui l’affranchit de la mort495. Autrement dit,
la posture biblique de l’ancêtre de l’humanité à qui le Christ tend la main dans le Shéol révèle
la condition des ancêtres dans leur existence post mortem. Partage de la responsabilité mais
non partage pour ce qui est de l’auteur : voilà comment nous pouvons qualifier le rapport
entre Adam et le reste de l’humanité en ce qui concerne le péché originel.

La question que nous pouvons encore nous poser est celle relative à la possibilité du
pardon. Si le péché d’Adam est pardonné à sa descendance, il nous semble que la signification
de l’ancêtre de l’humanité ne saurait se réduire à ce péché originel. La rencontre des deux
Adam dans le Shéol n’indique-t-elle pas le caractère patriarcal du premier Adam ? Il convient
d’affirmer que le Nouvel Adam défait le caractère ancestraliste du premier Adam. De fait,
Adam comme modèle parfait de l’ancestralisme est déjoué par l’acte du Nouvel Adam. Le
Nouvel Adam désarme toutes les causalités ou les nécessités qui pesaient sur la descendance
de l’ancien Adam. Car Adam n’est constitué Ancêtre que dans son rapport avec le Nouvel
Adam en ce sens que le péché originé (péché d’Adam) n’existe qu’en rapport avec le Nouvel
Adam. C’est ce que Louis Ligier exprime dans cette citation : « de même que les réalités et les
valeurs sont rappelées à leur principe dans le Christ, les fautes sont ramenées à lui. Cette
consommation est si entière qu’au-delà du temps le Fils de l’homme a non seulement à juger

492
Cf. JEAN PAUL II, Catéchisme de l’Eglise Catholique, n° 635, p. 140.
493
Dans sa représentation de la rencontre des deux Adam, Danièle-Ange a montré le nouvel Adam tenant la
main du premier Adam.
494
L’étude fouillée de Rémi Gounelle s’est intéressée à la controverse sur le salut d’Adam chez les Pères :
« dans la controverse d’Augustin avec Julien d’Eclane, il est ainsi affirmé à plusieurs reprises que la libération
d’Adam du monde infernal fait partie de la foi légitime de l’Eglise, tandis que de son côté, Epiphane de
Salamine rappelle, contre Tatien, que le Christ est allé sauver le protoplaste. » Cf. R. GOUNELLE, La descente du
Christ aux enfers : institutionnalisation d'une croyance, p. 145.
495
Aucun ancêtre ne peut s’affranchir de la mort par lui-même. Seul le Christ détient la clé du séjour de la
mort : « Jésus, ‘’le Prince de la vie’’ (Ac 3, 15), a ‘’réduit à l’impuissance, par sa mort, celui qui a la puissance de
la mort, c’est-à-dire le diable, et a affranchi tous ceux qui, leur vie entière, étaient tenus en esclavage par la
crainte de la mort (He 2, 14-15) » Cf. JEAN PAUL II, Catéchisme de l’Eglise Catholique, n° 635, p. 140.
 152

les péchés, mais en révélant leur rapport à sa personne…. L’heure du comble des péchés est
aussi celle de leur ‘’récapitulation’’. » 496
De ce point de vue, nous pouvons affirmer que
l’universalité du premier Adam naît de l’universalité du second Adam497.

3. Adam dans la figure du patriarche de la pénitence

Nous avons déjà montré qu’Adam peut être considéré comme un ancêtre universel de
l’humanité. Contrairement à la culture africaine qui mentionne souvent des actions de colère
des ancêtres dans la vie, la Bible nous présente Adam comme un ancêtre pardonné et
réconcilié. Sa rencontre avec le Christ descendu dans le Shéol en est la preuve. Dans une
ancienne homélie pascale d’Epiphane de Salamine repris dans le Catéchisme de l’Eglise
Catholique, nous lisons ces paroles que le Christ descendu au Shéol adresse à Adam : « Je
suis ton Dieu, et à cause de toi, Je suis devenu ton Fils. Lève-toi, toi qui dormais, car Je ne t’ai
pas créé pour que tu séjournes ici enchaîné dans l’enfer. Relève-toi d’entre les morts, Je suis
la Vie des morts. »498 Cette affirmation indique clairement l’insondable mystère de pardon et
de réconciliation manifesté à Adam. Ainsi, à la désobéissance du premier Adam ayant
introduit le péché dans le monde, s’oppose en termes de réparation, l’obéissance du Nouvel
Adam octroyant surabondance de grâces à toute l’humanité. L’affirmation de saint Paul est
assez explicite à ce propos : « là où le péché a abondé, la grâce a surabondé. »499 A la suite de
saint Paul, « la tradition chrétienne voit dans ce passage, une annonce du ‘’nouvel Adam’’
qui, par son ‘’obéissance jusqu’à la mort de la Croix’’ (Ph 2,8) répare en surabondance la
désobéissance d’Adam. »500 Il s’agit là de la grâce du pardon réparateur de l’acte du péché du
premier Adam. Car si la faute d’Adam est pardonnée à sa descendance, il faut ajouter que cela
ne s’est pas fait dans une condamnation de son auteur. C’est précisément dans cette
perspective qu’il faut comprendre la surprenante formule de saint Thomas d’Aquin dans la

496
Cf. L. LIGIER, Péché d’Adam et péché du monde. Bible – Kippur – Eucharistie : le Nouveau Testament,
(« Théologie », n° 48), Aubier, Paris, 1961, p. 117.
497
Il nous semble donc possible d’émettre l’hypothèse selon laquelle Adam est à la fois un ancêtre actif et
absent. Car son ancestralisme apparaît au moment où il est déjoué par le Christ. En effet, l’ancestralisme
d’Adam naît au moment où il est libéré.
498
Cf. JEAN PAUL II, Catéchisme de l’Eglise Catholique, n° 411, p. 93. Cf. J.-R. BOUCHET, Lectionnaire pour les
dimanches et pour les fêtes, (« Lectionnaire patristique dominicain »), Cerf, Paris, 1994, p. 187.
499
Rm 5, 20.
500
Cf. JEAN PAUL II, Catéchisme de l’Eglise Catholique, n° 635, p. 140.
 153

Somme Théologique501 reprise dans l’Exultet de la vigile pascale : « O heureuse faute qui a
mérité un tel et si grand Rédempteur ! » 502. Lorsque nous voulons établir un rapport entre la
faute du premier Adam et la Rédemption du Nouvel Adam, il apparaît de quelque façon que la
faute du premier a été pardonnée dès le début. Notons que Dieu ne détruit pas Adam pour
créer une autre humanité. En revanche, les conséquences du péché n’ont pas été supprimées.
Il y a plutôt après le péché d’Adam une continuation de l’humanité qui peut être interprétée
comme le signe du pardon après le péché d’Adam503. Dès lors, nous pouvons dire que le
premier Adam qui est l’auteur du péché originel est en même temps la figure originelle de la
grâce du Nouvel Adam. C’est sans doute dans ce sens que saint Paul écrit ceci aux Romains :
« cependant la mort a régné d'Adam à Moïse même sur ceux qui n'avaient point péché d'une
transgression semblable à celle d'Adam, figure de celui qui devait venir... »504 La signification
du premier Adam apparaît comme la promesse du Nouvel Adam ou la figure de celui qui doit
venir505. En cela, nous pouvons affirmer avec Louis Ligier le caractère messianique du
premier Adam : « Adam personnage messianique »506. Dès lors, nous pouvons émettre
l’hypothèse d’une réhabilitation du premier Adam dans le pardon qu’il a reçu du second
Adam. De cette analyse, nous pouvons déduire qu’Adam est entré dans l’histoire du salut.
Certes, il n’est pas l’ancêtre de l’alliance507. Mais, il peut être considéré comme le patriarche

501
Cf. ST IIIa. Q. 1 a. 3. ad. 3. (Encyclopédie Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin : Textes de la Tertia Pars)
502
« O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere redemptorem! ». Cf. M. PALUCH, La profondeur de
l'amour divin : évolution de la doctrine de la prédestination dans l'œuvre de saint Thomas d'Aquin, J. Vrin, Paris,
2004, p. 301. Pour Michel Paluch, le docteur angélique évoque dans sa felix culpa « quelque chose de meilleur
qui est tiré du mal permis par Dieu. » Cf. La profondeur de l'amour divin : évolution de la doctrine de la
prédestination dans l'œuvre de saint Thomas d'Aquin, p. 301. Il semble cependant que l’autorité de la formule
remonterait à saint Augustin.
503
Dieu ne détruit pas Adam, il ne détruit pas non plus sa descendance pour créer une autre humanité. Il
convient de faire remarquer qu’après le meurtre d’Abel par Caïn, Dieu protège le fils meurtrier en promettant
de le venger en cas de meurtre. Cf. Gn 4, 8-15. Emile Puech a fait du premier martyr de l’humanité un juge
auprès du Seigneur. En parlant de deux jugements après la mort, il indique ceci : « l’un, présidé par Abel le
premier martyr, a lieu à la mort de chaque individu mais le Seigneur est le juge ». Cf. E. PUECH, La croyance des
Esséniens en la vie future : immortalité, résurrection, vie éternelle ? Histoire d'une croyance dans le judaïsme
ancien, (coll. « Etudes bibliques », n° 21, vol. I), J. Galbalda et Cie, Paris, 1993, p. 143. Au déluge, Dieu ne crée
pas non plus une autre humanité puisque Noé est de la descendance d’Adam. Tout cela montre la continuation
de l’humanité au-delà du péché d’Adam.
504
Rm 5, 14.
505
Nicolas Degroote s’est intéressé à l’étude d’« Adam, figure de celui qui doit venir ». Cf. N. DEGROOTE, Pascal
et la misère d’Adam, (coll. « De Visu »- La figure d’Adam), Editions Hermann, Paris, 2015, p. 265.
506
Cf. L. LIGIER Louis, Péché d’Adam et péché du monde. Bible – Kippur – Eucharistie : l’Ancien Testament,
(« Théologie », n° 43), Aubier, Paris, 1960, p. 312.
507
Abraham est l’ancêtre de l’ancienne alliance.
 154

de la pénitence508. Dans son rôle d’attente et d’annonce du pardon du Nouvel Adam, le

premier Adam est un ancêtre de la pénitence. Autant l’humanité partage avec lui la solidarité
dans la responsabilité du péché originel, autant elle reçoit avec lui le pardon du Nouvel Adam
dans l’espérance solidaire de la résurrection. Cette affirmation d’Emile Puech éclaire notre
argumentation : « la solidarité des hommes en Adam sert de prototype à celles des morts en
Christ. »509 Le terme « prototype » permet à Emile Puech de comparer le comportement de
l’humanité dans deux situations différentes : la solidarité des hommes dans la faute d’Adam et
la solidarité des hommes dans l’espérance de la résurrection en Christ. En somme, nous
pouvons dire que le sang « régénérateur » du Nouvel Adam a réhabilité en quelque sorte le
premier Adam et sa descendance comme l’affirme François Flahault : « le sang du nouvel
Adam régénère les descendants du premier »510.

Ces observations théologiques nous permettent d’établir en définitive un rapport entre

le sens biblique de l’ancêtre et la conception africaine de l’ancêtre. Dire que le premier Adam
est l’ancêtre universel de l’humanité, c’est reconnaître que nous descendons de lui. En
revanche, nous ne pouvons pas dire que nous descendons du nouvel Adam. Cette distinction
montre que le nouvel Adam n’est pas un Ancêtre. Dans les Saintes Ecritures, la solidarité de
l’ancêtre avec l’humanité est orientée vers l’avenir du Christ511. Il est une figure de la
pesanteur du péché mais aussi de la grâce en termes de pénitence 512. Si la thèse d’une
contemporanéité d’Adam à tous ces descendants peut être soutenue à l’aune des résultats de
nos considérations, il faut tout de suite affirmer que le pardon du Christ a neutralisé dans
l’ancêtre de l’humanité une possible capacité à nuire à ses descendants. Cette signification
biblique de l’ancêtre s’oppose à la prescription africaine de l’ancestralisme pour laquelle
l’ancêtre est à neutraliser dans sa causalité sur les vivants.

508
Benoît Bourgine a raison lorsqu’il affirme que « le christianisme exalte de belle manière la dignité d’Adam. »
Cf. B. BOURGINE, Adam empêtré dans le mal, p. 182.
509
Cf. E. PUECH, La croyance des Esséniens en la vie future : immortalité, résurrection, vie éternelle ? Histoire
d'une croyance dans le judaïsme ancien, (coll. « Etudes bibliques », n° 21, vol. I), p. 267.
510
Cf. F. FLAHAULT, Adam et Eve : la condition humaine, Mille et une nuits, Barcelone. 2007, p. 37.
511
Cf. M. BESANÇON, Le péché originel et la vocation d’Adam l’homme sacerdotal, p. 70.
512
Dans ses travaux sur Adam, Maria Besançon a vu dans la solidarité d’Adam à Eve un geste adressé à Dieu en
termes de demande de secours : « à défaut de pouvoir sauver la femme, l’homme manifeste en prenant le fruit
de ses mains qu’il fait corps avec elle, par la chair… Ce geste s’adresse au Dieu d’Amour comme le dernier
recours par lequel il peut espérer venir au secours de la femme, sa propre chair, porteuse, en puissance, de la
descendance qu’il espère encore d’elle. ». Cf. M. BESANÇON, Le péché originel et la vocation d’Adam l’homme
sacerdotal, p. 65.
 155

Chapitre cinquième

La question des ancêtres dans la Rome antique

Dans le premier chapitre de cette deuxième partie, nous nous sommes intéressé à la
question des ancêtres dans les Saintes Ecritures. De cette approche, nous avons montré que la
figure de l’ancêtre n’est pas absente des Ecrits bibliques. Mais, il est apparu que
l’ancestralisme comme causalité des ancêtres sur les vivants n’est pas une réalité biblique.
Bien au contraire, nous avons noté une négation de la possibilité d’une relation causale des
ancêtres sur les vivants. Dans ce deuxième chapitre, nous allons vérifier si les questions
relatives à l’ancestralisme ont traversé la culture romaine surtout à l’époque de sa rencontre
avec le christianisme. Car la Rome antique s’est posé sans doute cette question : que faire des
morts ? Les résultats de cette recherche vont nous permettre de comprendre que
l’ancestralisme existe en dehors des frontières de la culture africaine. Pour ce faire, nous
allons analyser le contenu de la relation causale des défunts sur les vivants dans la Rome
antique, en y distinguant513 les causalités positives et les causalités négatives.

I. Les défunts à causalité positive

Lorsque nous admettons que l’ancestralisme est une causalité des défunts sur les vivants,
nous pouvons alors définir le culte rendu aux ancêtres non seulement à partir de leur
bienveillance sur les vivants mais aussi à partir de la crainte que les vivants expriment à

513
La culture de la Rome antique distingue les défunts à « bonne mort » et ceux à « mauvaise mort ». Cette
dualité est présente dans les travaux Jobbé-Duval : « les morts se subdivisent en deux classes, suivant la façon
dont ils sont sortis de la vie, suivant que leur mort est ‘’bonne’’ ou ‘’mauvaise’’ ». Cf. E. JOBBE-DUVAL, Les
morts malfaisants (Larvae, lemures) d’après le droit § les croyances populaires des Romains, Editions Exergue,
Chambéry, 2000, p. 37. Cité désormais, Les morts malfaisants,
 156

l’égard des défunts. Selon Emile Jobbé-Duval, le culte rendu aux ancêtres dans la Rome
antique se comprend dans cette double articulation : « chez les Romains en particulier, le culte
des ancêtres reposait avant tout sur la crainte des morts, et seulement à titre subsidiaire, sur le
désir de se concilier leur bienveillance et de leur éviter une vie d’outre-tombe humiliée et
douloureuse. »514 Il semble que la position post mortem des défunts dans la Rome antique
dépendait plus de la façon de mourir que du genre de vie menée sur terre. Quels sont alors les
défunts à « bonne mort » ou les ancêtres capables d’intervenir positivement dans la vie des
vivants ?

A. Les Manes ou les bienfaisants : la mort conjurée

Le mot latin manus peut se traduire par « bon »515. Les Manes désignaient d’abord
d’une manière générale, les « âmes des morts »516. Mais le terme a fini par désigner les
défunts bienfaisants. Selon Jobbé-Duval, Servius Honoratus serait à l’origine de cette
précision terminologique : « vers la fin du quatrième siècle, vers l’an 380, Servius Honoratus
traduisait le mot manes par ‘’les bienfaisants’’…. »517 Ce rôle de bienfaisance reconnu aux
Manes dans la culture romaine de l’antiquité que nous désignons par causalité positive fait
d’eux des ancêtres protecteurs des vivants518. Robert Turcan s’est intéressé à la causalité
positive des ancêtres de la Rome antique comme le montre bien cette affirmation : « ces
Mânes sont présents dans la maison par les images des ancêtres, sinon dans la puissance
tutélaire des Lares. Ils survivent mystérieusement pour aider les vivants, à condition d’avoir

514
Cf. Les morts malfaisants, p. 21. Emile Jobbé-Duval affirme que « d’après les conceptions romaines, le sort
de l’âme dépend, non du genre de vie du défunt, mais de la façon dont il est mort. » Cf. Les morts malfaisants,
p. 40.
515
Cf. A. ERNOUT Alfred – A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, 4ème
éd., Klincksieck, Paris, 2001, p. 383. Voir également F. GAFFIOT - P. FLOBERT (dir.), Dictionnaire Latin Français,
Le grand Gaffiot, Hachette, Paris, 2000, p. 958.
516
Cf. F. GAFFIOT - P. FLOBERT (dir.), Dictionnaire Latin Français, Le grand Gaffiot, p. 955. Emile Jobbé-Duval a
montré que « d’après l’opinion commune, tous les morts recevaient le nom de Manes ». Cf. Les morts
malfaisants, p. 40.
517
Cf. Les morts malfaisants, p. 41.
518
Thomas Marlier a donné une description de l’intervention des Mânes dans la vie des vivants : « Les morts
peuvent ainsi rappeler les vivants à leur bon souvenir par les sifflements à peine sensibles, par des
gémissements comme ceux du fantôme de Damon dans l’étuve où il a été assassiné ou ceux d’Aggripine qui
sortent de son tombeau, et par des hurlements comme ceux des victimes de Gallus qui hantent ses nuits. » Cf.
T. MARLIER, « Histoires de fantômes dans l'Antiquité », Bulletin de l'Association Guillaume Budé, n° 1, année
2006, p. 206.
 157

reçu à leur décès les iusta ou honneurs rituels qui leur sont dus »519. Faudrait-il penser que
Robert Turcan distingue les Mânes des ancêtres ? L’aide montre clairement la relation causale
que les Mânes exercent positivement à l’égard des vivants520. Cependant, il nous semble
important d’approfondir le rapport entre « mânes » et « ancêtres » dans la culture romaine de
l’antiquité.

La notion de Manes renferme de fait une ambiguïté puisqu’elle entretient un rapport

avec la divinité et les ancêtres. En réalité, le défunt ancestralisé de la Rome antique rejoint en
quelque sorte une société de dieux appelés Manes, sans pour autant prendre le nom de dieux.
Cette affirmation de John Scheid est à comprendre dans cette perspective : « le défunt, une
fois la tombe fermée, rejoignait progressivement les dieux Mânes, et la famille endeuillée
retrouvait peu à peu sa place parmi les vivants. »521 Il convient de noter que la Rome antique
distinguait les Di manes ou les dieux souterrains (Di inferi) des dieux d’en haut522. On
pourrait se demander également si la culture romaine de l’antiquité reconnaissait aux Manes
un caractère divin523. Examinons pour cela une inscription sur l’autel de sacrifice en honneur
de Lucius César524 : « qu’auprès de cet autel, chaque année, le 20 août, soient publiquement
faites des offrandes funéraires (inferiae mittantur) à ses Mânes par les magistrats, ou par ceux
qui y seront chargés de lire le droit… »525 Il nous semble que cette offrande soit un hommage

519
Cf. R. TURCAN, Rome et ses dieux, (coll. « La vie quotidienne »), Hachette littératures, Paris, 1998, p. 46.
Nous reviendrons sur la signification des Lares dans nos prochaines analyses.
520
La bienveillance des Manes se perçoit également dans la « sobriété » des offrandes qu’ils exigent. Selon
Valérie Huet qui cite Ovide, les Mânes sont moins exigeant au niveau des offrandes : « les Mânes demandent
peu de choses : la piété leur est plus agréable qu’une riche offrande ; il n’y a pas de dieux avides dans les
profondeurs du Styx. » Cf. V. HUET, « L’immortalité dans la Rome antique », Revue Religion et Histoire, n° 52,
sept-oct 2013 (De la préhistoire à nos jours. L’immortalité. Croyances dans les religions du monde), p. 53. Cette
générosité participe également à la compréhension de la bienveillance des Mânes.
521
Cf. J. SCHEID, Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, (« Collection historique »), Aubier,
Paris, 2005, p. 186. Cité désormais, Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Cette idée ressort
également dans l’article de Valérie Huet sur L’immortalité dans la Rome antique : « à Rome, une fois les
funérailles accomplies selon les règles (iusta), qu’ils soient incinérés ou inhumés, rejoignent la cohorte des
dieux mânes, ‘’les dieux bienveillants’’ ». Cf. V. HUET, « L’immortalité dans la Rome antique », Revue Religion et
Histoire, n° 52, p. 53.
522
Selon Emile Jobbé-Duval, le terme de Di manes remonte aux origines de la culture romaine. Cf. Les morts
malfaisants, p. 41.
523
L’auteur de Les morts malfaisants (Larvae, lemures) d’après le droit et les croyances populaires des Romains
pose cette question en ces termes : « si les manes figuraient parmi les di inferi, parmi les puissances qui sont
sous terre, doit-on dire que tous les di inferi s’appelaient manes ? » Cf. Les morts malfaisants, p. 42.
524
Lucius César est un héritier désigné d’Auguste décédé en l’an 2.
525
Cf. Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, p. 194.
 158

au prince Lucius César même si nous pouvons penser à une offrande adressée à ses Mânes526.
Valérie Huet exprime de façon explicite cette idée lorsqu’elle décrit les sacrifices aux Manes :
« comme toute divinité romaine aussi, les Mânes reçoivent un culte, à savoir des offrandes,
des sacrifices, des banquets. Ils sont honorés par la famille au jour anniversaire du défunt, à
d’autres jours prescrits dans le calendrier familial ou suivant les volontés émises par le
testament. »527 Comme nous pouvons le constater, Valérie Huet semble identifier les Manes
aux défunts à qui s’adressent les offrandes528. Selon les résultats des travaux de recherche de
Jobbé-Duval, la culture romaine de l’antiquité serait passée d’une identification529 des
ancêtres aux Di manes à une conception culturelle faisant cohabiter530 les ancêtres avec les Di
manes. Quoi qu’il en soit, il y a la reconnaissance d’un rôle sacré des ancêtres auprès des
vivants. En cela, nous pouvons dire que la causalité positive des Di inferi est présentée
comme une causalité des ancêtres. C’est sans doute dans cette perspective qu’il faut
comprendre cette affirmation de Robert Turcan : « on voue aux Mânes des ancêtres le fils qui
ose porter la main sur lui. »531 Il y a là l’idée d’une relation causale de l’ancêtre à son fils. Il
convient de noter que les ancêtres bienfaisants peuvent devenir malfaisants pour les vivants à
la suite d’une rupture du culte qui leur est rendu. On pourrait donc dire que la bienveillance
des ancêtres est obtenue par conspiration. Autrement dit, c’est le culte qui neutralise ce qui est
pernicieux dans la mort.

B. Le Lar familiaris ou l’ancêtre protecteur de la famille

Le Lar familiaris est l’une des figures cultuelles ayant marqué le monde romain de
l’antiquité. A l’origine, il s’agit d’une pratique familiale d’ordre culturel et ancestral, inspirée

526
Emile Jobbé-Duval indique dans ses travaux que la culture romaine de l’antiquité rendait « un culte à ces
dieux souterrains, un culte public, sans parler du privé ». Cf. Les morts malfaisants, p. 41-42.
527
Cf. V. HUET, « L’immortalité dans la Rome antique », Revue Religion et Histoire, n° 52, p. 53.
528
C’est dans ce sens qu’il faut comprendre cette affirmation de Tertullien : « les dieux païens ne sont pas des
dieux : ils sont nés hommes. » Cf. TERTULLIEN, Apologétique (texte établi et traduit par Jean-Pierre Waltzing et
Albert Severyns), vol. 1, Société d'édition les Belles Lettres, Paris, 1929, IX, 20.
529
« On appelle di manes toutes les divinités du domaine des morts, en bloc, sans détermination de nombre et
de nature, di inferi ». Cf. M. WISSOWA, Religion und cultus, p. 239. Cité par Les morts malfaisants, p. 42.
530
C’est la théorie de Dispater appelé aussi Orcus lorsque nous considérons cette formule : « les di inferi, à côté
des di manes ». Les di inferi désignent ici les ancêtres. Cf. Les morts malfaisants, p. 42.
531
Cf. R. TURCAN, Rome et ses dieux, (coll. « La vie quotidienne »), Hachette littératures, Paris, 1998, p. 29.
 159

de la tradition des Etrusques532. Pouvant être identifié à un personnage ancestral ou à un héros

familial, le Lar familiaris est extensible dans sa signification au dieu protecteur de la famille
ou au gardien de la maisonnée. Pour Christine Perez, les Lares familares sont les garants du
bonheur et de fécondité des familles.533 Jobbé-Duval leur reconnaît un rôle de protection des
vivants : « Lares familiares, protecteurs des vivants »534. De ces définitions, on perçoit
clairement la causalité positive du Lar familiaris. Dans l’Audulaire de Plaute, le Lar
familiaris présente lui-même son rôle de protecteur de la maison : « cette maison, voilà bien
des années que j’y ai mon établissement et ma résidence. J’y étais déjà du temps du père et du
grand-père de son occupant actuel. Or le grand-père m’a confié jadis en grand secret un
trésor : il l’a enfermé au lieu du foyer, me priant, m’adjurant de le lui garder. »535 Cette
citation pointe d’abord la relation de dépendance du pater familias au Lar familiaris.
Christine Perez exprime bien ce rapport en ces termes : « le chef de famille, au lever et au
coucher du soleil, fait des prières pour se concilier l’ancêtre fondateur et les morts
ancestralisés de la famille qui ont pour vocation de protéger les vivants. Le prêtre, le chef de
famille font appel à ces êtres pour favoriser le déroulement d’actes projetés, pour porter aide
en cas de danger, pour, en particulier, protéger les terres »536. La citation de Robert Turcan
montre également que le Lar familiaris n’intervient pas pour une cause malfaisante sauf pour
réclamer les honneurs qui lui sont dus. En cela, l’exemple de cette fille dans l’étude de Robert
Turcan est illustratif. Attentive aux honneurs à rendre au Lar familiaris contrairement à son
père Euclion537, elle a été récompensée par un mariage honorable : « le Lar a fait découvrir le
trésor à Euclion pour qu’il marie sa fille honorablement. L’histoire est édifiante. Il faut rendre
un hommage quotidien au Lar familiaris, faute de quoi il risque d’inquiéter, voire de
menacer. »538. De ce point de vue, sa menace est une réclamation. Nous pouvons donc
affirmer que la relation causale du Lar familiaris aux vivants est du type positif.

532
Vivant dans le territoire d’Etrurie, les Etrusques étaient un peuple voisin des Romains avant d’être citoyens
de la République romaine au 1er siècle avant Jésus-Christ.
533
Cf. Cultures méditerranéennes anciennes. Cultures du triangle polynésien d'avant la découverte missionnaire
: les formes & les pratiques du pouvoir, p. 314.
534
Cf. Les morts malfaisants, p. 40.
535
Cf. R. TURCAN, Rome et ses dieux, (coll. « La vie quotidienne »), Hachette littératures, Paris, 1998, p. 31. Cité
désormais, R. TURCAN, Rome et ses dieux,
536
Cf. Cultures méditerranéennes anciennes. Cultures du triangle polynésien d'avant la découverte missionnaire
: les formes & les pratiques du pouvoir, p. 291.
537
« Elle au contraire, tous les jours m’apporte en offrande de l’encens, du vin, quelque chose. Elle me
couronne de fleurs. » Cf. R. TURCAN, Rome et ses dieux, p. 32. Nous reviendrons plus tard sur la question des
honneurs aux ancêtres.
538
Cf. R. TURCAN, Rome et ses dieux, p. 32.
 160

Interrogeons-nous davantage sur la nature du Lar familiaris. Quel rapport pouvons-

nous établir entre l’ancêtre et le Lar familiaris ? Selon Robert Turcan, il est en quelque sorte
l’âme d’un ancêtre : « à l’origine, on invoquait surtout un Lare, le Lar familiaris, sorte de
démon des ancêtres et de la continuité gentilice tout autant que génie familier de la
demeure. »539 Lorsque nous traduisons Lar par « génie » ou « héros », cette citation de Robert
Turcan montre bien que le Lar familiaris est un ancêtre protecteur d’une famille540. Dans cette
optique, le Lar familiaris est pour la famille romaine de l’antiquité, une protection des
ancêtres par leur présence continue dans la vie ante mortem des descendants. Ce rapport entre
ancêtre et Lar familiaris se perçoit également au niveau rituel. De fait, il existait un jour en
l’honneur des Lares familiares541 au cours duquel des rites permettaient aux familles de leur
célébrer des fêtes religieuses. La dimension familiale de ces fêtes était surtout exprimée par le
rapport aux ancêtres. En raison de leur proximité avec les dieux, la relation aux dieux ne
faisait pas nombre avec le rapport aux ancêtres. Il convient de noter qu’il n’y a pas de
différence dans la Rome antique entre la figure de l’ancêtre et le Lar familiaris. C’est dans ce
sens qu’il faut comprendre ce traité de Cicéron sur les lois et la religion romaine : « conserver
les rites de la famille et des ancêtres, cela revient – puisque les anciens sont ceux qui touchent
de plus près aux dieux – à pratiquer une religion léguée en quelque sorte par les dieux. »542 De
ce point de vue, il nous semble que les Lares familiares sont des âmes humaines parvenues à
l’état des dieux et capables, de ce fait, de protéger leurs descendances. En cela, le centre de la
vie familiale dans la Rome antique était à l’intersection des défunts ancestralisés ou déifiés.
Mais, quel est le processus d’ancestralisation dans la Rome antique ?

C. Les Parentalia et les Feralia : l’ancestralisation et l’ancestralisme

Après cette approche des Manes et des Lares familiares, il nous paraît important de
nous interroger sur le processus d’ancestralisation des défunts dans la Rome antique. La
signification romaine de la figure de l’ancêtre est aussi liée au processus de l’ancestralisation
des défunts. Or la question relative à cette ancestralisation nous conduit à la considération des
rites funéraires. Car le statut d’ancêtre reconnu à un défunt résulte d’une consécration des

539
Cf. R. TURCAN, Rome et ses dieux, p. 31.
540
Les Lares sont des « divinités protectrices, âmes des ancêtres défunts ». Cf. F. GAFFIOT - P. FLOBERT (dir.),
Dictionnaire Latin Français, Le grand Gaffiot, Hachette, Paris, 2000, p. 898.
541
Il s’agit du 11 des calendes de janvier c’est-à-dire le 22 décembre de notre calendrier.
542
Cf. R. TURCAN, Rome et ses dieux, p. 29.
 161

vivants au moyen de célébrations rituelles. Mais la diversité des rites funéraires dans la Rome
antique exige une approche distinctive des célébrations sacrificielles en l’honneur des défunts.
C’est dans cette perspective que nous allons examiner la célébration des Parentalia et des
Feralia.
Selon John Scheid, les Parentalia et les Feralia sont des fêtes annuelles célébrées
concomitamment en l’honneur des défunts543. La première phase qui correspond aux
Parentalia544 dure huit jours et commence le 13 février. Les Parentalia sont en quelque sorte
une reprise des funérailles à savoir « la célébration d’un sacrifice aux Mânes du défunt et d’un
banquet funéraire. »545 Le neuvième jour, c’est-à-dire le 21 février, un sacrifice est célébré en
l’honneur du défunt : c’est la fête des Feralia546. Voilà comment John Scheid décrit ces deux
fêtes : « après l’ouverture de la fête des morts (Parentalia), on laissait passer huit jours qui
correspondaient à une période de deuil, avant de célébrer le sacrifice-banquet en l’honneur du
défunt (Feralia). […] S’il est évident que les Parentalia répétaient partiellement les
funérailles, il faut préciser la nature du sacrifice qui avait lieu le neuvième jour. »547 Dans
cette affirmation, la célébration des Parentalia et des Feralia est composée de sacrifices
rituels et de banquets funéraires. Valérie Huet nous donne également une description détaillée
de la célébration de ces deux fêtes funéraires comme l’atteste cette citation :
De plus, est inscrite dans le calendrier public romain une fête commémorative, les
Parentalia, qui se déroule chaque année du 13 au 22 février. Il s’agit d’une fête publique
accomplie par chaque famille en l’honneur des Mânes de ses morts et qui reproduit les
funérailles privées. Le 13 février, la grande vestale offre un sacrifice funèbre. Neuf jours
sont ensuite dédiés aux parents défunts (dies parentales), pendant lesquels aucun sacrifice
aux divinités célestes ne peut être accompli ni aucun mariage permis. La période se conclut
autour des tombes par le banquet des Feralia, qui comprend pour aliments une pincée de
sel, du pain trempé dans du vin, de la bouillie de fèves, ainsi qu’une offrande de couronnes
et de violettes. La nourriture pour le mort est posée sur le sol, sur une tuile ou sur une table
de libation communiquant avec la tombe ; les vivants mangent à part sur d’autres tables. »548

543
Cf. Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, p. 177.
544
L’institution des Parentalia remonte au roi Numa Pompilius. Cf. Cultures méditerranéennes anciennes.
Cultures du triangle polynésien d'avant la découverte missionnaire : les formes & les pratiques du pouvoir, p.
285.
545
Cf. Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, p. 180.
546
« Cette date porte le nom de Feralia parce qu’on porte aux morts les offrandes qui leur sont dues. » Cf. V.
HUET, « L’immortalité dans la Rome antique », Revue Religion et Histoire, n° 52, sept-oct 2013 (De la
préhistoire à nos jours. L’immortalité. Croyances dans les religions du monde), p. 53.
547
Cf. Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, p. 177-178.
548
Cf. V. HUET, Cf. V. HUET, « L’immortalité dans la Rome antique », Revue Religion et Histoire, n° 52, p. 53.
 162

Nous pouvons dire que Valérie Huet distingue au sein des Parentalia, les Feralia célébrées le
21 février et les Caristia549 célébrées le 22 février : « le lendemain des Feralia, pour les
Caristia, chaque famille invite ses parents à banqueter. »550 Il y a donc une concordance au
niveau des approches pour ce qui concerne les dates et le contenu de la célébration des
Parentalia et des Feralia.

Dans ses travaux de recherche, John Scheid distingue la Parentatio des Parentalia. Selon
ce spécialiste des rites sacrificiels des Romains, « la Parentatio consiste en un seul jour,
commémorant un anniversaire, par exemple celui de la mort du défunt (comme dans le cas
d’Anchise) »551. Cette célébration comporte également un sacrifice en l’honneur des Mânes
du défunt. En réalité, la différence entre les deux célébrations ne tient pas simplement à la
durée mais surtout au sens sacrificiel. Le sacrifice de la Parentatio fait référence au rite
sacrificiel du jour de l’enterrement qui accompagne le mort dans son voyage au monde des
défunts552. Ce sacrifice offert à la divinité Cérès553 est une sorte d’ancestralisation554 romaine

549
« Les Caristia du 22 février sacralisent la réconciliation des familles… On se réunit pour partager un repas et
honorer ensemble les Lares titulaires en même temps que les ancêtres. » Cf. R. TURCAN, Rome et ses dieux, p.
56. Appelée Cara cognatio ou « chère parenté », cette fête des Caristia du 22 février devenue populaire
comportait un sacrifice aux ancêtres de la famille. « Aussi a-t-elle été christianisée sous le nom de ‘’Chaire de
saint Pierre’’, la cathedra Petri évoquant toujours le siège sur lequel on participait assis (et non couché) au
repas funèbre avec les défunts. En 567 encore, le concile de Tours (Mansi, IX, 790) rejette de l’Eglise ceux qui, à
la fête de Saint-Pierre, offrent des nourritures aux morts et qui, après la messe, consomment des viandes
consacrées au ‘’demon’’ ». Cf. R. TURCAN, Rome et ses dieux, p. 57.
550
Cf. V. HUET, « L’immortalité dans la Rome antique », Revue Religion et Histoire, n° 52, p. 53.
551
Cf. Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, p. 178. La première célébration de la
Parentatio aurait eu lieu le jour d’anniversaire de la mort d’Anchise.
552
Le jour de l’enterrement, un sacrifice était offert dans le sens d’une purification de la famille. C’est le
sacrifice de la truie dite porca praecidanea. Seuls les membres de la famille consommaient cette offrande. Ce
sacrifice était suivi par un repas funèbre (cena feralis) pris près de la tombe par la famille. C’est le silicernium.
John Scheid a rassemblé dans son étude des témoignages qui attestent que « les parents du défunt
consommaient le silicernium, ou plus précisément que celui-ci était un élément du sacrifice funéraire qui
servait à purifier la famille en deuil, c’est-à-dire le sacrifice de la porca praesendena » Cf. Quand faire, c’est
croire. Les rites sacrificiels des Romains, p. 170.
553
« Elle [Cérès] n’était pas, à Rome, une divinité infernale, mais son domaine était la surface de la terre, où se
déroulait la croissance des plantes, qu’elle patronnait, et qui communiquait également avec l’en-bas. » Cf.
Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, p. 172.
554
John Scheid a expliqué la présence de Cérès dans ce sacrifice alors qu’il ne qu’il recevait pas d’holocaustes :
« elle ne recevait pas d’holocaustes. Sa présence dans ce culte était peut-être due au fait que la terre, son lieu
d’action, allait être ouverte, ou parce qu’elle était supposée gérer et protéger… la transformation du défunt en
autre chose, en partie des dieux Mânes. » Cf. Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, p. 172.
Il y a bien là l’idée d’une ancestralisation, voir une divinisation du défunt. C’est sans doute pour cette raison
que ce sacrifice n’est pas destiné au défunt ou aux dieux Mânes du défunt. C’est ce que pense John Scheid
quand il écrit que « le sacrifice de la truie n’était de toute façon pas un sacrifice funéraire proprement dit,
puisqu’il ne s’agissait pas d’un holocauste ; le défunt non plus n’appartenait pas aux dieux Mânes. » Cf. Quand
 163

du défunt. En revanche, le rôle du rite sacrificiel des Parentalia reprend le sacrifice des
funérailles du neuvième jour en vue de confirmer le statut du défunt dans sa condition post
mortem555. De ce point de vue, la célébration des Parentalia qui reprend substantiellement les
funérailles d’un défunt556 est une sorte de confirmation (mise à jour) de son statut d’ancêtre
dans l’au-delà. En cela, nous pouvons dire que la culture romaine de l’antiquité connaissait
l’ancestralisation et la divinisation des défunts comme le montre bien cette affirmation de
Robert Turcan : « la déification posthume de César fait de son héritier un fils de dieu, promis
à la même apothéose. L’empereur appartient à une famille de diui. Mais la famille romaine a,
elle aussi, ses ancêtres héroïsés. »557

Mais en quoi la célébration des Parentalia relève-t-elle de l’ancestralisme ? Nous venons

d’affirmer qu’il s’agit d’une sorte de mise à jour du statut des défunts dans l’au-delà. De fait,
la vie des vivants dépend de la célébration de ces Parentalia en ce sens que les vivants
comptent sur les ancêtres dans leur vie terrestre. Cette affirmation de Claude Lecouteux sur
les conséquences de l’oubli des Parentalia confirme notre propos : « le culte des morts tomba
en désuétude, mais cela eut des conséquences si funestes que les Romains le rétablirent et
célébrèrent à nouveau les fêtes des ancêtres (parentalia, dies parentales) »558. De cette
affirmation, nous pouvons dire que l’existence ante mortem de la société romaine dépendait
de la célébration des Parentalia. Autrement dit, la causalité des ancêtres présuppose d’abord

faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, p. 173. Ce moment de l’ancestralisation du défunt
correspond à ce que Christine Perez décrit dans le cas de la culture polylnésienne : « le moment le plus
important pour les communautés, c’est la libération du double bienfaisant du mort quittant son enveloppe
putrescible malfaisante : c’est la fin de la décomposition, cela la fin du deuil… c’est la fin de l’errance : le défunt
achève le long voyage de la décomposition de son enveloppe charnelle et terrestre pour accéder à l’état
d’ancêtre. » Cf. Cultures méditerranéennes anciennes. Cultures du triangle polynésien d'avant la découverte
missionnaire : les formes & les pratiques du pouvoir, p. 261.
555
Le sacrifice du neuvième jour que reprend la célébration des Parentalia est un double sacrifice de béliers
offert aux dieux Mânes et au défunt : « il semble que deux sacrifices étaient célébrés le neuvième jour, un
sacrifice aux Mânes du défunt, et un sacrifice au Lare familial. Ces sacrifices ne peuvent pas être confondus. »
Cf. Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, p. 177. A partir de cette affirmation, on peut dire
que le défunt ancestralisé est maintenant apte à recevoir un sacrifice à la tombe et même à son domicile
comme le précise John Scheid : « S’il est pratiquement certain que le culte aux Mânes du défunt correspond
aux rites qui se déroulaient près de la tombe, nous ignorons où le sacrifice au Lare avait lieu. A la tombe, ou
dans le domicile de la famille ? » Cf. Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, p. 177.
556
Notons que tous les défunts n’ont pas droit à la célébration rituelle des parentalia ou de la parentatio. Nous
reviendrons plus tard sur ces défunts.
557
Cf. R. TURCAN, Rome et ses dieux, p. 200. La mention du qualificatif « héroïsés » montre que tous les
ancêtres n’ont pas la même place dans la condition post mortem. Les « ancêtres héroïsés » de Robert Turcan
sont en quelque sorte ceux que nous considérons simplement comme des ancêtres.
558
Cf. Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 20.
 164

leur survie grâce à la célébration des Parentalia. C’est dans ce sens que Lecouteux affirme
que « si les morts ont tant de pouvoir, c’est qu’ils continuent à vivre dans leur tombe »559. De
ce point de vue, nous pouvons soutenir la thèse selon laquelle l’objectif de la célébration des
Parentalia qui est une confirmation du statut du défunt se comprend dans le sens de
l’ancestralisme. Cette offrande des Parentalia maintient les ancêtres dans la bienveillance.
Leur célébration est justifiée par la crainte d’une éventuelle causalité négative des ancêtres.
En cela, nous pouvons conclure que la causalité positive des défunts sur les vivants dans la
Rome antique relève de l’ancestralisme560. Mais cette conclusion peut-elle être confirmée
aussi par l’existence de défunts dont la relation avec les vivants serait d’une causalité
négative ? Interrogeons-nous maintenant sur les défunts à causalité négative dans l’antiquité
romaine en nous tablant sur leur identité et la stratégie des vivants pour contrer leurs menaces.

II. La mort toujours porteuse de menaces pour les vivants

L’objectif de cette analyse n’est pas de montrer d’abord que les ancêtres peuvent avoir
une influence malfaisante sur les vivants, mais qu’il y a aussi dans la culture de la Rome
antique des défunts dont la relation avec les vivants engendre la peur. Dès lors, ces défunts
font l’objet d’un culte basé sur la peur. Aux défunts qui reposent dans la paix (quiescentes
animae) et qui bénéficient des offrandes sacrificielles des vivants, s’opposent des défunts qui
n’ont pas eu une « bonne mort »561 et qui reviennent pour se venger par des actions
malfaisantes auprès des vivants. Essayons de découvrir maintenant la sémantique de ces
défunts à causalité négative de la Rome antique.

559
Cf. Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 20. Pour John Scheid, « tant que la famille ou la communauté
célébrait les banquets de Parentalia ou les parentationes, la personne décédée survivait en tant que membre
de cette communauté […] Si les rites funéraires n’étaient plus célébrés, le défunt sombrait définitivement dans
la non-existence. Ces rites montrent, en définitive, que chez les Romains, la survie des morts ne dépendait pas
d’une volonté ou d’une grâce divines, mais d’une communauté humaine et de ses rites. » Cf. Quand faire, c’est
croire. Les rites sacrificiels des Romains, p. 188.
560
C’est a posteriori que le défunt conjuré devient « bienveillant ». Il y a là une sorte de retournement de la
causalité.
561
L’expression « bonne mort » (proba mors) est de Jobbé-Duval. Cf. Les morts malfaisants, p. 39.
 165

A. Les défunts malfaisants de la Rome antique : Larvae et Lemures

On distingue deux principaux groupes de défunts malfaisants : les larves et les

lémures. Les larves désignent les âmes des défunts funestes. Pour Emile Jobbé-Duval, les
larves sont des ennemis de l’homme : « les Romains appelaient larvae les âmes des morts
qu’ils considéraient comme les ennemis de l’homme. »562 Dans cette affirmation, les larves
sont désignées par leur causalité potentiellement négative. Claude Lecouteux quant à lui,
définit les larves à partir de ce qui conditionne leur état. Pour lui, le terme désigne les défunts
à mauvaise mort : « Larvatus, ‘’possédé par une larve’’, c’est-à-dire par un mort ayant
commis un crime ou étant passé de vie à trépas dans des circonstances particulières. »563 Nous
avons déjà fait remarquer que les défunts à bonne mort sont des quiescentes animae. Les
Larvae sont des défunts privés de repos comme le dit Claude Lecouteux dans cette
affirmation : « le mort doit donc reposer en paix si l’on veut éviter qu’il devienne larve »564.
Selon la culture romaine, régnait au sein du groupe des Larvae, une reine appelée Hécate :
« Hécate, reine des Larvae…se faisait obéir d’elles, soit qu’il s’agît de nuire aux vivants, soit
au contraire qu’elle voulût les sauver ; aussi conçoit-on que les suppliants s’efforçassent de
fléchir, non seulement les morts malfaisants mais Hécate elle-même. »565 Ces raisons
montrent bien que les larves exercent une causalité négative sur les vivants, une causalité
commandée par leur reine Hécate.

A l’origine, le terme Lemures désignait d’abord tous les défunts en général. Mais par
la suite, il a pris une signification proche de celle de Larvae pour désigner « les âmes des
ombres »566. C’est la thèse de Jobbé-Duval : « à supposer qu’à l’origine le terme lemures ait

562
Cf. Les morts malfaisants, p. 45.
563
Cf. Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 20. Selon Christine Perez, le mot dans son origine aurait un lien
avec le nom de Remus. En thématisant les larves comme nom des défunts malfaisants, elle affirme que « leur
nom viendrait de celui de Remus car après sa mort, des esprits malfaisants sous formes de larves se
répandirent dans Rome, selon la tradition mythique. » Cf. Cultures méditerranéennes anciennes. Cultures du
triangle polynésien d'avant la découverte missionnaire : les formes & les pratiques du pouvoir, p. 312, note 636.
La légende de Rémus raconte que son âme irritée avait déchaîné un grand fléau de la peste dans la ville.
« Mais, une transaction intervient avec le mort qui se laissa fléchir sous certaines conditions. » Cf. Les morts
malfaisants, p. 119.
564
Cf. Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 22. Pour lui, la larve est « un défunt privé de repos éternel ». Cf.
Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 8.
565
Cf. E. JOBBE-DUVAL, Les morts malfaisants (Larvae, lemures) d’après le droit et les croyances populaires des
Romains, Editions Exergue, Chambéry, 2000, p. 50. Cité désormais, Les morts malfaisants, Hécate est
cependant une déesse de l’ombre de la mort de la mythologie grecque. Elle a été sans doute adoptée par la
mentalité populaire de Rome de l’antiquité.
566
Cf. Les morts malfaisants, p. 42.
 166

désigné les morts en général, il est certain que, tout au moins de très bonne heure, il devint
synonyme de celui de larvae ; comme ce dernier, il désigna les morts malfaisants et eux
seuls. »567 Pour Patrice Cambronne, tous les esprits des morts sont des lémures : « ce sont des
êtres surnaturels, moins terribles que les larves ; ils désignent les esprits des morts en général
qui flottent dans les airs et l’obscurité de la nuit, et apparaissent comme des fantômes pour
tourmenter la mémoire des vivants. »568 Patrice Cambronne ne semble pas concevoir un lieu
de vie pour les lémures. Elles sont pour lui des âmes errantes569 sans repos. Du reste, les
Lemures sont-elles considérées dans la culture de la Rome antique comme des ancêtres ?
Nous avons déjà affirmé l’ancestralisation quasi systématique des défunts dans la culture
romaine. C’est dans cette perspective que Christine Perez désigne les lémures comme des
ancêtres : « les Romains [ont] leurs Mânes et surtout leurs Lémures, ombres des ancêtres qui
n’ont pas reçu les rites funéraires adaptés et qui hantent les souvenirs et les rêves des
vivants. »570 Cette citation désigne les lémures comme étant des ancêtres.

Mais on pourrait se demander comment des défunts peuvent être considérés comme
ancêtres sans avoir reçu les rites funéraires exigés par la culture ? De fait, le choix de ne pas
célébrer des rites pour un défunt ne relève pas d’une décision des vivants ; les défunts à
mauvaise mort sont privés de certains rites funéraires et sont dès lors exclus de la cité des
défunts571. Ce sont ces défunts que Claude Lecouteux désigne par les termes revenants et
fantômes : « à Rome, les mauvais morts et surtout les criminels sont exclus de la cité des
défunts, sont rejetés hors de toute communauté religieuse et même familiale […]. Il y a
567
Cf. Les morts malfaisants, p. 42. L’étude fait remonter cette identification des Lemures aux Larvae à Nonius
Marcellus qui est le compilateur de Compendiosa doctrina : « le compilateur qui écrivait probablement vers l’an
280 de l’ère chrétienne assimile les lemures aux larvae, c’est-à-dire à des morts malfaisants, apparaissant la
nuit et jetant l’épouvante sous la forme de spectres ou d’animaux ». Cf. Les morts malfaisants, p. 43-44.
568
Cf. P. CAMBRONNE, Saint Augustin. Un voyage au cœur du temps : I. Une histoire revisitée, (« Collection
Imaginaires et écritures »), Presses Universitaires de Bordeaux, 2010, p. 93.
569
On pourrait se demander s’il n’y a pas de lien entre la signification d’une âme errante et celle de πλανήτης
(planète) qui se traduit par « errant vagabond ». Dans son célèbre roman intitulé Quand reviennent les âmes
errantes, François Cheng rapproche les âmes errantes aux étoiles filantes et les âmes bienfaisantes aux étoiles
formant une constellation : « les âmes perdues seront étoiles filantes. Les âmes aimantes, elles, seront
aimantes et aimantées, elles formeront constellations. » Cf. F. CHENG, Quand reviennent les âmes errantes,
Editions Albin Michel, Paris, 2012, p. 98. L’idée de la non-régularité caractérisant les étoiles filantes
(planètes ?) se rapporte à la notion culturelle des âmes errantes. Mais, nous reviendrons plus tard sur la notion
d’« âmes errantes » chez Tertullien.
570
Cf. Cultures méditerranéennes anciennes. Cultures du triangle polynésien d'avant la découverte
missionnaire : les formes & les pratiques du pouvoir, p. 312
571
« Les larvae, au moins quand elles n’ont pas reçu la sépulture rituelle, se trouvent en dehors de la
communauté religieuse, comme si, pendant sa vie, le mort avait perdu la liberté ou la cité. » Cf. Les morts
malfaisants, p. 103.
 167

beaucoup de revenants et de fantômes en puissance : défunts cherchant à se venger ou désirant

qu’on les venge, aspirant à la sépulture rituelle, trépassés mécontents ou jaloux, donc
malfaisants. »572 Cette affirmation montre que ces défunts ont une influence négative sur les
vivants. On perçoit clairement la causalité négative que les morts malfaisants exercent sur les
vivants. Quoi qu’il en soit donc de leur statut dans la cité des défunts, leur causalité à l’égard
des vivants est clairement établie : L’hypothèse de l’ancestralisme dans la culture romaine de
l’antiquité est donc vérifiée. Au demeurant, il nous semble important d’identifier les menaces
de ces « ancêtres malfaisants » pour les vivants.

B. La menace des défunts malfaisants

Nous avons affirmé déjà que le culte des ancêtres dans la culture romaine de
l’antiquité reposait surtout sur la peur des morts. Cette affirmation traduit l’idée selon laquelle
les morts ont des actions qui font peur aux vivants. Nous avons noté également que cette peur
serait à l’origine du culte aux ancêtres. C’est la thèse développée par Christine Perez dans ses
travaux comme l’atteste cette citation : « les morts font peur, ils restent agissants. La peur des
morts donne ensuite naissance au culte des morts qui devient une institution. »573 A partir de
là, le lien entre la peur des morts et l’ancestralisme se déduit aisément574. De ce fait, une
approche sur la nature des actions néfastes des défunts malfaisants dans la vie des vivants
pourrait éclairer davantage la signification de l’ancestralisme575.

Les domaines dans lesquels la culture romaine reconnaît l’intervention des défunts
malfaisants sont étendus à tous les aspects de la vie humaine. L’une des principales craintes
des défunts malfaisants se rapporte aux maladies. Toutes les maladies individuelles et même
les épidémies sont considérées comme l’œuvre des défunts malfaisants tels que les Larvae.
Ainsi, la mort est conçue comme le résultat de leur intervention des défunts malfaisant. C’est
cette idée qu’Emile Jobbé-Duval développe dans cette citation : « si la mort n’est jamais

572
Cf. Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 22. On y perçoit clairement la causalité négative que les morts
malfaisants exercent sur les vivants.
573
Cf. Cultures méditerranéennes anciennes. Cultures du triangle polynésien d'avant la découverte
missionnaire : les formes & les pratiques du pouvoir, p. 296. L’auteur utilise l’expression « culte des morts »
pour déterminer la réalité dans sa globalité dont le culte aux ancêtres.
574
Ce rapport entre la peur des morts et l’ancestralisme montre une sorte de proximité entre la culture
romaine de l’antiquité et la culture africaine.
575
Cette approche va nous permettre également de voir la proximité des deux cultures.
 168

naturelle d’après les idées primitives, il n’est pas étonnant que l’on considère toutes les
maladies, sans distinction, comme ayant leur origine dans la colère des puissances invisibles
ou dans la sorcellerie. »576 Les défunts malfaisants sont désignés ici par le terme « puissances
invisibles » qui pourrait se traduire par « esprits »577. Penser que toutes les maladies sont une
expression de la relation des défunts malfaisants envers les vivants était sans doute un besoin
d’explication de la mort et surtout des épidémies. C’est ce que pense d’ailleurs Jobbé-Duval :
« la peste, les épidémies en général, sont l’œuvre des morts malfaisants. »578

Une autre manifestation des esprits des morts qui mérite notre attention est celle
relative à la possession par laquelle un esprit malfaisant investit de son influence une
personne ou un lieu : on parle alors de personnes possédées et de lieux hantés. Dans ce sens,
un larvatus est une personne possédée par un Lar579. Là où les écrivains chrétiens parlent de
« démons », la culture romaine de l’antiquité parle d’esprits ou d’âmes liées aux défunts580.
De la même manière que les esprits malfaisants entrent en possession des sujets humains, ils
peuvent investir également des lieux tels que des maisons habitées. Ces maisons dites hantées
deviennent alors inhospitalières : « on appelle ainsi aujourd’hui des maisons ‘’rendues
inhospitalières par des bruits étranges ou des pierres lancées dans les fenêtres. »581 Il y a là
une présence des esprits des morts dont les effets sont constatables. Notons également la
capacité des esprits malfaisants à détruire les biens des vivants tels que les récoltes et les
animaux : « le peuple romain redoutait les maléfices non seulement pour lui-même, mais pour
ses moissons et pour ses troupeaux, pour ses animaux domestiques. »582 Si telle est la réalité
des menaces des défunts malfaisants dans la vie des vivants, quelle est alors la réaction de ces

576
Cf. Les morts malfaisants, p. 128. Pour la culture africaine, la mort d’un jeune a une cause surnaturelle. Elle
est souvent imputée aux esprits.
577
Aux esprits des morts, est reconnue la capacité d’investir une personne et d’y introduire une maladie :
« invisibles, les esprits des morts pénètrent dans le corps par la bouche et le nez….les larvae peuvent
s’introduire dans l’estomac, grâce à certains aliments, aux fèves en particulier. » Cf. Les morts malfaisants, p.
127. La sorcellerie peut être l’action conjuguée d’une personne et d’un esprit de mort dans le but de nuire à
une autre personne.
578
Cf. Les morts malfaisants, p. 127.
579
Cf. Les morts malfaisants, p. 135.
580
« Si les écrivains chrétiens rangeaient tous les fous parmi les démoniaques et ne distinguaient entre les
différents démons qu’au point de vue de l’exorcisme, les païens ne confondaient pas les larvati, ni avec les
cerriti, ni avec les lymphati, ni avec les fuorisi, dans le sens étroit de ce mot. » Cf. Les morts malfaisants, p. 135.
Ces différents esprits appartiennent au monde des morts malfaisants.
581
Cf. Les morts malfaisants, p. 125.
582
Cf. Les morts malfaisants, p. 121.
 169

derniers pour lutter contre cette « persécution »583 ? Y-a-t-il des mesures de prévention contre
les effets néfastes des esprits malfaisants ?

C. Conjuration de la mort dangereuse et du défunt pernicieux

Les moyens de lutte contre l’action malveillante des esprits malfaisants est en quelque
sorte le comportement humain à l’égard de l’ancestralisme dans la culture romaine de
l’antiquité. Car il s’agit de prévenir la causalité négative des défunts ou de trouver des
solutions aux conséquences de leurs actions. Comment pouvons-nous qualifier au niveau
culturel, l’attitude humaine contre les défunts à causalité négative ? Pour répondre à cette
question, il est d’abord important d’identifier les moyens de lutte contre la persécution des
esprits des morts.

Au niveau de la prévention, la stratégie romaine contre les morts malfaisants concerne

d’abord la purification rituelle. De fait, des célébrations rituelles avaient lieu pour conjurer les
interventions des défunts malfaisants. C’est le cas des Lemuria584 célébrées les 9, 11 et 13 mai
de chaque année et dont l’objectif est de repousser les larves et les lémures585. Christine Perez
nous donne à ce propos une description détaillée du contenu de la célébration des Lemuria :
« ce sont des fêtes célébrées chaque année le 9, 11 et 13 mai, des feux allumés, chaque pater
familias, à minuit, jette dans la maison à destination de ces ‘’larves’’, des fèves, et frappe de
l’airain, geste accompagné de ces paroles magiques : ‘’par ces fèves, je me rachète moi et les
miens’’ » 586
. On pourrait se demander quelle signification jouent les fèves dans ce geste
rituelle de purification ? Il semble que les esprits malfaisants avaient une attirance pour les
fèves considérées comme ayant un rapport avec la vie humaine. Selon Robert Turcan : « on

583
« chez les Romains comme dans les croyances des peuples modernes, les revenants prennent l’aspect
d’animaux, afin d’épouvanter les vivants. » Cf. Les morts malfaisants, p. 125.
584
D’autres fêtes rituelles comme les Lupercalia étaient célébrées pour purifier la ville afin de repousser les
mauvais esprits.
585
Pour Robert Turcan, la célébration s’accomplit dans la maison et relève du seul pater familias. » Cf.R.
TURCAN, Rome et ses dieux, p. 54. Cette hypothèse est partagée par Emile Jobbé-Duval comme le montre bien
cette affirmation : « pendant les nuits des Lemuria, les larvae pénétraient dans les maisons, le pater familias se
rachetait, lui et les siens… ». Cf. Les morts malfaisants, p. 166.
586
Cf. Cultures méditerranéennes anciennes. Cultures du triangle polynésien d'avant la découverte missionnaire
: les formes & les pratiques du pouvoir, p. 312.
 170

les croit donc chargées de vie, et les donner en pâture aux morts, c’est épargner les vivants
menacés par les Lémures. »587

Toujours dans le cadre de la prévention, d’autres sacrifices étaient offerts pour apaiser
la colère des Larvae et de leur reine Hécate. Il s’agit par exemple des compitalia588, des
sacrifices offerts aux carrefours le dernier jour du mois : « Hécate et les morts malfaisants qui
formaient sa suite constituaient des puissances magiques redoutables. […]. Les sacrifices à
Hécate s’accomplissaient dans les carrefours, compita, le dernier jour du mois ; ils
s’adressaient en même temps aux larves dont elle était la reine, sur lesquelles elle exerçait son
autorité. Le sacrifice était un sacrifice de purification, destinée à écarter des habitations
Hécate et sa suite. »589 La fréquence mensuelle des compitalia montre son importance comme
stratégie rendant possible la vie des vivants à l’épreuve des menaces des Larvae et des
Lemures. Comme nous le constatons, la prévention romaine contre les défunts malfaisants est
constituée de sacrifices rituels. Notons que pour apaiser les esprits malfaisants, la culture
romaine avait des propositions concernant chaque type de défunts malfaisants en lien avec la
nature de sa mort : décès accidentel, décès par noyade, décès prématuré, décès par suicide,
etc…

Mais quelle est la thérapie romaine concernant les personnes affectées par l’influence
des esprits malfaisants ? De fait, l’exorcisme était la stratégie appropriée pour délivrer les
personnes affectées par ces esprits. Ainsi, pour les possédés tels que les cas de folie, le rite de
l’exorcisme était la solution envisagée comme le montre cet exemple : « le fou était un
possédé et on le traitait par l’exorcisme : on offrait au dieu des sacrifices expiatoires
(piationes) pour obtenir qu’il abandonnât sa proie. »590 L’offrande du sacrifice présuppose
d’abord l’identification de l’esprit malfaisant. Nous pouvons admettre ainsi que l’exorcisme
chrétien a rencontré la forme païenne de l’exorcisme591.

587
Cf. R. TURCAN, Rome et ses dieux, p. 55. Selon Christine Perez, « la fève, symbole d’embryon, servait de
refuge aux âmes malfaisantes ». Cf. Cultures méditerranéennes anciennes. Cultures du triangle polynésien
d'avant la découverte missionnaire : les formes & les pratiques du pouvoir, p. 312.
588
Pour une approche plus approfondie sur les Compitalia, nous pouvons consulter les travaux d’Antoine
Gailliot : Cf. A. GAILLIOT, « Les quartiers investis : les processions des Compitalia à l’époque républicaine et au
début du principat », Revue Hypothèse, n° 12 -1, Publications de la Sorbonne, 2009, pp. 262-272. D’autres
sacrifices étaient offerts. Nous recommandons l’étude de Jobbé-Duval sur cette thématique.
589
Cf. Les morts malfaisants, p. 169.
590
Cf. A. AUDIBERT, La folie et la prodigalité, Paris, 1892. Cité par E. JOBBE-DUVAL, Op. Cit., p. 175.
591
Emile Jobbé-Duval précise à ce titre que « les Pères de l’Eglise conservèrent la théorie de l’exorcisme, en
substituant seulement aux larvae les démons tels qu’ils les concevaient, c’est-à-dire les anges déchus. » Cf. Les
 171

De ces considérations, nous pouvons dire que l’influence des défunts à causalité
négative s’inscrit dans l’ancestralisme défini comme la causalité des défunts sur les vivants.
En réalité, l’ancestralisme affirme une efficience dans la relation des défunts vis-à-vis des
vivants. Dans la culture romaine, cette efficience s’exprime également dans la lutte contre leur
influence. L’efficacité supposée de cette lutte des vivants à l’égard des défunts malfaisants
participe de fait à la réalité culturelle de l’ancestralisme.

Cette approche des défunts malfaisants s’est portée surtout sur leurs manifestations
nuisibles mais aussi sur leurs causes. Tertullien s’est intéressé à la question des âmes errantes
à partir des causes. En qualifiant les âmes sans repos à partir des causes de leur errance, c’est
un outil de nomination des âmes errantes que le Père de l’Eglise met en place : c’est la
nomination tertulienne des âmes errantes. Avec Tertullien, nous aurons donc la possibilité de
poser un regard chrétien sur l’ancestralisme dans la culture romaine de l’antiquité.

III. La résistance chrétienne à la « religion » des morts : Tertullien et les âmes

errantes

Avec son traité De Anima rédigé vers 210-211, Tertullien est le premier écrivain chrétien
à s’intéresser à la question des défunts malfaisants de la culture romaine de l’antiquité592.
Analysant les croyances romaines sur les âmes errantes, le Père de l’Eglise distingue trois
catégories de défunts en se basant sur les causes : les insepulti (non-ensevelis), les immaturus
finis (morts prématurés) et les saevus finis (les morts violents). Dès lors, nous pouvons dire
avec Thomas Marlier que le vocabulaire usité par Tertullien à cet effet exprime déjà la cause
du retour des âmes sur terre : « les vocables peuvent mettre en avant les causes du ‘’retour’’ :
ainsi les insepulti (non-ensevelis), les immaturus finis (morts prématurés)… »593 Essayons
maintenant de découvrir les trois causes des âmes errantes chez Tertullien594.

morts malfaisants, p. 178. Mais, on se demande si l’auteur considère la conversion opérée à ce niveau. Dans
l’exorcisme chrétien, l’exorcisant s’adresse au Christ, il ne cherche pas à amadouer l’esprit du mal.
592
Claude Lecouteux exprime bien cette vérité lorsqu’il affirme que « Tertullien débat du sort de l’âme après le
trépas et passe en revue les croyances de son époque. » Cf. Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 51.
593
Cf. T. MARLIER, « Histoires de fantômes dans l'Antiquité », Bulletin de l'Association Guillaume Budé, n° 1,
année 2006, p. 221.
594
Pour les citations du Père de l’Eglise, nous avons choisi la traduction d’Emile Jobbé-Duval.
 172

A. Les insepulti ou les morts sans sépulture rituelle

Dans la culture romaine de l’antiquité, le repos des âmes dépend surtout de la

sépulture rituelle. Les quiescentes animae ont bénéficié d’une sépulture et des funérailles
selon la prescription du droit pontifical. Voici comment Tertullien expose la croyance
romaine : « on crut que les morts sans sépulture rituelle ne pouvaient pas pénétrer aux enfers
avant d’avoir reçu les justes honneurs funèbres. »595 La sépulture rituelle était un jura manium
(droit des morts de la part des vivants) indispensable au bon repos des défunts. Les travaux
d’Emile Jobbé-Duval ont montré l’importance de la sépulture rituelle et des funérailles pour
les défunts : « il existait, du reste, un rapport étroit entre les funérailles et la sépulture. Pour
que la sépulture produisît ses effets, le dépôt dans le tombeau de l’urne contenant les cendres,
ou du cadavre lui-même, devait avoir été précédé de funérailles accomplies conformément
aux rites ; dans le cas contraire, le mort figurait parmi les insepulti : ses mânes demeuraient
inapaisées »596. De cette affirmation, nous pouvons relever un certain formalisme597 dans la
prescription culturelle de la sépulture rituelle et des funérailles. De fait, des fautes humaines
pourraient rendre inaccessibles l’accès des âmes au repos. Autrement dit, les âmes errantes
seraient constituées en grande partie des insepulti comme l’écrit Claude Lecouteux :

Les insepulti, parfois appelés ‘’ceux qu’on n’a pas pleurés’’ (indeplorati), forment le gros
de la troupe des revenants et des fantômes. Disons tout de suite qu’il est facile de prendre
place dans leurs rangs car tout individu n’ayant pas reçu la sépulture rituelle, cérémonie
contraignante sans rapport avec le simple enfouissement du cadavre, est un revenant
potentiel. Il ne gagne pas les enfers et, mécontent de son sort, il fait tout pour obtenir
réparation du préjudice subi598.

En même temps qu’elle indique la contrainte liée au rituel de la sépulture et des funérailles,
cette affirmation nous montre également la possibilité d’une réparation rituelle pour le repos
des âmes599. Il faut donc admettre que des quiescentes animae puissent devenir des âmes

595
« Creditum est insepultos non ante ad inferos redigi quam justa perceperint. » Cf. TERTULLIEN, De anima,
LVI. Cité par Les morts malfaisants, p. 92, note 34.
596
Cf. Les morts malfaisants, p. 60.
597
Christine Perez précise que les devoirs des vivants vis-à-vis des défunts « imposent d’abord de préserver le
cadavre contre toute mutilation parce que, dans ce cas, l’‘’âme’’ serait atteinte. » Cf. Cultures
méditerranéennes anciennes. Cultures du triangle polynésien d'avant la découverte missionnaire : les formes &
les pratiques du pouvoir, p. 280.
598
Cf. Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 21.
599
Le lien entre la sépulture et les funérailles montre qu’il ne suffit pas d’une bonne sépulture pour les repos
des âmes. Encore faut-il veiller à leur repos par la célébration renouvelée des funérailles ou des Parentalia.
C’est dans ce sens que Christine Perez écrit que « les vivants sont mis en demeure de donner au mort une
sépulture rituelle et de veiller sur son repos. Faute de ces précautions, les morts deviennent des âmes
 173

errantes et vice versa. Par ailleurs, les morts troublés dans leur repos finissent par rejoindre la
cohorte des âmes errantes. D’où la nécessité de garder les sépultures contre toute violation
comme le montre bien cette citation : « figuraient également parmi les morts malfaisants ceux
qui, ayant été ensevelis suivant les rites, voyaient ensuite leur repos troublé, soit par une
violation de sépulture, soit par l’abandon des sacra privata. »600 Notons que la culture
romaine classait dans le groupe des insepulti les morts par noyade601. Dès lors, les insepulti
montrent un lien entre le retour des âmes dans la vie des vivants et la question rituelle de la
sépulture. L’ancestralisme trouve ici sa cause dans la non-célébration rituelle de la sépulture.
Autrement dit, le retour des âmes dans la vie des vivants est en quelque sorte une réclamation
de sépulture.

B. Les immaturus finis ou les morts prématurés

Tertullien commence par exposer la croyance des païens : « ils affirment aussi que les
âmes surprises par une mort prématurée errent en cet endroit jusqu’à ce que soit accompli le
reste du temps qu’ils auraient vécu jusqu’à son terme, s’ils n’étaient pas morts
intempestivement. »602 Cette citation du Père de l’Eglise montre que selon la culture romaine,
les immaturus finis603 sont en état d’errance le temps correspondant au reste de leur vie sur
terre. Durant ce temps, ils appartiennent au groupe des malfaisants tels que les larvae. C’est
cette situation des immaturus finis (αωροι en grec) que Jobbé-Duval traduit dans cette
affirmation : « ceux qui sont morts d’une mort prématurée prennent place parmi les spectres
errants et malheureux, jusqu’au jour qui avait été fixé par le Destin. Jusqu’à ce jour, ils

errantes ». Christine Perez précise que les droits des défunts vis-à-vis des défunts « imposent d’abord de
préserver le cadavre contre toute mutilation parce que, dans ce cas, l’‘’âme’’ serait atteinte. » Cf. Cultures
méditerranéennes anciennes. Cultures du triangle polynésien d'avant la découverte missionnaire : les formes &
les pratiques du pouvoir, p. 280.
600
Cf. Les morts malfaisants, p. 66. Les sacra privata désignent les honneurs dus aux défunts après la
célébration rituelle de la sépulture.
601
« Parmi les insepulti, les noyés occupaient une place à part… Ballotté par les vagues, le corps du naufragé ne
connaissait pas le repos ; son ombre ne le connaissait pas davantage, et regrettait éternellement la tombe qui
lui avait été refusée après les agitations de la vie. » Cf. Les morts malfaisants, p. 65.
602
« Aiunt et immatura morte praeventas eo usque vagari istic, donec reliquatio compleatur aetatis, quam tum
pervixissent, si non intempestive obissent. » Cf. TERTULLIEN, De anima, LVI. Cité par Les morts malfaisants, p.
69.
603
Tertullien appelle les immaturus finis (ou mors immatura) « aori, latinisant à peine le mot grec αωροι. » Cf.
Les morts malfaisants, p. 61.
 174

figurent parmi les larvae. […] Tertullien les appelle aori. »604 Faudrait-il comprendre le mot
« Destin » dans le sens d’une durée de vie ou faut-il y trouver une identité personnelle ? Dans
la culture romaine, comme nous l’avons déjà affirmé, les défunts malfaisants sont
responsables de la mort des vivants.

Il convient maintenant de se demander quels morts peuvent être considérés comme des
immaturus finis ? De fait, les αωροι renferment d’abord les enfants morts en bas âge. Il
importe cependant de préciser que tout nouveau-né reste seulement candidat à la vie jusqu’au
rite de purification605. Mais, précisons que l’errance des âmes des enfants morts en bas âge est
aussi temporaire comme celles des immaturus finis en général606. Au-delà des enfants, les
femmes décédées en étant enceintes de même que celles décédées en couches étaient rangées
parmi les immaturus finis : « comme les enfants au berceau, les femmes enceintes et les
femmes en couches sont particulièrement exposées aux attaques des mauvais esprits. D’après
les conceptions primitives, la mort de la femme en couches est une ‘’mauvaise mort’’. »607 Il
nous semble que ces raisons sont en quelque sorte une réponse à cette question que nous nous
sommes posé au début du chapitre : Que faire des morts ? La culture romaine de l’antiquité ne
savait pas où ranger les morts prématurées qui hantaient la vie des vivants durant leur période
d’errance.

C. Les saevus finis ou les suppliciés

Le dernier groupe de la classification tertulienne des âmes errantes concerne les

suppliciés et les morts d’une mort violente en général. Selon la croyance romaine, les âmes
arrachées par la force d’un supplice608 ne trouvent pas le repos dans l’au-delà. C’est cette
conception qui a sans doute conduit Tertullien à l’appellation du groupe des saevus finis : « de
même étaient considérés comme bannies et appartenant aux enfers les âmes dont on pensait

604
Cf. Les morts malfaisants, p. 68.
605
Le rite de purification se fait le huitième jour pour les filles et le neuvième jour pour les garçons. C’est à l’issu
du rite de purification que l’enfant reçoit son nom de famille (cognomen). Avant l’accomplissent de ce rite,
l’enfant n’est pas rentré dans la vie ; et lorsqu’il meurt, il ne rentre pas non plus dans le monde des morts :
« comme l’enfant mort en bas âge n’était pas entré, d’une façon complète, dans la société des vivants, on ne
concevait pas qu’il entrât dans celle des morts, dans la cité des tombeaux. » Cf. Les morts malfaisants, p. 69.
606
« Les enfants morts en bas âge cessaient de figurer parmi les larvae, et entraient dans leur repos à partir du
jour que le Destin avait fixé comme celui de leur décès. » Cf. Les morts malfaisants, p. 71.
607
Cf. Les morts malfaisants, p. 72.
608
C’est cette croyance culturelle que le Père de l’Eglise va réfuter dans ses écrits.
 175

qu’elles avaient été arrachées par la force, principalement du fait des atrocités des supplices,
je veux parler de la croix, du glaive et des bêtes sauvages. »609 Comme nous pouvons le
constater, cette affirmation de Tertullien pointe trois cas de figure de mort violente à savoir la
mort par la croix, la mort par le glaive et les morts dévorés par les fauves. S’inspirant du Père
de l’Eglise, Christine Perez a donné une description détaillée des saevus finis :

Les morts de mort violente sont multiples : ce sont des morts suppliciés donc condamnés à
la privation de sépulture, les suicidés, et les gens assassinés qui reçoivent certes une
sépulture, mais qui ne sont pas admis aux Enfers, d’où la répression féroce de l’homicide.
Le suicide est assimilé à un véritable meurtre et doit être puni comme tel, c’est un crime
contre les vivants puisque le suicidé revient les tourmenter.610

La citation nous éclaire sur la notion de la « mauvaise mort » comme étant une mort capable
d’atteindre l’âme par son atrocité et de lui infliger la privation de sépulture. Cette privation
des saevus finis aux « enfers » est en quelque sorte une indication de leur nocivité dans la vie
des vivants. Nous apercevons bien qu’il s’agit d’un ancestralisme puisque les saevus finis tel
que les suicidés interviennent dans la vie des vivants.

Nous allons maintenant nous interroger sur la réversibilité de la condition d’errance

des saevus finis. Les âmes errantes à cause d’une mort violente peuvent-elles obtenir par la
suite la célébration rituelle de la sépulture et des funérailles pour entrer dans le groupe des
quiescentes animae ? La réponse à cette question est à chercher dans la dépendance entre le
sort de l’âme et la forme de mort. Pour Emile Jobbé-Duval qui s’inspire de Tertullien611,
l’atrocité du supplicié marque son âme à jamais. Ainsi, « le supplicié ne pouvait pas espérer
que les vivants lui rendraient, un jour, les derniers devoirs et qu’il figurerait, dès lors, parmi
les âmes jouissant de leur repos, quiescentes animae. »612 Mais Christine Perez qui identifie
les saevus finis aux immaturus finis comme Virgile613, pense que les saevus finis entrent dans
le repos au jour fixé par le Destin. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre cette affirmation
de Christine Perez : « les 2 derniers groupes peuvent être considérés ensemble. En effet, leur
destin est semblable s’ils sont morts d’une mort prématurée (immaturus finis) ou s’ils sont

609
«Perinde extorres inferum habebantur quas vi ereplas arbitrantur, praecipue per atrocitates suppliciorum,
crucis dico et securis et gladii et ferae. » Cf. TERTULLIEN, De anima, LVI. Cité par Les morts malfaisants, p. 73.
610
Cf. Cultures méditerranéennes anciennes. Cultures du triangle polynésien d'avant la découverte
missionnaire : les formes & les pratiques du pouvoir, p. 281.
611
Tertullien distingue les insepulti des saevus finis : « le Père de l’Eglise met à part ceux qui sont morts d’une
mort prématurée, immaturus finis, et eux seuls. » Cf. Les morts malfaisants, p. 82.
612
Cf. Les morts malfaisants, p. 76.
613
« D’après Virgile, ceux qui mouraient d’une mort violente entraient dans leur repos au jour fixé par le
Destin ; la mort violente se confondait, à cet égard, avec la mort prématurée. » Cf. Les morts malfaisants, p. 82.
 176

morts de mort violente (saevus finis). D’une part, ces différentes raisons indiquent que le sort
des saevus finis dans l’au-delà n’est pas lié à leur vie terrestre mais aux conditions de la mort
et à la célébration de la sépulture. D’autre part, elles montrent la causalité négative dans la
relation de ces âmes aux vivants.

De ce point de vue, nous pouvons affirmer la similitude entre la culture romaine de

l’antiquité et la culture africaine dans laquelle la théologie du Christ-Ancêtre a émergé : leur
dénominateur commun est l’ancestralisme culturel. Et si le Christ a revêtu le titre d’Ancêtre
dans la culture africaine, il nous semble important de faire remarquer qu’il n’a pas pris le titre
de Mâne ou de Lare dans la culture romaine de l’antiquité. Il nous semble donc important de
voir comment le christianisme a répondu aux questions relatives aux ancêtres.
 177

Chapitre sixième

La maturité de l’Eglise des Pères affrontée à l’ancestralisme

Le chapitre précédent nous a conduit à l’affirmation selon laquelle l’ancestralisme

serait répandu dans la société de la Rome antique. Cette conclusion d’Emile Jobbé-Duval
dans son approche sur le retour des morts malfaisants à la vie des vivants pourrait se
comprendre dans le sens d’une causalité des défunts sur les vivants : « la croyance aux
‘’revenants’’ doit être considérée comme ayant été générale chez les Romains. »614 En
paraphrasant Jobbé-Duval, nous pouvons dire que l’ancestralisme était généralisé chez les
Romains au début du christianisme. Or à partir du IVème siècle déjà, l’élucidation
dogmatique de l’Eglise avait atteint une maturité qui permettait de passer au crible les usages
ancestralistes de l’époque. Voici l’interrogation à laquelle il nous faut maintenant répondre :
comment l’Eglise des Pères a-t-elle fait face à l’ancestralisme qui avait sans doute continué
dans certaines communautés ? Quelle était précisément la réaction des Pères ? A cet effet,
dans un premier temps, nous allons analyser la position théologique de saint Augustin et celle
de saint Grégoire le Grand concernant les rapports entre les vivants et les défunts. Dans un
deuxième temps, notre enquête va même s’intéresser à la question de l’ancestralisme après la
période patristique. L’objectif de cette enquête est de sortir la théologie de l’inculturation de
la foi en Afrique de son isolement pour ce qui concerne la question de l’ancestralisme. C’est
dans ce sens que nous avons choisi dans un troisième temps de montrer à partir de la querelle
des rites en Chine que l’ancestralisme n’est pas constitutif des seules cultures africaines.

614
Cf. E. JOBBE-DUVAL, Les morts malfaisants (Larvae, lemures) d’après le droit et les croyances populaires des
Romains, Editions Exergue, Chambéry, 2000, p. 51.
 178

I. L’Eglise des Pères face à l’ancestralisme chez saint Augustin et le pape

Grégoire le Grand

L’approche de l’ancestralisme dans le chapitre précédent a permis de noter que la

sépulture rituelle et la célébration annuelle des funérailles (parentalia) en faveur des défunts
étaient non seulement indispensables pour la vie des vivants mais aussi pour le repos des
ancêtres. A partir de là, il est facile d’imaginer les questions des premiers croyants : le
chrétien devrait-il continuer d’offrir continuellement aux défunts les sacrifices rituels des
Parentalia et des Feralia ? Devrait-il continuer aussi de croire que ses conditions de vie
terrestre dépendent de son obéissance au culte rendu aux ancêtres ? Ces questions indiquent
qu’il était important que l’Eglise des premiers siècles fixât aux chrétiens la conduite à tenir à
l’égard des pratiques relatives aux morts et au culte des défunts. On comprend dès lors que
ces questions aient conduit l’Eglise naissante à préciser sa propre compréhension du rapport
des vivants aux défunts en général. De fait, deux instruments de nature pastorale et
théologique ont fourni à saint Augustin et au pape Grégoire le Grand un cadre de protection
de la doctrine chrétienne de l’eschatologie. Nous allons d’abord examiner comment le De
cura pro mortuis gerenda de saint Augustin a encadré la définition du rapport des vivants aux
défunts. Ensuite, nous allons étudier les Dialogues de saint Grégoire comme étant à la fois un
complément et une confirmation du besoin ecclésial de résoudre les problèmes relatifs au
rapport entre la foi chrétienne et le culte aux ancêtres.

A. L’influence du De cura gerenda pro mortuis et de l’Enchiridion de saint

Augustin

1. Le De cura gerenda pro mortuis et la question de la sépulture rituelle

Il semble que la première proposition théologique qui a conduit la pastorale de l’Eglise

dans le domaine du rapport des vivants aux défunts soit le De cura gerenda pro mortuis de
saint Augustin615. Ecrit autour de 420, De cura gerenda pro mortuis pourrait se traduire par

615
Selon Michel Lauwers, saint Augustin fut le premier auteur chrétien à donner une définition du culte des
morts : « dans un traité De cura pro mortuis gerenda… Augustin (+430) donne pour la première fois la définition
du culte des morts. ». Cf. M. LAUWERS, La mémoire des ancêtres ; le souci des morts : Morts, rites et société au
moyen âge, (coll. « Théologie historique », n° 103), Beauchesne, Paris, 1997, p. 67. Cité désormais, La mémoire
des ancêtres,
 179

« les soins dus aux morts »616. Le docteur de l’Eglise a été conduit à cette proposition
théologique à la suite d’une question de l’évêque Paulin de Nole. Une veuve ayant perdu son
fils l’a sollicité pour qu’il soit enterré à côté de la tombe d’un saint. Les propos d’Augustin
dans l’introduction le montrent bien :

Je vous dois depuis toujours une réponse à votre Sainteté, vénérable Paulin, mon frère dans
l’épiscopat. Je vous la dois depuis le jour où vous m’avez fait porter par les gens de notre
religieuse fille Flora la lettre où vous demandiez s’il est utile à un chrétien d’être enseveli
après sa mort auprès du monument commémoratif de quelque saint. Cette question vous a
été posée à vous-même par la veuve que je viens de nommer, au sujet de son fils, décédé
dans les parages d’un monument de ce genre.617

Le besoin de cette veuve d’être consolée par l’inhumation de son fils près de la tombe d’un
saint est sans doute partagé par bon nombre de chrétiens de son temps. La preuve est qu’une
autre femme avait déjà obtenu qu’un de ses fils nommé Cypnegius soit enterré dans la
basilique à côté du bienheureux Félix618. Mais en attendant l’avis d’Augustin, Paulin de Nole
avait déjà donné une première réponse à la veuve montrant que le contexte théologique et
pastoral de l’époque était fortement marqué par des questions relatives à la mort, à la
sépulture et à la prière pour les morts : « l’Eglise universelle a la coutume de prier pour les
défunts ; on peut dès lors penser qu’il est utile à l’homme, après sa mort, d’être pourvu par la
fidélité des siens d’un lieu de sépulture où se manifeste pour lui la protection des saints. »619
Dans cette affirmation, Paulin de Nole semble faire sienne la préoccupation de la veuve. Cela
confirme notre hypothèse selon laquelle de telles interrogations étaient courantes dans les
communautés chrétiennes de l’époque.

616
C’est cette traduction proposée par Gustave COMBE que nous allons utiliser dans cette étude. Cf. AUGUSTIN
D’HIPPONE, Oeuvres de saint Augustin : 1re série : Opuscules. II. Problèmes moraux. De bono conjugali. De
conjugiis adulterinis. De mendacio. Contra mendacium. De cura gerenda pro mortuis. De patientia. De utilitate
jejunii trad. Gustave COMBES, (coll. « Bibliothèque augustinienne »), Desclée De Brouwer et Cie, Paris, 1937, p.
379. Cité désormais, De cura gerenda pro mortuis, D’autres traductions ont été proposées. C’est le cas dans
l’étude de Michel Lauwers : De cura mortuis gerenda traduit par « les soins que les vivants doivent apporter
aux défunts. ». Cf. La mémoire des ancêtres, p. 68.
617
Cf. De cura gerenda pro mortuis, p. 385. C’est dans ce sens que Michel Lauwers affirme que « le De cura pro
mortuis est la réponse d’Augustin à Paulin, évêque de Nole, qui l’avait consulté sur les avantages d’une
sépulture auprès de la memoria (c’est-à-dire du tombeau) d’un saint. » Cf. La mémoire des ancêtres, p. 68.
618
Cf. La mémoire des ancêtres, p. 68. L’indication de Michel Lauwers est explicite : « une veuve qui venait de
perdre son fils avait sollicité de Paulin qu’il fût inhumé dans la basilique de Nole, à proximité du corps de saint
Félix. » Cf. La mémoire des ancêtres, p. 68.
619
Cf. La mémoire des ancêtres, p. 68.
 180

Mais quel est le contenu de son enseignement qui a orienté la doctrine de l’Eglise dans
sa compréhension de la mort et aussi dans le rapport des vivants aux défunts ? Comme son
titre l’indique, De cura gerenda pro mortuis est en réalité la définition augustinienne du culte
des morts : les soins dus aux morts. Voilà comment nous pouvons résumer la réponse
d’Augustin à Paulin dans cet opuscule : les morts privés de sépulture ne perdent rien620,
toutefois, la sépulture est un grand soin que les vivants apportent aux morts. Aussi,
l’inhumation auprès du tombeau d’un martyr n’a de sens que lorsqu’elle est une prière de
demande de protection du martyr en faveur du défunt. Autrement dit, la proximité d’un mort à
côté de la sépulture d’un saint ne rend pas la prière plus efficace, mais elle peut être utile
quand elle excite la piété. De fait, le contenu de l’enseignement de l’évêque d’Hippone dans
cet opuscule constitue un double dépassement du paradigme « païen » du rapport des vivants
aux morts. D’abord, Augustin réfute le lien ou la dépendance entre le sort futur des défunts et
la sépulture rituelle ou les célébrations funéraires après la mort (parentalia et Feralia). Nous
avons bien noté dans nos analyses précédentes que les conditions de vie des défunts dans l’au-
delà dépendaient des rites funéraires à l’occasion de l’enterrement et des célébrations rituelles
anniversaires. Pour saint Augustin, la sépulture n’est pas nécessaire au salut des âmes. Sa
déclaration à propos du massacre des Romains par les barbares en 410 constitue une preuve :

C’est entendu, ai-je dit : au milieu d’une si grande tuerie, ces cadavres sont restés sans
sépulture ? La foi chrétienne ne s’en effarouche guère, sûre que les bêtes qui les dévorent ne
peuvent rien contre des corps destinés à la résurrection et dont la tête ne doit perdre aucun
cheveu. Car la vérité n’aurait pu dire d’aucune manière : ‘’Ne craignez pas ceux qui tuent le
corps mais sont impuissants à tuer l’âme (Mt 10,28) si la vie future devait se ressentir du sort
réservé par nos ennemis au corps de leurs victimes.621

Il y a là l’idée d’un non-lieu de la sépulture pour le salut qui contredit une considération
« chrono-topologique » de l’humain. D’un point de vue culturel, l’humain se comprend
surtout à partir des notions de lieu et de temps. Considérer que la sépulture qui est le lieu de
repos d’un corps a une incidence sur la condition post-mortem relève d’une structure
culturelle qui peut être qualifiée de normale. De fait, Augustin invite les chrétiens à passer de

620
Selon Claude Lecouteux, le De cura gerenda pro mortuis d’Augustin a réhabilité les morts sans sépulture
dans le monde des défunts : « dans son opuscule Les soins à donner aux morts, rédigé en 421-424, Augustin…
se tourne d’abord vers les morts sans sépulture. » Cf. Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 53. Pour
Lecouteux, cette intuition théologique d’Augustin a été la base de la réflexion théologique et exégétique sur la
question : « il convient de noter qu’Augustin achève de forger l’arme essentielle des exégètes et des
théologiens cherchant à extirper le culte des morts et les croyances en liaison avec le trépas. » Cf. Fantômes et
revenants au Moyen Age, p. 55.
621
Cf. De cura gerenda pro mortuis, p. 391.
 181

l’idée du repos dans les sépultures à l’espérance dans la foi622. En outre, Augustin affirme que
le culte aux défunts est sans efficience pour les vivants. En d’autres termes, il réfute la
causalité des défunts sur les vivants. A propos des apparitions réclamant une sépulture ou la
célébration d’un sacrifice, Augustin nie l’implication des défunts en ramenant tout à Dieu
comme l’écrit Claude Lecouteux : « Augustin affirme donc la réalité des apparitions tout en
niant que le défunt participe à ce phénomène […]. Tout se ramène à Dieu et les apparitions
prennent le sens de messages divins que les anges nous transmettent par différents moyens
dont les morts. »623 Voici donc résumé le double dépassement du paradigme « païen » chez
Augustin : « les vivants doivent se soucier des morts, mais ceux-ci ignorent ce que font les
vivants et ne peuvent intervenir dans leurs affaires. »624 Cette affirmation montre clairement la
réfutation augustinienne de l’ancestralisme dans la foi chrétienne. De ce point de vue, nous
pouvons dire que le De cura gerenda pro mortuis d’Augustin établit la vérité chrétienne
contre l’ancestralisme.

2. L’Enchiridion et la prière chrétienne pour les défunts

Après son développement théologique sur les questions relatives à la sépulture et à la

causalité des défunts sur les vivants dans le De cura gerenda pro mortuis, le théologien et
pasteur d’Hippone a ensuite complété sa réflexion sur la thématique dans un traité portant le
titre d’Enchiridion625. En réalité, il y a une similitude entre le contexte du De cura gerenda
pro mortuis et celui de l’Enchiridion. En effet, ce traité écrit autour de 421 est aussi une
réponse d’Augustin à la question de son ami laïc Laurent qui lui demandait une sorte de vade

622
Michel Lauwers explique qu’« en niant l’utilité de la sépulture, Augustin opérait une sorte de
‘’dépassement’’ par rapport aux conceptions et aux croyances qui avaient jusqu’alors prévalu. A Rome, les
morts ne trouvaient de repos et n’acquéraient de puissance que par leur établissement dans un lieu de
sépulture. » Cf. La mémoire des ancêtres, p. 74.
623
Cf. Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 54. Dans nos prochains développements sur l’intercession des
saints, nous reviendrons sur le moyen divin que constituent « les défunts » (saints).
624
Cf. La mémoire des ancêtres, p. 73. A propos des dépassements opérés par Augustin, il convient de noter en
exemple le dépassement du paradigme « sepulchrum patrium » au décès de sa mère Monique : « De son
vivant, Monique s’était toujours inquiété de son tombeau. Mais à sa mort, alors que des proches exprimaient le
désir de la voir mourir dans sa patrie, elle déclara que son corps pouvait être enseveli dans n’importe quel lieu.
[...] elle ne souhaitait plus un monument de choix, ni ne se soucia de rejoindre le tombeau de ses pères
(sepulchrum patrium) ». Cf. La mémoire des ancêtres, p. 74.
625
Nous avons opté de nous appuyer sur l’étude de Jean Rivière pour ce qui concerne l’Enchiridion. Cf.
AUGUSTIN D’HIPPONE, Oeuvres de Saint Augustin, 1ère Série : Opuscules. IX. Exposés généraux de la foi. De fide
et symbolo. Enchiridion trad. J. RIVIERE (coll. « Bibliothèque augustinienne »), Desclée De Brouwer et Cie, Paris,
1947. Cité désormais, Enrichiridion,
 182

mecum sur la foi : « or tu me demandes un Manuel, c’est-à-dire un [livre] ‘’qui puisse tenir
dans la main, au lieu d’écraser les rayons de bibliothèque’’. »626 Le titre du traité indique
précisément la demande de Laurent Enchiridion (Manuel)627. La question de Laurent ne porte
pas directement sur le culte rendu aux morts mais sur tout ce qui est nécessaire à savoir du
point de vue de la foi chrétienne : « tout ce que tu demandes, tu le sauras sans aucun doute en
sachant bien ce qu’il faut croire, ce qu’il faut espérer, ce qu’il faut aimer. Ce sont, en effet, là
les points de doctrine qu’il faut suivre par-dessus tout, voir même exclusivement, dans la
religion. »628 En traitant la partie relative aux fins dernières, Augustin a émis des réflexions
théologiques concernant les suffrages des vivants pour les défunts. Ce retour sur une
thématique déjà abordée dans le De cura gerenda pro mortuis montre de toute évidence son
importance pour les communautés chrétiennes.

L’Enchiridion reconnaît la situation des âmes qui reposent dans la paix (quiescentes
animae) et des âmes qui sont dans la peine. Elles sont toutes retenues dans des « secrets
dépôts » avant la résurrection suprême. Toutefois, Augustin précise que leur sort est lié à leur
vie terrestre : « dans l’intervalle qui s’écoule entre la mort de l’homme et la résurrection
suprême, les âmes sont retenues dans des secrets dépôts, où elles connaissent ou bien le repos
ou bien la peine dont elles sont dignes, d’après le sort qu’elles se firent pendant qu’elles
vivaient dans la chair. »629 Cette affirmation indique que le changement de la condition
eschatologique des âmes après la mort n’est plus lié à la sépulture rituelle ou à la célébration
des offrandes sacrificielles sur la terre mais seulement à la décision de Dieu. D’où la thèse du
suffrage des vivants pour les morts. Examinons maintenant l’affirmation du Père de l’Eglise :
« lors donc que les sacrifices de l’autel ou de l’aumône sont offerts à l’intention de tous les
défunts baptisés, pour ceux qui furent tout à fait bons ce sont des actions de grâces ; pour ceux
qui ne furent pas tout à fait méchants, des moyens de propitiation ; pour ceux dont la malice
fut totale, faute de soulager les morts, ils servent à consoler tant bien que mal les vivants. »630
En admettant la valeur des suffrages des vivants pour les défunts, Augustin élabore ici une

626
Cf. Enchiridion, p. 109. Voici le texte latin chez saint Augustin traduit par J. Rivière : « Tu autem Enchiridion a
nobis postulas, id est, quod manu possit astringi, non quod armaria possit onerare. »
627
« Dans l’Enchiridion, rédigé, vers 422, en réponse à son ami Laurent, un laïc, Augustin résume, puis complète
les propositions du De cura pro mortuis. » Cf. La mémoire des ancêtres, p. 68.
628
Cf. Enchiridion, p. 107.
629
Cf. Enchiridion, p. 303.
630
Cf. Enchiridion, p. 305. « Cum ergo sacrificia sive altaris quarumcumque eleemosynarum pro baptizatis
defunctis omnibus offeruntur, pro valde bonis gratiarum actiones sunt ; pro non valde malis propitiationes sunt ;
pro valde malis, etiamsi nulla sunt adjumenta mortuorum, qualescumque vivorum consolationes sunt. »
 183

théorie spirituelle expliquant l’efficacité garantie de la prière formulée à l’égard des défunts.
Pour les pro valde bonis (ceux qui furent tout à fait bons), la prière est action de grâce ; pour
les pro non valde (ceux qui ne furent pas tout à fait méchants), la prière des vivants est une
intercession en faveur des défunts. La condition post mortem des pro valde malis (ceux dont
la malice fut totale) est telle que la prière des vivants est inefficace pour eux. La prière pour
ces derniers est une consolation pour les vivants. Le projet théologique d’Augustin est
d’affirmer l’efficacité de la prière des vivants pour les défunts. C’est donc une reconnaissance
de la causalité des vivants sur les défunts. En cela, nous pouvons affirmer que le théologien et
pasteur d’Hippone admet l’ancestralité631 dans la foi chrétienne tout en réfutant
l’ancestralisme.

L’enseignement de saint Augustin dans le De cura gerenda pro mortuis et dans

l’Enchiridion a été pour l’Eglise un instrument doctrinal et pastoral ayant encadré la
compréhension chrétienne de l’ensevelissement des morts et du rapport des vivants aux
défunts. Selon les travaux de Michel Lauwers, l’autorité de la doctrine augustinienne du
rapport des vivants aux défunts a été précisément le cadre de définition au niveau liturgique,
théologique et canonique : « dans un traité sur les fins dernières, le Prognosticon, qui allait
connaître une forte diffusion durant tout le Moyen Age, l’évêque Julien de Tolède (+690)
reprend de longs extraits du De cura pro mortuis et de l’Enchiridon, à propos de la sépulture,
des rites funéraires et des suffrages pour les morts. Dès cette époque, Augustin est aussi cité
dans les collections canoniques. »632 On le voit bien, l’autorité augustinienne sur
l’enseignement de l’Eglise dans ce domaine du rapport des vivants et des défunts sur toute la
vie de l’Eglise et ce du 5ème siècle jusqu’au 12ème siècle. Le fait que la doctrine chrétienne
proposée par l’évêque d’Hippone traverse les différents domaines de la vie chrétienne durant
plusieurs siècles montre que ses réponses aux problèmes relatifs au rapport entre les vivants et
les morts étaient presque unanimement partagées. C’est dans cette perspective qu’il faut
comprendre cette affirmation de Michel Lauwers :

Qu’Augustin fut cité tout au long du Moyen Age, il n’y a rien là de très étonnant. En
revanche, il est intéressant de remarquer que, sur la question des relations entre les vivants
et les morts, lui seul fait autorité, que les auteurs du Moyen Age ne renvoient le plus souvent

631
Dans le premier chapitre, nous avons défini l’ancestralité comme étant la causalité des vivants pour les
défunts. Elle se traduit ici par l’efficacité de la prière pour les défunts : « il n’y a pas lieu de nier pourtant que
les âmes des défunts ne soient pas soulagées par les prières de leurs proches vivants, lorsque pour elles, est
offert le sacrifice du Médiateur ou que les aumônes sont distribuées dans l’Eglise. ». Cf. Enchiridion, p. 303.
632
Cf. La mémoire des ancêtres, p. 69.
 184

qu’à son œuvre et paraissent envisager le problème dans les mêmes termes que les siens. De
ce point de vue, les propositions d’Augustin ne sont pas seulement du Vè siècle ; elles sont
tout aussi bien du IXè siècle ou du XIIè siècle : elles représentent davantage les idées
dominantes que certaines réflexions émises alors – au demeurant fort peu nombreuses –
dont la diffusion fut moindre633.

A cette étape de l’investigation sur la doctrine augustinienne relative aux défunts, nous
retenons la dissociation de sens que l’évêque d’Hippone a opéré entre les traditions culturelles
et la foi chrétienne : le sort des âmes dans l’au-delà n’est lié ni à la sépulture rituelle ni à la
célébration des offrandes funéraires. Alors qu’il récuse la causalité des défunts, Augustin
enseigne l’efficacité de la prière des vivants pour les défunts. L’enseignement d’Augustin sur
le rapport entre les vivants et les morts est une réponse au contexte culturel de l’Eglise
naissante. Il s’agit d’une réponse théologique, pastorale et canonique à une question que se
posaient les chrétiens dès les premiers siècles de l’Eglise. Quoiqu’il en soit, Augustin ne
semble pas avoir résolu exclusivement la problématique du culte aux défunts. Cela se traduit
déjà dans le choix du vocabulaire. Augustin parle de « soins aux morts ». Même si le salut des
âmes des défunts fait partie des questions examinées, Augustin ne semble pas s’intéresser
particulièrement à la thématique du culte des défunts comme le pape Grégoire le Grand.

B. L’influence des Dialogues du pape Grégoire le Grand (+604)

1. Grégoire le Grand et la sépulture dans l’église

Après avoir reçu les propositions théologiques de l’évêque d’Hippone, c’est de saint
Grégoire le Grand (+604) que l’Eglise du Vème siècle a reçu un enseignement sur les rapports
entre les vivants et les défunts dans un ouvrage intitulé Dialogues634. Et comme chez
Augustin, Grégoire le Grand a été interpellé par une question relative au lieu d’inhumation
des chrétiens. Mais, il y a cependant dans le questionnement un changement de désignation
par rapport au lieu. Alors que chez Augustin la question se portait sur l’utilité pour le chrétien
d’être enterré à côté d’un saint, la demande chez Grégoire le Grand se porte sur la nécessité
pour le salut d’être inhumé dans une église. C’est le diacre Pierre qui pose la question au

633
Cf. La mémoire des ancêtres, p. 72.
634
Selon Adalbert de Vogüé, la rédaction de l’ouvrage daterait de juillet 593 à novembre 594. Cf GREGOIRE LE
GRAND, Grégoire le Grand. Dialogues trad. Adalbert de Vogüé, Paul Autin, (« Sources chrétiennes »), t1, n° 251,
Cerf, Paris, 1978, p. 25. Cité désormais, Dialogues, t 1,
 185

pape : « Pierre […] Mais, s’il vous plaît, poursuivons notre enquête. Devons-nous penser qu’il
est utile aux âmes que leur corps soit inhumé dans les églises ? »635 Le 4ème livre des
Dialogues est dans un premier temps une réponse à cette interrogation.

Que peut révéler ce changement de lieu d’enterrement dans les attentes des chrétiens ?
Chez saint Augustin, la demande d’inhumation se porte sur la proximité avec le saint. On
attendait sans doute du saint une « causalité de salut » à l’égard du défunt inhumé à proximité.
Autrement dit, le défunt canonisé serait capable d’agir sur le sort des âmes qui lui sont
physiquement proches. La question posée à Grégoire le Grand concernant l’utilité de
l’inhumation dans les églises montre le changement qui s’est opéré durant les deux siècles
après l’enseignement d’Augustin. Le passage du besoin d’être enterré à côté d’un saint636 au
besoin d’être enterré dans une église traduit en quelque sorte le passage de l’idée d’une
causalité des défunts sur les vivants à l’idée d’une causalité de la prière chrétienne sur les
défunts. On pourrait alors dire que l’enseignement d’Augustin dans le De cura gerenda pro
mortuis et dans l’Enchiridion a fait modifié les considérations sur le rapport des vivants aux
défunts.

A qui profite la sépulture dans une église ? Grégoire le Grand répond à la question en
indiquant les conditions dans lesquelles l’inhumation dans l’église est utile pour un défunt.
Pour lui, la sépulture à l’église peut être utile ou nuisible à l’âme du défunt selon ses mérites :
« pour les morts qui n’ont pas de gros péchés sur la conscience, la sépulture dans une église
est utile, car leurs proches, chaque fois qu’ils viennent au saint lieu, voient leur tombe et
pensent à prier pour eux le Seigneur. Mais pour ceux qui ont des péchés mortels, leur
déposition dans une église leur vaut non pas une absolution, mais une aggravation de
peine. »637 Comme nous pouvons le constater, Grégoire le Grand s’appuie sur la distinction de
péchés rémissibles et irrémissibles pour répondre à la question de l’utilité d’être inhumé dans
une église : il précise « que les fautes les moins graves sont rémissibles, tandis que les
‘’péchés graves’’ empêchent la délivrance. Ces derniers rendent la sépulture dans les églises

635
Cf. GREGOIRE LE GRAND, Grégoire le Grand. Dialogues, trad. Adalbert de Vogüé, Paul Autin, (« Sources
chrétiennes »), t3, livre IV, n° 265, Cerf, Paris, 1980. p. 176. Cité désormais, Grégoire le Grand. Dialogues, t 3,
636
La sépulture ad sanctos (auprès d’un corps de sang) était considérée comme une « consolation pour les
vivants ». Cf. La mémoire des ancêtres, p. 79. On pourrait se demander si ce besoin qui vise le repos du défunt
ne renferme pas un arrière-fond de peur.
637
Cf. Grégoire le Grand. Dialogues, t 3, p. 177.
 186

non seulement inutile, mais nuisible. »638 Cette affirmation règle la question de la causalité
des vivants sur les défunts639. La position théologique du pape Grégoire est de ne pas lier le
sort des âmes au lieu de la sépulture. Son objectif est d’affirmer que la destinée de l’âme
dépend surtout de sa vie terrestre.

2. Les suffrages des vivants pour les défunts et les lieux d’expiation

Le contenu du 4ème livre des Dialogues est aussi un développement relatif aux
suffrages des vivants pour les défunts. A l’instar de saint Augustin, Grégoire le Grand
reconnaît l’efficacité de la prière des vivants pour les défunts. Le pape insiste particulièrement
sur l’offrande eucharistique comme le montre cette affirmation : « si après la mort les fautes
ne sont pas impardonnables, l’offrande de l’hostie salutaire aide beaucoup les âmes même
après la mort, à ce point que parfois les âmes elles-mêmes des trépassés font voir qu’elles la
demandent. »640 D’une part, cette affirmation montre que Grégoire le Grand reconnaît
l’efficacité de l’offrande eucharistique pour les conditions de salut des défunts. En insistant
sur l’efficacité de l’Eucharistie, c’est le mystère du Christ que Grégoire le Grand pointe
comme étant la cause du salut des âmes. Mais, les exemples que donne le pape indiquent
également les différentes œuvres de miséricorde en faveur des défunts641. Ecrivant sur
l’importance des suffrages des vivants pour les défunts dans la pensée de Grégoire le Grand,
Claude Lecouteux affirme qu’on « peut aider les morts par des messes, le jeûne et les
aumônes »642. Cette citation indique que la forme de prière pour les défunts est étendue à ce
qui est constitutif de la spiritualité chrétienne.

D’autre part, l’affirmation de Grégoire le Grand montre la possibilité pour les défunts
d’intervenir dans la vie terrestre pour indiquer leurs intentions. Faudrait-il déclarer que
Grégoire le Grand se distingue fondamentalement de la perspective augustinienne qui affirme
l’impossibilité pour les défunts d’intervenir dans la vie des vivants ? Pour le pape Grégoire,

638
Cf. La mémoire des ancêtres, p. 87. Cette distinction des péchés rémissibles et irrémissibles est une
préparation à la théologie du purgatoire sur laquelle nous reviendrons dans la prochaine section.
639
On pourrait se demander si l’arbitrage grégoirien centré sur l’hypothèse de la sépulture dans l’Eglise n’est
pas un arbitrage de gouvernement, c’est-à-dire un arbitrage lié à son statut de pasteur de l’Eglise.
640
Cf. Dialogues, t 1, p. 185.
641
Nous pouvons citer quelques exemples que donne Grégoire le Grand : la pénitence, le pardon, la charité
etc… Cf. Dialogues, t 1, p. 185-207.
642
Cf. Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 55.
 187

les défunts peuvent savoir ce qui se passe dans la vie terrestre et ils peuvent également y
intervenir. On comprend dès lors les nombreux récits de visites ou d’apparitions de morts
auprès des vivants pour annoncer un message ou faire une demande de prière643. Mais il nous
semble que cette perspective théologique du pape Grégoire est à comprendre à partir de
l’hypothèse développée par saint Augustin. Car le pasteur d’Hippone avait déjà validé la
possibilité pour les défunts de se manifester aux vivants mais seulement à partir du Christ 644.
Dans cette perspective, nous pouvons dire que le pape Grégoire n’admet pas l’hypothèse
d’une causalité des défunts sur les vivants. Au contraire, c’est cette hypothèse qu’il dénonce
dans sa réponse relative à la sépulture dans l’église et à l’efficacité de la prière des vivants
pour les défunts.

Au-delà de ces questions sur l’utilité de la sépulture dans l’église et les suffrages des
vivants pour les défunts, le 4ème livre des Dialogues de Grégoire le Grand fixe le lieu de
purification ou d’expiation des défunts. Le lieu où les défunts viennent expier leurs fautes est
indiqué dans des exemples d’apparitions notamment celui présenté par l’évêque Félix au pape
Grégoire le Grand. L’évêque raconte l’histoire d’une âme en peine qui venait prendre son bain
avec un prêtre. Un jour, le prêtre entreprit de lui donner deux couronnes d’offrandes en guise
de remerciement pour sa gentillesse : « ‘’ce garçon de bain si dévoué, il ne faut pas j’aie l’air
chiche avec lui ! Il faut absolument que je lui donne un pourboire’’. Alors, il prit avec lui
deux couronnes d’oblation. »645 Mais le refus de l’homme serviable a été l’occasion pour le
prêtre de se rendre compte qu’il s’agit d’un défunt qui vient se baigner en guise d’expiation de
ses fautes et qui compte sur la prière des vivants :

‘’Pourquoi me donner cela, Père ? Ce pain est saint, je ne puis le manger. Tel que vous me
voyez, je fus seigneur et maître de ce lieu jadis, mais pour mes péchés j’ai été envoyé ici après
la mort. Si vous souhaitez m’être utile, offrez pour moi ce pain à Dieu Tout-puissant.
Intercédez pour mes péchés. Vous saurez que vous avez été exaucé si, quand vous reviendrez
vous baigner, vous ne me trouvez plus.’’ A ces mots, il disparut… 646

643
« Chez Grégoire le Grand, cependant, les développements relatifs aux suffrages pour les morts sont étayés
par de nombreux récits de revenants qui viennent réclamer aux vivants des prières pour leur salut, puis les
informer de leur délivrance. » Cf. La mémoire des ancêtres, p. 89.
644
Cette affirmation montre bien la thèse d’Augustin : « je suis porté à croire, au sujet de ces apparitions, à une
intervention des anges qui, avec la permission ou sur l’ordre de Dieu, font savoir au rêveur que tels morts sont
à ensevelir et cela à l’insu des morts eux-mêmes. ». Cf. Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 54.
645
Cf. Dialogues, t 1, p. 187.
646
Cf. Dialogues, t 1, p. 187.
 188

Cet exemple indique que le lieu d’expiation des péchés des défunts pourrait porter le nom de
« bains ». En réalité, « les bains » ont été dans l’histoire de l’Eglise, un lieu de purification
pour les défunts. Cette thèse a été développée par Claude Lecouteux : « les bains furent tenus,
au VIème siècle, pour un lieu où les pécheurs purgeaient leur peine, se purifiaient… »647 Il ne
fait pas de doute que ce lieu d’expiation des péchés, géographiquement situé sur terre,
contenait la signification de la théologie du purgatoire. Nous pouvons donc affirmer que
l’Eglise a vu la naissance648 du purgatoire comme lieu d’expiation des péchés dans la
signification des bains pour les pécheurs de la théologie du pape Grégoire le Grand.

II. La théologie du purgatoire et la prière chrétienne pour les défunts

Le projet théologique d’Augustin et du pape Grégoire le Grand était de donner une

réponse de foi aux questions relatives au rapport des vivants aux défunts. Car le sujet des
revenants et des âmes errantes dont le repos dans l’au-delà était jadis accordé par la sépulture
rituelle et les offrandes sacrificielles, montrait une sorte de « non-séparation » entre le monde
des vivants et celui des défunts. Les défunts en peine tels que les Larvae et les Lemures
adressaient directement leurs demandes aux vivants et ceux-ci donnaient une réponse selon la
prescription du droit pontifical. Il y a assurément là une sorte de continuum entre le monde
des vivants et celui des défunts. De ce fait, l’objectif des propositions théologiques des Pères
de l’Eglise sur leurs rapports était d’affirmer, d’une part, l’abîme de la condition
eschatologique du christianisme et de préciser d’autre part, les « lieux eschatologiques » des
défunts.

A. L’abîme de la condition eschatologique du christianisme

Selon nos analyses précédentes, la considération culturelle de la frontière entre la

condition ante mortem et post mortem dans l’antiquité romaine admet la possibilité pour les
défunts de revenir et d’intervenir dans la vie terrestre. Le retour des Lemures et des Larvae
dans le monde terrestre est justifié par leur relation causale envers les vivants. Dans cette

647
Cf. Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 55.
648
Nous ne partageons donc pas la thèse de l’historien Jacques Le Goff qui situant la naissance du purgatoire
vers le 13ème siècle. Cf. J. LE GOFF, La naissance du purgatoire, (coll. « Bibliothèque des histoires»), Editions
Gallimard, Paris, 1981.
 189

perspective, nous pouvons dire que l’ancestralisme défini comme étant la causalité des
défunts sur les vivants, est la conséquence du rapport entre les vivants et les défunts, conçu
dans le sens d’un continuum. Contrairement à cette culture romaine de l’antiquité et à celle
africaine qui font cohabiter les vivants et les défunts, il y a pour la foi chrétienne, un abîme
eschatologique entre le monde des défunts649 et celui des vivants. Au titre de l’intercession
d’Abraham, nous avons déjà évoqué l’épisode du pauvre Lazare et du mauvais riche. Il nous
semble que l’abîme eschatologique séparant le « sein d’Abraham » et l’Hadès (lieu de
tortures) qui apparaît dans cet épisode est aussi une indication de l’abîme eschatologique fixé
entre la vie ante mortem et post mortem650. De ce point de vue, nous pouvons dire que le
christianisme n’est pas dans une procédure de non-séparation. Dit autrement, le monde des
défunts est le « tout autre » de celui des vivants.

Il convient de noter également que l’abîme de la condition eschatologique selon la foi

chrétienne peut être désigné à partir de la signification chrétienne du mot « ciel ». Dans la
culture romaine, le monde des défunts n’était pas séparé d’une manière absolue du monde
terrestre. Le repos des défunts dépendait des vivants sur terre. En revanche, l’« Au-delà »
dans la foi chrétienne est synonyme de « Ciel »651 et le sort des âmes ne dépend plus des

649
Il semble que les Romains de l’Antiquité avaient des jours pour l’ouverture du point de communication
entre les vivants et les morts. Il s’agissait d’une fosse creusée sous terre comme le décrivent bien Antonino
Anzaldi et Massimo Izzi : « chez les Romains, il existait une forme de survivance du défunt caractérisée par des
besoins analogues à ceux qu’il éprouvait alors qu’il était vivant… Dans la Rome antique, il y avait des jours
funestes où on ouvrait le mondus, une fosse creusée dans la terre, point de communication entre le monde des
vivants et le monde des morts : à travers lui, les Manes envahissaient la ville et pouvaient présenter des
aspects terrifiants. » Cf. A. ANZALDI, M. IZZI, Histoire illustrée universelle de l'imaginaire, Gremese Editore,
Rome, 1995, p.145. Pour ces deux auteurs, l’Hadès grec de l’époque était une région située à la frontière de
l’océan où les défunts traversaient avec une barque : « pour les grecs de l’époque archaïque, l’au-delà était une
région mystérieuse et sombre, situé au bord de l’océan qui entoure la terre, où les ombres des morts vivaient
sous le pouvoir implacable de Hadès… Dans les descriptions du monde infernal, nommé Hadès, comme le dieu
qui y règne, on retrouve Archéronte, les fleuves que les défunts traversent sur la barque de Charon. » Cf. A.
ANZALDI, M. IZZI, Histoire illustrée universelle de l'imaginaire, p.145
650
Luc précise que le pauvre Lazare a été emporté par les anges dans le sein d’Abraham après sa mort. Par
contre, le mauvais riche était « dans l’Hadès en proie à des tortures » après avoir été enseveli. A la demande de
l’homme riche de recevoir Lazare dans l’Hadès, Abraham répond en indiquant l’existence d’un abîme : « entre
nous et vous un grand abîme a été fixé, afin que ceux qui voudraient passer d'ici chez vous ne le puissent, et
qu'on ne traverse pas non plus de là-bas chez nous. » Cf. Lc 16,16.
651
Il ne s’agit d’une indication de direction car comme l’affirme le théologien Joseph Ratzinger, « que ce soit
‘’en haut’’ ou ‘’en bas’’, le monde est partout et toujours monde. » Cf. La foi chrétienne hier et aujourd’hui, p.
221. Dans le Catéchisme de l’Eglise Catholique, l’expression « ciel et terre » indique « le lien, à l’intérieur de la
création, qui à la fois unit et distingue ciel et terre : ‘’la terre’’, c’est le monde des hommes. ‘’Le ciel’’ ou ‘’les
cieux’’ peut désigner le firmament, mais aussi le ‘’lieu’’ propre de Dieu : ‘’notre Père des cieux’’ (Mt 5,16) et,
 190

vivants mais de Celui qui monté au Ciel à la droite du Père. Le Ciel comme lieu d’accueil
eschatologique des défunts est donc intimement lié à l’ascension652 du Premier-né d’entre les
morts. Cette affirmation de Joseph Ratzinger sur la réalité du ciel l’exprime avec clarté :

Il ne s’agit pas d’un lieu éternel, supra-terrestre, ni simplement d’un domaine éternel
métaphysique. Il faut dire que les réalités ‘’ciel’’ et ‘’ascension du Seigneur’’ sont
inséparablement liées ; […] La réalité ‘’’ciel’’ ne devient au contraire effective que dans la
rencontre intime de Dieu et de l’homme. Le ciel est à définir comme le contact de l’être de
l’homme avec l’être de Dieu ; cette rencontre intime de Dieu et de l’homme a été
définitivement réalisée dans le Christ, lorsque, à travers la mort, il a passé au-delà du βίος, à
la vie nouvelle653.

De cette déclaration du futur pape Benoît XVI, on peut dire que le ciel est en quelque sorte la
distance entre le présent et le futur de l’homme. C’est dans ce sens qu’il est la rencontre entre
l’homme et Dieu. En cela, on peut déduire que « Ciel » et « terre » constituent les repères
désignant l’écart type de la condition eschatologique du christianisme par rapport à la
condition ante mortem de l’homme.

Jusqu’à présent, notre analyse n’a pas tenu compte de la spécificité des lieux
eschatologiques à savoir le ciel, le purgatoire et l’enfer. L’objectif de notre approche n’est pas
de mener une étude analytique des lieux eschatologiques. Dans l’épisode du mauvais riche et
du pauvre Lazare, il apparaît clairement une distinction au niveau de leur condition
eschatologique. Nous voulons nous intéresser surtout à la question des âmes errantes de
Tertullien. Comment l’Eglise a-t-elle résolu cette question des défunts qui attendent de se
reposer dans la paix ?

B. Le purgatoire : déplacement du lieu d’expiation vers le ciel

Notre objectif n’est pas de présenter le contenu de la doctrine chrétienne du purgatoire

ni de dresser le dossier historique de la thématique654. Nous voulons montrer que la
signification chrétienne du purgatoire est une réponse à la croyance païenne relative au lieu du

par conséquent, aussi le ‘’ciel’’ qui est la gloire eschatologique. » Cf. Catéchisme de l’Eglise Catholique, n° 326,
p. 77.
652
« La dernière apparition de Jésus se termine par l’entrée irréversible de son humanité dans la gloire divine
symbolisée par la nuée et par le ciel où Il siège désormais à la droite de Dieu. » Cf. Catéchisme de l’Eglise
Catholique, n° 659, p. 147.
653
Cf. La foi chrétienne hier et aujourd’hui, p. 223.
654
Pour une étude plus élaborée sur le purgatoire, nous pouvons nous référer aux travaux de Jacques Le Goff :
Cf. J. LE GOFF, La naissance du purgatoire, (coll. « Bibliothèque des histoires »), Editions Gallimard, Paris, 1981.
 191

séjour des défunts et donc à l’ancestralisme. Car il nous semble qu’il y a un rapport entre la
naissance du purgatoire et la problématique culturelle de l’errance des âmes dans la Rome
antique. Contrairement aux quiescentes animae qui bénéficient d’un repos paisible selon la
croyance culturelle, les âmes errantes n’ont pas de demeure dans le monde des défunts. C’est
pourquoi, elles reviennent dans le monde des vivants pour espérer leur admission dans le
séjour des quiescentes animae655. A partir de là, nous pouvons noter deux observations :
d’abord, les âmes errantes n’ont pas de « lieu » de séjour dans l’au-delà. Ensuite, comme nous
l’avons déjà noté, le sort de l’âme dans l’au-delà dépendait surtout de la décision des vivants
de lui offrir une sépulture rituelle et de lui célébrer les funérailles. Ces observations indiquent
que la localisation terrestre656 des âmes errantes dépend de leurs conditions dans l’au-delà.

Le purgatoire657 est un « séjour » d’expiation pour les défunts qui ont besoin d’être
purifiées avant leur admission658 dans la communion des saints659. Selon le Catéchisme de
l’Eglise Catholique, « l’Eglise appelle purgatoire cette purification finale des élus qui est tout
à fait distincte du châtiment des damnés. »660 Il convient de préciser que c’est le Christ seul
qui fait la véritable expiation661. En effet, le contenu de cette expiation peut se comprendre
dans le sens d’une piété filiale. Par son rôle de purification, le purgatoire est en quelque sorte
un moyen pour les âmes d’apprendre à participer à la piété filiale du Christ662. Dans cette
perspective, nous pouvons définir l’Au-delà eschatologique comme étant le passage d’un lieu

655
L’étude d’Emile Jobbé-Duval qui a été l’une de nos principales références dans la section précédente a
soutenu cette thèse.
656
Claude Lecouteux a montré que les défunts reviennent, selon la coutume romaine, aux lieux terrestres où ils
attendent l’expiation : « l’originalité de tels récits bien situés dans le temps et la géographie, ce qui en renforce
la crédibilité, est de localiser les lieux d’expiation sur terre, là où vécut tel ou tel pécheur … Les morts se
montrent là où ils vécurent et péchèrent, une pensée qui n’est guère éloignée des croyances païennes : les
personnes assassinées hantent les lieux de leur trépas, et il en va de même pour tous ceux dont le décès fut
anormal. » Cf. Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 56.
657
Le concept purgatoire vient du latin purgare qui pourrait se traduire par nettoyer, purifier.
658
Dans Théo : l’Encyclopédie pour tous, « le purgatoire est le temps d’épreuve permettant la purification
préalable de ceux qui, au terme de leur vie terrestre, sont admis à partager le bonheur de Dieu. » Cf. M.
DUBOST (dir.), Théo : l'encyclopédie catholique pour tous, Editions Droguet-Ardant/Fayard, Paris, 1992, p. 890.
La décision de partager le bonheur de Dieu est donc advenue dans le purgatoire.
659
Nous reviendrons sur cette notion de communion des saints dans la dernière partie de notre étude.
660
Cf. Catéchisme de l’Eglise Catholique, n° 1031, p. 1026.
661
C’est cette vérité théologique que développe l’auteur de la lettre aux Hébreux lorsqu’il écrit que le Christ
s’est offert une fois pour toutes pour enlever les péchés d’un grand nombre pour les rendre bénéficiaires du
salut. Cf. He 9, 28. Il n’y a donc pas d’expiation qui ne vienne pas du Christ.
662
Le sens de la tunique dans la parabole du festin des noces est à comprendre dans cette perspective. Les
invités sont accueillis seulement lorsqu’ils sont revêtus de la tunique. L’Au-delà eschatologique est un lieu de
diffusion de piété filiale.
 192

d’expiation à une piété filiale663 et intégrale. En cela, le purgatoire donne l’occasion

d’accomplir intégralement notre piété filiale. Il s’agit donc d’un « lieu » de l’Au-delà pour les
âmes qui attendent d’être admises dans le repos eschatologique. En cela, nous pouvons dire
que le purgatoire est une réponse de la doctrine chrétienne à la question des âmes errantes.
C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre cette affirmation de Claude Lecouteux :
« lorsque le purgatoire se met en place, le ‘’troisième lieu’’ devient naturellement la résidence
des défunts qui ne reposent pas en paix. »664 Il s’agit d’une demeure intermédiaire dans
laquelle les âmes sont en état de purification en vue du ciel eschatologique. De ce point de
vue, cette définition du purgatoire de l’historien français Jacques Le Goff nous semble
incomplète « c’est un au-delà intermédiaire où certains morts subissent une épreuve qui peut
être raccourcie par les suffrages – l’aide spirituelle – des vivants. »665 Le purgatoire comme
lieu d’expiation ne peut se comprendre qu’à partir du Christ.

En outre, la considération du purgatoire comme lieu de purification des défunts

marque un changement avec le modèle terrestre de l’expiation des péchés de la Rome antique.
Autrement dit, avec la naissance du purgatoire, un déplacement se fait vers le ciel à partir du
lieu d’expiation des péchés jadis localisé sur la terre : « la possibilité d’expier ses fautes sur
terre disparaît en même temps que naît le purgatoire qui accueille ceux qui ne furent ni tout à
fait bons ni franchement mauvais, c’est-à-dire finalement le plus grand nombre. »666 Le sort
des âmes n’est pas lié à la décision d’une communauté.

Cette analyse du rapport entre la naissance du purgatoire et la question relative au lieu

de séjour des âmes errantes de la Rome antique revêt un intérêt méthodologique pour notre
étude centrée sur l’ancestralisme. La réponse à une question pourrait éclairer davantage notre
raisonnement : n’y aurait-t-il pas de défunts ancestralisés parmi les âmes du purgatoire ? Si
nous répondons par non, nous faisons de l’ancestralisation une clé de la porte du ciel
eschatologique. Du même coup, nous validons la théorie du sort terrestre des âmes. Or
l’ancestralisation n’ouvre pas la porte du ciel eschatologique aux défunts. Pour cette raison,
nous pouvons affirmer que le contenu de la doctrine chrétienne du purgatoire est une réponse
à la problématique du Christ-Ancêtre d’une part et à l’ancestralisme d’autre part. De fait,

663
Le nom Pius des papes, traduit en français par Pie, montre que la charge pétrinienne est de conduire les
chrétiens à la piété filiale du Christ.
664
Cf. Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 51. La naissance du purgatoire a modifié la géographie dualiste
de l’Au-delà constituée du paradis pour les élus et de l’enfer pour les damnés.
665
Cf. La naissance du purgatoire, p. 14.
666
Cf. Fantômes et revenants au Moyen Age, p. 56.
 193

l’ancêtre reste toujours une « âme » qui attend de Dieu son salut. Au-delà de la mort, c’est le
Christ qui attend l’ancêtre sur le rivage. Le Christ ne peut donc pas revêtir un titre associé à
une structure culturelle qui a besoin d’être elle-même purifiée. En outre, la doctrine chrétienne
du purgatoire est par nature une négation de la causalité des défunts sur les vivants. En réalité,
les vivants ne peuvent pas compter sur les âmes du purgatoire. Il est vrai que les âmes du
purgatoire ne reposent pas dans une paix eschatologique, mais elles ne peuvent pas non plus
intervenir dans la vie des vivants. Au contraire, elles comptent sur la prière des vivants667 et
des élus. En cela, la doctrine chrétienne du purgatoire est une négation de ce qui est
constitutif même de l’ancestralisme.

Avant de terminer notre étude relative à l’ancestralisme de l’époque de la Rome

antique, il nous semble important d’observer davantage le passage de cette culture ancestrale
au christianisme du point de vue l’inculturation. Quel est le comportement des premiers
chrétiens par rapport à l’ancestralisme ? Des formes culturelles de l’époque romaine de
l’Antiquité relatives au culte des ancêtres n’ont-elles pas été récupérées dans la foi
chrétienne ? C’est à cette interrogation que notre enquête théologique cherche à répondre dans
la section suivante.

C. Du refrigerare au refrigerium : l’inculturation par ‘’requiescant in pace’'

Le souhait que les Romains de l’Antiquité qui n’avaient pas encore adhéré au Christ
formulaient pour les membres défunts de leurs familles pourrait se comprendre à travers cette
épigraphe trouvée sur des tombes : ad memoriam refrigerare. Il nous semble que le cas le plus
commenté soit celui trouvé en 1906 à Feltre et dont la datation en 323668 a été attestée. Il
s’agit d’un certain Flamininus qui aurait légué en offrande à deux collèges une importante
somme pour une célébration « ad memoriam refrigerare » le 9 janvier de chaque année. Quel
était le sens de cette inscription pour les Romains de l’Antiquité ? Selon Hippolyte Delehaye,
la signification de refrigerare est à trouver dans le sens de rafraîchissement : « le sens premier
de refrigerare est parfaitement clair : provoquer une sensation de fraîcheur. Le mot, avec ses
dérivés, s'applique ensuite, très naturellement à tout ce qui procure à l'organisme un

667
C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre cette affirmation de Salomon Reinach: « les païens
priaient les morts, tandis que les chrétiens prient pour les morts. » Cf. S. REINACH, « De l’origine des prières
pour les morts », Revue des Etudes juives, n° 41, année 1900, p. 164. Cité par La naissance du purgatoire, p. 69.
668
Cf. H. DELEHAYE « Refrigirare, Refrigerium », Journal des savants, n° 9, novembre 1926. P. 388. Cité
désormais, H. DELEHAYE, Refrigirare, Refrigerium,
 194

soulagement : le repos, la nourriture, la boisson, et notre terme de ‘’rafraîchissement’’, bien

qu'un peu moins compréhensif, y répond assez bien. Au sens moral il s'emploie pour dire :
‘’jeter du froid’’, calmer l'ardeur d'une impression. »669 Quand on sait que le mot memoria fait
référence à la tombe dans certaines épigraphes chrétiennes et surtout dans celles païennes670,
on peut affirmer que l’offrande de Flamininus doit lui garantir un « repos rafraîchi ». De fait,
l’évaluation de la signification de refrigerare montre bien que les conditions attendues par le
défunt dans son lieu de repos sont surtout d’ordre physique : le repos, la nourriture, la boisson,
la fraicheur, etc… Il y a sans doute là un transfert des conditions de la vie ante mortem dans la
vie post mortem qui montre que les défunts partagent la vie des vivants. C’est dans ce sens
que les défunts, selon la culture, interviennent pour exprimer leurs besoins, ce qui manifeste
leur causalité sur les vivants.

C’est pourquoi les premiers chrétiens vont choisir un autre vocabulaire qui
correspondrait à la réalité de leur foi au Christ. Ils ont bien conscience que les défunts n’ont
pas besoin de pain ou de vin dans leurs tombes et qu’ils ne peuvent pas intervenir sur terre
pour exprimer leurs besoins. C’est dans ce sens qu’ils ont senti la nécessité de spiritualiser le
contenu de refrigerare par la substitution du mot refrigerium671. Le mot refrigerium est donc
l’équivalent typiquement chrétien672 de refrigerare. La signification du terme refrigerare qui
exige des conditions de vie terrestre pour la survie des défunts à l’époque de la Rome antique
a été ainsi dépassée dans le christianisme naissant grâce au terme refrigerium. Des
inscriptions sur des pierres tombales des premiers chrétiens comportent la mention de
refrigerium. Hippolyte Delehaye a indiqué dans ses travaux que la dévotion aux apôtres Pierre
et Paul a inspiré des inscriptions sur des tombes comportant le mot refrigerium. Et l’une des
preuves que ce mot est l’équivalent chrétien de refrigerare, c’est le fait qu’ils apparaissent

669
Cf. H. DELEHAYE, Refrigirare, Refrigerium, p. 385.
670
« Quant au mot memoria, fréquent au sens de ‘’tombeau’’ dans les épitaphes païennes, et aussi, avec des
nuances, dans celles des chrétiens… » Cf. H. DELEHAYE, Refrigirare, Refrigerium, p. 389.
671
Christine Mohrmann a proposé une étude élaborée sur la signification de refrigerium. Pour elle, « ce
refrigerium se trouve déjà chez Tertullien, où il désigne aussi bien la félicité provisoire des âmes qui attendent,
selon une conception personnelle de Tertullien, le retour du Christ dans le sein d’Abraham, que le bonheur
définitif dans le paradis, dont jouissent après leur mort les martyrs et qui est promis aux élus après l’ultime
verdict divin… Chez les auteurs chrétiens postérieurs refrigerium exprime d’une manière générale les joies
d’outre-tombe, promises par Dieu à ses élus. » Cf. C. MOHRMANN, L’ordinaire de la messe. Texte critique,
traduction et études, Paris-Louvain, 1953, p. 127 ; cité par La naissance du purgatoire, p. 71. Lorsque Tertullien
thématise le concept de refrigerium dans le sens de la félicité provisoire des âmes, on pourrait se demander si
dans la pensée du Père de l’Eglise, le concept ne prend pas une place dans la préhistoire du purgatoire.
672
« Refrigerium est exclusivement chrétien, à ce qu'il semble ; » Cf. H. DELEHAYE, Refrigirare, Refrigerium, p.
385.
 195

parfois ensemble : « les fouilles désormais célèbres pratiquées tout récemment dans la
basilique romaine de Saint-Sébastien, ad Catacumbas, ont mis au jour une foule d'inscriptions
qui s'inspirent d'une dévotion très vive aux princes des Apôtres, et dans lesquelles
réapparaissent plus d'une fois les mots refrigerium, refrigerare. »673 En cela, le passage de
refrigerare au refrigerium constitue un exemple d’inculturation dans le domaine du culte des
défunts et un signe de la négation chrétienne de l’ancestralisme.

Par ailleurs, on pourrait se demander si la célébration chrétienne des funérailles comporte

de nos jours le refrigerium. De fait, même si sa transcription orthographique ne se retrouve
pas dans les cimetières, la signification spirituelle dont elle est porteuse est loin d’être
absente. Car l’idée de rafraîchissement souhaitée aux défunts dans leur vie post mortem par
les vivants, pourrait bien se comprendre dans le sens de « reposer en paix »674. Mais, nous
savons que le Christ ressuscité n’est pas seulement la paix des vivants mais aussi des défunts :
« Je suis la Résurrection. Qui croit en moi, même s'il meurt, vivra. »675 La signification de
cette affirmation fondamentale du Christ ressort de quelque façon au sens de « requiescat in
pace ». L’opération de l’Esprit Saint dans la séquence Veni Sancte Spiritus de
Pentecôte montre qu’il est à la source du rafraichissement des âmes : « Consolateur souverain,
hôte très doux de nos âmes, adoucissante fraîcheur. Dans le labeur, le repos, dans la fièvre, la
fraîcheur, dans les pleurs, le réconfort. »676 Nous pouvons alors faire un rapprochement entre
la signification de refrigerium observée sur les inscriptions des tombes aux premiers temps de
l’Eglise et cette formule liturgique actuelle : requiescat in pace ! Il nous semble que cette
formulation soit la forme accomplie de l’inculturation de la formule rituelle de la Rome
antique : ad memoriam refrigerare.

673
Voici un exemple d’inscription : « Petro et Paulo Tomius Gaelius refrigerium feci. At Paulum et Petrum
refrigeravi. Dahnatius votum is promisit refrigerium. » Cf. H. DELEHAYE, Refrigirare, Refrigerium, p. 386. Cette
inscription montre que le contenu spirituel de refrigerare cohabite toujours avec celui de refrigerium pour ce
qui concerne les textes chrétiens. Il est évident que la signification du repas en l’honneur des apôtres est à
comprendre surtout dans un sens spirituel.
674
Le Christ ressuscité promet à ses apôtres la paix : « la paix soit avec vous. » Cf. Jn 20, 21.
675
Cf. Jn 11, 25. Le Christ est la paix eschatologique de ceux qui reposent en lui.
676
Cf. J.-P. MOUTON, « L'Esprit » in coll. Vivre, croire, célébrer : Recueils, Editions de l'Atelier, Paris, 1998, p. 53.
 196

III. Une problématique parallèle dans l’évangélisation de la Chine

L’enquête théologique de ce chapitre est centrée sur la problématique de l’ancestralisme

au début de l’Eglise. Dans les deux sections précédentes, notre approche de la doctrine de
saint Augustin et du pape Grégoire le Grand sur le rapport entre les vivants et les morts nous a
permis de saisir l’attitude de l’Eglise naissante face à l’ancestralisme de la Rome antique. Il
nous semble cependant important de nous interroger maintenant sur la réalité de
l’ancestralisme dans une autre culture ayant accueilli le christianisme. L’étude se portera sur
la Chine ancienne. L’objectif de l’enquête est de vérifier comment la culture chinoise a été
confrontée à la question des ancêtres et particulièrement à l’ancestralisme comme ce fut le cas
pour la Rome antique et l’Afrique aujourd’hui.

A. L’ancestralisme dans la Chine ancienne

1. Les ancêtres dans la culture chinoise

L’ancestralisation des âmes était une réalité courante dans la culture de la Chine
ancienne. Selon Marcel Granet677, l’anthropologie chinoise reconnaît l’existence de deux
sortes d’âmes dans l’être humain à savoir yin (âme inférieure appelée P’o pendant la vie et
Kouei après la mort) et yang (l’âme supérieure Houen pendant la vie et Chen après la mort).
Nathalie Gauthier nous fait remarquer que l’ancestralisation qui consacre l’âme supérieure du
défunt comme ancêtre intervient après la célébration des funérailles : « le défunt, par son
investiture en tant qu’ancêtre s’inscrit dans la lignée familiale. Le mort atteint son rang
d’ancêtre après 3 ans de deuil. A l’issu des 3 ans, un ancêtre est créé, né. »678 Au niveau du
contenu, il nous semble que les moments du deuil, des funérailles et de l’ancestralisation
peuvent être assimilés dans la Chine ancienne. Cette citation de Marcel Granet se comprend

677
Cf. M. GRANET, La religion des chinois, (coll. « Spiritualités vivantes »), Paris, 1998, p. 104. La première
édition de cette œuvre date de 1922. Cf. M. GRANET, La religion des chinois, Gauthier-Villars et Cie, Paris, 1922.
Pour ce travail, nous avons consulté les deux éditions mais nous avons choisi de citer la deuxième édition
préfacée par Georges Dumezil. Le mémoire de Nathalie Gauthier axé sur l’anthropologie chinoise sur l’âme
mérite d’être également souligné. Cf. N. GAUTHIER, Le culte des ancêtres en Chine ancienne, (mémoire pour le
Diplôme interuniversitaire d’acupunture d’obstétricale), Strasbourg, 2015.
678
Cf. N. GAUTHIER, Le culte des ancêtres en Chine ancienne, (mémoire pour le Diplôme interuniversitaire
d’acupunture d’obstétricale), Strasbourg, 2015, p. 23. Cité désormais, Le culte des ancêtres en Chine ancienne,
 197

dans cette perspective : « quand le deuil est fini, l’Ancêtre est fait ; son culte commence. »679
Faudrait-il valider l’hypothèse d’une ancestralisation systématique des défunts dans la Chine
ancienne ? L’affirmation du sinologue français suffit-elle à valider cette hypothèse ?

En réalité, la culture chinoise connaît deux catégories d’ancêtres : les Kouei, ancêtres
indistincts regroupant les défunts du commun et les Chen qui regroupent les défunts de la
noblesse : « les gens du commun, à leur mort, ne pouvaient être que des Kouei indistincts. Le
Chen des nobles de deuxième classe survivait pendant une génération, après quoi l’Ancêtre
rentrait dans le groupe confus des Kouei. Les nobles de première classe restaient Chen
pendant deux générations ; mais ils ne rentraient pour toujours dans la masse des Kouei qu’à
la cinquième génération…»680 Dans ce processus d’ancestralisation, le sort des âmes ne
dépend pas seulement de la célébration rituelle681 des funérailles mais aussi du statut social du
défunt. Si certains ancêtres bénéficient d’une existence illimitée en tant que Chen, la majorité
des ancêtres dans la Chine ancienne est classée dans le statut indifférencié des Kouei.

Mais signalons que l’ancestralisation ne concerne que les bonnes morts ; les mauvaises
morts ne sont pas ancestralisées et leurs âmes appelés gui, reviennent errer dans le monde des
vivants comme l’atteste cette citation : « étant lui aussi l’âme d’un mort, l’ancêtre reste très
proche du gui et n’est jamais à l’abri de redevenir un gui. L’ambiguïté se dissout du fait que le
premier est transformé en objet de culte, et que le second est livré à une errance sans fin 682.
Alors que les ancêtres deviennent en quelque sorte des ‘’vivants de l’au-delà’’, les gui sont
des demi-morts qui ont conservé un lien avec le monde des vivants. »683 Et comme dans le
cas des quiescentes animae de la Rome antique, les ancêtres chinois684 peuvent redevenir des
âmes errantes c’est-à-dire des gui lorsque les rites sacrificiels ne sont pas célébrés : « le sort
des hun dépend toujours de la consistance des offrandes qui leur sont accordées. En cas
d’interruption ou de négligence, l’ancêtre peut redescendre dans la catégorie des gui, âmes

679
Cf. M. GRANET, La religion des chinois, (coll. « Spiritualités vivantes »), Paris, 1998, p. 104. Cité désormais, La
religion des Chinois,
680
Cf. La religion des Chinois, p. 104-105.
681
Il importe de souligner l’importance de la célébration rituelle dans l’ancestralisation des âmes comme
l’indique cette déclaration de Nathalie Gauthier : « les rituels funèbres devaient être respectés selon les règles
pour pouvoir accéder au rang d’ancêtre. » Cf. Le culte des ancêtres en Chine ancienne, p. 22.
682
Cette situation répond à une structure culturelle de la société.
683
Cf. S. CHENIVESSE, Le lieu saint Fengdu : cité des morts ou carte traumatique et propitiatoire à l’usage des
vivants, (« De la malemort en quelques pays d’Asie »), vol. 1, Karthala, Paris, 2001, p. 65. Cité désormais, Le lieu
saint Fengdu : cité des morts ou carte traumatique et propitiatoire à l’usage des vivants,
684
La terminologie varie selon les sinologues. Dans certaines études comme celles de Nathalie Gauthier et de
Sandrine Chenivesse, l’âme supérieure ancestralisée porte le nom de hun.
 198

errantes privées du culte de la réintégration. »685 Ce bref aperçu indique bien la réalité des
ancêtres en Chine. Pouvons-nous cependant parler d’ancestralisme dans la Chine ancienne ?

2. Le retour des ancêtres ou la causalité de défunts sur les vivants

L’affirmation de la causalité des défunts sur les vivants est de fait une acceptation de
l’action efficiente des défunts dans le monde des vivants. La culture de la Chine ancienne ne
reconnaît pas seulement la vie des ancêtres dans leur condition post mortem. Elle admet
également une efficience des ancêtres sur les vivants. Selon Nathalie Gauthier, la protection
de la descendance est le contenu explicatif de l’action efficiente des ancêtres sur les vivants :
« le culte des ancêtres repose avant tout sur la conviction que l’âme du défunt survit après la
mort et protège la descendance. »686 La protection des vivants reconnue aux ancêtres indique
leur intervention dans le monde terrestre. Dès lors, nous pouvons admettre la possibilité d’une
communication par laquelle s’effectuent les échanges entre les ancêtres et les vivants. De fait,
par l’offrande du sacrifice, les Chinois parvenaient à une relation de communication avec
leurs ancêtres à condition d’observer un rite de purification appelé « l’illumination ». Marcel
Granet s’est intéressé au rite de l’offrande sacrificielle que les vivants offrent aux ancêtres :

Après avoir ainsi fixé ses pensées et ses sentiments et obtenu une illumination parfaite, il est
possible de communiquer avec le Chen éclatant de l’Ancêtre. […] La communication avec
l’Ancêtre que réalisait l’illumination produite par les observances ascétiques de la retraite, était
complétée par l’effet communiel d’un repas que le fils pieux servait à son Aïeul, que celui-ci
consommait et dont le fils mangeait les restes.687

Cette affirmation suppose le retour de l’ancêtre, qui plus est, communique avec son
descendant et mange le repas sacrificiel. Il y a bien là la reconnaissance d’une causalité de
l’ancêtre sur ses descendants.

L’étude de l’ancestralisme dans la culture romaine a révélé la malfaisance des âmes

errantes dans la vie des vivants. La culture de la Chine ancienne connaît également cette
réalité688. Dans un article consacré à la menace des défunts sur les vivants dans la société

685
Cf. Le lieu saint Fengdu : cité des morts ou carte traumatique et propitiatoire à l’usage des vivants, p. 65.
686
Cf. Le culte des ancêtres en Chine ancienne, p. 2.
687
Cf. La religion des chinois, p. 110-111.
688
Les travaux d’Emile Jobbé-Duval qui ont constitué une source principale dans cette approche contiennent
des renseignements sur les conséquences des mauvaises morts dans la vie des vivants de la société chinoise :
«les chinois et les Annamites considèrent, encore aujourd’hui, la mort violente, comme une ‘’mauvaise mort’’,
entrainant des conséquences qui varient suivant les cas. » Cf. Les morts malfaisants, p. 38.
 199

chinoise, Sandrine Chenivesse a désigné « Fendgu » comme étant une cité des âmes des
revenants : « Fendgu est ainsi une ‘’cité de revenants démoniaques’’, guicheng, dont la
menace permanente sur le monde des vivants, tout proche, a inspiré, outre une ritualité
extensive autour du deuil, un foisonnant corpus de légendes. »689 En cela, la Chine ancienne
est proche de la Rome antique pour ce qui concerne la croyance aux âmes errantes. Car
Fendgu ne compte pas seulement des démons mais aussi des âmes errantes des défunts à
mauvaise mort : « dans la terminologie chinoise, ces mauvais morts, victimes d’une mort non
naturelle, accidentelle, encombrés dans leur errance sans but par un lot de forces vitales
inépuisées qui leur inspire un profond ressentiment envers les vivants, sont appelés gui, terme
qui recouvre originellement l’idée des âmes des morts retournant à la terre, mais qui, plus
généralement, s’applique aux démons et aux revenants. »690 La causalité des gui sur les
vivants est signifiée dans cette affirmation par l’indication de leurs « forces vitales
inépuisées ». De ces réflexions sur la causalité des ancêtres sur les vivants, nous pouvons
valider l’hypothèse de l’ancestralisme dans la culture de la Chine ancienne. On comprend
alors que l’un des objectifs du culte des ancêtres soit de faire face à l’errance des âmes : « il
apparaît clairement que l’instauration d’un culte précis a pour but de mettre fin à l’errance du
mort et par là même à l’instabilité des frontières entre les deux mondes. »691 Dans cette
perspective, nous pouvons affirmer que le culte aux ancêtres dans la Chine ancienne est une
preuve de la réalité culturelle de l’ancestralisme. C’est dans un contexte culturel fortement
marqué par l’ancestralisme tel que nous venons de le décrire que le christianisme est arrivé en
Chine. On pourrait d’ailleurs se demander si l’ancestralisme n’était pas le contenu de la
querelle des rites.

689
Cf. Le lieu saint Fengdu : cité des morts ou carte traumatique et propitiatoire à l’usage des vivants, p. 49-50.
690
Cf. Le lieu saint Fengdu : Cité des morts ou carte traumatique et propitiatoire à l’usage des vivants, p. 49.
691
Cf. Cité des morts ou carte traumatique et propitiatoire à l’usage des vivants, p. 65. Il semble que la
technique d’expulsion des âmes soit encore d’actualité : « les âmes errantes sont fixées dans des masques, ce
qui favorise l’expulsion du mort hors du monde des vivants. Ces rituels, d’origine très ancienne, sont toujours
observables de nos jours. » Cf. Cité des morts ou carte traumatique et propitiatoire à l’usage des vivants, p. 65.
Nous retrouvons là l’idée de continuum que nous avons défini dans notre étude conceptuelle.
 200

3. La querelle des rites : la foi chrétienne à l’épreuve de l’ancestralisme

L’évangélisation de la Chine remonterait au temps apostolique692. Quoi qu’il en soit des

hypothèses historiques, une étude de l’évangélisation de la Chine ne saurait faire l’économie
de la querelle des rites qui a profondément marqué le christianisme en Chine dès ses débuts.
Le but de notre approche ici est de montrer que l’origine de la querelle des rites, qui a changé
le cours de l’histoire de l’Eglise en Chine, est à chercher dans le sujet de l’ancestralisme.
Situons d’abord le contexte historique de la querelle des rites 693. Le début de la mission
d’évangélisation de la Chine de la période au XVIème siècle est associé à Matteo Ricci, un
jésuite italien qui aurait débarqué à Macao en 1582. L’agir pastoral de ce grand scientifique
est marqué par l’ouverture au culte des ancêtres et particulièrement à Confucius694. En 1631,
presque un siècle après les jésuites, des missionnaires franciscains et dominicains arrivent à
Pékin et adoptent une pratique pastorale qui diffère de celle des jésuites, initiée par Matteo

692
Les hypothèses du début de l’Eglise à cette période historique se tablent en général sur la découverte de la
stèle de « Si ngan fou », datant de 781 et dont l’inscription en syriaque et en chinois indiquent que les Saintes
Ecritures auraient été introduites à Chang'an dès 631. Selon certains historiens tels que Françoise Aubin, c’est
l’Eglise d’Orient chaldéenne qui aurait évangélisé la Chine à cette époque. Pour plus de renseignements, nous
recommandons l’article de Françoise Aubien : Cf. « Missionnaires en Chine... Missionnaires sur la Chine »,
Revue Archives de sciences sociales des religions, vol. 63, n° 63-2, année 1987, pp. 177-188. L’ouvrage a été
publié aux éditions Sarment/Jubilé en août 2008. L’objectif de l’œuvre publiée par Pierre Perrier et Xavier
Walter était de fournir également des éléments archéologiques et historiques à cette hypothèse de la
fondation apostolique de l’Eglise en Chine, comme l’indique bien le titre : Thomas fonde l'Eglise en Chine (65-
68 après Jésus-Christ). L’ouvrage a été publié aux éditions Sarment/Jubilé en août 2008. Il convient de
mentionner que certains chercheurs refusent cette thèse basée sur la stèle découverte dans le royaume de
Xensi. Pour René Etiemble par exemple, elle aurait été dressée par les Nestoriens : « quand on sait que cette
stèle fut dressée par des Nestoriens au sujet desquels nous sommes désormais bien renseignés… comment ne
verrait-on pas, aussi pertinemment, un effet de la vigilance du Malin ? » Cf. R. ETIEMBLE René (éd.), Les jésuites
en Chine (1552-1773) : la querelle des rites, vol. 1, R. Julliard, Paris, 1966, p. 9-10.
693
Pour ce faire, nous nous appuierons notamment sur les résultats de la thèse de doctorat de Shenwen LI
présentée à la Faculté des études supérieures de l'Université Laval en octobre 1998. Cf. S. Li, Stratégies
missionnaires des jésuites français en Nouvelle-France et en Chine au XVII siècle, (thèse de doctorat présentée à
la Faculté des études supérieures de l'Université Laval) Département d'histoire, Québec, octobre 1998. Cité
désormais Stratégies missionnaires des jésuites français en Nouvelle-France et en Chine au XVII siècle. Nous
avons consulté également l’article de POULAT Emile et d’ETIEMBLE René, « Les Jésuites en Chine. La querelle
des rites (1552-1773) », Archives de sociologie des religions, n° 25, année 1968. p. 193.
694
Marcel Granet a fait une présentation assez détaillée du culte à Confucius : « Confucius dont la pensée
animait la religion officielle, méritait d’y recevoir les honneurs cultuels : n’est-ce point un saint ? […] Les
empereurs attestèrent la reconnaissance publique, en premier lieu, par des pèlerinages faits à sa tombe, puis
par l’octroi de titres nobiliaires au chef de famille chargé du culte patrimonial de Confucius. En 442, un temple
fut élevé dans sa ville, puis en 505, un autre dans la capitale : c’est la canonisation. Dès lors, les honneurs se
multiplient. Confucius est nommé Maître Suprême en 665, Roi en 739, Suprême Saint en 1013 ; […] Les temples
de Confucius (il devait y en avoir un par sous-préfecture) furent d’abord ornés de statues du Maître revêtu de
ses insignes royaux ou impériaux. » Cf. La religion des Chinois, p. 172.
 201

Ricci. L’un d’eux, nommé Juan Bautista de Morales, dénonce dans un rapport envoyé au
Saint-Siège le caractère idolâtrique et superstitieux des rites chinois tolérés par les jésuites. En
réponse à ce rapport, le pape Innocent X condamne l’action pastorale des jésuites en Chine 695.
Par ailleurs, la querelle des rites a commencé dès la mort de Matteo Ricci avec Niccolo
Longobardo qui récusait déjà le culte aux ancêtres, les honneurs rendus à Confucius et la
récupération dans la foi chrétienne de certains termes familiers à la culture chinoise.
L’affirmation de Shenwen LI est assez explicite à ce propos :

La querelle des rites prend naissance au sein de la mission jésuite chinoise après la mort, en
1610, de Matteo Ricci, fondateur et premier supérieur de la mission. Son successeur,
Niccolo Longobardo, jésuite italien, et ses partisans désapprouvent l'adaptation à la culture
chinoise préconisée par Ricci, qui avait utilisé des termes chinois familiers aux gens de
lettres pour désigner le Dieu chrétien - par exemple. Tian (Ciel), Tianzhu (Maître suprême
du Ciel) et Shangdi (Souverain d'En haut), et avait permis aux néophytes de continuer à
pratiquer deux rites importants : le culte des ancêtres et le culte de Confucius.696

En réalité, la problématique de la querelle des rites est centrée sur le culte aux ancêtres et
les honneurs culturels rendus à Confucius : « les disputes de la Chine commençaient à faire du
bruit sur les cérémonies de Confucius et des ancêtres, etc., que les jésuites permettaient à leurs
néophytes, et que les Missions étrangères défendaient aux leurs : les premiers les soutenaient
purement civiles ; les autres, qu’elles étaient superstitieuses et idolâtriques. »697 Une question
se pose au cœur du débat : le culte rendu aux ancêtres et à Confucius revêt-il un caractère
religieux ou est-il une réalité simplement civile ? Si le culte aux ancêtres est l’expression
d’une démarche religieuse, il est incompatible avec la foi chrétienne. Cependant, lorsqu’il
s’exprime comme étant une réalité civile et militaire, il ne s’oppose pas à la foi chrétienne.
Cette vérité est acceptée par les tenants des deux méthodes d’évangélisation qui s’affrontent
par rapport à la problématique d’inculturation des rites chinois. Au demeurant, il semble que
la dimension religieuse ou civile du culte aux ancêtres et à Confucius varie selon le milieu
social. Alors que le milieu populaire s’attache au caractère religieux des célébrations rituelles

695
Le Décret de 1645 du pape Innocent X condamne les honneurs que les Chinois rendent à Confucius et aux
ancêtres. Cf. R. ETIEMBLE René (éd.), Les jésuites en Chine (1552-1773) : la querelle des rites, vol. 1, R. Julliard,
Paris, 1966, p. 92. Cité désormais, Les jésuites en Chine (1552-1773) : la querelle des rites,
696
Cf. Stratégies missionnaires des jésuites français en Nouvelle-France et en Chine au XVII siècle, p. 197. A
partir de cette affirmation, nous pouvons dire que la querelle des rites a commencé avant même l’arrivée des
dominicains et des franciscains.
697
Cf. Les jésuites en Chine (1552-1773) : la querelle des rites, p. 11-12.
 202

aux ancêtres et à Confucius698, les intellectuels se limiteraient à une compréhension civile du

rite. Cette thèse est soutenue par Joseph Nguyen Huy Lai qui s’est intéressé à la signification
religieuse du culte aux ancêtres en Chine et au Vietnam. Voici la conclusion à laquelle il est
parvenu :

En Chine et au Vietnam, pays de même civilisation et de même culture, le culte des ancêtres
repose sur le même fondement qui est la piété filiale avec des variantes dans la pratique des
rites et des usages. Les Chinois et les Vietnamiens vénèrent les tableaux ou tablettes des
ancêtres sur un autel ou sur une simple table, leur font des offrandes et des sacrifices dans
les temples, dans les maisons particulières ou sur des tombeaux, et procèdent après les
cérémonies au partage de la viande, des fruits et de l’alcool qui ont été offerts aux défunts
entre les assistants. Dans les deux pays, la conception du culte des ancêtres diffère selon les
milieux sociaux. Les lettrés et les intellectuels ne pensent pas de la même façon que
l’ensemble de la population. Les premiers ne voient dans les offrandes et les sacrifices
qu’un culte du souvenir. […] Cependant, la majorité des Chinois et des Vietnamiens croient
à la survivance des parents morts au milieu des descendants vivants. […] Ainsi conçu, le
culte des ancêtres porte la signification d’une véritable religion.699

La fin de cette affirmation indique bien la causalité des ancêtres sur les vivants puisque
les ancêtres mènent leur vie dans le monde des vivants. Cet ancestralisme s’exprimant
dans le rapport des vivants aux défunts en Chine est sans doute la base de la querelle des
rites700. Ces observations suffisent à prouver que l’ancestralisme était bien l’arrière-fond
de la querelle des rites en Chine. De cette étude de cas centrée sur la Chine ancienne, les
raisons de la querelle des rites sont dues à l’ancestralisme. Il est évident que la question

698
En parlant du statut d’ancêtre au niveau des nobles, nous avons déjà vu qu’ils restaient Chen à perpétuité.
Les Chinois invoquaient la présence des Chen pour entrer en communication avec eux. A ce titre, Confucius
bénéficiait d’un culte public et officiel.
699
Cf. J. NGUYEN HUY LAI, La tradition religieuse, spirituelle et sociale au Vietnam: sa confrontation avec le
christianisme, Editions Beauchesne, Paris, 1981, p. 82.
700
Le contenu de ce mémorial du dominicain Jean-Baptiste de Morales envoyé de Macao en 1639 au visiteur
des jésuites (Manuel Dias) le montre bien : « quel fondement ont les pères jésuites de dire qu’il est permis, tant
dans les maisons qu’aux sépulcres et aux temples, de concourir avec les Gentils à honorer leurs ancêtres, en
leur offrant et sacrifiant du pain, de la chair, des poissons, des cierges ardents et de l’encens ; et prétendent
que cela peut se faire avec ces trois conditions : premièrement, qu’on ne permette point de deniers de papier ;
secondairement, qu’on ne croie point que les âmes des morts assistent à ces cérémonies ; troisièmement,
qu’on ne demande ni aide ni faveurs aux défunts ? » Cf. Les jésuites en Chine (1552-1773) : la querelle des rites,
p. 91. Cela montre que la croyance populaire de la Chine était dans le sens de la causalité des défunts sur les
vivants. On comprend alors ce 7ème article du Décret du pape Clément XI de l’année 1704 : « il ne saurait être
permis aux chrétiens de garder dans leurs maisons particulières, en l’honneur des ancêtres, selon la coutume
des Chinois, des tableaux ou cartouches ou soit écrit : le Trône, ou le Siège de l’Esprit, ou de l’Ame d’un tel, par
où l’on signifie conséquemment que l’esprit, ou l’âme d’un tel défunt vient quelquefois s’y arrêter ou reposer,
ni même avec cette autre inscription plus abrégée : le Siège ou le Trône, ce qui, dans le fond, reviendrait au
même. » Cf. Les jésuites en Chine (1552-1773) : la querelle des rites, p. 111. Ce Décret est une dénonciation du
retour des ancêtres dans le monde des vivants.
 203

de querelle des rites telle que nous l’avons décrite ici est propre à la mission
d’évangélisation de la Chine.

Du reste, le phénomène de l’ancestralisme apparaît comme une réalité des

cultures du monde. En cela, nous pouvons affirmer que les réalités africaines pour ce qui
concerne la relation aux ancêtres restent les mêmes que celles de la Rome antique, de la
Chine et sans doute celles d'autres cultures701. Un parallélisme peut être envisagé. Il
s’agit du parallélisme entre l’ancestralisme en Afrique et en Chine. Il nous semble qu’en
amont de la Révélation, les équations humaines ont tendance à se résoudre de façon
parallèle. On retrouve l’ancestralité et l’ancestralisme presque dans l’histoire de toutes
les cultures. En définitive, il importe donc de faire remarquer que l’ancestralisme n'est
pas seulement constitutif de la nature des africains mais une structure culturelle de la
société. De ce point de vue, il n'y a donc pas lieu de fonder une théologie sur ce qui est
une représentation mythologique de la réalité culturelle. Car l’ancestralisme comme
structure chrono-topologique de l’humain ne peut pas être inculturée. La foi chrétienne
est incompatible avec l’idée d’une causalité des défunts sur les vivants. L’ancestralisme
n’est pas une réalité convertible dans la doctrine chrétienne702.

701
Dans son étude publiée en 2007, portant sur les cultures méditerranéennes anciennes, Christine Perez s’est
intéressée aux questions relatives au culte aux ancêtres et à l’ancestralisme dans le triangle polynésien. Cf. C.
PEREZ, Cultures méditerranéennes anciennes. Cultures du triangle polynésien d'avant la découverte
missionnaire : les formes & les pratiques du pouvoir, Editions Publibook, Paris, 2007. Dans la même perspective,
les récents travaux de Gérard Leser montrent comment l’ancestralisme a traversé l’Alsace. Cf. G. LESER,
Fantômes et revenants en Alsace, Editions du Belédère, Strasbourg, 2015. S’agissant de l’ancestralisme en
Europe occidentale, il nous semble important de mentionner cette lecture que Boüinais et Paulus font de la
croyance du roi Clovis en la causalité des ancêtres sur les vivants : « nous avons l’exemple de Rathod, chef des
Frisons. On peut rapporter à la même cause les reproches adressés à Clotilde par Clovis, après la mort de leur
premier-né et pendant la maladie de Clodomir, encore au berceau. ‘’Si cet enfant avait été consacré au nom de
mes dieux, il vivrait, mais comme il a été baptisé au nom du tien, il mourra comme son frère.’’ Evidemment,
Clovis voyait toute une légion d’ancêtres s’élevaient contre lui qui, par faiblesse pour une femme, allait les
priver des hommages funèbres, par son consentement au baptême de l’enfant. » Cf. M. A . BOÜINAIS et A.
PAULUS, Le culte des morts dans le céleste empire de l’Annam comparé au culte des ancêtres dans l’Antiquité
occidentale, Ernest le Roux, Paris, 1893, p. 153.
702
Devant certaines réalités culturelles comme l’ancestralisme, la théologie de l’inculturation est invitée à faire
sienne cette injonction du Christ à l’adresse du disciple qu’il appelle à le suivre : « laisse les mort enterrer leurs
morts ». Cf. Lc 9, 60.
 204

Troisième partie

La théologie du Christ-Ancêtre au crible de l’Eschaton

 205

Le projet christologique de la théorie du Christ-Ancêtre qui a fait l’objet de notre

analyse philosophique et théologique dans la première partie de notre travail se porte sur la
doctrine chrétienne dans sa foi au Christ en amont et en aval de sa Résurrection. D’une part,
cette proposition théologique du Christ-Ancêtre appelle une enquête sur la vie publique du
Christ pour répondre à la question relative à son ancestralisation. En cela, elle invite de
quelque façon à examiner les critères encadrant la définition de la figure de l’ancêtre. Cette
étude dans la première partie nous a permis d’évaluer les éléments concordants au niveau
culturel mais aussi les incohérences théologiques internes au processus d’ancestralisation du
Christ. Il nous a été donné de noter que le projet christologique de l’inculturation de la foi
dans la proposition théologique du Christ-Ancêtre ne conduit du point de vue de la doctrine
chrétienne qu’à des impasses. Dans la deuxième partie, le parcours historique de la question
de l’ancestralité et de l’ancestralisme dans les champs des Ecritures Saintes, de la Tradition
chrétienne et au niveau de la Chine ancienne a signalé surtout la structure fondamentalement
ancestrale (ancestrologique) de la vie familiale et sociale au temps de l’Antiquité. Cette
approche a permis d’affirmer l’universalité de l’ancestralisme dans les cultures du monde : la
culture africaine n’est pas la seule à être structurée par les ancêtres. Il nous semble que
l’ancetralisme soit un temps ou mieux encore un mode de la culture humaine. Nous avons
remarqué que le titre d’Ancêtre n’a pas été appliqué au Christ. Le mouvement de
l’inculturation de la foi chrétienne au temps des Pères de l’Eglise n’a pas retenu non plus le
concept du Lar familiaris par exemple pour exprimer le mystère du Christ. Cette même partie
a établi la preuve que la figure de l’Ancêtre dont défend la théologie d’inculturation en
Afrique n’a pas fait l’objet d’une récupération ou d’un remploi au niveau de la théologie et de
la pastorale chrétienne aux premiers temps de l’Eglise.

D’autre part, la théorie du Christ-Ancêtre soulève la question du sens du rapport entre

le titre d’Ancêtre dont le Christ a été revêtu et sa condition eschatologique qui s’éclaire par sa
session après sa Résurrection à la droite du Père. En d’autres termes, le Ressuscité de Pâques
de qui dépend la vie des vivants sur terre et l’existence des défunts dans la vie post mortem
peut-il être considéré aussi comme un Ancêtre ? A l’intersection de cette double interrogation,
s’impose une compréhension du mystère du Christ dans sa Résurrection. Dès lors, l’hypothèse
du Christ-Ancêtre doit être passée au crible de la doctrine chrétienne de l’eschatologie. C’est
elle qui déterminera notre réponse à l’éventualité d’un Christ-Ancêtre : en quoi le Christ
ressuscité est-il le fondement de la vie future de l’humanité ? Un premier chapitre abordera
l’inauguration et l’accomplissement de l’Au-delà en Jésus ressuscité. Les résultats de cette
 206

étude centrée sur la Résurrection du Christ vont nous conduire à rapatrier la figure de
l’ancêtre dans la communion des saints. Un deuxième chapitre thématisera la figure de
l’Eschaton comme le rendez-vous de l’Avenir de l’humanité et montrera que l’ancêtre
considéré comme un proton dominant est largement invalidée par la doctrine du Christ-
Eschaton. A partir de là, quelques définitions de la doctrine chrétienne justifieront la
discontinuité entre la foi chrétienne et les cultures. Le troisième établira que la proposition du
Christ-Ancêtre est incompatible avec la contemporanéité du Christ et de l’Eglise son
sacrement.
 207

Chapitre septième

L’inauguration et l’accomplissement de l’Au-delà dans la Résurrection

du Christ

La raison pour laquelle la théologie de l’inculturation de la foi en Afrique a rendu la

qualification du Christ comme Ancêtre est sans conteste corrélative à sa compréhension de la
vie post mortem. En effet, la figure de l’ancêtre lui semble essentielle au sens du rapport entre
les défunts et leur existence post mortem. En partant de la conception culturelle selon laquelle
les morts rejoignent la communauté des ancêtres dans l’Au-delà, la théorie du Christ-Ancêtre
propose finalement cette autre acception : les morts rejoignent dans l’Au-delà un « Ancêtre »
à savoir le Christ-Ancêtre. Mais cette hypothèse de l’immortalisation de l’humanité fondée
sur l’ancestralisme peut-elle être validée par la doctrine chrétienne ? Cette question pourrait
encore être posée de la manière suivante : qui est le fondement de l’immortalité de la
personne humaine dans la doctrine chrétienne ? Ce questionnement nous conduit au mystère
du Christ Ressuscité comme fondement de l’espérance chrétienne dans les eschata. Avant
d’aborder le fondement christologique de notre résurrection future, il semble important de
saisir d’abord en quoi le Verbe incarné est véritablement la réponse à l’aspiration de
l’humanité à l’immortalité et comment il transforme cette aspiration dans l’événement pascal,
indéductible d’aucune culture.

I. Le Christ Ressuscité, une qualification inouïe de l’immortalité de l’âme

Un discours eschatologique entendant articuler le Christ ressuscité et la figure de l’ancêtre

telle qu’elle est perçue dans la théologie de l’inculturation de la foi exige d’abord des
précisions sur le contenu des expressions et des concepts tels que la « vie », la « mort » et
 208

« l’Au-delà » de la vie. Une tentation d’ordre méthodologique qui mérite d’être écartée
d’emblée est celle qui consiste à définir de façon unilatérale la signification de ces concepts
dans le registre de la foi chrétienne d’une part, et dans celui de la culture ancestraliste, d’autre
part. Car, on pourrait penser que cette méthode conduit à l’étude analytique et comparative de
leur ressemblance et de leur dissemblance afin d’éviter le concordisme. Mais il semble que
l’approche de la signification du concept « immortalité » soit porteuse d’un grand intérêt
méthodologique dans un discours eschatologique examinant la théorie du Christ-Ancêtre. A
partir de là, nous nous intéresserons à la signification du rapport entre « ancestralisme » et
« immortalité ». Le but de cette interrogation est de saisir les aspirations de l’ancestralisme à
l’immortalité par rapport auxquelles nous envisagerons l’immortalité selon la doctrine
chrétienne.

A. L’immortalité dans l’antiquité gréco-romaine

1. Privation de la mort chez les hommes et perpétuité de vie chez les

dieux

Composé d’un préfixe privatif « α » et d’un radical venant du mot θάνατος qui signifie
mort, le terme grec αθανασία traduit en français par « immortalité » indique l’idée de
privation de la mort ou de perpétuité. L’adjectif αθάνατος indique alors ce qui relève de
l’immortalité ou de la perpétuité comme le montre cette définition du Dictionnaire de
patristique grecque : « immortally, perpetually »703 En latin, c’est le terme immortalitas qui
traduit l’idée d’immortalité ; l’adjectif immortalis désignant ce qui est « impérissable,
éternel »704. Notons à partir de là que l’immortalité se définit dans le sens d’une considération
négative (privation de la mort)705. La mort faisant partie de la vie humaine, on comprend que
l’immortalité de l’homme ait été envisagée dans le sens d’une privation de la mort706.

703
Cf. A Patristic Greek Lexicon, LAMPE G. W. H. éd., Clarendon press, Oxford, 1961, p. 42-43. Dans le Nouveau
Dictionnaire grec-français, le terme αθάνατος désigne le caractère de ce qui est incorruptible, impérissable. Cf.
A. CHASSANG, Nouveau Dictionnaire grec-français, Garnier Frères, Paris, 1889, colonne 3, p. 22. Cité désormais,
Nouveau Dictionnaire grec-français,
704
Cf. F. GAFFIOT, Dictionnaire illustré latin-français, Pigelet, Paris, 1934, colonne 3, p. 777.
705
La définition de l’immortalité ne donne pas de voir une considération positive dans le sens d’un don
eschatologique de la vie. Nous reviendrons sur cette idée de don eschatologique de la vie.
706
La sagesse grecque ne pouvait pas envisager une considération positive de l’immortalité qui est le fait de
vivre en Dieu par la résurrection.
 209

En effet, cette signification conceptuelle de l’immortalité de l’homme au sens de

privation de la mort contraste avec l’immortalité des dieux qui est à comprendre comme une
perpétuité de vie. Par définition, les dieux ne meurent pas ; ils sont considérés immortels.
Selon le Nouveau Dictionnaire grec-français, le substantif αθάνατος au pluriel est une
nomination des divinités dans l’Antiquité grecque : « les immortels, nom donné aux dieux,
chez les Grecs »707. Dans la mythologie grecque, le « sang » des dieux a une durée
indéterminée contrairement au sang des humains qui désigne ce qui est périssable. Le
témoignage d’Homère dans le livre V de l’Iliade sur le sang de la déesse Aphrodite constitue
une belle illustration : « l’arme aussitôt va pénétrant la peau à travers la robe divine, ouvrée
des grâces elles-mêmes, et, au-dessus du poignet de la déesse, jaillit son sang immortel : c’est
l’‘’ichôr’’, tel qu’il coula aux veines des divinités bienheureuses : ne mangeant pas de pain, ne
buvant pas le vin aux sombres feux, elles n’ont point de sang et sont appelées
immortelles. »708 Le terme latin immortalitas au singulier désigne l’immortalité tandis que le
pluriel immortales (immortels) est une appellation des dieux dans la Rome antique. De fait, ce
que Sonia Darthou dit dans son article intitulé Penser l’immortalité dans la Grèce antique sur
la conception des divinités dans l’Antiquité grecque peut être aussi appliquée à la conception
des dieux dans l’Antiquité romaine : « dans l’Antiquité grecque, seuls les dieux sont
immortels, la nature humaine étant inéluctablement caractérisée par la finitude de la vie. »709
Cette affirmation fait apparaître clairement le contraste entre la perpétuité des dieux et la
mortalité dans la nature humaine.

Dans l’ancienne civilisation mésopotamienne, on retrouve également dans l’épopée de

Gilgamesh la perpétuité de vie des dieux (considérés immortels) et l’impossibilité pour les
humains d’atteindre la privation de la mort. L’effort de Gilgamesh pour se procurer de la
plante porteuse du secret d’immortalité n’a pas été couronné par un succès. Et comme
l’affirme Jean-Jacques Glassner, « l’échec de la quête d’immortalité par Gilgamesh signifie
[pour l’homme] l’impossibilité de transcender sa condition. »710 Autrement dit, la perpétuité
qui caractérise la vie des dieux ne peut pas se substituer à la durée limitée de la vie des
humains.

707
Cf. Nouveau Dictionnaire grec-français, p. 22. Nous retrouvons également la même signification dans le
dictionnaire d’Anatole BAILLY de 2000 où αθάνατος est traduit par « immortel, en parlant des dieux. » Cf. A.
BAILLY, Dictionnaire grec-français, Hachette, Paris, 2000, p. 33.
708
Cf. HOMERE, Iliade (trad. de Paul Mazon), Gallimard, Paris, 1975, p. 118.
709
Cf. S. DARTHOU, « Penser l’immortalité dans la Grèce antique », Religions et Histoire. De la préhistoire à nos
jours ; l’immortalité ; croyances dans les religions du monde, n° 52, sept./oct. 2013, p. 24.
710
Cf. J. J. GLASSNER, La Mésopotamie, Les Belles Lettres, Paris, 2002, p. 178.
 210

De cette approche, nous retenons que la perpétuité de vie des dieux contraste avec la
mortalité humaine. En effet, nous pouvons affirmer que les dieux sont l’image d’une
perpétuité d’êtres spirituels, une perpétuité qui a peu de choses en commun avec la Bonne
Nouvelle de la Résurrection du Christ711. De ce point de vue, il nous semble que l’approche
conceptuelle de l’immortalité humaine ait été interprétée à partir de la perpétuité de vie des
dieux comme le montre la définition de Felix Gaffiot : l’immortalité détermine un « état
semblable à celui des immortels »712. Par rapport aux dieux, la mort introduit un changement
pour les humains en imposant une limite à la durée de vie. Dès lors, nous apercevons dans la
perpétuité de vie des dieux l’idée philosophique de dégagement des limites de la vie humaine.
Par conséquent, la thématique de l’immortalité de l’âme dans son rapport avec la philosophie
mérite d’être traitée pour dégager ce qui a été recevable de la philosophie dans la foi
chrétienne. L’intérêt de cette démarche est qu’elle nous permet de dégager corrélativement ce
qui est recevable de l’ancestralisme dans la foi chrétienne. Nous n’allons pas traiter tout le
dossier philosophique sur l’immortalité de l’âme. Notre approche philosophique sera surtout
centrée sur l’immortalité de l’âme chez Platon et son disciple Aristote.

2. L’immortalité de l’âme dans la philosophie platonicienne

Il semble que l’hypothèse d’une immortalité de l’âme soit surtout d’origine socratique
et platonicienne. Le Phédon713, un dialogue dans lequel Platon raconte la mort de son maître
Socrate constitue une élaboration philosophique sur le thème de l’immortalité. A partir de sa
conception dualiste distinguant l’âme et le corps, Platon affirme l’immortalité de l’âme (ψυχή
πάσα αθάνατος714) et le caractère corruptible et périssable du corps : « au sujet donc de

711
La preuve est que ceux-ci ont des aventures semblables à celles des humains.
712
Cf. F. GAFFIOT, Dictionnaire illustré latin-français, Pigelet, Paris, 1934, colonne 3, p. 777. La signification du
terme n’a pas évoluée dans le temps. Dans la nouvelle édition de 2000, le mot est toujours présenté comme
étant une qualification des dieux. Cf. F. GAFFIOT – P. FLOBERT (dir.), Dictionnaire Latin Français, Le grand
Gaffiot, Hachette, Paris, 2000, p. 784. Nous pouvons également consulter A. BLAISE, Dictionnaire latin-français
des auteurs chrétiens (revu spécialement pour le vocabulaire théologique par CHIRAT Henri), Strasbourg, 1954,
p. 409.
713
Pour cette étude, nous nous sommes appuyé surtout sur la traduction de Mario Meunier. Cf. PLATON,
Phédon ou de l’immortalité de l’âme (traduit par Mario MEUNIER), Payot et Cle, Paris, 1922. La nouvelle édition
a été publiée aux Editions Albin Michel en 1952. Cité désormais, Phédon ou de l’immortalité de l’âme, (1ère
édition ou nouvelle édition),Nous avons choisi d’utiliser les deux traductions. Cité désormais, Phédon ou de
l’immortalité de l’âme, (1ère édition ou nouvelle édition),
714
Nous n’allons pas entré dans le débat relatif à la sémantique de cette affirmation. Par ailleurs, il convient de
souligner que certains auteurs comme Kenneth Dorter y voit une certaine ambiguité comme l’indique cette
 211

l’immortel dont il s’agit maintenant, si nous convenons que ce qui est immortel est aussi
impérissable, l’âme sera non seulement immortelle mais impérissable aussi. »715 Le caractère
immortel et impérissable de l’âme est affirmé dans une implicite opposition avec le corps
soumis aux effets de la mort. Notons que les présupposés religieux et culturels de la
philosophie platonicienne de l’âme et du corps sont à chercher dans la tradition orphique716.

Mais voyons d’abord comment le philosophe thématise sa théorie de la séparation de

l’âme et du corps à l’article de la mort : « quand l’âme et le corps sont unis dans le même être,
la nature enjoint à l’un d’obéir en esclave et d’être commandé, à l’autre, de commander et de
gouverner en maître. »717 Dans cette affirmation, on perçoit distinctement la dualité entre le
corps et l’âme ; la nature permet à l’âme d’être maîtresse du corps. Dans l’édifice platonicien
de l’immoralité humaine, c’est la nature qui assure l’unité de l’âme et du corps. Pour le
philosophe, les deux entités n’ont pas la même destination après la mort. Il n’y a que le corps
qui connaît la mort ; l’âme reste immortelle. C’est ce que Platon affirme en 106b : « quand la
mort approche l'homme, c'est vraisemblablement ce qu'il y a de mortel en lui qui meurt, mais
ce qu'il y a d'immortel s'éloigne et s'en va, intact et sans corruption, après avoir cédé la place à
la mort. »718 Le fondement de cette immortalité de l’âme selon Platon est le fait qu’elle est le
principe de son propre mouvement. Pour expliquer la destinée des âmes immortelles, Platon
développe la théorie de la réminiscence719. Pour lui, les âmes ne quittent vraiment pas la terre
puisqu’elles réintègrent des corps par le cycle de la renaissance : « il pourrait aussi également

citation : « Socrate says only that ψυχή πάσα αθάνατος... In the Phaedo, any explicit identification of soul with
the principle of motion is avoided, but for those already acquainted with this non-religious conception of soul,
the way in which it leads to a conception of immortality is there to be discerned. » Cf. K. DORTER, Plato’s
phaedo: an interpretation, University of Toronto’s Press, Toronto-Buffalo-London, 1982, p. 44.
715
Cf. Phédon ou de l’immortalité de l’âme, (1ère édition), p. 263.
716
Lisons l’introduction de Mario Meunier: « les hommes, d’après les Orphiques, étaient nés de la cendre des
Titans consumés par la foudre de Zeus, après qu’ils eurent mis en lambeaux et mangé le corps divin de
Dionysos. Toute âme humaine possédait donc, d’après eux, deux éléments : l’un, mauvais et périssable, dérivé
des Titans ; l’autre, excellent et d’essence divine, provenant des parcelles de la substance du dieu qu’avaient
dévoré ceux qui l’avaient démembré. Tel était, pour les disciples d’Orphée, le mythe servant à expliquer la
nature dualiste de l’homme ; son âme représentait l’élément dionysiaque ou divin ; son corps, la matière ou
l’élément titanique. » Cf. Phédon ou de l’immortalité de l’âme, (2ème édition), p. 12-13.
717
Cf. Phédon ou de l’immortalité de l’âme, (1ère édition), p. 152-153. Pour une approche de la notion de l’âme
selon les différentes cultures du monde, nous pouvons consulter l’étude de Xavier Schutter. X. DE SCHUTTER,
Délices et supplices de l’au-delà : la vie après la vie, Desclée de Brouwer, Paris, 2010.
718
Cf. PLATON, Phédon (traduit par Monique DIXSAUT), Flammarion, 1991.
719
Il convient de distinguer la théorie de la réminiscence de la palingénésie qui thématise la renaissance des
âmes après la mort. Le poète Pindare (5ème siècle avant JC) développe la chute des âmes dans l’Hadès avant
d’être renvoyées sur terre après une réelle épreuve de jugement et de purification. Cf. Olympiques, II, 62-65.
 212

ajouter que chaque âme peut user de plusieurs corps…»720 Là encore, on reconnaît dans la
philosophie platonicienne des idées provenant des mythes orphiques721. En somme, nous
pouvons dire que cette philosophie platonicienne est marquée par le dualisme de l’âme et du
corps avec une répugnance du corps. Si Platon pense la survie de l’âme après la mort, sa
philosophie ne donne de dignité ni au corps considéré comme répugnant, ni à l’âme dont la
destinée est à comprendre dans la réminiscence.

3. L’union du corps et de l’âme chez Aristote ou le tenendum

philosophique

La philosophie aristotélicienne du rapport de l’âme et du corps constitue un

dépassement du dualisme platonicien. Il convient d’énoncer de prime abord le concept moteur
qui nous introduit dans la compréhension du paradigme aristotélicien à savoir la « forme ». La
question qui a conduit Aristote au début du livre II de son De anima à ce concept organisateur
est relative à ce qui fait « la dénomination et l’existence » de la matière en général : « en effet,
de ce que le feu, l’air, l’eau et la terre sont la matière de la chair, il ne résulte pas que la chair
tire, de ces éléments, sa dénomination et son existence, mais c’est la forme [nouvelle], qui
s’est produite en eux, qui fait l’essence de la chair formée par leur union. » 722
De cette
affirmation, il apparaît que la matière est d’une part un « relatif » (car autre forme, autre
matière) et d’autre part que la matière est indissociable de la forme. Partant de quelques
exemples de l’activité humaine dont le propre est d’imposer une forme à une matière, le
disciple de Platon parvient à cette déclaration : « on peut affirmer d’une manière générale, que
c’est à sa forme que toute substance composée de matière et de forme, doit d’être ce qu’elle
est. Cela étant, il est vrai aussi que chacune, en particulier, des substances composées de
matière et de forme, doit son existence et sa détermination à sa forme. »723 A partir de là, nous

720
Cf. Phédon ou de l’immortalité de l’âme, (1ère édition), p. 189.
721
« la donnée platonicienne de l’éternité des âmes, de leur transmigration, de leur purification, de leur
béatitude finale dans la contemplation de l’Etre, a pour fondement dans les dogmes orphiques. Platon n’a fait,
dans le Phédon surtout, que transposer et spiritualiser sur un plan métaphysique, établi et construit par
l’originalité créatrice de son divin génie, l’enseignement épuré de leurs mythes. » Cf. Phédon ou de
l’immortalité de l’âme, (2ème édition), p. 13.
722
Cf. ARISTOTE DE STAGIRE, Traité de l’âme, (commentaire par Georges Rodier), J. Vrin, Paris, 1985, (412 a6),
p. 164.
723
Cf. ARISTOTE DE STAGIRE, Traité de l’âme, p. 164.
 213

apercevons que la véritable substance dans la pensée aristotélicienne, si nous la considérons

comme « sujet », est l’ensemble formé de la forme et de la matière.

Cette intuition a conduit Aristote à récuser le dualisme platonicien de l’âme et du

corps par cette définition de l’âme comme « entéléchie » c’est-à-dire une « entité au sens de
forme du corps naturel qui tient la vie de sa puissance. »724 Le commentaire que le théologien
Joseph Ratzinger fait de cette définition de l’âme est révélateur de la dignité de l’âme et du
corps qui lui est assortie : « sa définition de l’âme comme entéléchie est entrée dans la
tradition. […] Nous sommes donc ici en présence d’une unité humaine de l’âme et du corps
au sens strict et non dualiste, et en même temps en présence d’un élément spirituel non
personnel qui pénètre l’homme de sa lumière sans appartenir à personne. »725 De fait, nous
n’avons plus à nous demander comment l’âme s’unit au corps. Nos analyses précédentes nous
permettent de conclure que l’union de l’âme et du corps est à comprendre aussi dans un
rapport réciproque de matière et de forme726.

Il convient de noter que la philosophie d’Aristote de l’âme et du corps est débarrassée

entièrement de l’héritage orphique. Contrairement à Platon qui dégage la survie de l’âme de
son dualisme, Aristote fait surgir de son postulat philosophique la dimension immatérielle de
l’âme tout en donnant au corps sa dignité. A partir du présupposé d’Aristote de l’âme forme
du corps, nous pouvons dire que l’âme est en attente de la résurrection. Le philosophe lui-
même ne thématise pas la résurrection des âmes. Mais sa conception sur l’unité de l’âme et du
corps s’accorde avec la promesse de la résurrection. En cela, le postulat aristotélicien de l’âme
forme du corps est un tenendum philosophique. Son intégration dans la théologie de saint
Thomas d’Aquin notamment dans le Contra Gentiles est une belle illustration.

B. Au-delà de la théorie de l’immortalité de l’âme

L’objectif de cette section n’est pas de traiter tout le dossier de l’immortalité de l’âme
chez Platon et chez Aristote. Nous voulons simplement montrer que l’eschatologie chrétienne
articule un dogme indestructible manifesté en Jésus Christ avec un instrument philosophique à
la fois certaine en substance (l’âme est immortelle) et théologiquement réinterprétée. Pour

724
Cf. ARISTOTE DE STAGIRE, Traité de l’âme, 412 a21, p. 169.
725
Cf. La mort et l’au-delà, p. 150.
726
Nous n’ignorons pas que la distinction métaphysique entre acte et puissance est plus significative que forme
et matière.
 214

cela, nous allons d’abord voir comment Thomas d’Aquin a intégré cet instrument
philosophique dans la théologie. Ensuite, il nous semble important de montrer également
comment cette qualification de l’instrument philosophique au service de l’eschatologie a
évolué dans la théologie catholique. Pour ce faire, nous avons choisi de nous intéresser à
l’eschatologie de relation développée par Joseph Ratzinger notamment dans son ouvrage
intitulé La mort et l’au-delà. Les résultats de cette enquête théologique vont nous permettre
enfin de saisir l’intuition de l’immortalité dans l’ancestralisme.

1. Saint Thomas d’Aquin : un tenendum philosophique au service de la

doctrine chrétienne

Dans les pages introductives à la Summa contra gentiles, le domincain James

Weisheipl a montré que le projet théologique du docteur angélique est d’abord centré sur les
tenenda de la foi chrétienne : « bien que la Summa contra gentiles comprenne quatre livres,
elle se divise en deux parties principales : les livres I-III traitent des vérités concernant Dieu
qui peuvent être connues par la raison humaine [tenenda], et le livre IV des vérités concernant
Dieu et les réalités divines qui ne peuvent pas être connues que par la révélation
[credenda]. »727 On pourrait également être surpris par la place accordée dans le livre II au
postulat philosophique aristotélicien de l’âme comme étant la forme du corps728. Il ne s’agit
plus d’un débat philosophique par rapport à l’immortalité de l’âme, encore moins d’un débat
concernant l’unité de l’âme et du corps mais de l’acceptation d’un instrument philosophique
au service de la théologie : « l’âme s’unit au corps comme sa forme et son acte. »729 Pour nous
en convaincre, nous avons mené une enquête qualitative portant sur le postulat aristotélicien
de l’âme et du corps dans le Symboles et définitions de la foi catholique (Denzinger). On y
trouve d’abord des déclarations relatives à l’âme comme forme du corps mais aussi la
condamnation du contraire. A cet effet, l’affirmation du concile de Vienne constitue un
exemple :

De plus, avec l’approbation du saint concile, nous rejetons comme étant erronée et ennemie de
la foi toute doctrine ou position qui affirme témérairement ou qui met en doute que la

727
Cf. THOMAS D’AQUIN, Somme contre les Gentils, (trad. R. Bernier, M. Corvez, M.-J. Gerlaud, F. Kerouanton
et L.-J. Moreau), Editions du Cerf, Paris, 1993, p. 8-9. Cité désormais, Somme contre les Gentils,
728
D’un bout à l’autre de ce livre II (page 179-384), il est question du rapport entre l’âme et le corps : « il a été
montré en effet que l’âme est unie au corps comme sa forme. » Cf. Somme contre les Gentils, p. 303.
729
Cf. Somme contre les Gentils, p. 341.
 215

substance de l’âme rationnelle ou intellective n’est pas vraiment par elle-même forme du corps
humain, et, pour que la vérité de l’authentique foi catholique soit connue de tous et que soit
barrée la route conduisant à toutes les erreurs et que personne ne s’y engage, nous définissons
que doit être considéré comme hérétique quiconque osera désormais affirmer, soutenir ou tenir
avec entêtement que l’âme rationnelle ou intellective n’est pas forme du corps humain par elle-
même et par essence.730

Comme nous pouvons le constater, le postulat philosophique d’Aristote est devenu un

présupposé de foi dans la théologie731. Dès lors, l’immortalité de l’âme, malgré des débats, est
devenue une possession tranquille dans sa réutilisation par le dogme eschatologique : « l’âme
douée de raison est réellement, par elle-même, substantiellement, la forme immédiate du
corps humain »732. Car si l’âme s’unit au corps comme sa forme et son acte selon Aristote,
elle est en attente de la résurrection dans la théologie de Thomas d’Aquin : « les âmes des
hommes sont immortelles ; elles demeurent donc, après la mort, séparées de leur corps. Or
l'âme est naturellement unie au corps, car elle est par essence la forme du corps. Exister sans
le corps est donc contre la nature de l'âme. Or rien de ce qui est contre nature ne peut durer
toujours : l'âme ne demeurera donc pas toujours sans corps. »733 Puisque l’âme est séparée du
corps après la mort, la résurrection rétablit selon Thomas l’union substantielle de l’âme et du
corps734. L’hypothèse selon laquelle l’Eglise s’est donné une proposition théologique à partir
d’un postulat philosophique avec saint Thomas d’Aquin est clairement établie.

Revenons encore à l’intuition de départ du docteur angélique dans la Summa contra

gentiles : en raison de la création et de la résurrection, on ne peut pas se contenter de
l’immortalité de l’âme. Nous avons déjà noté que cette immortalité de l’âme chez Platon
portait atteinte à la dignité de la personne d’abord par la répugnance ou de la dévaluation
qu’elle fait du corps, mais aussi par sa théorie de la réminiscence comme destinée de l’âme.
Son incompatibilité avec la Révélation chrétienne de la création et de la résurrection n’est

730
Cf. Somme contre les Gentils, p. 320-321.
731
Nous n’oublions pas qu’il y a en arrière fond le débat sur la pluralité ou l’unité de la forme et l’affirmation de
la solution thomiste au Concile de Vienne.
732
Cf. H. DENZINGER, Symboles et définitions de la foi catholique, (Peter Hünermann et Joseph Hoffmann (éd.),
Cerf, Paris, 2005, p. 1061. Cité désormais, Symboles et définitions de la foi catholique,
733
Cf. Somme contre les Gentils, p. 961.
734
Notons que cette vérité thomasienne selon laquelle l’âme ne peut exister sans le corps pose le problème de
cette union essentielle entre la mort et le temps de la Résurrection. On pourrait convoquer comme réponse la
théorie de l’interruption accidentelle proposée par le théologien philosophe : « l’homme doit reconnaître en
soi l’âme spirituelle et immortelle ; elle perdure après la mort de l’homme, de sorte que le ‘’moi humain’’ –
sans le complément de son corps – perdure dans l’entre temps. » Cf. H. DENZINGER, Symboles et définitions de
la foi catholique, (Peter Hünermann et Joseph Hoffmann (éd.), Cerf, Paris, 2005, p. 1061. Toutefois, cette
question ne peut que nous faire regretter le fait que Thomas d’Aquin n’ait pas eu le temps d’écrire son traité
sur l’eschatologie.
 216

plus à démontrer735. Il était donc important pour le docteur angélique de donner au corps sa
dignité en précisant l’unité de la personne à partir du rapport entre l’âme et le corps. Cette
unité substantielle au sens thomasien du terme fait de l’homme un sujet. Dès lors, l’âme
apparaît comme un principe spirituel de telle sorte que nous pouvons parler d’une âme
accomplie par son parcours. Dans le christianisme en effet, l’âme est saturée de sa propre
existence, de sa responsabilité, de sa maturité. Autrement dit, l’âme suit un trajet historique de
responsabilité dans le christianisme qui prend en considération l’histoire dans laquelle l’âme
joue ses cartes jusqu’à la fin, jusqu’à ce qu’elle devienne elle-même736. De fait, la
considération de l’âme comme un portrait terminé est une prise en compte de son trajet
historique de responsabilité marquée par l’exemplarité, la relation, la communauté etc… En
nous inspirant de l’Apocalypse, nous dirons que l’âme a joué son parcours et est saturée de sa
responsabilité devenant ainsi « nom » : « au vainqueur, je donnerai de la manne cachée et je
lui donnerai aussi un caillou blanc, un caillou portant gravé un nom nouveau que nul ne
connaît, hormis celui qui le reçoit. »737

2. L’eschatologie « dialogique » chez Joseph Ratzinger

Dans l’eschatologie ratzingérienne738, le concept « dialogique »739 est chargé de porter

la signification de la conception de la foi chrétienne à la vie éternelle. Au niveau théologique,

735
D’une part, la théologie chrétienne de la création exige une reconnaissance de la dignité du corps en tant
qu’il est créé par Dieu. Nous pouvons nous référer ici à l’enseignement de Jean Paul II sur le corps. Cf. JEAN
PAUL II, La théologie du corps : homme et femme il les créa, Cerf, Paris, 2014. D’autre part, la promesse de la
résurrection de la chair fondée sur la Résurrection du Christ apparaît comme l’exact inverse de la réminiscence
comme destinée des âmes.
736
De ce point de vue, nous pouvons dire que l’âme n’est pas dans le christianisme une toile d’attente mais un
portrait terminé. Elle a eu son trajet, elle joue son existence. Pour employer une autre image, on dirait que
l’âme n’est pas un logiciel mais un disque dur.
737
Ap 2, 17.
738
Le premier traité théologique de Joseph Ratzinger sur l’eschatologie a été publié en 1977 aux éditions
Friedrich Pustet sous le titre Eschatologie – Tod und ewiges leben. La traduction française (La mort et l’au-delà)
date de 1979. Cité désormais, La mort et l’au-delà, Déjà dans Einführung in das Christentum (La foi chrétienne
hier et aujourd’hui) publié en 1968, les commentaires sur les articles de la foi avaient donné une portée
eschatologique à l’œuvre.
739
Si l’usage théologique de l’expression est d’origine ratzingérienne, il convient de noter que des philosophes
se demandaient déjà à la même époque si la question de l’être ne pouvait pas se comprendre en termes
dialogique. Les recherches d’éléments de réponse à cette question nous rappellent les travaux de Francis
Jacques sur le « principe dialogique » (Cf. F. JACQUES Les conditions dialogiques de la référence, (« Les études
philosophiques »), PUF, Paris, 1977. Il y a aussi Dialogiques. Recherches logiques sur le dialogue, PUF, Paris,
1979.) Selon ce principe dialogique, la relation engendre ses termes qu’elle parvient à fonder. C’est dans ce
sens qu’il faut comprendre cette affirmation de l’auteur : « il faut aussi dépasser l’approximation que la parole
dialoguée aurait deux maîtres. Au vrai elle n’en a qu’un, qui n’est ni l’un ni l’autre, mais la relation interlocutive
 217

le sens du concept s’obtient à partir du rapport entre la vision philosophique de l’immortalité

de l’âme et la notion biblique de résurrection des morts. Pour le théologien allemand, il serait
erroné de comprendre ce rapport comme une sorte de superposition des deux conceptions sous
prétexte que chacune renfermerait une réponse partielle à la destinée humaine. Cette citation
montre que pour lui, la théologie chrétienne du XXème n’était pas totalement dégagée de ce
déséquilibre :

C’est ce sentiment qui, dans notre siècle, a poussé surtout la théologie protestante à s’opposer
expressément à la doctrine grecque de l’immortalité de l’âme, que l’on considérait à tort
comme une idée chrétienne. […] On en vint à considérer la conception grecque de
l’immortalité de l’âme et la prédication biblique de la résurrection des morts comme apportant
chacune une demi-réponse à la question de la destinée éternelle de l’homme, et on les ajouta
l’une à l’autre.740

La démarche du théologien, dont l’objectif est de faire éclater la signification de la

résurrection des morts, est double dans cette affirmation. D’abord, il part du fait qu’une
simple addition des deux considérations pourrait conduire à affirmer que la résurrection des
morts ne concerne pas l’homme tout entier mais simplement l’âme considérée comme
immortelle. Joseph Ratzinger développe une conception globale de la résurrection : « la
résurrection des morts (non des corps !) dont parle l’Ecriture, concerne le salut de l’homme
tout entier et non le destin d’une partie (peut-être même secondaire) de l’homme. »741. Il nous
semble important de noter que cette conception ratzingérienne est ajustée à la doctrine
chrétienne de la création. Le théologien lui-même en donne la précision en ces termes : « de la
foi en la création, résulte le caractère global de l’espérance chrétienne. Ce qui est sauvé, c’est
l’homme en l’unité de son être créé, la personne en sa totalité, en son unité, cette personne qui
vient peu à peu dans notre vie corporelle. »742 Ensuite, une simple addition pourrait laisser
penser que la résurrection serait à comprendre comme une opération autonome de l’âme,
destinée à survivre en dehors de tout rapport avec Dieu. La déclaration suivante du théologien

que l’un et l’autre entretiennent. » (Cf. F. JACQUES, Différence et subjectivité. Anthropologie d’un point de vue
relationnel, (coll. « Analyses et raisons »), Aubier Montagne, Paris, 1982, p. 320-321.) Quand on se dit que Dieu
est le Maître de la parole dialoguée avec la créature rationnelle, on comprend que l’affirmation de Francis
Jacques doit être modérée. Notons toutefois que Mikhaïl Bakhtine est le père du « principe dialogique » que
développe Francis Jacques : « On ne saurait faire l’éloge de Mikhaïl Bakhtine qui est le premier à poser le
principe dialogique. Si j’ai proposé depuis 1977 une radicalisation de sa perspective (…), le lecteur vérifiera
qu’elle n’est pas étrangère à son esprit.» Cf. F. JACQUES, Différence et subjectivité. Anthropologie d’un point de
vue relationnel, p. 318.
740
Cf. La foi chrétienne hier et aujourd’hui, p. 250-251.
741
Cf. La foi chrétienne hier et aujourd’hui, p. 253. Le théologien interprète cette affirmation biblique dans la
perspective du caractère global ou total de la résurrection : « tous les cheveux de votre tête sont comptés ». Cf.
(Mt 10, 10 et par.)
742
Cf. La mort et l’au-delà, p. 164.
 218

corrobore notre analyse : « si donc nous sommes récemment parvenus à cette idée que ce
n’est pas l’autonomie d’un être sans lien qui fait l’homme immortel, mais précisément son
rapport à Dieu, sa capacité d’être relié à Dieu, alors il nous faut ajouter que cette ouverture de
l’existence n’est pas quelque chose d’adventice chez un être qui serait indépendant, mais
qu’elle constitue le tréfonds de sa nature d’homme. »743 En réfutant ces fausses hypothèses,
Joseph Ratzinger montre finalement que notre rapport à Dieu est caractéristique de notre
résurrection744. D’où l’idée du « caractère dialogal de l’immortalité ». Dans La mort et l’au-
delà, il affirme que « l’idée chrétienne d’immortalité procède essentiellement de la notion de
Dieu ; elle a donc un caractère dialogal. »745 Autrement dit, la signification biblique de la
résurrection des morts repose sur une relation accordée par Dieu.

Il convient de préciser que le concept « dialogique » est apparu dans La foi chrétienne
hier et aujourd’hui. En traitant le thème de la résurrection de la chair, Joseph Ratzinger
affirme que « l’idée biblique de résurrection procède directement de ce thème
‘’dialogique.’’ »746 Selon lui, l’immortalité de l’homme, envisagée dans le sens d’un don
eschatologique747, est synonyme de résurrection : « l’immortalité décrite par la Bible ne
procède donc pas de la puissance propre d’un être qui serait par lui-même indestructible, mais
provient du fait que cet être est assumé, introduit dans le dialogue avec le créateur ; et c’est
pour cette raison qu’elle s’appelle nécessairement résurrection. »748 Le théologien allemand
exprime ici la vérité selon laquelle la nature de l’homme est inexorablement liée à sa relation
avec Dieu en tant que sa vocation est de parvenir à une existence impérissable, une condition
d’existence qu’il partage avec Dieu dans le mystère du Christ. Autrement dit, la nature
humaine s’accomplit dans une communication avec Dieu, voire une communion avec lui.
C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre la notion ratzingérienne d’immortalité de
caractère dialogique : « il s’agit d’une immortalité de caractère ‘’dialogique’’ = ressusciter !) ;
cela veut dire que l’immortalité ne résulte pas simplement d’une non-possibilité naturelle de

743
Cf. La mort et l’au-delà, p. 161.
744
Claude Richard a une manière surprenante d’indiquer ce qu’il appelle la vérité la plus importante de la
Révélation chrétienne sur l’homme. Il l’exprime d’ailleurs dès la première phrase de son œuvre intitulée Il est
notre Pâque ; la gratuité du salut en Jésus Christ : « l’homme est incapable de se sauver par ses propres forces :
c’est peut-être la vérité la plus importante que nous enseigne sur l’homme la Révélation chrétienne. » Cf. C.
RICHARD, Il est notre Pâques ; la gratuité du salut en Jésus Christ, Cerf, Paris, 1980, p. 14.
745
Cf. La mort et l’au-delà, p. 164.
746
Cf. J. RATZINGER, La foi chrétienne hier et aujourd'hui, Cerf, Paris, 2010, p. 253. Cité désormais, La foi
chrétienne hier et aujourd’hui,
747
« L’immortalité n’est pas le fruit d’un effort, et, bien que le don de la création, elle n’est pas un don
simplement naturel (si elle restait cela, elle ne serait qu’une fatalité) ». Cf. La mort et l’au-delà, p. 163. Par don
de la création, il faut entendre par don du Créateur.
748
Cf. La foi chrétienne hier et aujourd’hui, p. 253.
 219

mort, propre à l’être indivisible ; elle provient de l’action salvifique de quelqu’un qui nous
aime et qui a la puissance nécessaire. »749 A partir de là, on voit que le contenu du concept
« dialogique » pour dire la résurrection apparaît dans le sens de dialogue, de communication
ou de relation. Il y a là une compréhension christologique de la destinée de l’homme « la
conception dialogale née de la vision christologique de l’homme est adaptée et tout à la fois
rattachée au problème de la matière, de l’unité dynamique de tout l’univers créé. »750 A partir
de cette vision christologique de l’homme, nous pouvons dire que le Christ est le contenu de
l’immortalité de l’homme chez Joseph Ratzinger.

C’est donc en termes de relation que Joseph Ratzinger thématise la signification de

l’immortalité humaine : « que l’homme soit ordonné à Dieu, à la vérité même, n’est pas pour
l’homme une quelconque satisfaction intellectuelle. S’il faut le comprendre à la lumière de la
formule anima forma corporis, cette ordonnance à Dieu constitue l’essentiel de son être. En
tant que créature, il est créé en relation, et cette relation implique l’indestructibilité. »751 Cette
affirmation est la confirmation que la notion ratzingérienne de relation à Dieu est ce qui
donne signification au rapport entre la conception philosophique de l’immortalité752 et la
notion biblique de la résurrection des morts. Dès lors, nous pouvons affirmer que Joseph
Ratzinger a fait « progresser » la qualification de l’instrument philosophique.

En outre, il importe d’affirmer que l’eschatologie dit de relation, de dialogue ou

dialogique développée par Joseph Ratzinger est inclusive de la réalité de l’histoire humaine. Il
est clair que cette considération contraste avec la conception philosophique de l’immortalité
de l’âme qui est dégagée de tout ce qui est extérieur à l’âme, tels que le corps et la
communauté humaine. Pour Joseph Ratzinger, l’homme n’est pas seulement sollicité dans le
dialogue avec Dieu mais aussi avec les autres, en tant qu’ils sont les membres du Corps du
Christ :

Dans l’idée chrétienne d’immortalité entre aussi un facteur de solidarité humaine. Car
l’homme ne dialogue pas seulement avec Dieu et il n’entre pas dans une éternité avec Dieu qui
n’appartiendrait qu’à lui seul. Non, le dialogue chrétien avec Dieu passe par les hommes. Il
passe par l’histoire dans laquelle Dieu parle avec les hommes ; ce dialogue a lieu dans la
solidarité des enfants de Dieu, ce qui finalement veut dire qu’il se réalise dans le ‘’Corps du

749
Cf. La foi chrétienne hier et aujourd’hui, p. 253.
750
Cf. La mort et l’au-delà, p. 159.
751
Cf. La mort et l’au-delà, p. 161.
752
Nous avons déjà montré que la formule aristotélicienne anima forma corporis permet de comprendre que
l’âme est en attente de résurrection.
 220

Christ’’, dans la communion avec le Fils qui donne aux hommes la possibilité d’appeler Dieu
‘’Notre Père’’.753

Nous avons noté jadis que le Christ est le contenu de l’immortalité chez Joseph Ratzinger. A
la lecture de cette citation, nous pouvons dire également que l’eschatologie de relation ou de
dialogue du théologien allemand articule une « voie théologique » et une « voie
anthropologique ». Car pour lui, la dimension communautaire ou la solidarité avec les
hommes est aussi constitutive de l’homme destiné à l’immortalité : « pour l’homme conçu
comme unité, la solidarité avec les autres est quelque chose de constitutif ; si c’est lui qui doit
continuer à vivre, cette dimension ne saurait manquer. »754 A partir de cette eschatologie à la
fois dialogale, globale et solidaire, essayons maintenant de saisir l’intuition de l’ancestralisme
à l’immortalité.

C. L’intuition de l’ancestralisme à l’immortalité ou le tenendum culturel

Dans les cultures africaines caractérisées par l’ancestralisme, l’immortalité n’est pas
seulement une propriété des divinités. Car l’ancestralisation qui est une donnée essentielle de
la vie sociale permet à l’homme d’accéder à la survie dans le monde des ancêtres. Mais en
quoi l’ancestralisme est-il une quête humaine d’immortalité ? Cette question nous conduit au
sens africain de la vie et de la thanatologie. Autrement dit, le sens africain de l’immortalité est
étroitement lié à la signification du rapport entre la vie et la mort. En effet, les mots
« communauté » et « passage » renferment la signification de la vie humaine dans les cultures
africaines.

1. La communauté comme voie d’accès au monde des ancêtres

Dans les cultures africaines, c’est l’ouverture à l’échange au cœur du corps social qui
détermine la vie. Ce corps social que nous appelons « communauté » se comprend aussi bien
dans la vie ante mortem que dans l’au-delà de la mort. Les différents travaux de recherche
portant sur le sens de la vie dans les sociétés africaines font ressortir cette dimension
communautaire de la vie dans l’en-deçà et l’au-delà de la vie terrestre. Dans l’étude publiée

753
Cf. La mort et l’au-delà, p. 16. Nous reviendrons sur la question relative à la filiation dans nos prochaines
analyses.
754
Cf. La foi chrétienne hier et aujourd’hui, p. 254.
 221

par Juvénal Ilunga Muya et Bénézet Bujo, Théologie africaine au XXIe siècle, la définition de
la vie humaine se comprend dans l’articulation entre deux communautés : « la vie ne se limite
donc pas seulement au monde terrestre, mais s’effectue à travers le réseau des relations entre
les vivants et les morts. »755 Le terme « communauté » que nous avons choisi pour nommer
les deux mondes de vie correspond au « réseau des relations » dans l’affirmation de Muya.
C’est Bujo qui traduit par le concept de « communauté » le cadre sans lequel la vie humaine
n’est pas possible : « c’est donc au sein de la communauté que la vie est possible. Elle-même
pourrait être définie comme vie. »756 Dans la conception africaine de la vie, la communauté
est la réalisation de la vie individuelle. Il n’y a donc pas de vie humaine qui ne se manifeste
pas dans une communauté. C’est dans ce sens que Muya affirme « qu’il n’y a pas de
dichotomie entre individu-communauté »757. On pourrait supposer que le monde des vivants
et le monde des défunts constituent les deux communautés de la vie. Mais il est aussi possible
de considérer qu’il s’agit d’une seule communauté se distinguant par son mode de vie. Cette
signification étendue de la communauté est celle que développe Muya : « dans la perspective
du sens intégral, la communauté s’étend donc aussi bien aux vivants qu’aux morts. »758

Il nous semble également important de préciser quel est le « peuplement » du monde

des défunts ou de la communauté des morts. En effet, le terme approprié pour désigner les
habitants de cette communauté post mortem est « ancêtres ». Dans ses travaux sur Trinité et
inculturation, Bède Ukwuije a défini l’ancêtre comme étant celui « qui acquiert un statut
surnaturel au moment de sa mort, à condition d’avoir bien vécu les idéaux de la culture. »759
Et s’il faut établir un rapport entre la communauté des vivants et celle des ancêtres dans l’au-
delà de la vie terrestre, il en ressort que les derniers garantissent la vie ante mortem et la
communion entre les deux mondes. La description de Muya est assez explicite dans ce sens :
« l’Africain se conçoit donc comme vivant dans un courant de vie qu’il reçoit, qu’il partage
avec les autres vivants et qui va au-delà de lui. Toute sa vie se manifeste comme une quête
profonde de la vie. Celle-ci a une dimension eschatologique. Elle ne se réalise que dans la
pleine communion avec les ancêtres. »760 Cette affirmation montre la fonction essentielle des
ancêtres dans la vie des vivants sur terre et leur rôle dans la survie après la mort.

755
Cf. Théologie africaine au XXIème siècle. Quelques figures, p. 114.
756
Cf. Théologie africaine au XXIème siècle. Quelques figures, p. 115.
757
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 26.
758
Cf. Théologie africaine au XXIème siècle. Quelques figures, p. 115.
759
Cf. Trinité et inculturation, p. 157.
760
Théologie africaine au XXIème siècle. Quelques figures, p. 115.
 222

Dans l’eschatologie de dialogue selon Joseph Ratzinger, nous avons noté que la
solidarité avec les autres est constitutive du sens de la vie humaine. Dans l’ancestralisme,
nous retrouvons également la dimension solidaire ou communautaire de l’immortalité
humaine. Il y a donc une similitude en ce qui concerne la « voie anthropologique ».

2. Le passage des défunts vers l’au-delà ou l’immortalité de

communion

A partir du rapport que nous avons précédemment établi entre les deux communautés
de vie qui n’en font qu’une, nous pouvons déduire le sens africain de la mort en termes de
« passage ». La mort est un passage qui s’effectue du monde des vivants sur terre au monde
des ancêtres dans l’au-delà. En cela, la vie après la mort dans la culture africaine pourrait se
définir comme une intégration des défunts dans le monde des ancêtres761. C’est précisément
en ces termes que Vincent Goossaert définit l’immortalité dans certaines cultures : « dans de
nombreuses cultures, le défunt peut (c’est généralement le plus vif souhait des descendants)
devenir une divinité ou un ancêtre qui continue à exister et même à communiquer »762. En
rigueur de terme, il ne s’agit pas d’une immortalité mais d’une survie après la mort 763. En
cela, la mort peut être considérée comme un passage. C’est pourquoi, certains travaux de
recherche sur l’immortalité dans les cultures africaines parviennent à la conclusion de la
trilogie vie/mort/vie qui traduit clairement l’idée de passage. C’est le cas chez Efoé Julien
Pénoukou :

Ailleurs par contre, et c’est le cas de l’Afrique, la vie se perçoit au-delà de la mort, et la
mort est conçue comme un nécessaire passage à la vie. Il s’agit là non pas d’une simple
croyance, vague et dérisoire, mais d’une profonde conviction, qui structure la vision des
choses, de l’univers des hommes et des êtres spirituels. […] Ces phases de vie/mort/vie, je
les qualifie (pour des raisons qui s’expliciteront au file de notre étude) d’instances
d’accomplissement de l’être-là-avec764.

761
Nous avons traité le processus de l’ancestralisation des défunts dans la première partie de notre étude.
762
Cf. V. GOOSSAERT, « L’immortalité. Sens et conceptions d’une notion complexe », Revue Religion et Histoire,
n° 52, sept-oct. 2013 (De la préhistoire à nos jours. L’immortalité. Croyances dans les religions du monde), p.
25.
763
La culture africaine ne connaît l’idée d’une âme immortelle au sens philosophique du terme.
764
Cf. E. J. PENOUKOU, Christologie au village, (coll. « Jésus et Jésus Christ » -Chemins de christologie africaine,
n° 25), Desclée, Paris, 1986, p. 85. L’auteur dans son analyse est parvenu à une comparaison du mystère du
Christ dans son passage vie/mort/vie. Cf. E. J. PENOUKOU, Christologie au village, p. 96.
 223

Nous pouvons ainsi résumer l’explication de la trilogie vie/mort/vie qui est le projet
théologique de Pénoukou : la mort est conçue comme un passage vers la vie et la vie elle-
même est un passage vers la mort. Dans l’article de Pénoukou, cette idée de passage est
significativement exprimée dans le mythe d’un groupe vivant dans la partie sud du Togo et du
Bénin. Selon ce mythe, le créateur de toutes choses (Mawu) aurait confié au personnage
spirituel (BomƐ), les hommes à faire naître dans le monde. Pénoukou explique que pour ce
faire, le personnage spirituel a introduit les hommes sous une forme réduite dans le ventre de
la femme. L’homme est de passage sur terre pour retourner dans son pays d’origine, il lui
faudra maintenant traverser le ventre de la terre. Le passage par le ventre de la terre est le
processus d’accomplissement du projet humain. C’est dans ce sens que l’auteur écrit :

En d’autres termes, pour devenir homme accompli (unsu), il lui faut passer de BomƐ au
monde des humains par le ventre de la femme, puis du monde des humains au monde des
ancêtres (hommes accomplis par excellence) par le ventre de la terre. Ventre de la femme et
ventre de la terre représentent ici des passages par la mort où se féconde ici la vie. Ces morts
successives introduisent à chaque fois l’être-homme dans un degré d’accomplissement
supérieur. L’homme ne s’accomplit qu’en passant de la vie à la mort, pour une meilleure
vie765.

Dans la culture africaine, le terme « passage » utilisé pour décrire la mort pourrait se traduire
par l’idée d’un retour à l’origine. Car la vie humaine est comme une attente de ce retour. Cette
idée de retour à l’origine traverse les travaux de Bernard Assohoto. Pour lui, la mort dans la
culture africaine est même un retour à la maison : « le premier élément est la compréhension
de la mort comme retour à la maison : l’homme retourne à son lieu d’origine d’où il est venu
dans la vie comme dans un marché et un lieu de voyage. »766 La vie meilleure dont il est
question pourrait se comprendre dans le sens de la survie.

L’idée de passage de ce monde à la vie post mortem implique un « tiers agent ».

Autrement dit, le défunt n’est pas lui-même l’agent de l’opération de son passage. C’est la
communauté qui est le « tiers agent » de ce passage. Notre étude du processus
d’ancestralisation des défunts dans la première partie nous a montré qu’il s’agit à la fois de la
communauté des vivants qui célèbrent les rites de passage et la communauté des ancêtres qui
accréditent ces rites. De fait, l’idée de passage nous donne de comprendre que la destinée
humaine dans l’ancestralisme est envisagée non seulement dans le sens d’une relation

765
Cf. E. J. PENOUKOU, Christologie au village, p. 86. Chez les Mina (Sud Togo), l’expression « O tchi BomƐ »
signifie « tu es resté dans le BomƐ » c’est-à-dire dans « l’inaccompli ».
766
Cf. B. ASSOHOTO, Le salut en Jésus-Christ dans la théologie africaine, t2, Editions du Cart, Cotonou, 2002, p.
63.
 224

transitive (communauté des vivants – défunt – communauté des ancêtres) mais aussi dans une
perspective globale. En étudiant la métaphysique de l’ancêtre dans la première partie de notre
travail, nous avons noté que sa désignation par le nom indique une conception de
l’immortalité humaine dans le sens de la totalité. C’est la personne dans sa totalité767 qui est
objet de passage au monde des ancêtres. Là encore, la similitude peut être établie avec
l’immortalité globale de Joseph Ratzinger.

Comme nous le constatons, l’immortalité dans les cultures africaines n’est pas une
donnée ontologique de la personne au sens platonicien du mot. Il s’agit d’un état accordé à la
personne en termes de communion au travers de la mort. Nous pouvons également affirmer
que l’immortalité dans les cultures africaines marquées par l’ancestralisme n’est pas une
réalité intrinsèque à la personne. L’immortalité définie dans les cultures africaines est possible
dans la communion avec les ancêtres. Il nous semble même possible de parler d’une
immortalité de communion avec les ancêtres.

L’approche philosophique dans cette section nous a permis de montrer ce qui est
recevable de la philosophie dans la foi chrétienne : nous avons noté le tenendum
philosophique à partir de l’énoncé théorique de l’immortalité de l’âme et de la formule anima
forma corporis. De l’ancestralisme, notre analyse a révélé une mise en valeur de son intuition
à l’immortalité humaine. Dans la foi chrétienne comme dans l’ancestralisme, l’immortalité
concerne la totalité de la personne. Parce qu’elle n’est pas une entité « aboutie », l’âme a joué
son parcours en rapport avec la communauté768. Si Joseph Ratzinger conçoit l’eschatologie
dans une perspective solidaire, il faut noter que l’exemplarité est ce qui permet à un défunt
d’accéder au statut d’ancêtre. Les défunts deviennent des ancêtres en fonction de leur
parcours personnel. Il s’agit là d’un tenendum culturel. Dès lors, nous pouvons dire que dans
l’ancestralisme, on recèle un tenendum culturel de forme peu philosophique mais assez
performant pour accueillir le dogme eschatologique.

767
Dans cette première partie de notre travail, nous avons montré que le défunt bénéficie pour son passage un
peu de ce qui lui appartenait dans cette vie : eau, pain, habits, pièces d’argent etc… Cela est sans doute le signe
que toute l’histoire du défunt passe de ce monde à l’au-delà de cette vie.
768
La doctrine chrétienne du purgatoire manifeste également un caractère communautaire. Les relations au
niveau de la vie communautaire ont des implications de cause à effet. La victime d’un meurtre déjoué est
sollicitée par exemple par le pardon.
 225

II. Les fondements christologiques de notre résurrection

Le tenendum culturel que la section précédente a identifié comme intuition de

l’ancestralisme n’est pas un dogme eschatologique mais un instrument qui peut être mis au
service de l’eschatologie chrétienne. Par définition, les tenenda sont des vérités connexes aux
credenda. Le tenendum est au service de la crédibilité de la foi. C’est pourquoi notre étude va
s’intéresser maintenant au credendum eschatologique.

Quel est le fondement de notre résurrection ? La figure de l’ancêtre qui ne ressuscite pas
d’entre les morts ne saurait s’accommoder avec notre résurrection. Car l’homme, quoique
« ancestralisé », ne peut affirmer sa victoire sur Thanatos769. Le Christ est le seul vainqueur de
la mort. Sa Résurrection est la clé de compréhension de l’eschatologie chrétienne en
particulier et de la destinée humaine en général. De fait, le discours eschatologique thématise
« la résurrection de la chair » à partir de la Résurrection du Christ. Dans cette section
consacrée à la thématique de la Résurrection, notre objectif est de saisir en quoi la
Résurrection du Christ est la forme de notre propre résurrection.

A. Résurrection et don eschatologique de la vie

1. Signification théologique de la Résurrection du Christ

La Résurrection du Christ n’est pas à comprendre dans le sens d’un retour à la vie ante
mortem comme celui de Lazare mais dans une perspective eschatologique. Le vocabulaire
biblique relatif au modèle de Lazare est révélateur de cette distinction. De fait, c’est dans un
style métaphorique que Jésus lui-même parle de la « résurrection » de Lazare : « notre ami
Lazare repose, leur dit-il ; mais je vais aller le réveiller. »770 La mort est considérée ici comme
un repos dans le sommeil (τῆς κοιμήσεως τοῦ ὕπνου)771. L’action par laquelle Jésus ramène
Lazare à la vie est signifiée par le verbe ἐγείρω (réveiller). Pour Béda Rigaux, ἐγείρω qui peut
être employé à la voix active et à la voix passive « prend le sens d’éveiller du sommeil,

769
Dans la culture grecque, la mort est personnifiée ; elle porte le nom de Thanatos. Christine Pérez précise
que « Thanatos est représenté sous les traits d’un homme dans la force de l’âge, portant casque et cuirasse ».
Cf. C. PEREZ, Cultures méditerranéennes anciennes. Cultures du triangle polynésien d'avant la découverte
missionnaire : les formes & les pratiques du pouvoir, p. 229.
770
Cf. Jn 11, 11.
771
« Jésus avait parlé de sa mort, mais eux pensèrent qu'il parlait du repos du sommeil. » Cf. Jn 11, 13.
 226

s’éveiller, enflammer, exciter, ériger un bâtiment ou une statue. »772 Pour le cas de Lazare, on
pourrait parler d’une réanimation puisqu’il est question d’un retour à la condition de vie
terrestre. Le verbe relatif à la résurrection de Lazare apparaît lorsque Jésus parle à Marthe de
la résurrection future : « Jésus lui dit : ‘’Ton frère ressuscitera.’’ ‘’Je sais, dit Marthe, qu'il
ressuscitera à la résurrection, au dernier jour’’. »773 Ce substantif ἀνάστασις774 signifie se
relever, surgir, ressusciter. La métaphore ne peut donc pas manifester clairement ce qu’est la
Résurrection de Jésus775.

Dans le Nouveau Testament, le verbe ἐγείρω et le substantif ἀνάστασις (forme verbale

)776 servent à l’annonciation et à l’expression de la Résurrection du Christ. Un
examen de leur emploi dans les affirmations kérygmatiques nous conduit à la signification de
la Résurrection du Christ. Si ἐγείρω est employé pour désigner la Résurrection du Christ, c’est
parce que cette image de l’éveil a pris un sens technique. Béda précise « que le mot a pris un
sens technique sans besoin de détermination supplémentaire pour signifier la résurrection de
Jésus. »777 En effet, dans les synoptiques, c’est ce verbe qui apparaît dans l’annonce de la
Résurrection du Christ faite aux femmes par l’ange : ἠγέρθη : « Il est ressuscité ». L’Evangile
de Marc précise que le Ressuscité est bien le Nazaréen qui a été crucifié : « c'est Jésus le
Nazaréen que vous cherchez, le Crucifié : il est ressuscité, il n'est pas ici. »778 Cette hymne
pascale qui contient tout le sens de la Résurrection du Christ est construite à partir de la voix

772
Cf. B. RIGAUX, Dieu l'a ressuscité : exégèse et théologie biblique, (préface de Mgr Albert Descamps), Editions,
J. Duculot, Gembloux, 2001, p. 314. La première édition de cette étude est de 1973. Cité désormais, Dieu l'a
ressuscité : exégèse et théologie biblique,
773
Cf. Jn 11, 23-34.
774
Cf. M.-J. NICOLAS, Théologie de la Résurrection, Desclée, Paris, 1982, p. 30. Cité désormais, Théologie de la
Résurrection,
775
Lazare est sorti du tombeau encore enveloppé des linges : « le mort sortit, les pieds et les mains liés de
bandelettes, et son visage était enveloppé d'un suaire. Jésus leur dit : ‘’Déliez-le et laissez-le aller’’. » Cf. Jn 11,
44. En revanche, Jésus est sorti du tombeau débarrassé des linges.
776
Cf. Théologie de la Résurrection, p. 30.
777
Cf. Dieu l'a ressuscité : exégèse et théologie biblique, p.314. C’est aussi le sens que Maurice Carrez donne du
verbe dans son article intitulé L’herméneutique paulinienne de la résurrection : « Le verbe égeirô signifie
‘’réveiller, sortir du sommeil, d’où ressusciter. » Cf. M. CARREZ, « L’herméneutique paulinienne de la
résurrection », (in La Résurrection du Christ et l'exégèse moderne, coll. « Lectio Divina », n° 50), Cerf, Paris,
1969, p. 56, note 1. Cité désormais, M. CARREZ, L’herméneutique paulinienne de la résurrection,
778
Cf. Mc 16, 6. Pour montrer que c’est bien Jésus qui est ressuscité, Luc précise que le Ressuscité avait lui-
même annoncé sa Résurrection : « Il n'est point ici, mais il est ressuscité. Souvenez-vous de quelle manière il
vous a parlé, lorsqu'il était encore en Galilée». Cf. Lc, 24,6. En Mt 28, 5-6, nous retrouvons la même indication :
« car je sais que vous cherchez Jésus qui a été crucifié. Il n'est point ici; il est ressuscité, comme il l'avait dit.
Venez, voyez le lieu où il était couché ».
 227

passive du verbe ἐγείρω : « il s’est levé d’entre les morts, le Fils de Dieu notre Frère. »779
Dans les discours kérygmatiques de Pierre chez Corneille et de Paul à Antioche de Pisidie,
nous retrouvons l’emploi du verbe « réveiller » pour exprimer la Résurrection du Christ :
« Dieu l’a réveillé »780 Dans la forme active du verbe, c’est Dieu qui est toujours l’Agent de la
Résurrection du Christ.

Le verbe qui se traduit par « relever », exprime l’idée de « passage de la

mort à la vie » selon Béda Rigaux.781 Il peut être employé au sens transitif et au sens
intransitif. Pour Maurice Carrez, ce verbe signifie « remettre sur pieds, faire se dresser, se
tenir debout ; faire surgir ; ressusciter »782. Ce verbe désigne toujours Dieu comme le seul783
Agent de la Résurrection de son Fils. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre la formule
kérygmatique du discours de Pierre : « Dieu l'a ressuscité, le délivrant des affres de
l'Hadès »784. On retrouve également cette idée chez saint Paul comme dans ce discours à
Antioche : « Celui que Dieu a ressuscité, lui, n'a pas vu la corruption. »785 Cette affirmation
paulinienne contraste avec la résurrection de Lazare dont le corps, même sorti du tombeau,
n’est pas devenu incorruptible. Lazare revenu à la vie ne partage pas la vie du Christ
ressuscité. La vie du Christ ressuscité est une nouveauté à recevoir. Et si la Résurrection est le
rendez-vous divin à partir duquel se conçoit la vie après la mort, nous pouvons penser alors à
un don eschatologique de la vie.

779
Cf. Livre des heures. Prières du temps présent, Cerf, Paris, 1980, p. 344.
780
Cf. Ac 10, 40-41 ; Ac 13,30. Voir également d’autres affirmations pauliniennes comme en Rm 10,9.
781
Cf. Dieu l'a ressuscité : exégèse et théologie biblique, p.314.
782
Cf. M. CARREZ, L’herméneutique paulinienne de la résurrection, p. 56, note 1.
783
Le Père est cause par appropriation en raison des relations intratrinitaires. Il convient de faire remarquer
que les opérations ad extra de la Trinité sont communes aux Trois Personnes divines.
784
Ac 2, 24 : « ὃν ὁ θεὸς ἀνέστησεν λύσας τὰς ὠδῖνας τοῦ θανάτου ». Hadès est utilisé ici comme une
personnification de la mort dans la perspective de la mythologie grecque. Il est l’un des trois frères ayant
partagé l’univers après la victoire des Olympiens sur les Titans : « Au lendemain de la victoire des Olympiens
sur les Titans, les trois frères Zeus, Poséidon et Hadès se partagèrent l’univers que la mythologie grecque
divisait en trois étages. Zeus établit son pouvoir dans le ciel, Poséidon sur les mers et Hadès sur les profondeurs
terrestres, au sein des brumeuses régions infernales. » Cf. X. DE SCHUTTER, Délices et supplices de l’au-delà : la
vie après la vie, Desclée de Brouwer, Paris, 2010, p. 124.
785
Ac 13, 37 : « ὃν δὲ ὁ θεὸς ἤγειρεν οὐκ εἶδεν διαφθοράν. »
 228

2. La Résurrection du Christ ou le don eschatologique de la vie

Notre enquête ici sera d’examiner la thèse du don eschatologique de la vie fondée sur
la Résurrection du Christ. Pour ce faire, trois termes désignant la vie dans les Saintes Ecritures
sont à retenir. Il s’agit d’abord du mot βίος qui désigne la vie dans sa réalité purement
physique : « in its outer forms and concerns »786 La signification de Βίος renferme la
substance matérielle c’est-à-dire ce par quoi la vie est assurée787. Selon les auteurs de
Exegetical dictionnary of the New Testament, il revient seulement 9 fois dans le NT788. Dans
l’Evangile du fils prodigue, le père partage ses biens ou son héritage (βίος)789. L’offrande de
la veuve appréciée par Jésus relève du Βίος : elle a donné tout ce qu’elle avait pour vivre790.
Mais, il est clair que la vie n’est pas simplement matérielle. Le deuxième mot désignant la vie
dans la Bible est Psuchè. Il touche au principe de la vie corporelle c’est-à-dire ce qui fait que
le corps vit. En cela, il désigne l’âme en tant qu’elle est le principe de la vie humaine. Si le
mot Βίος est absent du vocabulaire johannique, on y rencontre le mot Psuchè surtout dans les
passages791 où Jésus parle de sa vie librement donnée pour ses amis. Le troisième mot ζωή
contraste avec le premier Βίος. Ζωή désigne la vie comme salut. Dans l’Evangile de Matthieu,
ζωή traduit l’idée de vie éternelle ou de salut eschatologique : « Matthew makes use of the
apocalyptic idea. He uses the noun ζωή, […], as an expresssion for eschatological
salvation »792. La même étude exégétique précise que saint Paul a donné au terme la
signification d’une vie eschatologique réalisée par la Résurrection du Christ. Cette affirmation
est à comprendre dans cette perspective :

Paul, who thinks the power of sin in such radical terms, also understands life, the salvation
that Christ makes possible, in a total and comprenhensive sense. The total person, the person

786
Cf. Exegetical dictionnary of the New Testament, Horst Baltz – Gerhard Schneider (éd.), vol. 1, William
Eerdmans Publishing Company, 1990, p. 219. Cité désormais, Cf. Exegetical dictionnary of the New Testament,
vol. 1,
787
« The pair of βίος/ Βιωτικός in the NT dot not describe a benefit of salvation. They refer much more to the
domaine of the humain or worldly and concern the affairs of material existence. » Cf. Exegetical dictionnary of
the New Testament, vol. 1, p. 219.
788
« Βίος appears 9 times in the NT ». Cf. Exegetical dictionnary of the New Testament, vol. 1, p. 219.
789
Cf. Lc 15, 12. « Sometimes, βίος appears with meaning possessions (wealth) or inheritance. In Luke 15 :12,
the younger son asks the father for his share of the inheritance » Cf. Exegetical dictionnary of the New
Testament, vol. 1, p. 219.
790
Cf. Mc 12, 44. Nous pouvons également consulter les autres références bibliques relatives au Βίος : Lc 8, 14 ;
15, 12 ; 15, 30 ; 21, 4.
791
Cf. Jn 10, 11 ; 10, 15 ; 10, 17 ; 15, 13.
792
Traduction : « Matthieu fait usage de l'idée apocalyptique. Il utilise le nom ζωή, [...], comme une expression
pour le salut eschatologique. » Cf. Exegetical dictionnary of the New Testament, Horst Baltz – Gerhard
Schneider (éd.), vol. 2, William Eerdmans Publishing Company, 1992, p. 106. Cités désormais, Cf. Exegetical
dictionnary of the New Testament, vol. 2,
 229

as σώμα, is liberated (see only Rom 6 : 12-14), and all people are the objects of the diving
saving activity (see 5 :18). Life is inlimited existence, ζωή αἰώνιος (6 :22f. etc.), ἀνάστασις
νεκρῶν (1 Co15 :21, etc.). Paul thinks apocalyptically. The resurrection of the death has its
beginning, its cause, its irrefutable realization in the resurrection of Christ793

Cette citation indique clairement que pour saint Paul, la Résurrection du Christ est la cause du
don eschatologique de la vie. Une vie eschatologique qui concerne l’homme dans sa totalité.
Dans l’Evangile de saint Jean, ζωή désigne également la vie proprement divine, une vie que la
mort ne saurait atteindre. La référence johannique suivante montre par exemple le lien entre
Psuchè et ζωή : « qui aime sa vie (Psuchè) la perd ; et qui hait sa vie (Psuchè) en ce monde la
conservera en vie éternelle (ζωή). »794 Ainsi, nous constatons que ζωή795 désigne la vie que le
Christ donne dans sa Résurrection. On pourrait dire que personne n’échappe au jugement
eschatologique.

Le Christ lui-même a ainsi parlé à ses disciples de la vie (ζωή) qu’il donne par sa mort
et sa Résurrection. S’il est mort pour ses frères, c’est aussi pour eux qu’il est ressuscité. Pour
inviter ses apôtres à une mission de service, il leur décrit le caractère oblatif de sa propre vie :
« le Fils de l'homme lui-même n'est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie
en rançon pour une multitude. »796 Saint Paul affirme clairement que si le Christ est mort pour
tous, il est aussi ressuscité pour tous : « et il [le Christ] est mort pour tous, afin que les vivants
ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour celui qui est mort et ressuscité pour eux. »797
D’une part, ces passages bibliques suffisent à valider l’hypothèse de la dimension
économique798 ou fonctionnelle de la Résurrection du Christ. Selon le quatrième Evangile,
Jésus se donne dans sa mort et dans sa Résurrection. Cette citation constitue un exemple

793
Traduisons cette citation : « Paul, qui pense la puissance du péché dans un sens aussi radical, comprend
également la vie, le salut rendu possible par le Christ, dans un sens total et compréhensible. La personne dans
sa totalité, la personne comme σώμα est libérée… et tout le peuple est l’objet de l’activité salvifique de Dieu…
La vie est une existence illimitée, ζωή αἰώνιος (la vie éternelle), ἀνάστασις νεκρῶν (la résurrection des morts).
Paul pense apocalyptiquement. La résurrection des morts est son commencement, sa cause, sa réalisation
irréfutable dans la Résurrection du Christ. »
794
Jn 12, 25.
795
En se définissant comme le Bon Pasteur par opposition aux mercenaires qui ne se soucient pas des brebis,
Jésus déclare aux juifs qu’il donne sa vie de lui-même pour ses brebis : « [Ma vie ], personne ne me l'enlève;
mais je la donne de moi-même.» Cf. Jn 10, 18.
796
Mc 10, 45.
797
1 Co 5, 15. Aux Romains, il affirme également que le Christ est « livré pour nos fautes et ressuscité pour
notre justification. » Cf. Rm 4, 25.
798
Dans son message pascal du 16 avril 1965, le pape Paul VI a thématisé la dimension économique de la
Résurrection du Christ en ces termes : « ce n’est pas pour lui seul, mais pour nous que le Christ est ressuscité
[…] Lui, premier-né d’une multitude de frères, il a inauguré ce règne pour nous. » Cf. J. M. PERRIN, Il est
ressuscité pour moi : la résurrection du Christ, Beauchesne, Paris, 1969, p. 98, note 1.
 230

illustratif : « Moi, je suis venu pour qu'on ait la vie et qu'on l'ait surabondante. Je suis le bon
pasteur ; le bon pasteur donne sa vie pour ses brebis. »799 D’autre part, la Résurrection du
Christ est causalité du don eschatologique de la vie. De fait, si le Verbe incarné est une
promesse d’immortalité pour l’humanité, sa Résurrection en est l’accomplissement. En
d’autres termes, la Résurrection du Christ est non seulement la vie des vivants800 mais aussi
de ceux qui se sont endormis dans la mort. C’est ce que déclare Jésus lui-même dans le
quatrième Evangile : « n'en soyez pas étonnés, car elle vient, l'heure où tous ceux qui sont
dans les tombeaux entendront sa voix et sortiront : ceux qui auront fait le bien, pour une
résurrection de vie, ceux qui auront fait le mal, pour une résurrection de jugement. »801

Joseph Ratzinger est le théologien du don eschatologique de la Résurrection du Christ.

Le concept ζωή est ce qui définit précisément la vie du Ressuscité : « la vie du Ressuscité
n’est pas βίος, la forme bio-logique de notre vie mortelle à l’intérieur de l’histoire ; elle est
Zoé, vie nouvelle, autre, définitive ».802 Pour lui, la conception biblique du Jésus
eschatologique découle de la croix du Christ mais surtout de la Résurrection. La Résurrection
du Christ dans la pensée ratzingérienne est un acte divin de création inaugurant pour l’homme
une nouvelle vie dont les frontières transcendent le temps et l’espace humains. Cette
ouverture de l’homme à l’eschatologie est caractéristique de la Résurrection du Christ. D’où
la dimension fonctionnelle de la Résurrection du Christ comme l’insinue cette affirmation de
l’auteur dans un commentaire du corpus biblique : « la Résurrection de Jésus fut l’évasion
vers un genre de vie totalement nouveau, vers une vie qui n’est plus soumise à la loi de la
mort et du devenir mais qui est située au-delà de cela – une vie qui a inauguré une nouvelle
dimension de l’être-homme. »803

En effet, la signification ratzingérienne de la Résurrection du Christ porte la charpente

d’une idée d’inauguration et d’accomplissement. Selon Ratzinger, la Résurrection de Jésus
inaugure un « Temple nouveau » ou un « Temple eschatologique ». Il s’agit en réalité de
l’ordre de la Gloire qui inverse la présence de Dieu en nous. Car si l’ordre de la grâce est à
comprendre comme la présence de Dieu en nous, celui de la gloire nous introduit en Dieu

799
Cf. Jn 10, 10-11.
800
Nous reviendrons sur la Résurrection du Christ dans la vie ante mortem au cours de nos prochaines analyses.
801
Jn 5, 28-29.
802
Cf. La foi chrétienne hier et aujourd’hui, p. 218.
803
Cf. Jésus de Nazareth, p. 278.
 231

(Dieu en nous804). En évoquant l’amour de Jésus pour le Temple, le théologien affirme que
Jésus « savait que le temps de ce temple était passé et que quelque chose de nouveau devait
arriver, quelque chose qui était en lien avec sa mort et sa Résurrection. »805 Le nouveau
temple prend chez l’auteur un visage christique : « le Ressuscité est le nouveau Temple, le
vrai lieu de contact entre Dieu et l’homme. »806

B. La foi chrétienne en la Résurrection du Christ : la théologie du Christ-

Ancêtre interrogée

1. La théorie du Christ-Ancêtre est-elle compatible avec la vérité de

la Résurrection ?

La Résurrection du Christ est le fondement de la foi chrétienne807 et de notre

résurrection future. C’est cette vérité de foi que saint Paul développe dans l’affirmation
suivante : « s'il n'y a pas de résurrection des morts, le Christ non plus n'est pas ressuscité.
Mais si le Christ n'est pas ressuscité, vide alors est notre message, vide aussi votre foi. »808
Comment expliquer cette affirmation paulinienne sur le fondement pascal de la foi
chrétienne ? Nous savons que saint Paul, comme tout bon pharisien, croit à la résurrection des

804
« Et lorsque toutes choses lui auront été soumises, alors le Fils lui-même se soumettra à Celui qui lui a tout
soumis, afin que Dieu soit tout en tous. » Cf. 1 Co 15, 28. On peut dire que toute la création accède à
l’eschatologie mais la résurrection amène dans l’Eschaton le moins humain de l’homme.
805
Cf. Jésus de Nazareth, p. 52. Dans Tod und ewiges Leben, il le désigne comme le signe eschatologique de
Dieu. (Cf. p. 42). Dans La foi chrétienne, il affirme que « la fin eschatologique et la victoire remportée à la
Résurrection de Jésus sont réellement une seule et même chose ; on voit encore une fois que le Nouveau
Testament a eu raison de considérer cette résurrection comme l’événement eschatologique. » Cf. La foi
chrétienne, p. 228.
806
Cf. Jésus de Nazareth, p. 57.
807
Les théologiens qui ont travaillé sur la Résurrection du Christ ont montré en quoi cette vérité de foi
constitue à la foi la source et le fondement de la foi chrétienne. Parmi les nombreuses études sur la
thématique, nous pouvons consulter celles de BALTHASAR et GRILLMEIER (Cf. H. U. Von Balthasar et A
GRILLMEIER., Le mystère pascal, (coll. « Mysterium salutis : dogmatique de l'histoire du salut... », t XII), Cerf,
Paris, 1972. La deuxième édition a été publiée aux Editions du Cerf en 1981.), de LEON-DUFOUR (Cf. LEON-
DUFOUR Xavier, Résurrection de Jésus et message pascal, éd. du Seuil, Paris, 1971), de Béda RIGAUX, (Cf. Béda
RIGAUX, Dieu l'a ressuscité : exégèse et théologie biblique, préface de Mgr Albert Descamps, Editions, J.
Duculot, Gembloux, 1973) et de Michel DENEKEN. Pour Deneken, « la Résurrection de Jésus est le fondement
de son unité avec Dieu. Le Crucifié se révèle comme Ressuscité. La prédication apostolique fait de cette
révélation, dans laquelle se manifeste la place désormais tenue par le Christ, le centre et le paradigme de sa
foi. » Cf. M. DENEKEN, La foi pascale : rendre compte de la Résurrection de Jésus aujourd’hui, Paris, Cerf, 2002,
p. 542.
808
1 Co 15, 13-14.
 232

morts. Il connaît bien le témoignage des sept frères qui ont choisi de mourir pour le respect de
la loi et dans la perspective de la résurrection des morts809. Cependant, cette conviction
pharisienne prépascale ne pouvait être que prophétique. Pour Paul et les Juifs, la Résurrection
du Christ est alors l’accomplissement d’une promesse. En effet, si l’idée de la résurrection des
morts est une promesse inaugurale pour les Juifs, elle n’est pas envisageable pour les
païens810. Pour Paul, la réalité de la Résurrection du Christ n’est pas en contradiction avec
l’espérance juive de la résurrection des morts811.

Joseph Ratzinger a analysé ce passage paulinien dans La foi chrétienne hier et

aujourd’hui pour établir le fondement de l’« immortalité de l’homme »812 dans la
Résurrection du Christ. Il a étudié la Résurrection du Christ à partir du concept de
l’« Amour ». Dans ses développements théologiques, la signification de la mort du Christ se
comprend dans l’idée que « là seulement où pour quelqu’un l’amour comporte plus que la vie,
c’est-à-dire où quelqu’un est prêt à faire passer la vie après l’amour, à la mettre en jeu à cause
de l’amour, là seulement l’amour est aussi plus, et plus fort que la mort. »813 Soulignons que
la vie dont il est question ici se rapporte à ζωή dans sa signification de vie éternelle. Dans le
cas où l’amour devient plus fort que Βίος, « il représenterait l’affranchissement de la tyrannie
du Βίος, qui est en même temps tyrannie de la mort ; il ouvrirait la sphère que la Bible
grecque appelle ‘’Zoé’’, c’est-à-dire une vie définitive, où le règne de la mort est aboli. »814
Pour le théologien, la Résurrection du Christ est le témoignage de l’Amour comme la source
et le fondement de l’immortalité humaine. C’est dans ce sens que Joseph Ratzinger fait
intervenir l’affirmation paulinienne en ces termes : « s’il est ressuscité, nous aussi nous le
sommes, car alors l’amour est plus fort que la mort ; s’il n’est pas ressuscité, nous ne le
sommes pas non plus, car alors c’est la mort qui a le dernier mot, alors rien n’est changé (1 Co
15, 16s). »815 Le pape théologien est parvenu à la conclusion suivante : « l’amour crée

809
2 Mac 7, 1-40.
810
Les sadducéens eux-mêmes ne croyaient en la résurrection des morts. (Cf. Mc 12, 18-27) Dans la même
lettre aux Corinthiens, l’apôtre des Gentils avait affirmé que la croix du Christ est scandale pour les Juifs et folie
pour les païens. « Nous, nous prêchons Christ crucifié ; scandale pour les Juifs et folie pour les païens, mais
puissance de Dieu et sagesse de Dieu pour ceux qui sont appelés, tant Juifs que Grecs. » Cf. 1 Co 1, 22-23.
811
« C'est pour notre espérance, la résurrection des morts, que je suis mis en jugement. » Cf. Ac 23, 6.
812
Cf. La foi chrétienne hier et aujourd'hui, p. 216.
813
Cf. La foi chrétienne hier et aujourd'hui, p. 215.
814
Cf. La foi chrétienne hier et aujourd'hui, p. 216.
815
Cf. La foi chrétienne hier et aujourd'hui, p. 217.
 233

l’immortalité et l’immortalité procède uniquement de l’amour. »816 Sous le même rapport de

sens du couple Résurrection/Amour, Joseph Ratzinger affirme que la Résurrection du Christ
crée l’immortalité et l’immortalité humaine procède uniquement de la Résurrection du
Christ817.

L’objectif de notre analyse n’est pas d’établir simplement le fondement de la foi

chrétienne dans la Résurrection du Christ mais de montrer surtout en quoi la théologie du
Christ-Ancêtre s’avère incompatible avec la doctrine fondatrice du christianisme. De fait, le
projet théologique du Christ-Ancêtre n’est pas une « christologisation » de l’ancêtre mais une
« ancestralisation » du Christ. Il nous semble important de nous interroger ici encore sur
l’intérêt et la validité sotériologique de cette proposition théologique. Qu’ajouterait
l’ancestralisme au Christ Ressuscité comme offre de plénitude et de perfection eschatologique
pour l’humanité ? Pour montrer davantage l’impasse théologique de la théorie du Christ-
Ancêtre née dans le cadre de l’inculturation de la foi, posons encore la question d’une autre
manière : l’ancestralisation du Christ comporte-t-elle un dispositif de causalité plus
performante pour le salut de l’humanité ? Evaluons maintenant deux hypothèses de réponses.
La première est une reconnaissance d’une causalité eschatologique supplémentaire dans le
projet d’ancestralisation du Christ. Il convient de noter que l’ancêtre ne ressuscite pas. Il
n’exerce pas de causalité. De ce fait, il est toujours esclave de Thanatos par contradiction avec
le Royaume de Dieu qui seul subsiste après la fin de l’histoire. L’ancêtre au contraire donne
consistance et subsistance au royaume de Thanatos. Cette condition est partagée par tous les
ancêtres. La deuxième serait le défaut de l’ancestralisation du Ressuscité de Pâques pour le
salut de l’humanité. La théologie du Christ-Ancêtre n’est-elle pas une sorte d’intégration du
Christ dans la communauté des ancêtres ? On se demande en fait si l’ancestralisation du
Christ ne retiendra pas l’âme humaine de Jésus dans les Enfers. Il ne s’agit donc pas d’un
simple manque de performance mais une contradiction avec le dogme de la Résurrection du
Christ818. Ces hypothèses ont pour conséquence d’établir le caractère à la fois chimérique,
artificiel et insoutenable du projet théologique. Il nous semble donc évident que tout projet
théologique manifestant une vision « inachevée » du plan divin du Christ Ressuscité, se
déclare par le fait même incompatible avec la foi chrétienne.

816
Cf. La foi chrétienne hier et aujourd'hui, p. 217. Il s’agit ici de l’amour dans sa signification d’agapê, c’est-à-
dire en tant qu’amour historique de Dieu en Jésus-Christ. Il nous semble que c’est la vie positive dans le sens de
vie glorieuse qui crée l’immortalité.
817
Cf. La foi chrétienne hier et aujourd'hui, p. 217.
818
La vie des ancêtres tient de ce que les vivants leur donne comme offrandes et sacrifices.
 234

La Résurrection du Christ interpelle la théologie africaine de l’inculturation de la foi

quand elle « eschatologise » la figure de l’ancêtre. Nous venons de saisir dans la section
précédente la Vie du Ressuscité dans son mode de communication. Mais quel genre de vie
mène l’ancêtre dans sa condition post mortem ? En Afrique, « les morts ne sont pas
morts. »819 Cette réalité culturelle que nous avons déjà soulignée dans la première partie de
notre travail traduit l’idée d’une continuité de la vie terrestre dans l’Au-delà. Comme nous
l’avons déjà perçu, la vie dans le monde des ancêtres semble être une sorte de
« duplication »820 de la vie terrestre dans un monde invisible821 avec les mêmes besoins
physiques : nutrition, liens matrimoniaux, organisation sociale. En revanche, l’avenir
eschatologique de l’homme, issu de la Résurrection du Christ, est loin d’être une simple
prospérité terrestre à attendre de la bienveillance des ancêtres. Cette affirmation de saint
Matthieu le manifeste clairement : « à la résurrection, en effet, on ne prend ni femme ni mari,
mais on est comme des anges dans le ciel. »822 En effet, il ne s’agit pas d’une réanimation823
qui reste un retour à la condition de la vie terrestre comme c’est le cas dans la culture
africaine. La réanimation est une négation de la Résurrection comme l’affirme Pierre Grelot :
« cette résurrection n’est pas la simple réanimation miraculeuse d’un cadavre, saisissable par
la critique historique à partir du témoignage de ceux qui l’auraient constatée. C’est un passage
du ‘’monde présent’’ au ‘’monde à venir’’, de l’histoire à la méta-histoire, qui désormais se
trouve présente au cœur du monde dans la personne de Jésus ressuscité. La traiter autrement
reviendrait à la nier. »824

819
Cf. B. DIOP, Les contes d’Amadou Koumba (Souffles), Présence Africaine, Paris, 1961, p. 173.
820
C’est ce que François Kabasélé dit de l’ancêtre au pays Bantu. « Mais comment vivent les ancêtres ? Ils
habitent, selon les Bantu, dans des villages comme ceux des hommes ; ils conservent, bien que d’une façon
mystérieusement spirituelle, les besoins humains. Le culte qu’on leur rend y pourvoit en partie. L’homme reste
homme dans ce village des ancêtres, la femme reste femme, le roi reste roi, le riche continue à l’être, et le
pauvre de même. Mais leur vie est sans fin et a changé d’aspect : les vivants terrestres qui les avaient connu ne
peuvent plus les reconnaître ». Cf. F. KABASÉLÉ, Chemins de la christologie africaine, p. 134.
821
« Je vous le dis : en cette nuit-là, deux seront sur un même lit : l'un sera pris et l'autre laissé ; deux femmes
seront à moudre ensemble : l'une sera prise et l'autre laissée. » Cf. Lc 17, 34-35.
822
Cf. Mt 22, 30.
823
Lazare a été réanimé. La preuve est qu’il est mort de nouveau. Cf. Jn 11, 1-46.
824
Cf. P. GRELOT, La Résurrection de Jésus et son arrière-plan juif, (coll. « Lectio Divina » - La Résurrection du
Christ et l'exégèse moderne, n° 50), Cerf, Paris, 1969, p. 50.
 235

2. L’ancêtre, un sujet à résurrection dans le Christ

Par sa Résurrection, le Christ est le fondement de celle des hommes. On peut affirmer
qu’il n’y a donc pas une résurrection propre à une personne qui soit déconnectée de celle du
Christ. En dehors de la Résurrection du Christ, point de résurrection pour un ancêtre. Car la
Résurrection du Christ a ouvert pour l’homme la voie de sa résurrection, confirmant ainsi son
immortalité grâce à son lien avec le Christ. A propos de la Résurrection du Christ, Joseph
Ratzinger affirme que « même si l’homme, selon sa nature, est créé pour l’immortalité, le lieu
où son âme immortelle trouve un ‘‘espace’’ n’existe que maintenant, et c’est dans cette
‘‘corporéité’’ que l’immortalité acquiert sa signification en tant que communion avec Dieu et
avec l’humanité tout entière réconciliée. »825 Nous le percevons bien, la résurrection est ce qui
rend possible la communion avec Dieu et avec l’humanité tout entière. Dit autrement, il n’y a
pas une autre porte par laquelle les hommes accèdent à leur éternité, en dehors de la
Résurrection du Christ. Et puisque sa Résurrection est la forme de notre propre résurrection,
nous pouvons dire que la porte de la résurrection de l’ancêtre est la Résurrection du Christ.

L’homme est un sujet à résurrection dans le Christ dans la mesure où le Christ est
ressuscité pour nous ouvrir la possibilité à la résurrection. Voici la thèse que nous soutenons :
l’ancêtre est un sujet à résurrection dans le Christ. A ce propos, le Père Paul Préaux affirmait
que nous sommes des « eschataphores »826, pour signifier que nous portons en nous des
« réalités eschatologiques ». Cette affirmation est valable pour l’ancêtre en termes de
possibilité. Car dans la Résurrection du Christ, l’ancêtre est appelé à une nouvelle possibilité
d’être homme : « dans la Résurrection de Jésus, une nouvelle possibilité d’être homme a été
atteinte, une possibilité qui intéresse tous les hommes et ouvre un avenir, un avenir d’un genre
nouveau pour les hommes. »827 De cette analyse, nous concluons que l’ancêtre n’est pas la
cause de sa propre résurrection. Il est un sujet à résurrection dans le Christ. De ce point de
vue, il nous semble que la figure de l’ancêtre est à comprendre à partir de la communion des
saints plutôt qu’à partir du Ressuscité siégeant à la droite du Père.

825
Cf. Jésus de Nazareth, p. 308. La corporéité dont parle l’auteur désigne la nature du corps que revêtit
l’homme dans sa condition post mortem avec le Christ.
826
Cf. P. PREAUX, L’Au-delà, eschatologie intermédiaire, (conférence donnée le 14 mars 2011 au Centre
d’Etudes de Théologie de Caen.)
827
Cf. Jésus de Nazareth, p. 278. Dans le même ordre d’idées, l’auteur écrit à la page 308 : « Nous pourrions
considérer la Résurrection (…) comme quasiment une sorte de saut qualitatif radical dans lequel s’ouvre une
nouvelle dimension de la vie, de l’être de l’homme. » Cf. Jésus de Nazareth, p. 308
 236

C. Comprendre la figure de l’ancêtre dans le sens de la communion des

saints

1. La position théologique de l’Assemblée du synode des évêques

pour l’Afrique de 1994

La première Assemblée Spéciale du Synode des Evêques pour l’Afrique s’est tenue à
Rome du 10 avril au 8 mai 1994 sur le thème : « l’Église en Afrique et sa mission
évangélisatrice vers l’an 2000 : ‘’vous serez mes témoins’’ (Ac. 1, 8) ». Durant ce synode où
« le thème de l’inculturation a été au centre des préoccupations »828, il nous semble important
de nous intéresser particulièrement sur la décision théologique concernant la thématique des
ancêtres. Notons d’abord que bien avant l’Assemblée synodale déjà, Sumaïdi faisait
remarquer une divergence entre le discours des théologiens et celui des évêques d’Afrique au
sujet du culte des ancêtres. Alors que la théologie de l’inculturation proposait le titre
théologique du Christ-Ancêtre, les évêques orientaient le débat dans le sens de la communion
des saints : « si, à partir des années 80, les productions théologiques africaines attribuent à
Jésus-Christ le titre d’ancêtre, les documents officiels et les interventions des évêques
préfèrent s’orienter vers la question du rapport du culte des ‘’ancêtres’’ et la communion des
saints. »829 Dans la première partie de notre travail consacrée surtout à l’approche historique
de la théorie du Christ-Ancêtre, nous nous sommes rendu compte que la théorie doit son
développement aux théologiens Nyamiti et Bujo mais aussi au débat théologique de l’école
théologique de Kinshasa sur l’idée d’une « théologie africaine »830.

828
Cf. M. CHEZA, Le synode africain : histoires et textes, Editions Karthala, 1996, p. 13. Nous pouvons lire
également l’article du même auteur dans la Revue théologique de Louvain. Cf. M. CHEZA, « Le Synode africain
et l’exhortation apostolique Ecclesia in Africa », Revue théologique de Louvain, n° 27, année 1996, pp. 200-214.
829
Le Christ comme ancêtre et aîné, p. 89. Le rite zaïrois de 1988 mentionne l’invocation des « Ancêtres au
cœur droit ». Le document préparatoire Instrumentum laboris a même proposé cette lecture interprétative.
830
Tout au long de la réflexion, l’expression « théologie africaine » n’a pas été utilisée. Nous avons opté pour la
dénomination « théologie de l’inculturation de la foi en Afrique ». Rappelons le débat théologique de l’école de
Kinshasa sur la possibilité d’une théologie proprement africaine, qui a opposé le professeur Vanneste à ses
étudiants dont Tshishiku est le représentant : Le 29 janvier 1960, s’est tenu au sein de l’Université Lovanium de
Léopoldville à la faculté de théologie, un débat sur la possibilité d’une théologie africaine. Tharcisse Tshibangu
Tshishiku, un étudiant en année de licence militait comme bien d’autres étudiants pour l’avènement d’une
théologie africaine de l’inculturation capable d’offrir un cadre de pensée théologique propre à exprimer les
valeurs culturelles du continent. Tout en restant ouvert sur la possibilité d’une inculturation de la foi chrétienne
en Afrique, Alfred Vanneste qui était doyen fondateur de la faculté et professeur de théologie défendait du
même coup l’universalité de la théologie au titre de l’universalité même du christianisme. Pour en savoir
davantage sur la forme et le contenu de ce débat, on peut consulter avec intérêt l’ouvrage de Sumaïda et celui
de Kalemba Mwambazambi. Cf. E. K. SUMAÏDI, Christologie africaine (1956-2000), pp. 25-26 ; K.
MWAMBAZAMBI, La contribution de l’Afrique francophone à la théologie africaine : spécialement le travail de
 237

Comme on pouvait s’y attendre, le synode de 1994 a abordé la thématique des ancêtres
dans le sens de la communion des saints, telle qu’elle était annoncée dans Instrumentum
laboris. Parmi les 64 Propositions faites par le synode, la proposition 36 est revenue sur la
question des ancêtres sous la forme d’une recommandation :

Dans beaucoup de communautés africaines, les ‘’Ancêtres’’ occupent une place d’honneur.
Ils font partie intégrante de la communauté, avec les vivants. Dans bien des cultures, on sait
clairement qui mérite d’être ancêtre. Bon nombre d’entre eux n’ont-ils pas cherché Dieu
d’un cœur sincère ? Les ‘’Ancêtres’’ sont vénérés : il s’agit d’une pratique qui n’implique
en aucune manière qu’on les adore. Nous recommandons donc que, toutes précautions prises
pour que cela ne lèse en rien l’adoration sincère de Dieu ou le rôle qui revient aux saints, le
culte des ‘’Ancêtres’’ soit permis, avec des liturgies préparées, autorisées et proposées par
les autorités compétentes dans l’Eglise.831

Tout en reconnaissant la place centrale des ancêtres dans la culture africaine, cette
proposition du synode recommande l’autorisation de leur culte. Le danger possible que note la
proposition théologique n’est pas lié au Christ mais aux saints. C’est pourquoi le synode a
orienté la compréhension de la figure de l’ancêtre dans le sens de la communion des saints. En
déclarant que bon nombre d’entre eux ont cherché Dieu d’un cœur sincère, le synode évacue
la prétention de considérer tous les ancêtres comme membres de droit dans la communion des
saints. Bien plus, la recommandation assortie de cette proposition 36 établit une nette
distinction entre les ancêtres et les saints. C’est sans doute dans cette optique qu’il nous faut
comprendre la nécessité de prendre des précautions pour distinguer toujours le rôle qui revient
aux ancêtres de celui des saints. On pourrait alors se demander quel type de rapport le synode
établit précisément entre les ancêtres et les saints. En effet, dans l’exhortation post-synodale
Ecclesia in Africa, le pape Jean Paul II fait une herméneutique dans le sens de
l’accomplissement. Selon le Magistère de l’Eglise, l’ancestralité est une préparation de la
communion des saints : « les fils et les filles de l’Afrique aiment la vie. De cet amour de la
vie, découle leur grande vénération pour leurs ‘’Ancêtres’’. Ils croient instinctivement que les
morts ont une autre vie, et leur désir est de rester en communication avec eux. Ne serait-ce
pas, en quelque sorte, une préparation à la foi dans la communion des saints ? »832

Kä Mana, (the contribution of francophone Africa to African theology : a special focus on the work of Kä Mana),
thèse de doctorat, University of South Africa, 2008, pp. 52-55. De fait, l’idée d’une « théologie africaine » divise
encore des théologiens à l’intérieur comme à l’extérieur du continent. Bien qu’il y ait des écoles théologiques
en Afrique (ce qui est valable pour les autres continents), il n’y a cependant pas de Révélation propre à
l’Afrique.
831
Cf. Christologie africaine (1956-2000), p. 91.
832
Cf. JEAN PAUL II, Exhortation Apostolique post-synodale, « Ecclesia in Africa », 14 septembre 1995, AAS 88,
(1996), n° 43.
 238

En définitive, le pape ne dit pas expressément que le culte des ancêtres en Afrique doit
être rapatrié dans le culte des saints. Pour lui, la vénération des ancêtres pourrait être
récupérée comme préparation à la communion des saints. Car on pourrait bien comprendre sa
déclaration dans le sens d’un accomplissement des vérités de la culture dans la foi chrétienne.
Le culte aux ancêtres est une préparation à la communion des saints. Somme toute, la position
du synode ne valide pas la notion d’ancêtre comme titre christologique et elle ne la condamne
pas explicitement non plus. Par une déclaration sous une forme interrogative, il a laissé une
ouverture qui n’est pas sans conséquences pour la réflexion théologique sur les ancêtres. Il se
pose véritablement là une question importante qui est celle de la position eschatologique des
ancêtres. Dans la liturgie chrétienne, on prie pour les ancêtres comme on prie pour les autres
défunts. Car la foi chrétienne ne peut pas présumer de leur destinée eschatologique 833. En
orientant la réflexion théologique dans le sens de la communion des saints, la proposition du
synode est un refus de la théologie d’ancestralisation du Christ. En cela, le synode invite la
théologie d’inculturation de la foi chrétienne en Afrique à « abandonner » l’ancestralisation
du Christ et à envisager la « christianisation » des ancêtres.

2. Rapatrier la figure de l’ancêtre dans la communion des saints

Au regard des observations théologiques précédentes, nous nous proposons de

comprendre l’ancêtre à la lumière de la communion des saints. Nous validons dès lors un
changement de paradigme dans la compréhension de la figure de l’ancêtre : nous renonçons à
comprendre l’ancêtre dans son rapport direct au Christ, proposée par la théologie de
l’inculturation en Afrique, vers un nouveau paradigme qui rapproche dans une certaine
mesure l’ancêtre du saint. Cette thèse qui établit un rapport entre l’ancêtre et le saint est
avancée par l’Assemblée du Synode des Evêques pour l’Afrique :

En Afrique, la croyance dans l’interdépendance de la vie et de la mort, des vivants et des

morts et même avec ceux qui sont encore à naître est encore assez répandue. C’est un
système de croyance qui constitue la base réelle de la vision africaine du monde. Le Synode
devra affronter ce problème pour voir si ces croyances ne peuvent pas être mises en
harmonie avec la communion des saints. Le fait que les ‘’Ancêtres’’ jouent un rôle clé dans
la Religion Traditionnelle Africaine rend ceci très important. Il est souhaitable que dans
différentes parties de l’Afrique des recherches soient menées dans ce domaine pour arriver
éventuellement à une nouvelle compréhension de la communion des saints. Il est donc
nécessaire que le mystère de la vie et de la mort, vécu à la manière africaine, soit pris en
considération et, en outre, que les rites concernant la mort et les funérailles soient

833
Au demeurant, la foi chrétienne présume toujours le non-enfer pour les défunts.
 239

christianisés de manière à situer les ‘’Ancêtres’’ par rapport à la vision chrétienne de la

communion des saints.834

Cette affirmation indique que l’Eglise a pris conscience de la problématique que soulève la
théologie de l’inculturation de la foi concernant le rapport entre les vivants et les morts dont
les ancêtres constituent le point focal. Autrement dit, la thématique de l’ancestralisme qui
marque fortement au quotidien la vie en Afrique traduit en quelque sorte le rapport entre la
vie ante mortem et post mortem au quotidien. Cette prise de conscience est accompagnée en
même temps d’une proposition : il s’agit de christianiser le culte des ancêtres dans le sens de
la communion des saints. On comprend alors pourquoi le document préparatoire insiste sur
l’importance des recherches à mener en Afrique pour une nouvelle compréhension de cette
communion. De fait, elle est le milieu eschatologique à espérer pour tous les hommes. Il n’y a
pas un autre milieu eschatologique à espérer pour les ancêtres.

Pour cette raison, entreprendre une démarche théologique pour ajuster la place des
ancêtres dans la foi chrétienne consisterait de quelque façon à se demander dans quel sens le
rapport entre les ancêtres et les saints pourrait être envisagé. On comprend alors pourquoi
l’Instrumentum laboris propose de mener une étude qui permette de comprendre l’ancestralité
à la lumière de la communion des saints. Il convient de se rappeler en effet, que des
recherches avaient été entreprises dans cette perspective avant les travaux préparatoires du
synode des évêques de 1994. Le rite zaïrois de la messe adopté en 1988835 et dont le projet
d’élaboration remonte en 1969836 comportait déjà une invocation des ancêtres au même titre
que les saints :

Vous nos « Ancêtres » au cœur droit,

R/ Soyez avec nous.
Vous qui, aidés par Dieu, l’avez servi fidèlement,
R/ Soyez avec nous.
Venez, glorifions ensemble le Seigneur

834
Cf. SECRETARIAT GENERAL DU SYNODE DES EVEQUES, L'Église en Afrique et sa mission évangélisatrice vers
l'an 2000… : ‘’Instrumentum laboris’’, Editions Saint Paul Afrique, Kinshasa, 1994, p. 58.
835
C’est sous le titre de Missel Romain pour les diocèses du Zaïre que le rite zaïrois de la messe a été adopté le
30 avril 1988.
836
C’est à l’issue d’une session ordinaire tenue en décembre 1969 que le comité permanent de la conférence
épiscopale du Zaïre a adressé une demande au cardinal préfet de la Congrégation pour le culte divin dans le but
d’élaborer un rite de la messe adapté au peuple zaïrois. Le 22 juin 1970, la conférence épiscopale du Zaïre
obtint l’indult de rechercher « ‘’un cadre africain et zaïrois’’ pour l’ordo missae. » Cf. B. LUYKX, Une liturgie de
la messe pour l’Afrique, (« Liturgie en mission. Rapport et compte rendu de la XXXIIIème Semaine de
missiologie Louvain 1963 »), Desclée de Brouwer, Paris, 1964, p. 187. Cité par E. F., KABONGO, « Le rite zaïrois :
son impact sur l’influence du catholicisme en Afrique », Dieux, hommes et religions, n° 13, Editions Scientifiques
Internationales, Bruxelles, 2008, p. 120.
 240

R/Avec tous ceux qui célèbrent la messe à cette heure.837

Les saints invoqués dans la liturgie ont été canonisés. On a l’impression d’avoir une
canonisation implicite de tous les ancêtres dans cette invocation 838. C’est l’une des
particularités du rite zaïrois selon Didier Mapuya Kapiten : « cette assemblée est constituée
par des vivants et des morts. Les saints (ancêtres dans la foi, dans l’histoire) et les ancêtres
(géniteurs dans le sang, selon la nature) sont invoqués immédiatement après la salutation
introductive. La mise en place autour du Christ, dans la communion ecclésiale des saints et
dans l’union vitale des ancêtres, constitue l’assemblée dans sa plénitude. »839 Quelques
travaux ont été menés pour donner un fondement théologique à cette liturgie inculturée au
Zaïre. L’article de Bénézet Bujo intitulé Nos ancêtres, ces saints inconnus840 s’inscrit bien
dans cette perspective. Il convient de remarquer que l’émergence de la théologie du Christ-
Ancêtre est postérieure à la date de publication de cet article841.

En outre, la théorie du patronium peut se comprendre à partir de ces caractéristiques

reconnues à un saint : patronus, interpres, ad vocatus. Ces traits constituent la belle
description du saint d’Yvette Duval qui s’inspire de saint Augustin : « ‘’les prières des fidèles,
dit saint Augustin, demandent aux saints d’assurer les défunts et de les assister : devant le
Seigneur en tant que patrons.’’ [De cura, 6] Ce patronium est le fondement du culte des
saints, protecteurs et intercesseurs auprès de Dieu de tous les fidèles, morts et vivants, pour
lesquels on les invoque et les prie. »842 Dans cette affirmation, la signification du saint est
bien relative à ses rôles de patronage mais aussi d’intermédiaire et de relais entre Dieu et les
hommes (vivants et défunts). L’auteur lui-même explicite sa pensée en ces termes : « rôle des
saints patroni comme intermédiaires, relais entre Dieu et les hommes dont ils ‘’traduisent’’
les prières pour en assurer l’efficacité. »843 De fait, le rapport entre la figure du saint et celle

837
Cf. CONFERENCE EPISCOPALE DU ZAÏRE, Missel Romain pour les diocèses du Zaïre, Ed. CEZ, Kinshasa, 1989,
p. 117. Cité par Christologie africaine (1956-2000), p. 90.
838
Le contenu de cette invocation qui canonise implicitement les ancêtres semble contrasté avec cette
affirmation biblique que nous avons déjà citée : « alors deux hommes seront aux champs : l'un est pris, l'autre
laissé ». Cf. Mt 24, 40.
839
Cf. D. M. KAPITEN, Mystère du Christ et expérience africaine, L’Harmattan, Paris, 2008, p. 135.
840
Nous avons là un paradoxe clairement irrecevable comme posant une universalité actuelle et non une
généralité virtuelle.
841
Cet article a été publié en 1979. Nous avons déjà noté la date de 1980 comme marquant le début de la
théologie du Christ-Ancêtre.
842
Cf. Y. DUVAL, Auprès des saints corps et âme. L’inhumation ‘’ad sanctos’’ dans la chrétienté d’Orient et
d’Occident du IIIè au VIIè siècle, Editions augustiniennes, Paris, 1988, p. 183.
843
Cf. Auprès des saints corps et âme. L’inhumation ‘’ad sanctos’’ dans la chrétienté d’Orient et d’Occident du
IIIè au VIIè siècle, p. 183.
 241

de l’ancêtre pourrait se comprendre également dans la figure du défunt. En réalité, les Saintes
Ecritures parlent de la mort comme l’accueil d’un défunt dans le monde de ses ancêtres. La
formule employée dans la Bible pour désigner cette rencontre est celle-ci : « être réuni à ses
pères. »844 Le fait de se reposer auprès des siens est l’accomplissement de la promesse
prophétique dans la littérature vétérotestamentaire. Au repentir du roi Josias de Juda, le
Seigneur répond par cette promesse : « à cause de cela, moi, je te réunirai à tes pères ; tu seras
ramené en paix dans leurs tombeaux. »845 Dans la Bible, cette promesse est déjà une réalité
pour quelques personnages. Cette formule est employée dans ce cas : « il mourut et fut réuni
aux siens »846. Il nous semble que ce « monde des pères » se distingue clairement de la
communion des saints847. Dans l’eschatologie vétérotestamentaire, la ‘’joie eschatologique’’
est de revoir les siens. Dans l’eschatologie néotestamentaire, le donum perfectum848 est centré
sur la vision de Dieu : Homo factus est ad videntum Deum849. Du point de vue de la
signification, l’eschatologie néotestamentaire est un dépassement de l’eschatologie
vétérotestamentaire dans le sens de l’accomplissement. Cette vérité pourrait être étendue aux
ancêtres dans la culture africaine lorsque nous les considérons comme des défunts de
l’Ancienne Alliance. Nous parvenons ainsi à la validation de notre hypothèse de recherche :
l’ancestralité est à comprendre à partir de la signification chrétienne de la communion des
saints.

844
Nb 27,13 ; Jg2, 10. Mais il faut affirmer aussitôt que Dieu n’est pas des morts mais des vivants.
845
2 R 22,20.
846
Nous avons Gn 25, 17 pour Isaac et Gn 35, 29 pour Ismaël.
847
La preuve biblique de cette distinction est relative au personnalisme de l’âme qui est constitutif de
l’eschatologie : « alors deux hommes seront aux champs : l'un est pris, l'autre laissé ; deux femmes en train de
moudre ; l'une est prise, l'autre laissée. » Cf. Mt 24, 40-41.
848
Concept lubacien traduisant le don parfait. Henri de Lubac utilise également d’autres terminologies comme
datum perfectum et datum optimum. Le datum optimum relève de la « création » tandis que le datum
perfectum se rapporte au salut. Le contenu du donum perfectum est rempli de la signification du surnaturel
comme don. Cf. H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, (« Œuvres complètes », n° XII), Cerf, Paris, 2009, p VIII.
849
Cf. H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, p 133. Ici, la vision des siens dans la condition post mortem
présuppose la vision de Dieu.
 242

Chapitre huitième

L’Au-delà eschatologique : rencontre avec l’Eschaton ou rencontre

avec le passé ?

Le premier chapitre de cette partie s’est interrogé sur l’immortalité de l’homme dans le
cadre de la théologie du Christ-Ancêtre d’une part mais aussi sur sa survie positive et les
formes de sa compatibilité avec la foi chrétienne d’autre part. Il en est ressorti que
l’ancestralisation du Christ n’exerce pas de causalité sur la destinée de l’humanité. Par
ailleurs, la Résurrection du Christ est apparue à la fois comme le critère de l’immortalité
humaine et le fondement même de notre résurrection. De ce fait, la destinée authentiquement
eschatologique des ancêtres, appelés à ressusciter dans le Christ, s’accomplit dans la
communion des saints. Cette conclusion implique nécessairement une distinction entre la
condition eschatologique des ancêtres et celle du Christ.

Dès lors, la réponse à la question suivante s’avère importante pour notre étude :
l’Eschaton peut-il se dire ancestralisation ? En effet, en raison de son renvoi post mortem, la
théorie du Christ-Ancêtre touche à la doctrine de l’eschatologie. Il nous semble que
l’ancestralisation du Christ dans la théologie de l’inculturation en Afrique pose un problème
lié à la compréhension de l’eschatologie chrétienne. C’est pourquoi, dans ce chapitre,
l’analyse va d’abord se porter sur l’accomplissement de l’Au-delà en Jésus Christ. Ensuite,
après une étude sur la mission eschatologique du Christ dans l’Au-delà et dans l’En deça,
nous nous intéresserons à la problématique protestante de l’eschatologie à partir du
XVIIIème, et à ses retentissements sur certains courants catholiques du XXème siècle de
l’époque post-conciliaire, par exemple sur la théologie de l’inculturation de la foi en Afrique.
Au plan de l’eschatologie, l’objectif de cette étude est de comprendre d’une part le rapport
entre la problématique protestante de l’eschatologie du XVIIIème siècle et le contexte de
naissance de la théologie du Christ-Ancêtre en Afrique et de présenter d’autre part le Christ
 243

dans sa condition eschatologique à partir de la figure de l’Eschaton850. Au plan de la

christologie, le but de cette étude est de montrer la contemporanéité du Christ à toute
l’histoire humaine à la différence du caractère protologique de l’ancêtre.

I. La réalisation eschatologique en Jésus-Christ

Quelle est la portée de l’accomplissement eschatologique du Christ pour l’humanité ?

Nous avons choisi de penser le rapport entre l’Eschaton et le Christ à partir de la notion de
causalité. Nous allons montrer en nous inspirant de la notion de causalité instrumentale chez
saint Thomas d’Aquin, que l’humanité du Christ dans son mystère est la cause du salut
eschatologique de l’humanité. La cohérence de cette conceptualité va nous permettre de
clarifier la position de l’Ancêtre dans l’Au-delà eschatologique. Dans l’histoire de
l’eschatologie, le terme « réalisation » pourrait être considéré comme l’instrument du débat
relatif à l’eschatologie en général et à la parousie en particulier : la parousie du Christ
réalisant les promesses eschatologiques est-elle encore à venir ou est-elle déjà advenue ? En
admettant que la théologie du Christ-Ancêtre indique en soi la nécessité d’une juste
conception de l’eschatologie chrétienne, nous nous proposons de comprendre cette doctrine
chrétienne à partir du dossier historique de la crise de l’eschatologie protestante à partir du
XVIIIème siècle et jusqu’au XXème siècle.

A. Le Christ comme causalité eschatologique

1. Le Christ dans sa fonction de causalité efficiente chez Thomas

d’Aquin

Selon les approches précédentes, la figure de l’ancêtre n’exerce pas de causalité

efficiente sur les vivants. En revanche, le Christ exerce une causalité salvifique sur
l’humanité851. En parlant de la glorification de son nom aux Grecs qui cherchaient à le voir,

850
Nous utilisons ce terme pour désigner à la fois le Christ ressuscité et la sphère d’existence en Dieu à laquelle
il attire les hommes, autrement dit le Royaume de Dieu. Nous reviendrons sur l’étude de ce concept dans la
section suivante.
851
Dans ses travaux de recherches exégétiques, Stanislas Lyonnet parle de « la valeur sotériologique de la
Résurrection du Christ ». Cf. S. LYONNET, Etudes sur l'Epître aux Romains, (coll. « Analecta biblica », n° 120),
Pontificio Istituto biblico, Roma, 1989, p. 16. Cité désormais, Etudes sur l'Epître aux Romains, C’est dans la
même perspective théologique qu’il faut comprendre ce sous-titre de Jean-Pierre Torrel dans ses travaux sur Le
 244

Jésus fait cette déclaration : « et moi, une fois élevé de terre, j'attirerai tous les hommes à
moi. »852 Cette référence biblique affirme la causalité du Christ ressuscité sur l’humanité.
Saint Paul que nous avons déjà cité dans 1 Co indique clairement que le Christ est la cause de
la Résurrection des morts : « le Christ est ressuscité d'entre les morts, prémices de ceux qui se
sont endormis. Car, la mort étant venue par un homme, c'est par un homme aussi que vient la
résurrection des morts. »853 Ces références bibliques attestent que le Christ est l’« Agent
causal » de l’entrée de l’humanité dans l’Au-delà eschatologique.

La question 56 de la Tertia Pars de Thomas d’Aquin (ST IIIa) traite de la causalité de

la Résurrection du Christ854 :

On lit au livre II de la métaphysique, ‘’Ce qui est premier dans un genre est cause de tout ce
qui en fait partie’’. Or, dans l’ordre de notre résurrection, ce qui est premier c’est la
résurrection du Christ, on l’a vu plus haut. Il faut donc que la résurrection du Christ soit la
cause de notre résurrection. L’Apôtre écrit (1 Co 15, 20) : ‘’Le Christ est ressuscité d’entre
les morts, prémices de tous les dormants ; car si la mort a été causée par un seul homme,
c’est aussi par un seul homme qu’est causée la résurrection des morts.’’855

Le livre II de la métaphysique d’Aristote à laquelle se réfère saint Thomas fait référence au

principe aristotélicien de la causalité856. Sa réutilisation théologique par saint Thomas traduit
clairement le rapport de cause à effet : la résurrection des morts est l’effet de la Résurrection
du Christ. Le docteur angélique s’inspire donc du principe philosophique d’Aristote pour

Christ en ses mystères : la vie et l'œuvre de Jésus selon saint Thomas d'Aquin : « causalité salvifique de la
Résurrection du Christ. » Cf. J.-P. TORRELL, Le Christ en ses mystères : la vie et l'œuvre de Jésus selon saint
Thomas d'Aquin, (« Jésus et Jésus-Christ »), t. 2, Desclée, Paris, 1999, p. 623. Cité désormais, Le Christ en ses
mystères : la vie et l'œuvre de Jésus selon saint Thomas d'Aquin,
852
Jn 12, 32. Le verbe «attirer», «helkuô» en grec traduit une action à laquelle nul ne saurait résister. C’est le
même verbe qui est utilisé en Jn 21, 11 où Simon Pierre est entré dans la barque pour tirer le filet plein de
poissons : « Simon-Pierre monta dans le bateau et tira à terre le filet, plein de gros poissons : cent cinquante-
trois ; et quoiqu'il y en eût tant, le filet ne se déchira pas. » Cf. Jn 21, 12.
853
Cf. 1 Co 15, 20-21. Paul n’ignore certainement pas cette affirmation du 4 ème Evangile : « comme le Père en
effet ressuscite les morts et leur redonne vie, ainsi le Fils donne vie à qui il veut. » (Cf. Jn 5, 21). Le don de la vie
dans le paradis faite par Jésus au malfaiteur sur la croix est à comprendre sans doute dans ce sens : « En vérité,
je te le dis, aujourd'hui tu seras avec moi dans le Paradis. » (Cf. Lc 23, 43). Dans cette référence, il ne s’agit pas
simplement d’une promesse de vie dans le paradis mais d’une accréditation ou d’un don.
854
Cf. THOMAS D’AQUIN, Encyclopédie Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin : Textes de la Tertia Pars (trad.
et commenté par Jean-Pierre Torrell), Cerf, Paris, 2008, p. 876. Cité désormais, Encyclopédie Jésus le Christ chez
saint Thomas d’Aquin : Textes de la Tertia Pars,
855
Cf. ST IIIa. Q. 56 a. 1. ad. 4. (Cf. Encyclopédie Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin : Textes de la Tertia
Pars, p. 877.)
856
Voilà ce que stipule la causalité d’Aristote : « la chose qui possède éminemment une nature est toujours
celle dont les autres choses tiennent en commun cette nature. » Cf. ARISTOTE DE STAGIRE, Métaphysique α
(993 b24), trad. J. TRICOT, Paris, 1991, p. 61.
 245

parvenir à une conclusion d’ordre théologique à savoir la causalité de la Résurrection du

Christ sur celle de l’humanité. L’idée d’une causalité eschatologique commande cette
affirmation thomasienne : « le Verbe accorde la vie immortelle d’abord au corps qui lui est
naturellement uni et, par la suite, opère la résurrection dans tous les autres corps. »857 Mais le
docteur angélique réduit-il la causalité efficiente du Christ à sa Résurrection ? La réponse que
donne Stanislas Lyonnet est éclairante : « la mort et la Résurrection agissent comme causes
efficientes à la fois de la rémission des péchés et de la vie nouvelle ou justification, qui pour
S. Thomas comme pour la théologie catholique, sont deux aspects d’une unique réalité. »858
Cette citation du jésuite exégète articulant la cause efficiente de la mort et de la Résurrection
du Christ justifie la nécessité de nous interroger d’avantage sur la nature de cette causalité
efficiente du Christ. Dans une récente étude sur Résurrection de Jésus et résurrection des
morts : foi, histoire et théologie, Jean-Pierre Torell s’est posé cette question en ces termes :
« la question qui se pose maintenant est celle du type de causalité exercée par la résurrection
du corps de Jésus ressuscité : s’agit-il d’une causalité méritoire, efficiente ou exemplaire ? La
cause finale – ce en vue de quoi – et la cause formelle – ce par quoi – sont évidemment
laissées de côté, car ce n’est pas le problème. »859 Après avoir évacué la causalité méritoire860,
le dominicain soutient la thèse d’une « causalité efficiente instrumentale »861.

857
Cf. ST IIIa. Q. 56 a. 1. ad. 4. (Encyclopédie Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin : Textes de la Tertia Pars,
p. 877). Pour Saint Thomas d’Aquin, cette notion de causalité graduée est conforme au principe même des
choses comme le montre cet exemple : « cela relève de l’ordre divinement établi que toute cause exerce
d’abord son effet sur ce qui est proche et, de proche en proche, jusqu’à ce qui est plus éloigné. Ainsi, le feu
réchauffe l’air autour de lui et, par lui, réchauffe les corps plus distants. » Cf. ST IIIa. Q. 56 a. 1. ad. 4.
(Encyclopédie Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin : Textes de la Tertia Pars, p. 877). Saint Thomas énonce
lui-même la critique qu’on pourrait émettre comme limites de l’usage de ce principe philosophique dans la
théologie : « en raison de l’éloignement dans le temps et dans l’espace, il est manifeste que la Résurrection du
Christ n’a pas de contact corporel avec les morts qui ressuscitent. » Cf. ST IIIa. Q. 56 a. 1. ad. 3. (Encyclopédie
Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin : Textes de la Tertia Pars, p. 877.)
858
Cf. Etudes sur l'Epître aux Romains, p. 22.
859
Cf. J.-P. TORRELL, Résurrection de Jésus et résurrection des morts : foi, histoire et théologie, Cerf, Paris, 2012,
p. 111. Cité désormais, Résurrection de Jésus et résurrection des morts : foi, histoire et théologie,
860
La causalité méritoire est réservée à la condition terrestre.
861
Cf. Résurrection de Jésus et résurrection des morts : foi, histoire et théologie, p. 112. Nous reviendrons sur la
causalité exemplaire du Christ.
 246

2. Le Christ ou la causalité efficiente instrumentale

L’objectif de notre enquête ici est de montrer que le Christ dans la totalité de son
mystère exerce sur l’humanité une causalité efficiente en termes de fécondité salvifique.
L’usage de l’idée de causalité instrumentale appliquée au mystère du Christ remonte à Denys
l’Aréopagite et à Jean Damascène pour qui, l’humanité du Christ est l’instrument de sa
divinité862. Restant proche de cette perspective théologique, Thomas d’Aquin affirme du
Christ que même « sa chair est vivifiante ; elle est en effet l’instrument de sa divinité ; c’est
pourquoi, puisque l’instrument agit sous la motion de l’agent, et puisque la divinité du Christ
est vivifiante, sa chair jointe au Verbe l’est également. »863 Cette affirmation établit que pour
Thomas d’Aquin, l’humanité du Christ est l’instrument du Verbe incarné864. C’est dans cette
perspective du mystère du Christ considéré dans sa totalité que le docteur angélique thématise
la causalité instrumentale de sa Résurrection :

A proprement parler, la résurrection du Christ n’est pas cause méritoire de notre

résurrection ; […] Elle en est tout d’abord la cause efficiente : l’humanité du Christ, selon
laquelle il est ressuscité, est d’une certaine manière l’instrument de sa divinité et agit par sa
vertu, ainsi qu’on l’a montré plus haut. Voilà pourquoi tout ce que le Christ a fait ou souffert
dans son humanité nous étant salutaire par la vertu de sa divinité, comme on l’a prouvé
précédemment, la résurrection du Christ est aussi la cause efficiente de notre résurrection
par la vertu divine, dont le propre est de rendre la vie aux morts.865

De cette affirmation, nous pouvons dire que c’est dans l’humanité du Christ que se trouvent
réalisées les conditions de possibilité de sa mort et de sa Résurrection comme cause de salut
pour l’humanité. L’humanité du Christ est donc l’instrument de la participation de l’activité
humaine à l’efficience divine. Il convient de préciser que pour Thomas d’Aquin en effet, c’est

862
« En outre, la cause de la résurrection des morts est la justice divine ; de sorte que les corps sont
récompensés ou punis en même temps que leur âme, comme ils ont communié avec elle dans le mérite ou le
péché, ainsi que le disent Denys, dans le premier chapitre de La Hiérarchie ecclésiastique, et le Damasène dans
son Livre IV. » Cf. ST IIIa. Q. 56 a. 1. ad. 1 (Encyclopédie Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin : Textes de la
Tertia Pars, p. 876). Pour consulter l’œuvre de Denys l’aréopagite, voir : DENYS L’AEROPAGITE, La hiérarchie
ecclésiastique, trad. M. DE GANDILLAC, (PG 3, 553). Pour l’œuvre de Jean Damascène : JEAN-DAMASCENE, La
foi orthodoxe, suivi de Défense des icônes, trad. E. PONSOYE, Paris, 1992.
863
Cf. ST IIIa. Q. 48 a. 6. ad. 2. (Encyclopédie Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin : Textes de la Tertia Pars,
p. 813.)
864
Saint Thomas ne parle pas explicitement de l’humanité glorieuse du Christ.
865
Cf. ST IIIa. Q. 56 a. 1. ad. 3. (Encyclopédie Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin : Textes de la Tertia Pars,
p. 878.) La raison pour laquelle Thomas d’Aquin évacue la cause méritoire de la Résurrection semble évidente :
pour lui, le Christ ressuscité n’est pas en état de mériter. La capacité de mériter, pour soi-même ou pour autrui,
est en effet lié à la condition de pèlerin sur cette terre, de ‘’voyageur’’ (viator) . Cf. ST IIIa. Q. 56 a. 1. ad. 3.
(Encyclopédie Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin : Textes de la Tertia Pars, p. 877.)
 247

la croix qui est la cause méritoire en ce sens qu’elle est cause de la justification de l’âme en
raison de sa pénitence.

En raison de sa double nature humaine et divine, la qualité d’instrument dans l’activité

du Christ relève de son humanité. C’est la lecture que Jean-Pierre Torrell fait dans cette
citation : « le moyen par lequel Dieu peut agir au niveau humain : naître comme naît un être
humain, parler comme un homme, prendre un enfant dans ses bras, souffrir et mourir sur une
croix, etc., Dieu est incapable aussi longtemps qu’il reste en sa divinité, mais il se donne en
Jésus la possibilité de faire tout cela. »866 A partir de la signification de ce rapport entre
l’humanité du Christ et sa divinité, nous pouvons valider l’hypothèse selon laquelle le Christ
dans le mystère de sa personne exerce une causalité instrumentale sur notre humanité. Si nous
voulons justifier davantage le caractère infini et divin de la causalité efficiente instrumentale
du Christ et l’inscrire dans les dimensions indéfinies du temps et de l’espace, nous pouvons
lui coordonner l’efficience de l’Esprit Saint. C’est l’Esprit Saint qui rend effectives et
efficientes les opérations divines du Christ dans tel sujet humain historique. De ce fait, nous
pouvons dire avec Jean-Pierre Torrell que la Résurrection du Christ qui est l’œuvre de l’Esprit
Saint « transcende l’espace et le temps. Elle est l’instrument de la puissance divine et, comme
telle, elle dure toujours. […], en raison même de l’efficience divine qui est à l’œuvre, elle est
présente à tous les temps et à tous les lieux »867. En cela, l’événement de la Résurrection du
Christ dans le temps et dans l’espace ne peut être un obstacle à son efficience instrumentale.
Pour la même raison, elle n’a pas besoin de contact physique. Il convient de souligner que
cette causalité instrumentale est propre à l’humanité du Christ en raison de l’unité de deux
natures. Le Christ est le seul à exercer une causalité efficiente instrumentale sur les âmes.

Ainsi, il n’y a d’autre vie surnaturelle et divine dans les ancêtres que celle
communiquée par la causalité efficiente de l’humanité du Christ. Par conséquent, si le Christ

866
Cf. Résurrection de Jésus et résurrection des morts : foi, histoire et théologie, p. 112. Pour le dominicain
spécialiste de Thomas d’Aquin, c’est dans cette perspective théologique que la Résurrection du Christ peut se
comprendre comme la causalité instrumentale de notre propre résurrection : « nous disons que la résurrection
du Christ est la cause efficiente instrumentale de notre propre résurrection en raison de l’efficacité divine, qui a
pour caractéristique propre de donner la vie, donc aussi de la rendre aux mort qui l’ont perdue ; la cause
seconde et comme instrumentale, c’est la résurrection du Christ. » Cf. Résurrection de Jésus et résurrection des
morts : foi, histoire et théologie, p. 113.
867
Cf. Résurrection de Jésus et résurrection des morts : foi, histoire et théologie, p. 114.
 248

exerce ainsi une causalité eschatologique sur les défunts, quel type de causalité peut-on
reconnaître à ces derniers868 ?

3. Causalité exemplaire du Christ et causalité exemplaire des saints

sur les vivants de la terre

A côté de la causalité efficiente du Christ que nous venons de développer, il y a aussi

sa causalité exemplaire. Selon Thomas d’Aquin, la Résurrection du Christ qui exerce une
causalité efficiente sur l’humanité est aussi la cause exemplaire de notre propre résurrection.
Considérant qu’elle a été la première aussi bien en dignité que dans le temps, la Résurrection
du Christ est selon le docteur angélique une cause exemplaire de la résurrection du chrétien :
« toujours, en effet, ce qui est le plus parfait est le modèle (exemplar) de ce qui est moins
parfait dans sa réalisation particulière. C’est pourquoi la Résurrection du Christ est la cause
exemplaire de notre résurrection. »869 Dans le sens de l’exemplarité, la Résurrection du Christ
est alors le modèle de notre résurrection. L’intérêt de cette modélisation n’est pas à chercher
du côté de celui qui est la cause de la résurrection mais du côté de ceux qui ressuscitent : « la
Résurrection du Christ est la cause de notre résurrection. Cela est nécessaire, non pas du côté
de celui qui cause la résurrection, qui n’a besoin d’aucun modèle, mais du côté de ceux qui
ressuscitent, car ils doivent être conformés à cette résurrection du Christ… »870 Cette
affirmation thomasienne est importante dans la problématique de notre analyse théologique.
Car elle propose de comprendre la causalité exemplaire de la Résurrection du Christ dans le
sens « d’une conformité à ce même modèle qui est en même temps la cause réalisatrice de cet
effet particulier. »871 A partir de cette affirmation, notre analyse va s’intéresser au rapport
entre la causalité efficiente et la causalité exemplaire. On montrera ainsi comment la causalité
exemplaire est en général dépendante de la causalité efficiente quand on aura vérifié l’ordre
contraire dans les circonstances non pas générales mais particulières des apparitions du
Ressuscité aux apôtres avant la Pentecôte.

868
Nous avons déjà affirmé dans le cadre de la communion des saints la « supériorité » des saints sur les
vivants. Il y a une causalité des saints sur les vivants.
869
Cf. ST IIIa. Q. 56 a. 1. ad. 3. (Encyclopédie Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin, p. 878.)
870
ST IIIa. Q. 56 a. 1. ad. 3. (Cf. Encyclopédie Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin : Textes de la Tertia Pars,
p. 878.)
871
Cf. Le Christ en ses mystères : la vie et l'œuvre de Jésus selon saint Thomas d'Aquin », p. 631.
 249

Avant de penser à leur propre résurrection corporelle, les apôtres ont vérifié d’abord
que la résurrection corporelle de Jésus montre quelque chose. Cette déclaration de l’apôtre
Thomas pourrait se comprendre dans ce sens : « si je ne vois pas dans ses mains la marque des
clous, si je ne mets pas mon doigt dans la marque des clous, et si je ne mets pas ma main dans
son côté, je ne croirai pas. »872 En vérifiant par lui-même les signes de la crucifixion, il se
rend finalement compte de ce que représente la Résurrection du Christ comme le montre bien
cette déclaration : « Ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου. »873 En réalité, Thomas a demandé à voir ce
que les autres apôtres ont déjà vu : « Jésus vint, se présenta au milieu d'eux, et leur dit : ‘’La
paix soit avec vous !’’ Et quand il eut dit cela, il leur montra ses mains et son côté. »874 On
peut donc dire que c’est après avoir vu d’abord le Christ ressuscité dans les apparitions
notamment que les apôtres ont seulement bien compris la promesse de la résurrection. C’est
dans cette perspective théologique qu’il faut comprendre cette affirmation de Marie-Joseph
Nicolas : « le Christ ressuscité, vivant, est apparu aux disciples sans qu’il ne leur fût possible
de douter de la réalité et de l’identité de celui qui leur apparaissait. »875 Partant de leur
certitude d’avoir vu le Christ ressuscité, les apôtres peuvent comprendre leur propre
résurrection.

En revanche, c’est avec l’événement de la Pentecôte que les apôtres ont compris que la
résurrection du Christ est à la fois l’inauguration et la réalisation de leur propre résurrection.
C’est pourquoi leur témoignage de l’événement de la Résurrection commence avec la
réception de l’Esprit Saint à la Pentecôte876. Ils ont compris que l’Esprit Saint qu’ils ont reçu
est l’Esprit de résurrection : « l'Esprit de Vérité, que le monde ne peut pas recevoir, parce qu'il
ne le voit pas ni ne le reconnaît. Vous, vous le connaissez, parce qu'il demeure auprès de vous
et qu'il est en vous. Encore un peu de temps et le monde ne me verra plus. Mais vous, vous
verrez que je vis et vous aussi, vous vivrez. »877 A partir de là, nous pouvons dire que c’est
seulement avec l’événement de la Pentecôte que les apôtres ont pris pleinement conscience de
la causalité efficiente de la Résurrection du Christ.

872
Cf. Jn 20, 25. « Ἐὰν μὴ ἴδω ἐν ταῖς χερσὶν αὐτοῦ τὸν τύπον τῶν ἥλων, καὶ βάλω τὸν δάκτυλόν μου εἰς τὸν
τύπον τῶν ἥλων, καὶ βάλω τὴν χεῖρά μου εἰς τὴν πλευρὰν αὐτοῦ, οὐ μὴ πιστεύσω. »
873
« Mon Seigneur et mon Dieu ! » Cf. Jn 20, 28. L’apôtre reconnaît par cette affirmation la Résurrection du
Christ. Parce qu’il est réellement ressuscité, il est alors reconnu comme étant son Seigneur et son Dieu.
874
Cf. Jn 20, 19-20.
875
Cf. M.-J. NICOLAS, Théologie de la Résurrection, Desclée, Paris, 1982, p.164-165.
876
Ac 2, 1-47.
877
Jn 14, 17-19.
 250

De fait, cette causalité exemplaire du Christ est relayée par l’exemplarité des saints.
On comprend que la causalité exemplaire des saints agisse sur les vivants pour animer leur
espérance. Il ne s’agit pas de leur intercession que nous avons déjà traitée mais de leur modèle
de vie. La causalité exemplaire, c’est d’être un motif d’espérance. Nous venons de voir
comment le Christ ressuscité s’est montré aux apôtres pour animer leur foi en la résurrection.
Les saints montrent que la rencontre eschatologique promise à tous est possible878. Nous
avons également affirmé dans nos analyses précédentes qu’on ne peut pas reconnaître une
causalité efficiente des défunts sur les vivants. Par ailleurs, on peut reconnaître par analogie
que les défunts supposés saints pourraient également rejoindre la causalité exemplaire. Nous
disons par analogie parce que seuls les défunts canonisés exercent cette causalité exemplaire.
C’est donc par analogie qu’on peut parler de la causalité exemplaire des ancêtres ; ils ont
manifesté un parcours marqué de quelque façon par l’exemplarité.

Le discours théologique sur le retour du Christ à la fin des temps est un discours sur la
rencontre de l’Eschaton avec l’humanité. Il nous semble que la crise de l’eschatologie
protestante à partir du XVIIIème siècle et jusqu’au XXème siècle a été avant tout un problème
de compréhension de la parousie879 tout comme la théorie du Christ-Ancêtre manifeste une
difficulté liée à la compréhension de l’eschatologie chrétienne. Quand on sait que le
mouvement de la négritude a été de quelque façon le Sitz im Leben de la théorie du Christ-
Ancêtre, on pourrait se demander si le débat qui a alimenté la crise de l’eschatologie
protestante ne peut nous fournir d’autres éléments de lecture de la théologie du Christ-
Ancêtre. Cette analyse va nous permettre de comprendre le rapport entre la problématique
protestante de l’eschatologie du XVIIIème siècle et le contexte de naissance de la théologie du
Christ-Ancêtre en Afrique.

878
Nous avons traité le thème de la communion des saints dans le chapitre précédent. Lorsque nous évoquons
la causalité exemplaire des saints, il semble important de faire remarquer qu’ils ne se vengent jamais des
vivants saints. A la différence des ancêtres qui peuvent se venger, les saints ne font jamais de mal. De ce point
de vue, Abraham est le type de causalité exemplaire.
879
Selon Philippe-Marie Margelidon, « le mot grec parousia signifie venue ou présence. Dans le Nouveau
Testament, il désigne l’avènement du Seigneur Jésus à la fin des temps. Ce retour du Christ annoncé est le
terme de l’eschatologie chrétienne. » Cf. P.-M. MARGELIDON, Les fins dernières : de la résurrection du Christ à
la résurrection des morts, (« Sed contra »), Editions Artège, Perpignan, 2011, p. 206. Cité désormais, Les fins
dernières : de la résurrection du Christ à la résurrection des morts,
 251

B. La crise de l’eschatologie protestante du XVIIIème siècle

L’eschatologie protestante du XVIIIème siècle a été marquée par un débat axée

spécialement sur le royaume de Dieu et sur la fin des temps. Ces questions d’ordre biblique
concernant les « eschata » – déjà complexes de par leur nature « supranaturelle » – ont été
ensuite étudiées dans un nouveau cadre épistémologique désigné par le terme
« eschatologie », dont l’origine880 remonterait à un passé relativement récent. Dans les travaux
de bon nombre de théologiens, les conclusions issues de l’interprétation de ces thématiques
bibliques ont malheureusement entraîné pendant longtemps l’eschatologie chrétienne dans des
interprétations diverses, préjudiciables à l’équilibre de la foi. De façon générale, on distingue
à la base deux formes de déviation représentant deux systèmes d’interprétation eschatologique
du message du Christ.

1. L’eschatologie conséquente

Il s’agit d’une interprétation qui identifie l’avènement du Royaume de Dieu et la fin

des temps ou la parousie. Autrement dit, la basileia tou théou ne se réalise effectivement qu’à
la fin des temps. Selon cette présentation, les œuvres et le message de Jésus ne s’expliquent
que par l’attente de cette fin des temps. Cette première forme appelée eschatologie
conséquente a été développée surtout par Samuel Reimarus, Friedrich Strauss et Edouard
Reuss. Selon eux, le message de Jésus sur le Royaume de Dieu s’explique par l’attente de la
fin des temps. Les écrits de Reimarus publiés par Lessing après la mort de celui-ci nous
révèlent sa compréhension de l’avènement du Royaume de Dieu annoncée par Jésus : « les
auditeurs et les disciples de Jésus, quand ils entendent annoncer la venue du Royaume des

880
L’origine et la paternité du terme varient selon les sources. Pour Jean Carmignac, le terme serait créé par
Karl Gottlieb Bretschneider en 1804 et repris par F. Oberthür entre 1807 et 1810. Propagé d’abord en
Allemagne, un groupe de théologiens alsaciens aurait ensuite importé le terme en France à partir de 1828. Cf.
CARMIGNAC Jean, Le mirage de l’eschatologie. Royauté, Règne de Dieu … sans Eschatologie, Letouzey et Ané,
Paris, 1979, p. 134. D’après le Dictionnaire Critique de Théologie, le terme « eschatologie » serait apparu au
XVIIème avec Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher Cf. J.-Y. LACOSTE éd., Dictionnaire Critique de Théologie,
Quadrige/Presses Universitaires de France, 3ème édition, Paris, 1998, p. 479. Quant à Otto Hermann Pesch qui
s’appuie sur Systematis locorum theologicorum 12 (Eschatologie sacra de Th. Mahlmann), l’origine du terme
remonterait dès 1677 avec Abraham Calov. Le terme serait alors repris par Friedrich Daniel Ernst
Schleiermacher. Cf. J.-L. LEUBA, Temps et eschatologie, Cerf, Paris, 1994, p. 143, note 35.
 252

cieux comprennent que le Messie devait bientôt paraître et inaugurer son Règne. »881 Entre
Jésus qui annonce le Royaume et les disciples qui reçoivent le message pour eux et pour les
autres, Lessing note alors un défaut de communication. Il n’est d’ailleurs pas le seul à
s’interroger de cette façon sur le sens du message eschatologique de Jésus et sur la question
de sa transmission. Dans son œuvre Vie de Jésus pour le peuple allemand publiée en 1864,
David Friedrich Strauss voit aussi dans la prédication de Jésus l’annonce future de la fin du
monde : « Jésus considérait son retour comme extrêmement rapproché… Et la crise finale
aurait lieu aussitôt après la destruction de Jérusalem, qu’il avait également prédite. Jésus se
serait donc au moins fortement trompé quant à la date…»882 On le voit bien, cette vision
identifie l’avènement du Royaume de Dieu et la fin des temps.

Dans les travaux des théologiens883 tels que Johannes Weiss, Albert Schweitzer et
Rudolf Bultmann, cette eschatologie conséquente a connu une large expansion avec des
accentuations plus ou moins intenses sur l’un ou l’autre aspect de la théorie comme le relève
cette affirmation de Carmignac : « à l’erreur transmise par Reuss et Renan, Johannes Weiss et
Loisy vont faire franchir une nouvelle étape, parce qu’ils vont commencer à combiner les
notions de Royaume de Dieu (uniquement futur) et d’Eschatologie (chosifiée en Fin du
Monde). »884 Mais, c’est surtout avec Schweitzer et Bultmann que la théorie de l’eschatologie
conséquente se montre à la fois explicite et expressive. Pour Schweitzer, la réalisation du
Royaume de Dieu dont Jésus est l’annonciateur est à envisager seulement à la parousie. Il
nous semble que le contenu de cette affirmation n’entretient pas de rapport de continuité entre
la Résurrection et la Parousie : « the spiritual conception of the Kingdom cannot possibly be
combined with the thought of a glorious Second Coming, for if Jesus had held this latter view
He must necessarily have thought of the present live as only a kind of prologue to that second

881
Cf. S. REIMARUS, Fragments d’un anonyme. Le but de Jésus et de ses disciples, [Fragmente des
Wolfenbüttelschen Ungenannten.Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger], éd. G. E. Lessing, n° 29,
Braunschweig, 1778, pp. 262-263.
882
Cf. D. F. STRAUSS, Vie de Jésus pour le peuple allemand, [Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet],
vol. 1, Hetzel et Lacroix, Paris, 1864, p. 310-311. Pour lui, Jésus « place évidemment le royaume des cieux, non
pas au temps où il vivait, mais dans une période nouvelle, que Dieu amènerait miraculeusement. » Cf. Vie de
Jésus pour le peuple allemand, vol. 1, p. 315.
883
Pour l’histoire de la crise eschatologique, on peut consulter les travaux de Jean Carmignac, Le mirage de
l’eschatologie. Royauté, Règne de Dieu … sans Eschatologie, pp 133-196.
884
Cf. Le mirage de l’eschatologie, p. 147. « Pour Loisy comme pour Johannes Weiss, les paroles des Evangiles
et du Nouveau Testament sur le Royaume de Dieu ne pouvaient pas avoir d’autre sens qu’une prédiction
téméraire d’une Fin du Monde imminente. » Cf. Le mirage de l’eschatologie, p. 154. Nous reviendrons sur le cas
d’Alfred Loisy et d’Ernest Renan qui étaient des catholiques.
 253

existence. »885 Dans cette affirmation où il est question de la signification du Royaume, Albert
Schweitzer semble introduire une séparation entre la Résurrection et la Parousie. Or il nous
semble qu’on ne peut pas admettre la dimension sacrificielle de la mort du Christ sans
accepter le fait que la Résurrection soit à la fois l’inauguration et l’accomplissement du
Royaume886. Mais Albert Schweitzer lui-même affirme que la Résurrection du Christ n’a pas
apporté ce que la Parousie a promis. La citation suivante traduit cette conception : « it was
only after the death of their Master that the disciples differentiated the thought of the
Resurrection from that which the Second Coming. The Resurrection did not bring them that
which the Second Coming had promised ; but it produced the result that the eschatological
hopes, which Jesus had with difficulty succeeded in damping, flamed up again in the hearts of
his disciples. »887 On pourrait se demander si Albert Schweitzer n’envisage pas le Royaume
de Dieu comme une réalité extérieure aux élus dont il évoque. C’est dans ce contexte que
Bultmann, à la suite de ces auteurs, arrive à une conception « suprahistorique » des fins
dernières. Selon la vision théologique de ce dernier, le Royaume de Dieu perd sa corrélation
avec l’humanité et la terre pour devenir une donnée proprement métaphysique. Cette
affirmation de son article de 1917 intitulé La signification théologique pour la religion du
Nouveau Testament en est une illustration : « le Dieu eschatologique dit-il, n’est pas l’Etre
invisible et spirituel dont parlaient les Grecs, ni le Dieu de la théologie chrétienne classique,
ni celui de la théologie contemporaine, qui en définit l’altérité par la catégorie de la
suprahistorique… Il doit être pensé comme le Tu… »888 On se demande si le « Dieu
eschatologique » dont parle Bultmann a réellement un rapport avec l’homme et le monde.
Cela confirme notre hypothèse d’une considération de l’eschatologie en dehors de l’humain.
De toute évidence, cette vision des théologiens de l’eschatologie conséquente évacue une

885
Cf. A. SCHWEITZER, The quest of the historical Jesus : a critical study of its progress from Reimarus to Wrede,
trad. William Montgomery, Suzeteo Enterprises, United States, 2011, p. 221. Traduction : la conception
spirituelle du Royaume ne peut être combinée avec la pensée d'une seconde venue glorieuse, car si Jésus avait
tenu ce dernier point de vue, il devait nécessairement penser à la vie présente comme une sorte de prologue à
cette seconde existence.
886
Voyons comment Jean Carmignac traduit cette idée de Schweitzer : « il ne meurt pas pour que celui-ci et
celui-là puisse entrer dans le Royaume de Dieu ; il expie les péchés pour que le Royaume lui-même puisse venir.
C’est seulement quand ce Royaume sera là que les élus eux-mêmes pourront en prendre possession. » . Cf. Le
mirage de l’eschatologie. Royauté, Règne de Dieu … sans Eschatologie, p. 160.
887
Traduction : ce n'est qu'après la mort de leur Maître que les disciples ont fait une distinction entre la
Résurrection et la Seconde la Venue. La résurrection ne leur apportait pas ce que la Seconde Venue avait
promis ; Mais il en résulta que les espérances eschatologiques, que Jésus avait difficilement réussies à amortir,
se réchauffaient dans le cœur de ses disciples.
888
Nous n’avons pas pu trouver cette œuvre de jeunesse. C’est pourquoi nous avons consulté la traduction de
Jean Carmignac. Cf. Le mirage de l’eschatologie. Royauté, Règne de Dieu … sans Eschatologie, p. 175.
 254

dimension temporelle et historique du Royaume de Dieu. De fait, l’eschatologie chrétienne

commence dans l’En-deçà.

2. L’eschatologie « réalisée »

La deuxième forme de déviation qui est aux antipodes de la première ne voit la

réalisation du Royaume de Dieu que dans la vie et l’action même de Jésus. Pour ce courant
théologique dénommé eschatologie réalisée889 dont Charles-Harold Dodd est le célèbre
défenseur890, le Royaume de Dieu est survenu durant le temps de Jésus de même que sa
réalisation « eschatologique ». En effet, la théorie de l’eschatologie réalisée dans les travaux
de Dodd est le résultat d’une considération de la valeur historique des paraboles de Jésus sur
le Royaume : « dans le chapitre de la conclusion, j’ai tenté de montrer, dans les grandes
lignes, le lien vital qui unit l’enseignement des paraboles avec la tradition centrale de la
théologie chrétienne et avec la vie sacramentelle de l’Eglise lorsque cet enseignement est
compris au sens de ce que j’ai appelé ‘’eschatologie réalisée.’’ »891 De fait, l’idée d’une
eschatologie réalisée est d’emblée recevable en raison de la Résurrection du Christ. Mais si
l’eschatologie est déjà réalisée, il faut aussi affirmer que nous attendons son accomplissement.
Or, la théorie eschatologique de Dodd semble exclure la Parousie du Christ comme l’indique
cette affirmation : « c’est la vie même de Jésus qui est la véritable fin du monde, c’est sa
venue en Palestine sous ‘‘Ponce Pilate’’ qui est la véritable parousie, c’est sa Résurrection qui
a été prise pour l’annonce d’une Résurrection Générale. »892 Selon cette affirmation, il n’y a
plus rien à attendre comme accomplissement du Royaume de Dieu pour l’humanité. Dodd
n’est pas le seul défenseur de l’eschatologie réalisée. D’autres théologiens comme Albert
Réville, Timothée Colani, Edwyn Hoskyns et T.W. Manson ont également adopté la même
position. Dès 1863, Albert Réville s’opposait déjà ouvertement à l’idée même de la parousie
et affirmait dans son résumé en français de l’œuvre du hollandais Scholten que le Royaume de

889
Cette vision de l’eschatologie évacue la parousie. Tout en acceptant le « déjà là » de l’eschatologie, il y a
cependant un rejet du « pas encore ».
890
Ces mots d’introduction de l’œuvre de Charles Harold Dodd corroborent notre point de vue : « nous
sommes, aujourd’hui encore, affrontés au problème de l’eschatologie, bien que l’approche puisse en être
quelque peu différente. Mon travail a commencé par envisager le problème tel que Schweitzer l’avait posé.
Quoique profondément impressionné par son argumentation, je n’ai pu, pas plus que beaucoup d’autres, être
convaincu par sa formule d’‘’eschatologie conséquente’’. » Cf. C. – H. DODD, Les Paraboles du royaume de Dieu
: déjà là ou pas encore ?, traduit de l'anglais par Hélène, Perret et S. de Bussy, Éditions du Seuil, Paris, 1977, p.
12.
891
Cf. C. – H. DODD, Les Paraboles du royaume de Dieu : déjà là ou pas encore ?, p. 13.
892
Cf. Les Paraboles du royaume de Dieu : déjà là ou pas encore ?, p. 126.
 255

Dieu était déjà réalisé : « en résumé, le Christ historique a cru au triomphe du royaume de
Dieu et à la durée de son œuvre, mais non à son retour visible pour juger les vivants et les
morts. »893 Cette position théologique est partagée par Timothée Colani qui se montre plus
radical : « nous le disons donc sans aucune hésitation : non, Jésus n’a pas espéré revenir du
ciel pour achever son œuvre. En mourant il l’avait achevée complètement, telle qu’il avait
conçue. »894 Cette citation n’affirme pas simplement l’accomplissement eschatologique dans
la condition ante mortem mais elle semble récuser toute autre conception alternative sur
l’accomplissement du Royaume de Dieu. Voilà comment la récente étude de Philippe-Marie
Margelidon résume l’eschatologie réalisée : « depuis l’avènement du Christ dans la chair,
nous sommes entrés dans les derniers temps, la Résurrection du Seigneur, c’est la fin advenue
dans le temps, c’est l’‘’eschatologie réalisée’’. »895

En somme, la problématique du débat eschatologique se ramène au « temps de la

parousie » ou au temps de la réalisation du Royaume de Dieu. Selon les défenseurs de l’une et
de l’autre théorie, l’idée même de l’avènement du Royaume de Dieu dans les Saintes
Ecritures relève d’une « erreur ». Tandis que les tenants de l’eschatologie réalisée y voient
une erreur des disciples, ceux de l’eschatologie conséquente imputent cette erreur à Jésus lui-
même. Pour les premiers, les disciples n’auraient pas bien compris le sens du message de
Jésus ou l’auraient peut-être même transformé. Pour les seconds, Jésus aurait été contaminé
par les illusions896 de ses contemporains qui vivaient dans l’attente fiévreuse du Royaume de
Dieu.

3. Vers une eschatologie « orthodoxe » avec Karl Barth

Ces deux formes d’interprétation dans le discours eschatologique survenues pratiquement

depuis la fin du XVIIIème siècle ont profondément influencé la théologie protestante. Il s’agit
d’un protestantisme libéral. La pensée théologique dans le protestantisme a dû attendre Karl

893
Cf. J. H. SCHOLTEN, Manuel d'histoire comparée de la philosophie et de la religion, traduit du hollandais par
Albert Réville, vol. 1, Treuttel, Paris / Wurtz, Strasbourg, 1861, p. 109.
894
Cf. T. COLANI, Jésus et les croyances messianiques de son temps, Paris, Treuttel /Wurtz, Strasbourg, 1864, p.
148.
895
Cf. Les fins dernières : de la résurrection du Christ à la résurrection des morts, p. 14.
896
Pour Alfred LOISY, si Jésus « ne donne jamais sa définition du royaume de Dieu, c’est que le royaume dont il
est le messager et l’agent s’identifie dans sa pensée, comme celle de ses auditeurs, à celui que les prophètes
avaient annoncé. » Cf. A. LOISY, L’Evangile et l’Eglise, Picard, Paris, 1902, p. 47.
 256

Barth (1886-1968) pour retrouver l’orthodoxie chrétienne sur l’eschatologie. Il convient de

souligner que ses premiers travaux sur la question manquaient toutefois d’équilibre. On se
souvient de son affirmation dans son commentaire sur L’Epître aux romains devenue célèbre :
« le royaume de Dieu n’a pas de ‘’point’’ sur terre, pas même dans ses plus petites particules,
mais il a été annoncé ; il n’est pas ‘’venu’’, pas même sous sa forme la plus sublime, mais il
est proche. »897 Cette première tentative de l’auteur ne se distingue pas radicalement de la
position de « l’eschatologie conséquente » puisque le Royaume de Dieu n’est pas encore là.
Mais, dans sa Dogmatique, la pensée de Barth a évolué vers un équilibre, articulant comme il
convient les notions de « Royaume de Dieu », d’« Eglise » et la Personne de Jésus Christ.
Dans le premier volume de Dogmatique, il affirme ceci à propos de l’Eglise : « le critère du
message chrétien dans tous les temps passés, présents et à venir, c’est précisément l’être de
l’Eglise, c’est-à-dire Jésus-Christ. »898 L’opposition entre le Royaume de Dieu et l’Eglise
entretenue dans « l’eschatologie conséquente » et dans « l’eschatologie réalisée » est ainsi
dépassée. Puis dans le deuxième volume de Dogmatique (première partie), l’auteur parvient à
l’affirmation d’un juste rapport entre Jésus et le Royaume de Dieu : « Jésus-Christ lui-même
est le royaume de Dieu. »899 Dans la deuxième partie de Dogmatique (deuxième volume), le
théologien de Bâle donne lui-même un commentaire qui explicite sa pensée : « le royaume,
Jésus, le nouvel homme. Et il ne s’agit pas de trois choses, mais de trois fois la même chose.
Le royaume est le nouvel homme en Jésus. Jésus est lui-même le royaume du nouvel homme.
Le nouvel homme est Jésus, porteur et héraut du royaume. »900 Cette affirmation
fondamentale montre bien que l’identification du Royaume de Dieu à Jésus n’est pas
seulement valable pendant sa vie terrestre, mais aussi durant le temps de l’Eglise qui est la
communauté rassemblée par le Christ901. La définition de l’eschatologie que donne Philippe-
Marie Margelidon dans sa récente étude se comprend dans cette perspective :

L’eschatologie, terme que privilégie la théologie contemporaine, déborde ce qu’on appelle

précisément les réalités dernières, les fins dernières (de novissimis). La vie chrétienne est le

897
Cf. K. BARTH, L'Epître aux Romains, trad. de l'allemand par Pierre Jundt, Labor et Fides, Genève / Librairie
protestante, Paris, 1972, p. 319.
898
Cf. K. BARTH, Dogmatique. La doctrine de la Parole de Dieu : prolégomènes à la Dogmatique, vol. 1, t. 1,
Labor et Fides, Genève, 1953, p. 3.
899
Cf. K. BARTH, Dogmatique. La Doctrine de Dieu : l’élection gratuite, vol. 2, t. 2, Labor et Fides, Genève, 1958,
p. 187.
900
Cf. K. BARTH, Dogmatique. La Doctrine de Dieu : le commandement de Dieu, vol. 2, t. 2, Labor et Fides,
Genève, 1958, p. 185.
901
« L’Eglise est la communauté de Dieu située dans ce temps, en marche vers la fin qui lui a été fixée et qui est
déjà devenue manifeste. » Cf. K. BARTH, Dogmatique. La Doctrine de Dieu : le commandement de Dieu, vol. 2, t.
2, Labor et Fides, Genève, 1958, p. 185.
 257

commencement de la vie éternelle, une vie eschatologique qui commence par la grâce de la vie
baptismale dans le temps pour aboutir à sa pleine et définitive réalisation dans la vision de la
gloire de Dieu, après notre mort, et à son achèvement par notre résurrection et la
transformation de notre cosmos lors de la parousie du Christ.902

Il nous semble important de souligner ici la conversion ou le passage opéré au niveau de

l’outillage conceptuel. Dans son développement théologique, Karl Barth problématise la
thématique de l’Eschaton plus que celle de l’eschatologie ; sans faire l’usage explicite du
terme, il s’intéresse plus à l’Eschaton qui désigne les « choses dernières » qu’à l’eschatologie
qui désigne le discours sur ces « choses dernières ». Il s’agit là d’un dépassement qualitatif
important pour l’équilibre de la doctrine chrétienne sur l’eschatologie.

C. Les retentissements des eschatologies protestantes sur l’eschatologie

catholique du XXème siècle et de l’époque post-conciliaire

1. L’Eglise catholique face au modernisme dans la théologie : le cas

d’Alfred Loisy903

Notre objectif n’est pas de présenter ici les théologiens modernistes dans le
catholicisme au XXème siècle. Nous allons nous intéresser surtout à la pensée d’Alfred Loisy
et à la réaction de l’Eglise. Dans une œuvre intitulée L'essence du christianisme : seize
conférences prononcées a l'Université de Berlin devant les étudiants de toutes les Facultés en
1899-1900904, Adolf Harnack a thématisé l’essence du christianisme sans une réelle prise en
considération de son rapport avec le judaïsme : « maintenant seulement on voit que tout ce qui
était extérieur ou exclusivement à venir se trouve éliminé : c’est l’individu qui est sauvé, non
le peuple ou l’Etat ; ce sont des hommes nouveaux qui vont naître et le royaume de Dieu est à
la fois la force qui les anime et la fin à laquelle ils tendent. »905 Il y a là une sorte d’opposition
entre le corps du Royaume et l’âme du Royaume. Cette conception du rapport entre le

902
Cf. Les fins dernières : de la résurrection du Christ à la résurrection des morts, p. 15.
903
Dans cette partie consacrée au modernisme dans la théologie catholique, nous aurions pu nous intéresser à
quelques figures marquées par le protestantisme libéral telles qu’Ernest Renan et Alfred Loisy. Mais nous avons
choisi de nous intéresser simplement à Alfred Loisy dont les travaux théologiques permettent de comprendre
la pensée des autres.
904
Cf. A. HARNACK, L'essence du christianisme : seize conférences prononcées à l'Université de Berlin devant les
étudiants de toutes les Facultés en 1899-1900, trad. André-Numa Bertrand, vol. 1, Fischbacher, Paris, 1907. La
première édition de l’ouvrage est de 1902 (l’original en allemand a été publié en 1900).
905
Cf. L'essence du christianisme : seize conférences prononcées à l'Université de Berlin devant les étudiants de
toutes les Facultés en 1899-1900, p. 80-81.
 258

christianisme et le judaïsme, présentée en termes d’opposition par Harnack, a suscité des

réactions des théologiens catholiques. Dès 1902, Alfred Loisy a répondu à Harnack dans une
étude publiée sous le titre L’Evangile et l’Eglise906. Dans l’Eglise catholique, Alfred Loisy est
sans doute l’une des figures de proue907 dans le débat sur le libéralisme protestant. Du reste, la
théologie développée par Alfred Loisy n’a pas été exempte de déséquilibres par rapport à
l’orthodoxie chrétienne. Cette citation centrée sur le rapport entre le Royaume de Dieu et
l’Eglise en est un exemple : « Jésus annonçait le Royaume et c’est l’Eglise qui est venue. »908
En effet, Loisy n’entend pas affirmer ici que le Royaume de Dieu et l’Eglise constituent une
même réalité eschatologique. Car l’affirmation renferme en quelque sorte une substitution du
Royaume de Dieu par l’Eglise, ce qui est inconcevable pour la doctrine chrétienne. Le
commentaire que fait Jean Carmignac de cette citation mérite d’être souligné : « la venue de
l’Eglise prouve l’erreur de la prédication du Royaume et cette erreur s’ajoute à toutes celles
qu’il relève dans les Evangiles ou dans la Bible. »909 Cette affirmation est la confirmation que
Loisy oppose deux réalités qui sont intimement liées dans leur signification théologique. A
partir de là, nous pouvons dire que Loisy est au cœur d’un débat eschatologique dans l’Eglise
catholique. En voulant apporter une réponse au libéralisme protestant, il a finalement introduit
le modernisme dans l’Eglise catholique. Cette affirmation de Simon Claude Mimouni et de
Pierre Maraval qui résume les travaux de Loisy pourrait éclairer davantage notre analyse :

D’une manière générale, les travaux de A. Loisy reposent sur cette profonde conviction
théologique : la révélation chrétienne doit affronter le feu de sa propre historicité, ce n’est
qu’ainsi qu’elle est authentiquement chrétienne. En réalité, A. Loisy ne fait que proposer une
première approche théologique du Jésus de l’histoire et cherche à faire un inventaire honnête
des questions critiques que la recherche historique poserait au théologien – considérant, sans
doute avec naïveté, un accord possible entre foi, dogme et science.910

Cette déclaration laisse entendre que le projet de Loisy était de proposer un discours
théologique accordé à la science. Il s’agit là du projet du modernisme qui est un
mouvement intellectuel dont l’objectif était une sorte d’émancipation de la culture par

906
Cf. A. LOISY, L’Evangile et l’Eglise, Edition Picard, Paris, 1902.
907
Selon Jean Carmignac, « c’est pour réfuter Harnack que Loisy a rédigé ‘’L’Evangile et l’Eglise’’ ». Cf. Le mirage
de l’eschatologie. Royauté, Règne de Dieu … sans Eschatologie, p. 154. Pour Simon Claude Mimouni et Pierre
Maraval, il est même le premier à répondre à Harnack : « Alfred Loisy, le premier, en 1902, dans une ouvrage
intitulé L’Evangile et l’Eglise, répond directement à A. Harnack, dans ses conférences, donne une présentation
du judaïsme qui est très tendancieuse, le présentant comme à l’opposé du christianisme ». Cf. S.-C. MIMOUNI –
P. MARAVAL, Le christianisme des origines à Constantin, vol. 1, Presses Universitaires de France, Paris, 2006, p.
41.
908
Cf. A; LOISY, L’Evangile et l’Eglise, p. 225.
909
Cf. Le mirage de l’eschatologie. Royauté, Règne de Dieu … sans Eschatologie, p. 154.
910
Cf. S.-C. MIMOUNI – P. MARAVAL, Le christianisme des origines à Constantin, p. 42.
 259

rapport à l’Eglise. Nous convenons alors avec Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval
que « l’enjeu est considérable, car il [Loisy] soutient le mouvement général
d’émancipation de la culture à l’égard de l’Eglise qui a commencé au XVIIIème siècle
avec les Lumières. »911 A partir de là, nous pouvons affirmer qu’Alfred Loisy est un
réformiste qui se propose d’engager l’Eglise dans des voies nouvelles. On comprend alors
pourquoi ses travaux ont été condamnés par l’Eglise : « Loisy s’inscrit résolument dans
une perspective réformiste, importante au XIXème siècle, qui culmine dans le
modernisme. L’encyclique Pascendi ne s’est pas privée de railler et de dénoncer ce prurit
réformateur. »912

Interrogeons-nous maintenant sur les effets possibles des courants dits modernistes sur
la théologie post-conciliaire dans l’Eglise catholique. Une note de Yves Congar rédigée à la
fin de la deuxième guerre mondiale pourrait nous guider :

Je dus moi-même enseigner, pendant le premier trimestre de l’année 31-32, remplacer le P.

Chenu, parti au Canada, et enseigner la première question de la Somme et la notion du dogme.
C’est alors que je pris un contact sérieux avec la pensée des Modernistes et en particulier avec
Loisy, dont les Mémoires venaient de paraître peu auparavant. Je lus ces trois gros volumes.
Dès lors se forma en moi, avec une réaction critique très ferme, la conviction que notre
génération avait pour mission de faire aboutir, dans l’Eglise, ce qu’il y avait de juste dans les
requêtes et les problèmes posés par le modernisme.913

Yves Congar indique l’importance de connaître la pensée des Modernistes et la nécessité de

faire aboutir ce qui est « juste » dans le modernisme. A ce propos, Christoph Théobald a
montré que le concile Vatican II a abordé quelques aspects de l’apologétique historique de
Loisy914. On pourrait alors dire que le modernisme a aussi conduit le concile vatican II à

911
Cf. Le christianisme des origines à Constantin, p. 42.
912
Cf. C. LANGLOIS, « Loisy avant la crise moderniste : La crise de la foi dans le temps présent (1897 – 1899) »,
La crise de la foi dans le temps présent. Actualité de la pensée d’Alfred Loisy, Centre Sèvres, Paris, 2012, p. 27.
« L’Eglise catholique, en 1907, condamnera massivement ce ‘’modernisme’’ par le décret Lamentabili et
l’encyclique Pascendi, et A. Loisy sera même excommunié le 7 mars 1908 par le pape Pie X. » Cf. S.-C.
MIMOUNI – P. MARAVAL, Le christianisme des origines à Constantin, p. 42. Pour plus de renseignements sur la
censure d’Alfred Loisy et la mise à l’index des œuvres d’Alfred Loisy, les travaux de Claus Arnold et de Giacomo
Losito. Cf. C. ARNOLD, G. LOSITO (éd.), La censure d'Alfred Loisy (1903) : les documents des Congrégations de
l'Index et du Saint Office (« Fontes archivi sancti officii romani : series documentorum archivi », n° 4), Libreria
Editrice Vaticana, Roma, 2009.
913
Cf. Ch. THEOBALD, « La crise moderniste dans le contexte de la théologie et de sa transformation dans la
modernité », La crise de la foi dans le temps présent. Actualité de la pensée d’Alfred Loisy, Centre Sèvres, Paris,
2012, p. 91. Notons que les Mémoires ont été publiés en trois volumes : Cf. A. LOISY, Mémoire pour servir
l’histoire religieuse de notre temps, vol. 1 à vol. 3, E. Nourry, 1930-1931.
914
« Plusieurs points décisifs de l’apologétique historique de Loisy sont en effet abordés dans les ‘’textes de
compromis’’ que restent les documents du concile Vatican II et résolus en son sens, sans qu’on puisse leur
 260

préciser la conception du rapport entre l’inspiration des Ecritures et leur vérité historique.
C’est dans ce sens que Christoph Théobald affirme que « cette orientation fondamentale de
Vatican II, engagée par Jean XXIII, a des répercussions non négligeables sur trois des
questions de principe abordées par Loisy dans ses Essais : l’idée de révélation, celle du
développement de la doctrine et le problème de la clôture de la révélation. »915 Pour ce qui
concerne par exemple la Révélation divine, nous pouvons noter que la constitution Dei
Verbum n’a pas thématisé le dépôt de la foi comme des vérités simplement doctrinales mais a
mis aussi en valeur le sens d’un événement d’auto-révélation et d’auto-communication divine
lui-même : « par la Révélation divine, Dieu a voulu se manifester et se communiquer lui-
même ainsi que manifester et communiquer les décrets éternels de sa volonté concernant le
salut des hommes, ‘’à savoir de leur donner part aux biens divins qui dépassent toute
pénétration humaine de l’esprit’’ ».916 Il semble que l’approche que Loisy avait faite de la
Révélation divine renfermait déjà l’idée de communication : « si l’on admet que du fond de
l’âme religieuse au contact du divin jaillit pour l’intelligence une lumière qui sera
communicable à d’autres âmes, on admet que la révélation est une communication divinement
faite de vérité divinement vraie, quoique toujours humainement perçue et formulée. Il n’en
faut pas davantage pour sauver l’idée traditionnelle de la révélation. »917 De fait, une
assemblée conciliaire a pris en considération l’éclairage conceptuel porté par un
questionnement théologique de tous les temps. Le concile Vatican II a pris en compte ce qu’il
y avait de juste dans les requêtes et les problèmes posés par le modernisme. En revanche,
nous ne pouvons pas dire que le concile Vatican II a accepté le programme théologique du
modernisme tel qu’il a été posé par Alfred Loisy.918

attribuer une paternité historique précise. » Cf. Ch. THEOBALD, La crise de la foi dans le temps présent.
Actualité de la pensée d’Alfred Loisy, p. 93.
915
Cf. Ch. THEOBALD, La crise de la foi dans le temps présent. Actualité de la pensée d’Alfred Loisy, p. 93-94.
916
Cf. Constitution dogmatique sur la Révélation Divine « Dei Verbum », 18 novembre 1965, 6 § 1. Claude
Théobald fait remarquer qu’il y a là, avec l’introduction du concept d’auto-révélation, un nouveau « cadre de
référence » par rapport à la constitution Dei Filius du concile Vatican I : « il a plu à sa sagesse et a sa bonté de
se révéler lui-même au genre humain ainsi que les décrets éternels de sa volonté par une autre voie,
surnaturelle celle-là. » Cf. H. DENZINGER, Symboles et définitions de la foi catholique, n° 3004, p. 678.
917
Cf. A. LOISY, La crise de la foi dans le temps présent : essais d'histoire et de philosophie religieuses, Rosanna
Ciappa, François Laplanche et Christoph Theobald (éd.), Brepols, Turnhout, 2010, p. 102.
918
Dans son ouvrage intitulé Choses passées publié en 1913, il affirmait que « la vraie question était de savoir
s’il y avait possibilité de créer dans l’Eglise un courant de pensée libérale assez fort pour faire échec à
l’absolutisme théologique tout en gardant l’unité du catholicisme. » Cf. A. LOISY, Choses passées, E. Nourry,
Paris, 1913, p. 192.
 261

2. Rapport entre la crise l’eschatologie protestante et la théologie du

Christ-Ancêtre

Quel rapport pouvons-nous établir entre la théologie du Christ-Ancêtre en Afrique et

la crise de l’eschatologie protestante du XVIIIème siècle dont les traits saillants ont été
évoqués dans notre approche ? Nous avons constaté que l’eschatologie conséquente présente
le Royaume de Dieu comme une donnée sans rapport avec l’humanité du Christ et sa vie
terrestre. Ce paradigme se situe sur une ligne d’interprétation de l’eschatologie chrétienne qui
nous éloigne de la causalité instrumentale de l’humanité du Christ. De fait, la vérité
théologique selon laquelle le Christ exerce dans la totalité de son mystère une causalité
eschatologique sur l’humanité est fondée sur la signification de sa mort et de sa Résurrection,
d’une part, mais aussi sur la signification de son incarnation et des gestes de sa vie publique,
d’autre part. Il nous semble donc que le projet de divinisation de l’homme soit incompatible
avec l’idée d’une eschatologie conséquente. Dans cette théorie de l’eschatologie conséquente
tout comme dans celle du Christ-Ancêtre, il manque une prise en considération de la causalité
efficiente de la Résurrection du Christ et de la causalité instrumentale de son humanité. A
contrario, la théorie de l’eschatologie réalisée évacue unilatéralement de la foi chrétienne la
vérité de la parousie comme accomplissement de l’histoire du salut919.

Dans la théologie du Christ-Ancêtre, le Christ n’est pas l’Alpha et l’Oméga de

l’histoire. Si le Christ peut être identifié à l’Oméga dans ce théologoumène africain, c’est en
tant qu’Ancêtre : « Proto-Ancêtre »920 ou « Frère-Ancêtre »921. La théorie du Christ-Ancêtre
est en quelque sorte une ancestralisation922 de l’Eschaton. Or le Christ se définit comme Celui
qui est à la fois l’Alpha et l’Oméga923. La liturgie de la lumière de la vigile pascale est une
célébration du Christ Alpha et Oméga comme l’affirme bien le livre de l’Apocalypse : « Je

919
Selon Charles Perrot, « la parousie, cette venue solennelle célèbre l’épiphanie (la manifestation) joyeuse du
souverain dans sa cité. » Cf. C. PERROT, La Venue du Seigneur, (coll. « Théologie », n° 31), Publications des
facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1983, p. 20.
920
Modèle de Bénézet Bujo.
921
Modèle de Charles Nyamiti.
922
Dans la première partie de notre thèse, nous avons noté par exemple que Nyamiti considère le Fils comme
notre Frère-Ancêtre après avoir affirmé que le Père est notre Parent-Ancêtre. Chez Bujo, nous avons fait
remarqué la valeur sotériologique attachée à la figure de l’ancêtre.
923
Ce n’est pas une partie de l’histoire qui est associée au Christ mais toute l’histoire. L’histoire ne peut devenir
comme le pense Joachim de Flore une vérité en elle-même dissociée de la Révélation biblique. L’interprétation
eschatologique de Joachim de Flore induit un déplacement du centre de lecture de l’histoire à partir du Christ.
 262

suis l'Alpha et l'Oméga, le Premier et le Dernier, le Principe et la Fin. »924. L’idée du Christ-
Alpha est thématisée dans le prologue de saint Jean : « au commencement était le Verbe et le
Verbe était avec Dieu et le Verbe était Dieu. Il était au commencement avec Dieu. Tout fut
par lui, et sans lui rien ne fut. »925 En réalité, la foi chrétienne n’est pas inscrite dans un
mouvement circulaire de retour au passé926. Le Christ est l’Alpha de l’histoire comme image
référentielle et personnalisante selon les mots de Marie-Josèphe Prudhomme : « Alpha depuis
toujours, puisqu’il est Dieu, et qu’il est aussi, comme Fils, image référentielle et
personnalisante pour l’homme. » 927
Le Christ-Oméga traduit la vérité selon laquelle la
récapitulation de l’histoire humaine se réalise dans la parousie qui est en quelque sorte la
« présence » de « l’Image à ses copies ». Car le Christ attire à lui, dans sa gloire, ce qui est
digne de lui. En cela, la gloire est la « présence intensive » de Dieu à ses élus. Cette
affirmation de Marie-Josèphe Prudhomme est à comprendre dans ce sens : le Christ est
« Oméga, car proche de l’homme au point d’en revêtir toute l’humanité, il est venu graver en
lui sa propre ressemblance, pour que soit rendue à l’homme assumé cette dignité qui le rend
capable de choisir sa propre beauté. »928 Selon Prudhomme, les fins dernières s’identifient à
l’opération divine du retour du Christ, un retour qui accomplit le projet divin de divinisation
de l’humanité appelée à la ressemblance du Christ929. En définitive, nous pouvons dire avec
Emmanuel Durand que la vérité du Christ Alpha et Oméga rend compte de la signification de
l’Au-delà comme source de vie, et donc comme rencontre avec l’Eschaton : « Alpha et
Oméga de l’histoire du salut, Principe et Fin de toute la création, Celui qui siège sur le trône

924
Ap 22, 13. En implantant au-dessus de la partie verticale de la croix du Christ la première lettre de
l’alphabet grec (Α) et la dernière lettre (Ω), le célébrant montre que le Christ est au centre de l’histoire de la
création divine : « Le Christ, hier et aujourd'hui, commencement et fin de toutes choses, Alpha et Oméga ; à lui
le temps et l'éternité, à lui la gloire et la puissance pour les siècles sans fin. Amen » Cf. Missel Romain,
Desclée/Mame, Paris, 1978, p. 232. Dans le livre de l’Apocalypse, le Christ Alpha et Oméga est mentionné
comme un diptyque. La référence de Ap 22, 13 (dernier chapitre) est précédée de Ap 1, 8 au premier chapitre :
« Je suis l'Alpha et l'Oméga, dit le Seigneur Dieu, ‘’Il est, Il était et Il vient’’, le Maître-de-tout. »
925
Cf. Jn 1, 1-3. Le quatrième Evangile n’affirme pas seulement la préexistence du Verbe ; elle indique
également l’activité créatrice de Celui par qui tout a été fait.
926
Nous avons étudié la dimension protologique de la figure de l’ancêtre dans la première partie.
927
Cf. M.-J., PRUDHOMME, Le Christ Alpha et Omega de l'homme : théologie de l'image : chez saint Symeon le
Nouveau Théologien, (dir. Mariette CANEVET), thèse de doctorat, Strasbourg, 2003, p. 16.
928
Cf. Le Christ Alpha et Omega de l'homme : théologie de l'image : chez saint Symeon le Nouveau Théologien,
p. 16.
929
L’idée du Christ comme prophète eschatologique du Royaume chez Philippe-Marie Margelidon est à
comprendre dans cette perspective : « le Christ Jésus, le Fils de Dieu, le Verbe incarné, est présenté dans les
évangiles synoptiques comme le prophète eschatologique du Royaume. » Cf. Les fins dernières : de la
résurrection du Christ à la résurrection des morts, p. 19.
 263

maintient alors définitivement ouvert l’accès maximal à son débordement de source

vivifiante. »930

Nous avons noté dans la première partie de notre travail que le mouvement de la
négritude a été à l’origine de la théologie du Christ-Ancêtre. Pour ce qui est de la crise de
l’eschatologie protestante du XVIIIème siècle, il nous semble que l’Aufklärung (siècle des
lumières) qui est un mouvement intellectuel lancé en Europe au XVIIIème soit à l’origine de
la crise de l’eschatologie dans le protestantisme allemand. Si le mouvement de l’Aufklärung
entendait combattre l’obscurantisme pour promouvoir les connaissances surtout rationnelles,
celui de la négritude entendait affirmer la capacité d’une société à penser dans sa propre
conceptualité. En effet, il y a un rapport entre le contexte d’émergence de la théologie du
Christ-Ancêtre et celui des débats théologiques suscités par le modernisme. Cette affirmation
de Claude Langlois est l’éclairage de ce point de vue : « une meilleure connaissance du
modernisme passe par celle des conditions de production des débats à un moment de mutation
dans le débat intellectuel, à la fin du XIXème siècle. »931 C’est ce moment de mutation dans
l’échange intellectuel qui a suscité le protestantisme libéral et le « modernisme » théologique
d’Alfred Loisy. C’est aussi un moment de mutation dans l’échange intellectuel et culturel qui
a suscité la théologie du Christ-Ancêtre.

L’analyse du rapport entre la théorie du Christ-Ancêtre et les théories issues de la crise

l’eschatologie protestante du XVIIIème siècle indique la nécessité d’un équilibre du discours
eschatologique dans la théologie de l’inculturation en Afrique. Considérant que l’Eschaton est
le contenu de l’eschatologie chrétienne, il nous semble important d’affirmer que l’Au-delà
eschatologique est une rencontre avec l’Eschaton.

II. L’Au-delà comme « rencontre intime et définitive »932 avec l’Eschaton

Quelle est la figure eschatologique de l’Oméga de l’histoire ? A partir des conceptions

théologiques de notre approche dans la section précédente, nous pouvons dire que l’équilibre
du discours eschatologique dépend surtout de la compréhension de l’Eschaton. Dans cette

930
Cf. E. DURAND, Le Père, Alpha et Oméga de la vie trinitaire, (« Cogitatio fidei », vol. 1), Cerf, Paris, 2008, p.
150. Cité désormais, Le Père, Alpha et Oméga de la vie trinitaire,
931
Cf. C. LANGLOIS, « Loisy avant la crise moderniste : La crise de la foi dans le temps présent (1897 – 1899) »,
La crise de la foi dans le temps présent. Actualité de la pensée d’Alfred Loisy, Centre Sèvres, Paris, 2012, p. 9.
932
Cf. La foi chrétienne hier et aujourd’hui, p. 224.
 264

section, notre étude va nous introduire d’abord dans la signification théologique de

l’Eschaton. Puis, dans un deuxième temps, nous allons essayer de saisir le sens de l’Au-delà
en nous proposant d’analyser l’ultime événement comme une rencontre avec l’Eschaton.

A. La signification théologique de l’Eschaton

Le terme grec ἔσχατον (eschaton) est le neutre du masculin ἔσχατος (eschatos). Il se

traduit par l’idée de « fin » ou de « dernier ». L’Eschatos désigne la situation singulière du
Ressuscité : « Je suis l’Alpha et l’Omega, le premier et le dernier [Eschatos]. »933 Lors de son
premier avènement ou de sa « première venue », le Fils de Dieu est appelé Jésus-Christ. Par
ailleurs, à partir de sa condition eschatologique, c’est l’appellation Eschatos qui lui convient.
En d’autres termes, l’Eschatos est le Christ mort, ressuscité et exalté dans la gloire du Père et
qui revient pour l’accomplissement des temps. Si l’Eschatos définit le Christ dans sa
condition eschatologique (Christ-Eschatos), l’Eschaton désigne notre condition
eschatologique (Christ-Eschaton). Louis Perron éclaire notre définition de l’eschaton lorsqu’il
affirme qu’« au sens le plus large, et de manière fort classique, le terme eschaton désigne les
réalités à venir. »934 Dans la même logique lexicale, le terme « eschatologie » qui se définit
comme la science des fins dernières a pour objet d’étude l’eschaton. Pour la foi chrétienne,
c’est le retour du Christ à la fin des temps qui est l’aboutissement de l’eschatologie comme
l’écrit Louis Perron :

L’historicité propre du salut conçoit donc l’histoire comme orientée vers un eschaton, vers
un moment ultime, qui sera tout à la fois un moment d’accomplissement et de
transformation. Cet eschaton ne prend tout son sens que par rapport à l’œuvre du Christ : en
contexte chrétien, ce terme renvoie à l’événement attendu du retour du Christ qui marquera
la fin des temps, qui sera la pleine manifestation de ce que la foi ne perçoit qu’en énigme,
l’achèvement de la construction du Royaume de Dieu.935

La signification de « l’eschaton » est ainsi encadrée par le rapport entre le retour du Christ et
l’accomplissement du Royaume de Dieu. Dans cette optique, l’objet de l’eschatologie se
présente comme un « sujet personnalisé » en raison de l’identité que nous pouvons établir

933
Ap 2, 13.
934
Cf. L. PERRON, L’eschatologie de la raison selon Jean Ladrière : pour une interprétation du devenir de la
raison, Les Presses de l’Université Laval, Québec, 2005, p. 190. Cité désormais, L’eschatologie de la raison selon
Jean Ladrière : pour une interprétation du devenir de la raison,
935
Cf. L’eschatologie de la raison selon Jean Ladrière : pour une interprétation du devenir de la raison, p. 190.
 265

entre le Christ et le Royaume de Dieu936. Cette vérité du Christ-Eschatos n’est pas une
innovation dans les Ecritures Saintes. Le livre de l’Apocalypse fait dire au Christ qu’il est
l’Oméga ou le terme de l’histoire : « Je suis l’Alpha et l’Omega, le premier et le dernier
[Eschatos]. »937

Mais, quel contenu significatif l’Eschaton938 enseigne-t-il ? Nous avons déjà affirmé
qu’il désigne la condition de notre entrée dans le Royaume. Il s’agit donc de la gloire de Dieu
pour nous. C’est dans cette perspective que Louis Perron affirme que « l’eschaton désigne ce
qui est à venir comme manifestation pleine et entière de ce qui a déjà été accompli en Jésus
Christ, à savoir l’accomplissement ultime du Royaume de Dieu. Il pointe vers ce qui n’est pas
encore présent, vers une promesse vécue dans l’espérance, vers une réalité à venir, vers une
survenance, bref vers un avènement-événement. »939 Du reste, le Christ revenant dans la
gloire du Père sous la figure de l’Eschaton est bien Celui qui est déjà venu dans sa condition
de kénose : « Il est venu et il reviendra… »940. Cette figure fixe la condition dernière des
créatures lorsque celles-ci sont intégrées dans le Christ-Eschatos. De ce point de vue, le
concept Eschaton est intégrateur. C’est dans ce sens que Joseph Ratzinger affirme ceci dans
Tod und ewiges Leben : « ‘‘Jésus est en personne le mystère du royaume donné par Dieu aux
disciples’’ ; en lui, l’avenir est aujourd’hui ; en lui, le royaume de Dieu est là... »941

On le voit bien, l’eschatologie dans la foi catholique conduit à la christologie tout

comme la christologie débouche sur l’eschatologie. A partir du caractère « personnalisé » de
l’Eschaton que nous venons d’étudier, il semble important de passer maintenant à la
thématique proprement dite de l’Au-delà eschatologique. L’objectif de cette analyse est
d’envisager l’Au-delà dans le sens d’une rencontre avec l’Eschaton et d’une intégration
irréversible en lui. La question que nous nous posons est de savoir si l’Au-delà au sens
chrétien ne pourrait pas se concevoir comme la rencontre avec l’Eschaton ?

936
Cette déclaration de Jésus après son baptême montre de quelque façon qu’il s’identifie au Royaume de
Dieu : « le temps est accompli et le Royaume de Dieu est tout proche : repentez-vous et croyez à l'Évangile. »
Cf. Mc 1,15.
937
Ap 22, 13.
938
Dans notre parcours, nous avons donc opté pour l’usage du terme Eschaton en majuscule lorsqu’il
détermine le Christ-Eschaton.
939
Cf. L’eschatologie de la raison selon Jean Ladrière : pour une interprétation du devenir de la raison, p. 191.
940
L’anamnèse de la messe proclame le Christ qui est, qui était et qui vient.
941
Cf. La mort et l’au-delà, p. 44.
 266

B. L’Au-delà, une rencontre avec l’Eschaton

1. Houpo eimi egô : « Là où je suis… »

Dans notre analyse précédente, nous avons noté que l’Au-delà eschatologique est
signifié par la présence de l’Eschaton. Mais comment cette vérité théologique est-elle
présentée dans les Saintes Ecritures ? Autrement dit, comment pouvons-nous assimiler
l’événement eschatologique de l’humanité comme une « ascension » au « Lieu » de la
présence du Christ dans sa condition eschatologique ? En effet, le Christ lui-même dans le
quatrième Evangile présente l’Au-delà eschatologique en des termes qui désignent sa
présence : houpo eimi egô942. Dans sa prière où il demande à son Père d’accueillir ses
disciples dans l’Au-delà eschatologique, on peut noter cette expression : « Père, ceux que tu
m’as donnés, je veux que là où je suis, eux aussi soient avec moi afin qu’ils contemplent ma
gloire que tu m’as donnée parce que tu m’as aimé avant la fondation du monde. »943
L’expression « là où je suis » est chargée de désigner l’Au-delà eschatologique où les
disciples sont avec leur Maître pour contempler sa gloire. L’idée de la rencontre des disciples
avec le Christ-Eschaton est explicitement mentionnée : « …là où je suis, eux aussi soient avec
moi… ». Les conditions du rendez-vous eschatologique données par l’Evangile de Jean sont
assorties également de l’idée de l’Au-delà signifié par la présence du Christ : « si quelqu’un
me sert, qu’il me suive, et où je suis, là aussi sera mon serviteur. »944 Pour être « là où je
suis », dit le Christ, la condition est de le servir et de le suivre. Mais, c’est en Jn 14, 3 que
l’expression « là où je suis » désigne explicitement l’Au-delà eschatologique dans un sens
spatial : « Je pars vous préparer une place. Quand je serai allé vous la préparer, je reviendrai
vous prendre avec moi, afin que, là où je suis, vous soyez vous aussi. »945 Cette affirmation du
Christ implique une symbolique spatiale de l’Au-delà eschatologique. Bien plus, elle indique
que l’événement eschatologique est une rencontre avec l’Eschaton : « Je reviendrai vous
prendre avec moi…. ». Cette affirmation d’Emmanuel Durand va dans le sens de notre thèse.
En se demandant ce que représente l’espace eschatologique, il le comprend comme rempli de
la présence du Christ : « que représente cet espace ? C’est assurément le lieu symbolique où
demeure le Monogène, là d’où il vient et vers où il retourne, sans toutefois avoir été séparé du

942
Cette expression grecque se traduit par « là où je suis ».
943
Cf. Jn 17, 24.
944
Jn 12, 26.
945
Jn 14, 3.
 267

Père. »946 D’une part, Emmanuel Durand affirme que l’Au-delà eschatologique en tant que
« Demeure » de l’Eschaton est la destinée de l’humanité. D’autre part, il conçoit l’Au-delà
eschatologique à la fois comme « Demeure » du Fils mais aussi du Père. De ce fait, il rejoint
la prière sacerdotale du Christ évoquant son retour vers Père. Si l’Au-delà eschatologique est
la « Demeure » de l’Eschaton, il peut aussi être désigné comme étant le « Sein du Père ».

2. Du « sein d’Abraham » au « Sein du Père » : le retournement de

l’ancestralisme

La signification eschatologique de la notion du « Sein du Père » suppose d’abord une

interprétation de l’image du « sein d’Abraham » qui est en quelque sorte son corollaire.
Qu’est-ce que le sein d’Abraham ? La notion désignait déjà dans la tradition juive la demeure
des justes après la mort comme l’indique cette affirmation d’Emmanuel Durand : « selon les
représentations juives, les justes étaient reçus dans le sein d’Abraham »947. En outre, la
parabole du riche et du pauvre Lazare948, déjà citée, a fourni aux Pères de l’Eglise une
représentation de la destinée des justes au-delà de la mort. Tout comme Lazare, les justes sont
accueillis auprès d’Abraham. L’étude de Xavier De Schutter corrobore notre thèse. Appelé la
destinée des justes, il dégage la signification théologique de la métaphore du « sein
d’Abraham » en ces termes :

D’autres, comme Tertullien et les Pères de l’Eglise de la tradition byzantine, les placent
plutôt dans le sein d’Abraham, où dans un compartiment du Shéol dont parlent les
apocalypses juives ou encore dans l’Hadès qui n’est ici qu’une traduction grecque de ce
Shéol. En tant que paradis intermédiaire entre la mort et le jugement dernier, le sein
d’Abraham a été emprunté à l’histoire du pauvre Lazare qui fut emporté par les anges. De la
tradition byzantine, l’image est passée en Occident où elle est fréquemment représentée sur
les tymphans des cathédrales gothiques. On y voit le patriarche barbu accueillant les âmes
dans les plis de sa tunique. C’est là que les âmes justes se reposent en attendant leur
résurrection au jour du jugement dernier. Elles y bénéficient déjà d’un ‘’rafraîchissement’’
(refrigerium), avant-goût de la béatitude céleste949.

946
Cf. Le Père, Alpha et Oméga de la vie trinitaire, p. 75.
947
Cf. Le Père, Alpha et Oméga de la vie trinitaire, p. 75. L’origine de la notion remonte à la période du Second
Temple de Jérusalem. L’idée du sein d’Abraham a sans doute été donnée pour nourrir l’espérance du peuple
confronté au martyr comme le montre le deuxième livre des Maccabées.
948
Jn 11, 1-46.
949
Cf. X. DE SCHUTTER, Délices et supplices de l’au-delà : la vie après la vie, Desclée de Brouwer, Paris, 2010, p.
294.
 268

Nous avons là un bref aperçu du dossier historique de la métaphore. Selon Xavier De

Schutter, le sein d’Abraham est le prélude à l’événement eschatologique dans le Sein du Père.
Le sein d’Abraham est perçu alors comme le lieu où reposent les âmes avant l’événement
même de la rencontre eschatologique. Selon le Dictionnaire encyclopédique de la Bible, le
sein d’Abraham (du terme grec kolpoi au pluriel) pourrait se référer à ses « bras paternels »950
accueillant Lazare. Il s’agirait donc de l’accueil affectueux qu’un père offre à son enfant. En
outre, l’expression désigne le banquet d’Abraham accueillant Lazare et les âmes des justes :

En faveur du second sens, on cite la Parole de Jésus lui-même décrivant le Royaume des cieux
sous l’image d’un banquet où ‘’plusieurs viendront se mettre à table (litt. s’étendre) avec
Abraham, Isaac et Jacob’’ (Mt 8,11 ; Cf. Lc 13, 28a) ; et sans aller peut-être jusqu’à voir dans
le ‘’sein d’Abraham’’ (cf. v. 22. 23) l’idée que la place d’honneur, à côté du Maître, était
réservée au seul Lazare, on peut considérer comme intentionnels dans la pensée de Jésus les
contrastes saisissants dressés par l’image du céleste banquet.951

Nous pouvons affirmer que le sein d’Abraham désigne l’Au-delà dans le sens d’un banquet.
Nous avons déjà relevé que l’au-delà des ancêtres est une rencontre des vivants avec les
ancêtres. Il nous semble que nous pouvons mettre en parallèle l’accueil des âmes des justes
dans le sein d’Abraham et l’accueil des défunts dans l’au-delà des ancêtres. Mais le sens de
l’Au-delà eschatologique est un dépassement du sein d’Abraham qui est en quelque sorte une
expectative952 d’indication eschatologique.

L’Au-delà eschatologique, en tant que « Demeure » de l’Eschaton, s’identifie au Sein

du Père953. Admettons alors avec Emmanuel Durand que le Sein du Père est la destinée ultime
de l’humanité : « le Sein du Père représente aussi notre destination ultime, la véritable terre
promise. »954 De fait, l’image eschatologique du Sein du Père est l’accomplissement de la
représentation juive du sein d’Abraham. Car du judaïsme à la foi chrétienne, on passe du
« sein d’Abraham » au « Sein du Père ». Par conséquent, le Sein du Père est l’Au-delà

950
Le Dictionnaire encyclopédique de la Bible fait observer que Lazare appelle trois fois Abraham et que ce
dernier répond en considérant Lazare comme son enfant. Cf. Dictionnaire encyclopédique de la Bible : les
choses, les hommes, les faits, les doctrines (Alexandre Westphal dir.), t 2, Valence-sur-Rhône, Imprimeries
Réunies, 1932-1935, p. 653.
951
Cf. Dictionnaire encyclopédique de la Bible : les choses, les hommes, les faits, les doctrines (Alexandre
Westphal dir.), t 2, Valence-sur-Rhône, Imprimeries Réunies, 1932-1935, p. 653.
952
Cette expectative eschatologique (sein d’Abraham) est « résolue » par la descente du Christ aux Enfers.
953
« Père, entre tes mains je remets mon esprit. » Cf. Lc 23, 46.
954
Cf. Le Père, Alpha et Oméga de la vie trinitaire, p. 75. Selon lui, « avec l’accomplissement du salut en Christ,
tous sont désormais destinés au sein du Père. » Cf. Le Père, Alpha et Oméga de la vie trinitaire, p. 75.
 269

eschatologique où se réalise la rencontre955 avec l’Eschaton. C’est la pensée d’Emmanuel

Durand écrivant que « le Sein du Père n’est pas seulement le lieu natif du Monogène et le lieu
de notre filiation en grâce ; il désigne aussi, du même coup, le centre ou la direction du
rassemblement eschatologique des enfants de Dieu dans l’unité. »956 Pour le lui, le Sein du
Père est ainsi le rendez-vous de l’Eschaton avec l’humanité.

Précisons encore que l’eschatologie chrétienne n’est pas patriarcale. Ainsi, le

patriarche n’en est pas la figure structurante957. Le banquet d’Abraham est la préfiguration de
l’Au-delà eschatologique. De fait, Abraham n’est pas l’auteur du banquet. Dans la même
perspective théologique, nous pouvons affirmer que l’ancêtre n’est pas la figure qui donne à
l’eschatologie chrétienne sa signification. Le « sein des ancêtres » ne s’accorde pas avec la
doctrine chrétienne. L’Au-delà eschatologique est un retournement ou un renversement du
paradigme de l’ancestralisation958. Car ce n’est ni Abraham, ni un ancêtre qui introduisent les
défunts dans l’Au-delà eschatologique. Nous sommes engendrés dans le Christ. De l’ancêtre
au Christ, le retournement959 est bien significatif : il faut passer du proton à l’Eschaton. Dès
lors, l’une des missions de la théologie de l’inculturation de la foi en Afrique est de rendre
explicite la nécessité d’un passage du « sein des ancêtres » au « Sein du Père » car, c’est
seulement là que se réalise960 la rencontre de l’humanité avec l’Eschaton. Mais cette
démarche exige de la théologie de l’inculturation, l’acceptation d’une discontinuité à savoir
celle qu’implique au niveau culturel, le passage de l’ancêtre à l’Eschaton au regard de la
signification de l’Au-delà eschatologique.

955
Joseph Ratzinger parle du ciel (Au-delà eschatologique) comme une rencontre entre Dieu et l’homme : « La
réalité du ‘’ciel’’ ne devient au contraire effective que dans la rencontre intime de Dieu et de l’homme. Le ciel
est à définir comme le contact de l’être de l’homme avec l’être de Dieu ; cette rencontre intime de Dieu et de
l’homme a été définitivement réalisée dans le Christ, lorsque, à travers la mort, il a passé du βίος, à la vie
nouvelle. » Cf. La foi chrétienne hier et aujourd’hui, p. 223.
956
Cf. Le Père, Alpha et Oméga de la vie trinitaire, p. 86. L’Evangile de Jean, la vie de Jésus commence dans le
Sein du Père et se termine dans le Sein du Père.
957
Selon Joseph Ratzinger, « Jésus ne sort pas du sein d’Abraham, mais du sein du Père lui-même (1, 18). Le
disciple – qui devient le type du parfait disciple – repose sur le sein de Jésus (13, 23). Par la fidélité de son
amour, le chrétien est mis à l’abri dans le sein de Jésus-Christ, et donc finalement dans le sein du Père. » Cf. La
mort et l’au-delà, p. 132.
958
Les Juifs sont invités à passer du sein d’Abraham au Sein du Père en ce qui concerne la signification de l’Au-
delà eschatologique. L’ancestralisme ne saurait être un lieu de compréhension de l’Au-delà eschatologique en
Afrique.
959
Le retournement sert à garantir la discontinuité. L’Au-delà eschatologique n’est pas à comprendre dans le
sens d’une puissance génésique d’Abraham ou d’un ancêtre quelconque. De ce fait, la notion du sein
d’Abraham est importante pour comprendre cette discontinuité. Dans la même perspective, l’ancestralisme
comme donnée culturelle est importante puisqu’elle donne de voir en quoi consiste le retournement.
960
« Au terme de la mission de Jésus, le sein du Père apparaît comme la destination finale de notre filiation et
de notre divinisation. » Cf. Le Père, Alpha et Oméga de la vie trinitaire, p. 149.
 270

III. La discontinuité de la foi chrétienne par rapport à l’ancestralisme

A partir des observations précédentes sur l’Eschaton, nous traduirons la problématique du

Christ-Ancêtre dans ces termes : au Christ-Eschaton, la théologie de l’inculturation de la foi
en Afrique oppose le Christ-Ancêtre. Dans la première partie de l’étude, il est ressorti que
l’intérêt du projet de l’ancestralisation du Christ dans la théologie de l’inculturation était de
rendre le Christ « accessible »961 aux Africains sur la base de leur acquis culturel. Le projet
théologique du Christ-Ancêtre se veut être une alternative pour contourner ou niveler une
discontinuité : en substituant l’Ancêtre à l’Eschaton, la compréhension de l’Au-delà
eschatologique passe du Christ-Eschaton au Christ-Ancêtre. Mais la théologie doit-elle
chercher à niveler le constitutif de la foi chrétienne ? L’objectif de cette section est de montrer
le caractère irréductible de la foi chrétienne. Pour ce faire, l’étude va d’abord s’intéresser à la
croix du Christ, symbole de la foi chrétienne à laquelle s’identifie la « Divine Sagesse »962.
Après avoir considéré la Vierge Marie comme « Femme eschatologique » et figure d’une
discontinuité dans le christianisme, l’étude s’intéressera enfin au titre christologique de « Fils
de Dieu »963 dans sa dimension sotériologique.

A. La croix du Christ comme révélation de la Divine Sagesse

1. Ancestralisme et croix du Christ : un antagonisme caractérisé

Les approches précédentes ont montré qu’au niveau culturel, la position post mortem
des défunts dépend plus de la façon de mourir que de la façon de vivre sur terre. La
conception culturelle de l’au-delà de la vie terrestre exclut d’emblée l’idée de la mauvaise
mort. Dans l’exemple de la Rome antique, la proba mors est pour le défunt une condition sine
qua non pour être parmi les quiescentes animae. En outre, la première partie de notre étude

961
Une affirmation de Bujo que nous avons déjà citée montre que le Christ devient « Proto-Ancêtre après sa
Résurrection : « le Christ ne devient Proto-Ancêtre, Adam eschatologique, Esprit vivifiant (eis pneuma
zoopoioun : 1 Co 15, 45) qu’en passant par la croix et la mort. » Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 90.
962
« Car vos pensées ne sont pas mes pensées, et mes voies ne sont pas vos voies, oracle de Yahvé. Autant les
cieux sont élevés au-dessus de la terre, autant sont élevées mes voies au-dessus de vos voies, et mes pensées
au-dessus de vos pensées. » Cf. Is 55, 7-8.
963
Le titre de « fils » n’a pas de portée dans l’ancestralisation. C’est le Père qui est ancestralisé. Dans l’univers
ancestral, nous pouvons dire que le ciel est le domaine du père tandis que la terre est celui du fils.
 271

avait déjà montré qu’en Afrique, la mort violente964 disqualifiait le défunt du processus de
l’ancestralisation. A partir de là, nous pouvons déduire que la mort violente du Christ sur la
croix est en contradiction avec la sagesse des cultures. Dès lors, la thèse d’une discontinuité
entre la foi chrétienne et les cultures en ce qui concerne la croix peut être émise965.

Selon les recherches historiques de Martin Hengel, la croix comme moyen de supplice
a été ramenée de Perse à Rome966 pour châtier surtout les criminels et les esclaves rebelles.
Cette description de Stanislas Breton est une confirmation : « c’est sans doute la mise à mort
la plus cruelle jamais infligée, car dans ce mode d’exécution, la mort ne survient qu’au terme
de souffrances indicibles. La victime pouvait agoniser plusieurs jours durant. Les Romains
réservèrent ce châtiment aux coupables convaincus de meurtre, de rébellion ou de vol à main
armée ; encore fallait-il qu’ils fussent esclaves, étrangers ou autres parias. »967 En réalité, le
but de cette mise à mort est de conduire en termes d’échec et de rejet la victime. La croix est
un symbole d’échec à la fois dans le sens d’un rejet ici-bas et dans l’Au-delà de la vie. C’est
sans doute dans cette optique de non-sens liée à la croix que les juifs ont été profondément
indignés lorsque le gouverneur romain de Syrie, QuintiliusVarus avait crucifié 2000 juifs
après la mort d’Hérode le Grand en l’an 4 avant Jésus-Christ968.

La mort en croix est pour les Romains comme pour les Juifs, une malédiction de Dieu.
Il était donc inconcevable de penser le Messie sur une croix comme l’indique cette
affirmation :

964
En octobre 2004, l’archidiocèse de Koupéla au Burkina Faso a pris des orientations pastorales par rapport
aux morts violentes : « il y a une catégorie de morts qui n’ont pas droit à tous les égards dans notre milieu, les
morts accidentels et violents notamment. On ne les lave pas, on ne les habille pas décemment, on ne les rase
pas, on n’amène pas leurs corps à l’église et généralement on les enterre hâtivement au lieu même de leur
décès. » Cf. Dispositions concernant les baptêmes des petits enfants, les obsèques et funérailles chrétiennes
dans l’archidiocèse de Koupéla, année 2003-2004, p. 10.
965
C’est cette discontinuité qu’Henriette Danet exprime à partir de cette interrogation : « l’apparition de gloire
dans la face défigurée du Crucifiée ne peut être considérée comme allant de soi. Comment la hideur, la haine
et le mensonge se laisseraient-ils transcender à la Croix quand partout ailleurs ils sont repoussants ? » Cf. H.
DANET Henriette, Gloire et Croix de Jésus-Christ, (coll. « Jésus et Jésus-Christ », n° 30), Desclée, Paris, 1987. p.
55.
966
« D’une manière générale, les études consacrées à ce sujet affirment que la crucifixion est d’origine perse.
Cela est vrai pour autant que, chez Hérode déjà, nous trouvons de nombreux textes où la crucifixion est
présentée comme une forme d’exécution utilisée chez les Perses. » Cf. M. HENGEL, La crucifixion dans
l’Antiquité et la folie du message de la croix, (« Lectio Divina », n° 105), Cerf, Paris, 1981, p. 36.
967
Cf. S. BRETON, « Le Verbe et la croix », in coll. Jésus et Jésus-Christ (dir. Joseph DORÉ), n° 30, Desclée, Paris,
1981, p. 16. Cité désormais, S. BRETON, Le Verbe et la croix,
968
Cf. M. HENGEL, La crucifixion dans l’Antiquité et la folie du message de la croix, p. 107.
 272

Si la crucifixion répugnait aux Romains, elle répugnait bien davantage aux Juifs qui
n’établissaient aucune distinction entre un ‘’arbre’’ et une ‘’croix’’, entre la pendaison et la
crucifixion. Ils considéraient que tout criminel crucifié était sous la malédiction de Dieu (Dt
21, 23). Il était absolument inconcevable pour eux que le Messie choisi par Dieu puisse
mourir suspendu à un bois et ainsi être placé sous la malédiction divine. C’est ce qu’exprime
si bien Tryphon, ce Juif qui dialogue avec l’apologiste chrétien Justin Martyr : ‘’aussi ne
suis-je pas encore sur ce point disposé à te croire.’’969

Cette remarque de Tryphon s’accorde avec la déclaration de saint Paul sur la croix du Christ
comme scandale : « alors que les Juifs demandent des signes et que les Grecs sont en quête de
sagesse, nous proclamons, nous, un Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les
païens, mais pour ceux qui sont appelés, Juifs et Grecs, c'est le Christ, puissance de Dieu et
sagesse de Dieu. Car ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes, et ce qui est
faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes. »970 Du reste, la croix du Christ est un
scandale pour toutes les cultures puisqu’elle est un non-sens pour la sagesse culturelle. De ce
fait, l’affirmation de Paul montre que la croix du Christ est une rupture et donc une
discontinuité avec la sagesse des cultures : « ‘’le Christ crucifié, folie pour les gentils, est
aussi bien scandale pour les juifs’’. Il est donc à prévoir qu’aucune version, quelle qu’elle
soit, ne saurait s’égaler à la force de l’original. ‘’Les Grecs cherchent (zetousin) la sagesse ;
les juifs demandent (aitousin) des signes. Quant à nous, nous proclamons Christ crucifié’’ (v.
22-24). La rupture est nette. »971 La déclaration de Paul écarte l’assimilation de l’Evangile à la
sagesse des cultures. Joselyne Duppont-Roc a bien compris cette intuition paulinienne
lorsqu’elle affirme que « sur ce point, le refus de Paul est plus violent encore : assimiler
l’Evangile à un discours de sagesse, c’est réduire à rien la croix du Christ : ‘’Christ m’a
envoyé annoncer la Bonne Nouvelle, non pas avec la sagesse de la parole, afin que la croix du
Christ ne soit pas vidée’’ »972 Pour cette raison, la croix peut être a priori un symbole parlant
pour les cultures. Mais elle est pour les cultures le symbole a posteriori de la foi. Car la
Résurrection du Christ a détruit la mort (la mort de la mort) 973.

969
Cf. S. BRETON, Le Verbe et la croix, p. 17.
970
1 Co 1, 22-25.
971
Cf. S. BRETON, Le Verbe et la croix, p. 13.
972
R. DUPONT- ROC, «Saint Paul, une théologie de l’Eglise», Revue Cahiers Evangile, n° 147, Cerf, Paris, mars
2009, p. 37.
973
La discontinuité n’est pas une réalité infranchissable. Stanislas Breton parle de super-sagesse : « au fond la
folie de Dieu n’est que l’excès d’une super sagesse qui nous déconcerte en un premier temps, pour nous élever
ensuite au mystère de l’incompréhensible. C’est pourquoi, en dernière analyse, la révélation chrétienne, loin
d’être en rupture abrupte avec les deux mondes, grec et juif, qui en ont été le berceau, en synthétise toutes les
richesses. L’analogie, qui sera plus tard la formulation, en termes de sémantique et de critique, d’une
 273

2. La croix comme symbole de victoire

2. 1. Interprétation traditionnelle

La précédente analyse a reconnu la croix comme le lieu de discontinuité entre les

cultures des peuples et la foi chrétienne. Mais, ce qui est un signe de défaite pour les cultures
est devenu un symbole de victoire dans le christianisme. On ne doute donc pas du mépris subi
par les premiers chrétiens par rapport à leur choix de la croix comme symbole de leur foi 974.
Et si elle a été retenue dans ce contexte, c’est parce qu’elle désigne ce qui est constitutif
même de la foi chrétienne. Il convient de rappeler ici le contexte historique qui a donné une
impulsion à l’utilisation de la croix du Christ comme symbole du christianisme. Il s’agit d’une
promesse de victoire au cours d’une vision de la croix vue par l’empereur Constantin la veille
d’une bataille. La victoire de l’armée lors cette bataille a été pour l’empereur une victoire de
la croix. John Stott a décrit cet événement avec des mots saisissants :

C’est Constantin, le premier empereur à professer le christianisme, qui a donné une

impulsion décisive à l’utilisation de la croix comme symbole. […], la veille de la bataille
que Constantin devait livrer à son adversaire au pont Milvius et qui devait lui assurer la
suprématie sur l’Occident (312-313), il aurait aperçu une croix lumineuse dans le ciel avec
ces mots : in hoc signa vinces (‘’tu vaincras par ce signe’’). Dès lors, il fit de la croix son
emblème qui figura sur les étendards de ses armées. Quoi qu’on puisse penser de Constantin
et du développement de la chrétienté post-constantinienne, l’Eglise, quant à elle, a
fidèlement conservé la croix comme symbole central de sa foi. »975

Dans la proposition politique de Constantin, la croix apparaît comme un symbole de victoire.

Mais un recadrage nous semble important dans cette analyse : la victoire de la croix n’est pas
à situer sur le pont Milvius mais sur le Golgotha où le Christ a vaincu la mort sur la croix.
L’exclamation de saint Paul sur la victoire du Christ est de ce point vue explicite : « la mort a
été engloutie dans la victoire. Où est-elle, ô mort, ta victoire ? La mort a été engloutie dans la
victoire. Où est-elle, ô mort, ta victoire ? »976 La vérité de cette exclamation s’est réalisée sur

continuité profonde, en dépit d’un réel discontinu, traduit cet optimisme du dépassement des contraires :
sagesse et puissance ‘’font retour’’ en Dieu, c’est-à-dire dans la folie de la Croix, mais sous un monde de
sublimation qui en conserve le positif et en supprime les limites. » Cf. S. BRETON, Le Verbe et la croix, p. 29.
974
Pour une étude approfondie sur le choix de la croix comme symbole du christianisme, nous pouvons
consulter la récente publication de John Stott. Cf. J. STOTT, La croix de Jésus-Christ, Editions Grâce & Vérité,
Charols, 2013, p. 12.
975
Cf. S. BRETON, Le Verbe et la croix, p. 15.
976
1 Co 15, 54-55.
 274

la croix du Christ977. De fait, la Résurrection du Christ a « engloutie » le scandale de la croix

dont parle saint Paul. Lorsque la crucifixion a été abolie au 4ème siècle après l’événement de
Constantin, Cyrille de Jérusalem a donné à ses néophytes une catéchèse qui indique ce
dépassement du non-sens de la croix et de la crucifixion par la Résurrection du Christ :

Oui, le Christ a bel et bien été crucifié. Pourtant, nous n’avons pas à nous rougir. Il a été
crucifié, cela nous ne pouvons pas le nier. C’est même une chose que je puis affirmer avec
fierté. Si je cherchais à le nier, je serais réfuté par le Golgotha lui-même, près duquel nous
nous tournons tous en ce moment. Il me réfuterait aussi ce bois de la croix dont il se trouve
des vestiges par toute la terre. Si je peux reconnaître la croix, c’est que je connais la
Résurrection. Si le crucifié était demeuré dans la mort, sans doute n’aurais-je jamais
reconnu la croix et l’aurais-je cachée avec mon Maître. Mais puisque la croix a été suivie de
la résurrection, je peux en parler sans rougir.978

Cette affirmation du Père de l’Eglise montre la compréhension du rapport entre croix et

résurrection dans le mystère de Pâques979. De ce point de vue, nous pouvons dire que la
discontinuité dont il est question dans la croix du Christ est une surprise pour l’ancestralisme
en particulier et pour toutes les cultures en général. Constantin est sans doute le symbole de
cette surprise.

2. 2. La discontinuité interprétée par la « theologia crucis »

Revenons encore sur le scandale de la croix et de la mort de Dieu pour l’ancestralisme

par cette question : la croix du Christ est-elle nécessaire à la signification du mystère de sa
gloire ? Il semble important de consulter la théologie contemporaine sur la nécessité du
rapport entre théologie de la croix et celle de la gloire. L’une des controverses sur le rapport
entre la croix et la gloire dans l’histoire de la théologie est née en mai 1518 lorsque Luther à

977
Il convient de souligner que le sens de la croix a été donné par le Christ lui-même. Par trois fois, il annonce
sa passion, sa mort et sa résurrection d’entre les morts : « Et il commença de leur enseigner : « le Fils de
l'homme doit beaucoup souffrir, être rejeté par les anciens, les grands prêtres et les scribes, être tué et, après
trois jours, ressusciter ; et c'est ouvertement qu'il disait ces choses. » Cf. Mc 8, 31-32a. Le refus de Pierre est un
obstacle à l’accès de l’identité du Fils de Dieu et du mystère de la croix. La réponse de Jésus le montre
clairement : « Pierre, le tirant à lui, se mit à le morigéner. Mais lui, se retournant et voyant ses disciples,
admonesta Pierre et dit : ‘’Passe derrière moi, Satan ! Car tes pensées ne sont pas celles de Dieu, mais celles
des hommes !’’ Appelant à lui la foule en même temps que ses disciples, il leur dit : ‘’Si quelqu'un veut venir à
ma suite, qu'il se renie lui-même, qu'il se charge de sa croix, et qu'il me suive.’’ » Cf. Mc 8, 32b-34.
978
Cf. CYRILLE DE JERUSALEM, Catéchèses baptismales, XIII, 1-4 ; trad. à partir du texte grec : P.G., XXXIII, col.
776 (B9-15) – 777 (A1-5).
979
Dans l’article sur le Christ, le symbole des apôtres et de Nicée-Constantinople énumère ces étapes de mort
sur la croix et de résurrection d’entre les morts.
 275

Heidelberg opposa la theologia crucis et la theologia gloriae980. Selon Vincent Holzer,

l’actualité du débat théologique sur la croix remonterait à la controverse avec Luther : « la
théologie de la croix comme thème théologique occupe une place décisive dans la théologie
moderne et contemporaine. Elle naît à partir de l’opposition instaurée par Luther entre
theologia crucis et theologia gloriae, dans la controverse de mai 1518 à Heidelberg, à tel
point qu’elle deviendra une détermination positive de l’épistémologie de la théologie. »981

L’objectif de notre approche n’est pas de dresser le dossier historique du débat suscité
par cette controverse mais de répondre à cette interrogation : faut-il rapporter la croix du
Christ au péché de l’humanité et la comprendre comme une mort expiatoire ou bien faut-il la
comprendre à partir de l’identité même de Dieu ? La réponse à cette question conduit au sens
du rapport entre la croix du Christ et sa gloire. Selon Karl Rahner et Hans Urs von Balthasar,
Dieu est concerné dans la souffrance et dans la mort de Jésus. Pour Karl Rahner, la mort de
Jésus est la mort de Dieu : « notre mort est devenue la mort du Dieu immortel lui-même. »982
Le théologien invite à comprendre la croix non pas simplement dans son expression
sotériologique mais surtout dans le sens où elle exprime Dieu. Hans Urs von Balthasar a aussi
proposé de comprendre le mystère à partir de la mort de Dieu. Sa thèse se donne à saisir dans
cette expression : « la mort de Dieu ‘’lieu’’ du salut, de la révélation et de la théologie. »983 A
l’instar de Rahner, Balthasar propose de comprendre la croix et la mort du Crucifié à partir du
mystère « intérieur » de Dieu984. Autrement dit, c’est dans le Dieu de Jésus-Christ que se

980
« On ne peut pas appeler à bon droit théologien celui qui considère que les choses invisibles de Dieu
peuvent être saisies à partir de celles qui ont été créées ; mais plutôt celui qui saisit les choses visibles et
inférieures de Dieu en les considérant à partir de la passion et de la croix ; le théologien de la gloire dit que le
mal est bien et le bien mal, le théologien de la croix dit les choses telles qu’elles sont véritables. » Cf. M.
LUTHER, Œuvres, t. 1, Genève, Labor et Fides, 1957, p. 135. Pour Jürgen Moltmann, Luther « oppose d’une
manière polémique la connaissance de Dieu par sa souffrance et sa croix à la connaissance de Dieu par ses
œuvres dans la création et dans l’histoire. » Cf. J. MOLTMANN, Le Dieu crucifié, (« Cogitatio Fidei »),
Cerf/Mame, Paris, 1978, p. 88.
981
Cf. V. HOLZER, « Théologie de la croix et doctrine trinitaire. Contribution à une théologie négative
christologique : une autre analogie », Revue théologique de Louvain, vol. 38, n° 2, année 2007, p. 162.
982
Cf. K. RAHNER, Ecrits théologiques, t. 3, Desclée de Brouwer/Mame, Paris, 1963, p. 91.
983
Cf H. U. Von Balthasar et A GRILLMEIER., Le mystère pascal, (coll. « Mysterium salutis : dogmatique de
l'histoire du salut... », t XII, p. 47.
984
Pour Balthasar, la croix est la clé de compréhension du mystère du Christ : « Jésus ne se présente pas
comme le cas suprême d’un concept universel sous lequel l’itinéraire des disciples pourrait être subsumé, mais
il appelle à le suivre sur un chemin qui, initialement, n’a pas d’équivalent, que lui seul peut indiquer, pour
ouvrir alors par lui-même, c’est-à-dire par sa croix accomplie, un accès à sa propre personne. » Cf. H. U. Von
Balthasar et A GRILLMEIER., Le mystère pascal, (coll. « Mysterium salutis : dogmatique de l'histoire du salut... »,
t XII, p. 88.
 276

réalise le salut des hommes985. Il importe de souligner que c’est Hegel qui a porté le débat sur
le plan philosophique lorsqu’il a entrepris de penser l’identité de Dieu à partir de la theologia
crucis986. C’est ce qu’on appelle la question du « Vendredi-Saint spéculatif »987 de Hegel qui
propose de dépasser la question de la mort de Dieu pour le salut de l’humanité afin de
s’interroger sur le sens de la mort du Crucifié par rapport à Dieu lui-même. Selon Eberhard
Jüngel dont la théologie du Crucifié s’inscrit dans la tradition critique luthérienne988, la thèse
hégélienne ramène tout le mystère du Christ à la signification de sa croix et de sa mort989.
C’est dans ce sens que Jüngel propose de penser Dieu à partir de la contingence de son
humanité. L’objectif de son parcours est de montrer que « la mort de Dieu » dans l’événement
de la croix est déterminante dans la compréhension de Dieu :

La mort du crucifié se révèle, dans la Résurrection de Jésus-Christ, comme la mort de la mort,

en faveur de l’humanité et, dans cette mesure, comme l’événement de l’amour de Dieu pour
l’homme sans Dieu […] La mort en croix est finalement comprise comme l’événement dans
lequel la plus importante catégorie de Hegel a, pour ainsi dire, son ‘’Sitz im Leben’’ : dans la
mort de Jésus-Christ a lieu ‘’la mort de cette mort elle-même, la négation de la négation’’.990

985
Cela n’a rien à voir avec l’ancestralisation.
986
C’est que ce Jüngel appelle la « médiation christologique » de Hegel. Autrement dit, Jésus-Christ est la
médiation entre Dieu et l’homme. Pour une étude approfondie sur la « médiation christologique » de Hegel
chez Jüngel, nous pouvons consulter l’étude de Bède Ukwuije. Cf. Trinité et inculturation, p. 218.
987
Selon Hegel, « le pur concept, ou l’infinité, en tant qu’elle est l’abîme du Néant où tout l’Etre s’engloutit,
doit désigner la douleur infinie, douleur qui précédemment n’était présente qu’à titre historique dans la
culture, et n’y était que comme le sentiment sur lequel repose la religion des temps, à savoir le sentiment que
Dieu même est mort, […]. Ainsi le concept pur doit donner une existence philosophique à ce qui est autrement
ou bien la prescription moraliste d’un sacrifice de l’être empirique ou bien le concept de l’abstraction formelle.
Il doit ainsi donner à la philosophie de l’Idée de la liberté absolue, et, du même coup, la Passion absolue ou le
Vendredi-Saint spéculatif, qui jadis fut historique, et il doit rétablir celui-ci dans toute la vérité et la cruauté de
son absence de Dieu. » Cf. X. TILLIETTE, Christologie idéaliste, (coll. « Jésus et Jésus-Christ », n° 28), Desclée de
Brouwer, Paris, 1986, p. 115. La douleur dont il est question désigne « la mort de Dieu ». Le travail du concept
n’est pas de sombrer dans le néant mais de donner une existence philosophique à ce qui ne l’était pas. Le
projet de Hegel a été d’introduire dans la philosophie systématique la thématique de la souffrance, du scandale
et la croix du Christ.
988
La théologie de la croix d’Eberhard Jüngel expose le sacrifice du Christ sur la croix comme étant la voie
d’accès à la connaissance de Dieu. Cf. E. JÜNGEL, Dieu, Mystère du Monde. Fondement de la théologie du
Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, trad. Horst HOMBOURG, 3ème éd., t. 2, (coll. « Cogitatio Fidei
», n° 116 et 117), Cerf, Paris, 1983.
989
Voir les œuvres suivantes : G.W.F. HEGEL, Foi et savoir : Kant, Jacobi, Fichte, vol. 1, J. Vrin, Paris, 1988 ;
G.W.F. HEGEL, Leçons sur la philosophie de la religion. Troisième partie, La religion accomplie, Presses
Universitaires de France, Paris, 2004.
990
Cf. E. JÜNGEL, Dieu, Mystère du Monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme
et athéisme, trad. Horst HOMBOURG, 3ème éd., t. 1, (coll. « Cogitatio Fidei », n° 116), Cerf, Paris, 1983, p. 142-
143.
 277

Selon cette affirmation, la thématique de la mort du Christ nous introduit dans le sens même
du christianisme991. Nous pouvons dire que Dieu est « sollicité » dans la croix du Christ,
autrement dit, la mort du Crucifié concerne Dieu lui-même. L’intérêt de cette approche est
qu’elle permet, d’une part, de vérifier l’événement de la mort de Dieu en croix et de
comprendre, d’autre part, la croix comme symbole de la victoire de Dieu sur la mort.

On pourrait se demander si le discours théologique sur le Christ-Ancêtre est possible

lorsqu’il est éclairé par la théologie de la croix du Christ : comment un ancêtre « crucifié »
pourrait-il être envisagé : ou bien le Christ ne peut être considéré comme un Ancêtre en raison
de la croix, ou bien on le considère comme un Ancêtre en refusant la croix. Or la croix dit la
mort humaine du Fils de Dieu. Le mystère intérieur de Dieu est révélé dans l’événement de la
croix. Cette vérité est en contradiction avec l’ancestralisme. De fait, la croix n’est pas le seul
lieu de révélation de l’irréductibilité de la foi chrétienne. Après l’étude du Crucifié, c’est dans
la figure de Marie que nous allons découvrir une autre forme de la discontinuité du
christianisme par rapport à l’ancestralisme.

B. La preuve par la mariologie : une maternité universelle sans

ancestralisation

1. Marie, Mère de Dieu et Vierge

La première partie de notre étude consacrée à l’ancestralisation a montré un silence

quasi total sur la situation des femmes. Il nous semble important de montrer que la maternité
universelle de Marie, sans ancestralisation, se trouve en discontinuité avec l’ancestralisme.
Autrement dit, la figure de Marie est une preuve suffisante attestant que l’adhésion à la foi
chrétienne inclut nécessairement l’acceptation de vérités qui contredisent souvent
l’ancestralisme. De fait, l’identité de Marie révèle le saut ou la discontinuité que requiert la foi
chrétienne.

En effet, la singularité de la naissance de Jésus renferme l’identité de Marie comme

Mère de Dieu et Vierge. Cette parole de l’ange indiquant l’origine divine de la naissance le
montre bien : « l'Esprit Saint viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te prendra sous son

991
La mort du Christ révèle la Résurrection qui est le fondement du christianisme.
 278

ombre ; c'est pourquoi l'être saint qui naîtra sera appelé Fils de Dieu. »992 La question de
Marie montre explicitement que la réponse de l’ange est un « saut » dans la discontinuité :
« comment cela sera-t-il, puisque je ne connais pas d'homme ? »993 Marie s’interroge sur la
possibilité pour elle d’être vierge et mère. Le fondement théologique de Marie comprise à la
fois comme « Mère de Dieu » 994 et « Vierge »995 s’éclaire par cette référence scripturaire :
« car rien n'est impossible à Dieu. »996 Dans la figure de Marie, la possibilité divine se
substitue à l’impossibilité humaine puisqu’en elle, la virginité est porteuse d’une exaltante
maternité. Dans la logique humaine, une mère n’est plus une vierge et une vierge n’est jamais
une mère. C’est seulement en Marie que cette contradiction est dépassée. Marie est donc le
prototype du paradigme de la chrétienne par rapport à l’ancestralisme997. Mais il faut aussi
affirmer que ce discours sur la maternité virginale de Marie se comprend à la lumière de
l’identité du Christ et de celle de sa Mère. Autrement dit, la maternité virginale de Marie ne
peut se comprendre que grâce à l’identité de son Fils, vrai Dieu et vrai Homme. C’est dans ce
sens qu’il dégage cette catéchèse de Jean Paul II :

Reconnue et proclamée par la foi des Pères, la maternité virginale ne pourra jamais plus être
séparée de l’identité de Jésus, véritable homme et véritable Dieu, ‘’né de la Vierge Marie’’,
comme nous le professons dans le Symbole de Nicée-Constantinople. Marie est la seule Vierge
qui soit également Mère. La présence simultanée et extraordinaire de ces deux dons dans la

992
Lc 1, 35.
993
Lc 1, 34.
994
Le terme théotokos (Concile d’Ephèse en 431) signifie Mère de Dieu. D’abord traduit par Dei genitrix puis
Deipara en latin, le discours théologique retiendra Mater Dei. Cf. M.-J. BERERE, Marie, l'Eglise: deux figures
symbolisatrices du salut, thèse de doctorat, Faculté de théologie, Lyon 1987, p. 197-198.
995
Saint Bernard a une affirmation bien saisissante du rapport entre la virginité et la maternité de Marie : « la
seule naissance qui convenait à Dieu, c’est de naître d’une vierge et le seul enfantement qui convenait à une
vierge, c’est d’enfanter un Dieu. » Cf. R. JAVELET, Image et ressemblance au douzième siècle : de saint Anselme
à Alain de Lille, Letouzey et Ané, Paris, 1967, p. 365. Il nous semble que la notion de convenance chez le moine
de Clairvaux peut se comprendre dans le sens de la possibilité de Dieu. Commentant cette citation de saint
Bernard, Marie-Jeanne Beréré affirme que « le concordisme appuyé des images de ce texte, celle de Dieu
naissant en humanité et celle d’une vierge enfantant un être qui est Dieu, unies toutes deux par la même
notion de ‘’convenance’’, renforce l’idée que, en cet événement, Marie et Dieu peuvent être considérés
comme partenaires, presque à égalité, par la médiation de cette virginité qui est alors le moyen de transformer
la femme en épouse coopératrice de Dieu. » Cf. M.-J. BERERE, Marie, l'Eglise: deux figures symbolisatrices du
salut, thèse de doctorat, Faculté de théologie, Lyon 1987, p. 53. Dès lors, nous pouvons dire qu’en Marie, Dieu
a montré le dépassement de l’impossibilité pour l’homme de devenir Dieu.
996
Lc 1, 37.
997
Les travaux de Francesco Rossi de Gasperis présentent Marie comme « femme, épouse, Mère et Vierge ».
Cf. F. ROSSI DE GASPERIS, Marie de Nazareth : icône d'Israël et de l'Eglise, (coll. « Cahiers de l'École cathédrale
», n° 64), Parole et Vie, Paris, 2004, p. 77.
 279

personne de la jeune fille de Nazareth a conduit les chrétiens à appeler Marie tout simplement
‘’la Vierge’’, même lorsqu’ils célèbrent sa maternité. 998

Dans cette argumentation théologique, il importe de se référer également à la maternité

universelle de Marie. En étant Mère du Fils de Dieu, Marie est également Mère de l’Eglise et
Mère de tous les hommes appelés à la foi. Sur la croix, c’est par les termes de « Mère » et de
« fils » que le Christ lui-même désigne Marie et Jean son disciple : « Jésus donc voyant sa
mère et, se tenant près d'elle, le disciple qu'il aimait, dit à sa mère : ‘’Femme, voici ton fils.’’
Puis il dit au disciple : ‘’Voici ta mère.’’ »999 Dans ce texte où Marie est appelée « Femme »
et « Mère » de Jean, elle est la figure de l’Eglise-Mère selon l’expression de Max Thurian :
« le disciple que Jésus aimait reçut à la croix Marie comme mère, et il la prit chez lui. […]
Dès lors, sur l’ordre du Christ, il vivra avec Marie, figure de l’Eglise maternelle, en la
considérant comme sa propre mère selon l’Esprit. »1000 Cette citation indique que Marie est
Mère à l’instar de l’Eglise. Les moines de l’Abbaye de Solesmes ont rassemblé des textes de
différents papes concernant la maternité de Marie. Voici quelques exemples : « Mère de grâce
dans le plan de Dieu » (Léon XIII), « Mère de tout le corps du Christ » (Pie X), « Mère de
tous les hommes » (Benoît XV et Pie XI), « Nous sommes tous les enfants de la Vierge Marie
» (Jean XXIII), « Mère de Dieu et Mère de l’Eglise » (Paul VI), « Mère du Rédempteur »
(Jean Paul II)…. 1001 Il nous semble important de faire remarquer que Marie ne devient pas
grand-mère1002. Cette vérité est inconcevable pour l’ancestralisme. Marie est Mère de toutes
les générations ; elle est restée éternellement Mère de l’Eglise et de tous les hommes appelés à
la foi. En effet, le paradigme de la foi chrétienne en Marie ne s’exprime pas uniquement à

998
Cf. JEAN PAUL II, Marie dans le mystère du Christ et de l’Eglise : catéchèse sur le Credo, Editions Parole et
Vie, Saint-Maur, 1998, p. 15. Pour lui, « la virginité de Marie prend une valeur particulière, et jette une lumière
nouvelle sur la naissance et sur le mystère de la filiation de Jésus, la génération virginale étant le signe que
Jésus a pour Père Dieu lui-même. » Cf. Marie dans le mystère du Christ et de l’Eglise : catéchèse sur le Credo, p.
15.
999
Jn 19, 26-27.
1000
Cf. M. THURIAN, Marie : mère du Seigneur, figure de l'Église, (coll. « Foi vivante », n° 6), vol. 1, Editions Les
Presses de Taizé, Paris, 1968, p. 272.
1001
Cf. Marie, Mère de l’Eglise : textes choisis et présentés par les moines de l’Abbaye de Solesmes (coll. « Ce
que dit le pape »), Le Sarment/Fayard, Belgique, 1990, pp. 13-94.
1002
De fait, la considération de Marie comme notre Mère ne pourrait se justifier simplement par les vertus
maternelles qui lui sont attribuées par la tradition chrétienne comme le pense Marie-Jeanne Beréré : « Marie,
mère des chrétiens, mère de tous les humains appelés à la foi, voilà une figure construite et développée
beaucoup plus sans doute, à partir des vertus traditionnellement et imaginairement attribuées à la fonction
maternelle, à savoir, affection, dévouement sans bornes, disponibilité totale, indulgence inconditionnelle,
réponse à tout appel, satisfaction de tous besoin, qu’à partir de la réalité de Marie. » Cf. M.-J. BERERE, Marie,
l'Eglise: deux figures symbolisatrices du salut, thèse de doctorat, Faculté de théologie, Lyon 1987, p. 59.
 280

partir de la maternité d’une femme qui donne naissance au Fils de Dieu et qui demeure
éternellement Vierge et Mère, il tient également du fait que Dieu dresse sa Demeure en elle.

2. Marie comme Demeure de Dieu dans l’économie du salut

Revenons encore sur l’annonce de la naissance du Fils de Dieu dans le texte lucanien.
La réponse de l’ange indique que l’Esprit Saint est l’origine divine de la naissance du
Christ : « l'Esprit Saint viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te prendra sous son
ombre »1003. Max Thurian a montré le parallélisme que ce texte entretient avec celui de
l’Exode : « Moïse ne put entrer dans la Tente du Rendez-vous, car la nuée demeurait sur elle,
et la gloire de Yahvé emplissait la Demeure. »1004 La nuée qui couvrait la Tente de la
Demeure de la gloire (kabod, doxa) dans le livre de l’Exode peut être rapprochée à l’Esprit
Saint qui couvre Marie de la puissance du Très-Haut. L’action de couvrir de son ombre est
traduite dans les deux cas par le même verbe couvrir (shakan) et le même complément ombre
(épiskiazein).

Dans l’ancienne alliance, la nuée lumineuse couvrait la Tente de la Demeure et c’est la

gloire de Dieu qui venait remplir la Demeure de sa présence. Dans la Nouvelle Alliance, c’est
le même Esprit Saint qui couvrit Marie pour en faire une Demeure du Fils de Dieu. De ce
point de vue, notre étude comparative montre que Marie est la Demeure de Dieu dans la
Nouvelle Alliance tout comme la Tente de la rencontre dans l’Ancienne Alliance. Max
Thurian explicite notre argumentation :

A la lumière de ces parallélismes scripturaires, Marie apparaît donc, au moment de la

conception du Messie, comme la nouvelle Demeure de Dieu, comme la Tente de la Réunion ou
le Saint des saints, centre sacré du peuple d’Israël, sur qui vient la Nuée lumineuse, l’Esprit
saint ou la Puissance du Très-Haut, Dieu transcendant à ses créatures, pour faire habiter en elle
la Gloire, le Verbe qui se fait chair et dresse sa Tente parmi nous, Dieu présent à ses
créatures.1005

Ce développement théologique de Max Thurian indique l’accomplissement en Marie de la

promesse de l’ancienne Alliance. On comprend alors pourquoi l’Académie mariale pontificale
internationale définit Marie par le terme Pneumatophore : « Marie, la Toute Sainte, est la

1003
Lc 1, 35.
1004
Ex 40, 34.
1005
Cf. Marie : mère du Seigneur, figure de l'Église, (coll. « Foi vivante », n° 6), vol. 1, Editions Les Presses de
Taizé, Paris, 1968, p. 78.
 281

première créature complètement formée par l’Esprit sanctificateur (pneumatomorphe ; elle est
la première porteuse de l’Esprit (pneumatophore), dont la vie a été animée et guidée par le
Pneuma divin, jusqu’au point d’être reconnue comme l’icône de l’Esprit. »1006 Devant Marie,
l’Eglise contemple la présence du Fils de Dieu. Contrairement à la Tente de la rencontre dans
l’ancienne alliance devant laquelle Moïse sentait la nécessité d’entrer pour contempler Dieu,
l’Arche de la Nouvelle Alliance qu’est Marie est pneumatophore. De fait, la figure de Marie
comme Demeure de Dieu ou Temple de la Nouvelle Alliance est une preuve qu’elle concentre
en elle le paradigme de la foi chrétienne.

3. Marie, femme eschatologique

Quel rapport pouvons-nous établir entre la figure de Marie et l’Eschaton ? En quoi

Marie est-elle la « Femme eschatologique » ? Notre analyse va mobiliser l’argument doctrinal
de l’Immaculée Conception et celui de l’Assomption de Marie, deux doctrines intimement
liées1007. Définie le 8 décembre 1854, la doctrine de l’Immaculée Conception enseigne que
Marie a été préservée de toute souillure du péché originel par une grâce singulière de Dieu :

Nous déclarons, Nous prononçons et définissons que la doctrine qui tient que la
bienheureuse Vierge Marie, a été, dès le premier instant de sa conception, par une grâce et
faveur singulières du Dieu tout-puissant, en vue des mérites de Jésus-Christ, Sauveur du
genre humain, préservée et immunisée de toute souillure du péché originel est une doctrine
révélée de Dieu et qu’ainsi elle doit être crue fermement et constamment par tous les
fidèles.1008

1006
Cf. ACADEMIE MARIALE PONTIFICALE INTERNATIONALE, La Mère du Seigneur : mémoire, présence,
espérance ; quelques questions actuelles sur la figure et la mission de la Bienheureuse Vierge Marie, Editions
Salvator, Paris, 2005, p. 32. Ce texte de l’Académie mariale pontificale internationale s’inspire de Lumen
Gentium : « Il n'est pas étonnant que les saints Pères appellent communément la Mère de Dieu la Toute Sainte,
celle qui est indemne de toute tâche du péché, celle qui est façonnée et formée comme une nouvelle créature
par l'Esprit-Saint. » Cf. CONCILE VATICAN II, Constitution dogmatique sur l’Eglise « Lumen Gentium », 21
novembre 1964, n° 56.
1007
Selon Bernard Sesboüé, « l’Immaculée Conception et l’Assomption de Marie constituent deux données
dogmatiques sur la Vierge Marie, qui, bien que non formellement attestées dans l’Ecriture, ont cheminé dans
l’Eglise depuis la fin de l’époque patristique pour aboutir dans l’Eglise catholique aux deux définitions de 1854
et de 1950. » Cf. H. BOURGEOIS, B. SESBOÜE, P. TIHON, Les signes du salut : les sacrements, l'Église, la Vierge
Marie, (coll. « Histoire des dogmes », t. III), Desclée, Paris, 1995, p. 593. Cité désormais, Les signes du salut : les
sacrements, l'Église, la Vierge Marie,
1008
Cf. G. DUMEIGE, La foi catholique. Textes doctrinaux du magistère de l’Eglise, Paris, Editions de l’Orante,
1961, p. 235.
 282

Cette déclaration exempte Marie des conséquences du péché originel dont le genre humain a
hérité. Grâce aux mérites du Christ, Marie sa Mère a bénéficié du privilège de cette
communion. Nous comprenons alors pourquoi le concile Vatican II a validé l’enseignement
des Pères considérant Marie comme Nouvelle Eve1009. C’est le péché qui obscurcit l’horizon
eschatologique de l’humanité. Etant conçue sans péché, Marie peut être considérée comme la
femme eschatologique. C’est pour cette raison que l’identité de Marie apparaît toujours dans
son union avec le Christ. Là où est le Christ, là aussi se trouve Marie sa Mère. Il s’agit là
d’une vérité théologique qui va au-delà de l’existence terrestre comme nous la présente la
doctrine relative à son Assomption.

L’Assomption de Marie est en quelque sorte la conséquence de son Immaculée

conception comme l’exprime Bernard Sesboüé : « l’Assomption constitue donc au terme de la
vie de Marie la correspondance de l’Immaculée Conception à son origine : Marie a été d’une
part préservée de la mort spirituelle qu’est le péché et d’autre part de la corruption corporelle
qui est la conséquence du péché. Il y a donc entre ces deux mystères une cohérence fondée
dans la même raison économique et doctrinale, qui est le lien personnel de Marie au
Christ. »1010 Si la rencontre avec l’Eschaton est encore à venir pour l’humanité, elle est
pleinement réalisée par anticipation en Marie. En elle, l’humanité contemple par anticipation
sa propre destinée eschatologique comme l’écrit Bernard Sesboüé : « Marie représente
l’anticipation de la rédemption totale. Le salut reçu par Marie est celui de toute l’Eglise et de
tout homme, mais en elle il existe et se trouve manifesté dans sa plénitude. Marie a déjà
rejoint l’eschatologie pleinement réalisée en elle, elle est l’anticipation de la consommation
finale. »1011 Selon cette thèse fondée sur l’enseignement du Magistère de l’Eglise, Marie est la
« Femme eschatologique »1012 comme la décrit également cette citation conciliaire : « en effet,

1009
« En effet, comme dit saint Irénée, ‘’par son obéissance elle est devenue, pour elle-même et pour tout le
genre humain, cause du salut’’. Aussi avec lui, un bon nombre d’anciens Pères disent volontiers dans leurs
prédications : ‘’Le nœud dû à la désobéissance d’Ève s’est dénoué par l’obéissance de Marie ; ce qu’Ève la
vierge avait noué par son incrédulité, la Vierge Marie l’a dénoué par sa foi’’ ; comparant Marie avec Ève, ils
appellent Marie ‘’la Mère des vivants’’ et déclarent souvent : ‘’Par Ève la mort, par Marie la vie’’.» Cf. CONCILE
VATICAN II, Constitution dogmatique sur l’Eglise « Lumen Gentium », 21 novembre 1964, n° 56. Pour une étude
plus approfondie sur Marie considérée comme la Nouvelle Eve, nous pouvons consulter le livre Mgr Henri
Brincard : Cf. H. BRINCARD, Marie et l’Eglise : dans la lumière du jubilé de l’An 2000, Salvator, Paris, 1999, pp.
25-35.
1010
Cf. Les signes du salut : les sacrements, l'Église, la Vierge Marie, p. 609.
1011
Cf. Les signes du salut : les sacrements, l'Église, la Vierge Marie, p. 610.
1012
L’Académie mariale pontificale internationale l’a désignée comme étant « l’Icône eschatologique ». Cf.
ACADEMIE MARIALE PONTIFICALE INTERNATIONALE, Op. Cit., p. 108. Nous avons préféré l’expression « femme
eschatologique » pour éviter la dimension statique que représente une certaine vision de l’icône.
 283

‘’tout comme dans le ciel où elle est déjà glorifiée corps et âme, la mère de Jésus représente et
inaugure l’Eglise en son achèvement dans le ciel futur, de même sur cette terre, en attendant
la venue du jour du Seigneur (Cf. 2 Pr 3, 10), elle brille déjà comme un signe d’espérance
assurée et de consolation devant le peuple de Dieu en pèlerinage. »1013

Au terme de cette étude sur Marie, il ressort que la discontinuité qu’implique sa figure
par rapport à l’ancestralisme n’est pas simplement liée à son genre, mais surtout à sa place et
à son rôle dans l’économie du salut. De fait, la figure de Marie est une confirmation du
renversement ou du retournement de l’ancestralisme. Comme dit saint Paul, « il n'y a ni
homme ni femme ; car tous vous ne faites qu'un dans le Christ Jésus. » 1014 Il en est de même
pour le Christ dont le salut s’opère dans la filiation divine. Le Fils de Dieu nous sauve en nous
faisant fils. Il est évident que, pour la culture, la figure de « fils » n’est pas un titre accompli
comme celui de l’« ancien ». L’enjeu théologique dans le cadre de l’inculturation de la foi en
Afrique doit être alors centré sur la figure du Fils de Dieu.

C. Revenir à l’axe central du mystère de la foi chrétienne

1. Jésus Christ, Fils de Dieu

Dans la première partie de notre étude, l’analyse du Christ-Ancêtre nous a permis de

constater que le projet de la théologie de l’inculturation de la foi en Afrique était de trouver un
titre christologique compatible avec la culture africaine. La problématique légitime était donc
de permettre surtout l’accueil de la vérité du Christ dans son mystère, vérité révélée dans les
Saintes Ecritures et transmise par la Tradition de l’Eglise. Nous venons cependant de montrer
que l’irréductibilité est caractéristique de la foi chrétienne. La théologie de l’inculturation n’a
pas à contourner ce qui est fondamental dans le christianisme, à savoir le Christ révélé comme
Fils de Dieu. De fait, la déclaration de Pierre est incontournable : « Tu es le Christ, le Fils du
Dieu vivant. »1015 Pour montrer en quoi la réponse de la théologie de l’inculturation de la foi
qui relève de l’ancestralisme (Tu es un Ancêtre) est incompatible avec le contenu de la foi

1013
Cf. CONCILE VATICAN II, Constitution dogmatique sur l’Eglise « Lumen Gentium », 21 novembre 1964, n°
68. Voir aussi ACADEMIE MARIALE PONTIFICALE INTERNATIONALE, La Mère du Seigneur : mémoire, présence,
espérance ; quelques questions actuelles sur la figure et la mission de la Bienheureuse Vierge Marie, Editions
Salvator, Paris, 2005, p. 36.
1014
Ga 3, 28.
1015
Mt 16, 16.
 284

chrétienne, nous allons analyser la signification théologique de la filiation divine du

Christ1016.

Soulignons d’abord l’importance de la thématique dans les quatre Evangiles. En effet,

le titre christologique de « Fils de Dieu » ne jalonne pas seulement les Evangiles. Il les
structure comme étant le centre de leur message à l’exemple de l’affirmation de Pierre. C’est
ce titre qui introduit aussi tout l’Evangile de saint Marc : « commencement de l'Evangile de
Jésus Christ, Fils de Dieu. »1017 Ce verset indique que tout le contenu est une Bonne Nouvelle
du Fils de Dieu. Chez saint Luc, l’identité du personnage central de l’œuvre est indiqué par
l’ange dès avant sa naissance : « Fils de Dieu »1018. Le début de l’Evangile johannique est une
contemplation de la gloire que le Fils de Dieu tient de son Père : « nous avons contemplé sa
gloire, gloire qu'il tient de son Père comme Fils unique »1019. Indiquons ensuite que la filiation
divine du Christ dans les Saintes Ecritures a été révélée non seulement dans le déploiement de
sa mission mais aussi dans les relations intratrinitaires exprimées par le Christ lui-même. Car
si l’action de Jésus manifeste sa filiation divine, c’est parce qu’il est d’abord Fils de Dieu
dans son être. Dans les Evangiles, Jésus lui-même se définit par le titre de Fils de Dieu.
Quelques références bibliques méritent d’être citées dans ce sens : devant le Sanhédrin, il
reconnaît qu’il est le Fils de Dieu1020 ; il appelle Dieu son Père1021 ; il le connaît bien1022 et il
fait « UN » avec lui1023 ; au baptême et à la transfiguration, le Père lui-même donne une
double attestation de la filiation divine de son Fils1024. Précisons enfin qu’il est « l’Unique Fils
de Dieu »1025 et qu’il est engendré de toute éternité1026. Ce caractère ontologique que nous
venons d’exposer brièvement s’éclaire avec la structure économique qui définit la
reconnaissance de la filiation divine de Jésus par sa vie et ses œuvres et surtout par le mystère
de sa mort et de sa résurrection. La déclaration du prologue du quatrième Evangile est de ce

1016
Jean Mouson cherchait à « comprendre comment et pourquoi, et aussi dans quel sens, parmi les nombreux
titres christologiques que les chrétiens ont décernés à Jésus, celui de Fils de Dieu a fini par s’imposer comme
immensément décisif, dès lors qu’il s’agit de dire qui est Jésus. » Cf. J. MOUSON, Genèse de la christologie dans
le Nouveau Testament : de l’histoire de Jésus à la confession du Fils de Dieu, (« Jésus Christ, Fils de Dieu »),
Publications universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1981, p. 53.
1017
Mc 1, 1.
1018
Lc 1, 35.
1019
Jn 1, 14.
1020
Lc 22, 70 ; Mt 26,64 ; Mc 14, 61.
1021
Mt 5, 48 ; 6, 8 ; 7, 21 ; Lc 11, 13.
1022
Mt 11, 27 ; 21, 37-38.
1023
« Moi et le Père nous sommes un ». Cf. Jn 10, 30.
1024
Mt 3 ; 17 ; 17, 5.
1025
Jn 3, 16 ; 3, 18.
1026
Jn 10, 36.
 285

point de vue explicite : « le Verbe s'est fait chair et il a habité parmi nous, et nous avons
contemplé sa gloire, gloire qu'il tient de son Père comme Fils unique, plein de grâce et de
vérité. »1027 C’est le mystère théandrique1028 du verbe incarné qui apparaît dans cette
affirmation biblique. Dans le discours de Paul à Antioche de Pissidie, la Résurrection est
présentée comme une confirmation de la filiation divine du Christ : « et nous, nous vous
annonçons la Bonne Nouvelle : la promesse faite à nos pères, Dieu l'a accomplie en notre
faveur à nous, leurs enfants : il a ressuscité Jésus. Ainsi est-il écrit dans les psaumes : Tu es
mon fils, moi-même aujourd'hui je t'ai engendré. »1029 A partir de là, nous saisissons le rapport
entre l’engendrement et la Résurrection : en le ressuscitant, le Père retire son Fils de la mort ;
Il le retire de la terre (terre-mère !).

Mais, quel rapport pouvons-nous établir entre le caractère ontologique et le caractère

économique de la filiation divine ? L’objectif de cette analyse n’est pas traiter le dossier sur la
filiation divine du Christ dans l’histoire de la théologie. Toutefois, il convient d’indiquer
l’actualité du débat relatif à la structure ontologique et économique de la filiation divine du
Christ. La réponse de Bernard Sesboüé à l’œuvre de Frédéric Lenoir constitue un exemple
illustratif. L’ouvrage de Frédéric Lénoir, comme son titre l’indique, était de montrer que le
Christ est devenu seulement Fils de Dieu dans l’économie du salut : Comment le Christ est
devenu Fils de Dieu1030. Il y déclare que le descendant de David est devenu Fils de Dieu après
sa Résurrection : « de descendant de David […], Jésus devient Fils de Dieu. »1031 Au cours de
la même année 2010, Bernard Sesboüé répond à Frédéric Lenoir dans un ouvrage intitulé
Christ, Seigneur et Fils de Dieu : libre réponse à l’ouvrage de Frédéric Lenoir1032. Bernard
Sesboüé choisit d’employer dans une autre perspective théologique le verbe « devenir » utilisé
largement par Frédéric Lénoir. Sesboué affirme que le Christ n’est pas devenu Fils de Dieu à
sa Résurrection d’entre les morts ; pour lui, ce sont les apôtres qui l’ont reconnu comme Fils
de Dieu après la Résurrection : « le devenir fut d’abord celui de la foi des apôtres qui ont suivi

1027
Jn 1, 14.
1028
Saint Thomas d’Aquin indique que pour Denys, « ‘’le Verbe qui est au-dessus de toute substance, s’est
vraiment et entièrement hominisé et a accompli et pâti tout ce qui convenait à son opération humaine et
divine’’. C’est là qu’il nomme l’unique opération humaine et divine qu’on appelle en grec ‘’théandrique’’, c’est-
à-dire ‘’humano-divine’’. Il semble donc qu’il n’y a dans le Christ qu’une seule opération composée. » Cf. ST IIIa.
Q. 19 a. 1. ad. 1 ( J.-P. TORRELL, Encyclopédie Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin, Cerf, Paris, 2008, p.
298.)
1029
Ac 13, 33.
1030
Cf. F. LENOIR, Comment le Christ est devenu Fils de Dieu, Fayard, Paris, 2010.
1031
Cf. Comment le Christ est devenu Fils de Dieu, p. 86.
1032
Cf. B. SESBOUE, Christ, Seigneur et Fils de Dieu : libre réponse à l’ouvrage de Frédéric Lenoir, Desclée de
Brower, Lethielleux, Paris, 2010.
 286

Jésus et ont été les témoins de sa mort et de sa Résurrection ; et ensuite celui du langage
néotestamentaire qui a ensuite formalisé la reconnaissance inouïe de sa divinité. »1033 Cette
affirmation de Gérard Remy concernant la médiation du Christ peut être appliquée à sa
filiation divine : « en effet, s’il y a réciprocité entre un être et son agir, c’est l’être qui
détermine l’agir et l’agir qui révéle l’être. »1034. Autrement dit, Jésus de Nazareth est reconnu
comme Fils de Dieu dans sa vie et ses œuvres parce qu’il est le Fils Unique du Père de toute
éternité1035.

Cette approche nous indique avec plus de précisions en quoi la théorie du Christ-
Ancêtre est incompatible avec la filiation divine du Christ. En effet, l’ancestralisation du
Christ s’établit sur le plan de l’économie et non de l’ontologie du Fils car le titre d’Ancêtre
relève du mystère théandrique. Il y a une opposition radicale entre l’ancestralisation qui
s’établit au niveau économique et l’ontologie du Fils de Dieu. Engendré de toute éternité, le
Fils n’a pas de « père géniteur »1036. Ainsi, nous affirmons que l’ancestralisation du Christ
conteste sa co-éternité avec le Père. Au plan de l’économie, le mystère théandrique du Verbe
incarné ne peut pas comporter le titre d’Ancêtre. De fait, l’économie du salut du Fils de Dieu
est intégratrice de la mort violente1037, un indicateur qui dément fondamentalement le principe
même de l’ancestralisation.

1033
Cf. Christ, Seigneur et Fils de Dieu : libre réponse à l’ouvrage de Frédéric Lenoir, p. 74.
1034
Cf. G. REMY, « Le Christ médiateur dans l’œuvre de saint Thomas d’Aquin », Revue Thomiste, tome XCIII,
Ecole de théologie, Toulouse, 1993, p. 184.
1035
Indiquons cependant que l’itinéraire est allé de l’économie vers l’ontologie. C’est dans ce sens qu’il
comprendre cette affirmation de Michel Quesnel : « la résurrection de Jésus est à l’origine de bien d’autres
titres qui lui ont été donnés, à commencer par celui, rapidement consacré par l’usage, de Fils de Dieu. » Cf. M.
QUESNEL Michel, Jésus, l'homme et le fils de Dieu, Flammarion, Paris, 2004, p. 136.
1036
Du point de vue de la loi juive, c’est Joseph qui s’établit comme celui qui donne le nom de Jésus mais il n’est
pas le géniteur de Jésus.
1037
Jésus a été crucifié au Golgoltha ou « lieu dit du Crâne » (Cf. Jn 19, 17 ; Mc 15, 22). Il s’agit d’un lieu où des
descendants d’Adam ont été condamnés à une mort violente. Si le crâne représente celui du premier Adam, on
pourrait dire que le Christ donne la vie au premier Adam par sa Résurrection d’entre les morts. Quoi qu’il en
soit, la mort du Christ sur la croix intègre toute mort y compris la mort violente. Les deux brigands crucifiés à
droite et à gauche de Jésus constituent un exemple (Cf. Mc 15, 27). La promesse eschatologique faite au
brigand qui lui demande d’entrer dans le Royaume confirme le fait que la mort de Jésus intègre la mort
violente : « Jésus, souviens-toi de moi, lorsque tu viendras avec ton royaume. Et il lui dit : ‘’En vérité, je te le dis,
aujourd'hui tu seras avec moi dans le Paradis.’’ » Cf. Lc 23, 42-43.
 287

2. La condition pour l’Au-delà eschatologique : devenir fils de Dieu

ou ancêtre ?

La Résurrection du Christ retire son offre de salut à un « ancestralisme théandrique ».

Ce n’est pas un Ancêtre qui nous sauve. La mission sotériologique de Jésus est inséparable de
sa filiation divine. Comme l’écrit François-Xavier Durrwell, « Jésus est sauveur en tant que
Fils. »1038 Nous pouvons alors dire que le salut de l’humanité ne tient pas à un prix payé par un
Ancêtre. Le salut du Christ est inséparable de son identité de Fils de Dieu, il est inséparable de
sa personne et de son histoire1039. Par cette affirmation, le théologien montre le rapport entre
l’accès à l’Au-delà eschatologique et la filialité du Christ1040. Mais si l’Au-delà
eschatologique peut se comprendre à partir de la filiation divine du Christ, il faut affirmer que
le fait de devenir fils de Dieu est pour nous le « moyen eschatologique », c’est-à-dire la voie
par laquelle nous accédons à l’Au-delà eschatologique. Comment entrer dans l’Au-delà
eschatologique ou comment voir le Royaume de Dieu ? Il s’agit là d’une question de
Nicodème répondue par le Christ dans le quatrième Evangile. Et si le fait d’être fils de Dieu
est une condition pour l’Au-delà eschatologique, la réponse du Christ indique en quoi devenir
fils de Dieu suppose de naître d’en haut : « en vérité, en vérité, je te le dis, à moins de naître
d'en haut, nul ne peut voir le Royaume de Dieu. »1041 Le verbe grec γενναω signifie « naître »
ou « engendrer » tandis que l’adverbe άνωθν se traduit par « de nouveau » et « d’en-haut ».
Pour Pierre Létourneau, « être engendré d’en haut » (γεννηθή άνωθν) est une condition pour
l’Au-delà eschatologique : « ce γεννηθή άνωθν est posé comme condition nécessaire à la
vision du Royaume de Dieu, c’est-à-dire à la participation au salut. »1042 La nouvelle
naissance est donc un engendrement d’ordre spirituel : « seul l’engendrement spirituel permet
d’entrer dans le Royaume de Dieu, réalité qui n’appartient pas au monde terrestre. » 1043
En

1038
Cf. F.-X. DURRWELL Jésus, Fils de Dieu dans l’Esprit Saint, (coll. « Jésus et Jésus-Christ », dir. Joseph DORÉ, n°
71), Desclée, Paris, 1997, p. 23. Cité désormais, Jésus, Fils de Dieu dans l’Esprit Saint,
1039
Cf. F.-X. DURRWELL Jésus, Fils de Dieu dans l’Esprit Saint, (coll. « Jésus et Jésus-Christ », dir. Joseph DORÉ, n°
71), Desclée, Paris, 1997, p. 35. Cité désormais, Jésus, Fils de Dieu dans l’Esprit Saint,
1040
Pour Durrwel, « le règne de Dieu que Jésus devait instaurer est inséparable de sa personne, immanent à
son être filial (Lc 11, 20 ; 17, 21). Il se déploiera dans le monde, quand Jésus lui-même parviendra au sommet
de son mystère filial, dans la mort et la Résurrection. » Cf. Jésus, Fils de Dieu dans l’Esprit Saint, p. 23.
1041
Cf. Jn 3, 3.
1042
Cf. P. LETOURNEAU, Jésus : Fils de l’homme et Fils de Dieu, Bellarmin/Cerf, Montréal/Paris, 1993, p. 144.
Cité désormais, Jésus : Fils de l’homme et Fils de Dieu,
1043
Cf. Jésus : Fils de l’homme et Fils de Dieu, p. 146. Il y a là une affirmation de l’univocité de la condition pour
l’Au-delà eschatologique. Selon Emmanuel Durand, « la nouvelle naissance est un engendrement dont le Logos
est le donateur immédiat, mais dont Dieu le Père a l’initiative comme auteur premier. » Cf. Le Père, Alpha et
Oméga de la vie trinitaire, p. 74. C’est dans ce sens que notre filiation divine peut se comprendre par l’adoption
 288

commentant cet entretien entre Jésus et Nicodème, Philippe Vallin fait noter que la filiation
est à la fois filiation et renaissance : « la fin du chapitre de Jean où l’on évoque un baptême
d’eau conféré par Jésus, à côté de celui du Baptiste (Jn 3, 22-23), fait revenir au début du
chapitre, dans l’entretien avec Nicodème où la filiation est filiation et renaissance ek tou
pneumatos (Jn 3, 9). »1044 On pourrait penser que la filiation est l’objectif de la renaissance
spirituelle ; le Fils est l’Envoyé eschatologique du Père. C’est sans doute dans cette
perspective qu’il faut comprendre cette affirmation de Pierre Letourneau nommant le Christ
comme l’Envoyé eschatologique du Père. Pour lui, les « discours christologiques nous
présentent Jésus comme le Fils de l’homme et le Fils de Dieu, l’Envoyé eschatologique du
Père. »1045 Il nous semble que cette affirmation de saint Jean indiquant le projet sotériologique
du quatrième Evangile est un éclairage de la citation de Pierre Létourneau : « ceux-là ont été
mis par écrit, pour que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et pour qu'en
croyant vous ayez la vie en son nom. »1046

Cette approche nous conduit à la thèse suivante : la vérité selon laquelle le Christ nous
sauve en tant que Fils de Dieu évacue d’emblée l’hypothèse d’un Christ qui nous sauve en
tant qu’Ancêtre. Dans la filiation baptismale, nous devenons fils par grâce dans le Fils par
nature et cette condition est éternelle. Il n’y a pas de petits-fils dans la foi parce que nous
partageons en plénitude la réalité filiale de Jésus. Le Christ ne nous sauve pas en tant
qu’Ancêtre et il n’y a pas dans la foi chrétienne une obligation de devenir ancêtre pour être
sauvé. De ce point de vue, nous pouvons affirmer que l’ancestralisation n’est pas une
condition pour l’Au-delà eschatologique ; elle est en opposition logique avec l’eschatologie
chrétienne. Il n’y a donc pas d’eschatologie vraiment chrétienne qui ne soit pas libérée
d’abord de l’ancestralisme. Il ne faut donc pas confondre le souvenir des ancêtres avec la
présence contemporaine du Christ. De fait, la théologie de la contemporanéité du Christ
conteste l’idée d’un Christ-Ancêtre.

comme l’explique Luc-Thomas Somme : « la mission visible du Fils, l’incarnation, est donc destinée à nous
communiquer la filiation divine par adoption. […] Puisque la filiation divine appartient par nature au Fils unique
de Dieu, il faut en conclure que c’est par Lui que nous-mêmes pouvons devenir fils de Dieu par adoption. » Cf.
L.-T. SOMME, Fils adoptifs de Dieu par Jésus-Christ, (« Bibliothèque thomiste »), t. XLIX, Librairie philosophique,
J. Vrin, Paris, 1997, p. 24.
1044
Cf. Ph. VALLIN, « Un préalable au dialogue interreligieux. La mission sans la soumission. Fondement :
fondement trinitaire et christologique de la mission ‘’ad gentes’’ à Vatican II », Revue des Sciences Religieuses
(Exégèse et théologie), n° 3, Strasbourg, juillet 2006, p. 412.
1045
Cf. Jésus : Fils de l’homme et Fils de Dieu, p. 228.
1046
Jn 20, 31.
 289

Chapitre neuvième

Jésus-Christ, notre contemporain

L’analyse du chapitre précédent a montré que le mystère théandrique du Verbe incarné

ne peut pas comporter le titre d’Ancêtre. Le Christ ne nous sauve pas en tant qu’Ancêtre. La
Résurrection du Christ qui est le fondement de la foi chrétienne retire son offre du salut à un
« ancestralisme théandrique ». En revanche, la Révélation chrétienne nous montre que la
filiation divine constitue la condition sine qua non pour la rencontre avec l’Eschaton. Le
Christ s’est révélé comme le « Fils de Dieu » et c’est en nous faisant fils de Dieu qu’il nous
dispose à l’Au-delà eschatologique. L’analyse de la causalité exemplaire dans le régime des
apparitions du Ressuscité nous a permis de comprendre le rapport entre la causalité
exemplaire du Christ et la causalité exemplaire des saints. La causalité exemplaire du Christ
est relayée par celle des saints. Il en ressort qu’on ne peut parler de causalité exemplaire des
ancêtres que par analogie à la causalité exemplaire des saints.

Dans ce dernier chapitre de notre parcours, nous avons choisi de nous appesantir
davantage sur une des raisons principales de la proposition théologique du Christ-Ancêtre, à
savoir la présence de l’ancêtre dans la vie des vivants, assimilée à celle du Christ dans
l’Eglise. Si la culture africaine proclame la présence des ancêtres dans la vie1047, nous avons
constaté que la figure de l’Eschaton requiert une présence éternellement contemporaine à
toutes les générations. A partir de la signification du concept de contemporanéité, cherchons à
comprendre l’accomplissement de la promesse du Christ d’être avec nous « tous les jours

1047
La déclaration de Biraogo Diop revient de ce point de vue comme un écho de la culture africaine : « les
morts ne sont pas morts » B. DIOP, Les contes d’Amadou Koumba (Souffles), Présence Africaine, Paris, 1961, p.
173. Nous allons proposer de comprendre ce cri de la culture africaine à partir du concept de « mémoire » pour
introduire une distinction entre « mémoire des ancêtres » et « présence des ancêtres ».
 290

jusqu’à la fin des temps »1048. Avant d’aborder la question de l’objectivité catholique de la
contemporanéité du Ressuscité, nous nous intéresserons d’abord au débat philosophique sur la
contemporanéité du Christ chez les protestants.

I. De la présence des ancêtres à la contemporanéité du Christ

L’objectif de l’enquête théologique de cette section est de proposer une approche qui
rende compte de la présence du Christ et qui permette de comprendre la forme de présence
des ancêtres dans la culture africaine. Dans un certain sens, la question à laquelle notre étude
cherche à répondre est relative à la mise en rapport entre la présence du Christ et celle des
ancêtres dans la théologie de l’inculturation de la foi en Afrique. Autrement dit, pouvons-nous
admettre la logique spéculative de la théorie du Christ-Ancêtre rapprochant le Christ et
l’ancêtre à partir du registre de la présence ?

A. Regard théologique sur la conception culturelle de la présence des

ancêtres

Dans la première partie de notre approche, nous avons examiné la position théologique
de François Kabasélé rapprochant la figure du Christ de celle de l’ancêtre à partir de quatre
registres1049 dont celui de la présence. La logique argumentaire n’est pas loin du syllogisme
comme nous l’avons montré dans cette première partie de notre travail : la culture africaine
prescrit la présence des ancêtres dans la vie des vivants. Or le christianisme enseigne
également la présence du Christ dans la communauté des croyants. D’où le rapprochement
entre la présence de l’ancêtre et celle du Christ comme le suggère François Kabasélé : « ‘’et
moi, je suis avec vous tous pour toujours’’ (Mt 28, 20b). Les ancêtres bantu ne sont pas des
morts, mais des vivants. » 1050 Comme nous pouvons le constater, l’affirmation biblique sur la
présence du Christ et la conception de la présence des ancêtres bantu ressortent dans cette
affirmation comme des prémisses d’un raisonnement syllogistique. Mais comment
comprendre la présence de l’ancêtre dans la conception culturelle ? François Kabasélé semble
l’exprimer en termes de rapport d’efficience lorsqu’il affirme que « les ancêtres sont les

1048
Mt 28,20.
1049
En rappel, il s’agit du registre de la vie, de l’aînesse, de la médiation et de la présence.
1050
Cf. F. KABASÉLÉ, Le Christ comme Ancêtre et Aîné, p. 136.
 291

principaux ‘’alliés’’ des vivants terrestres : ils sont donc continuellement attentifs à tous les
dangers qui les guettent ; ils luttent à leurs côtés pour le triomphe de la vie sur la mort, en leur
prêtant main forte. »1051 Du point de vue culturel, cette sollicitude des ancêtres à l’égard des
vivants est en quelque sorte l’expression de leur présence dans la vie terrestre. Bénézet Bujo a
expliqué la présence des ancêtres dans la vie comme des vivants parmi les vivants : « le
défunt [ancêtre] devient un esprit protecteur et partage la vie avec la famille terrestre. Ainsi,
chez certains peuples, le défunt veut qu’on lui donne un peu de feu pour s’échauffer. Il prie
les vivants de lui organiser un service funèbre. Même pour les repas pendant un certain temps,
il a une place fixe parmi les vivants. En participant au repas familial, il continue d’être un
membre à part entière. »1052

Cette description nous permet de dire que d’un point de vue culturel, l’ancêtre est un
vivant rendu invisible. D’un point de vue théologique, ce que la culture africaine appelle
« présence des ancêtres » est à comprendre dans le sens de « mémoire » et de « souvenir ».
Dans le chapitre précédent, nous avons noté que seul le Christ exerce une causalité efficiente
sur les vivants. Nous avons affirmé également que la causalité exemplaire des saints agit sur
les vivants pour animer leur espérance puisque leur souvenir est un motif d’espérance. En
revanche, l’exemplarité d’un ancêtre ethnique n’est pas forcément partagée par d’autres
ethnies1053. Puisqu’il n’y a pas d’efficience des ancêtres sur les vivants, nous devons
reconnaître que les ancêtres ne sont présents aux vivants que dans le souvenir et la mémoire.

François Kabasélé a pensé sauver l’idée de la présence des ancêtres en distinguant la

conception africaine de l’ancêtre de celle de l’Europe : « les ancêtres bantu ne sont pas des
morts mais des vivants. C’est en exagérant peut-être un peu, toute la différence entre l’ancêtre
européen et l’ancêtre bantu : celui-là est un souvenir, celui-ci est une présence. »1054 On
pourrait poser cette question à Kabasélé : le défunt en Afrique exercerait-il une causalité
efficiente sur les vivants à la différence d’un défunt en d’Europe ? Il est évident que la
condition eschatologique des défunts est invariable selon la culture. Le régime de la foi
chrétienne exclut des considérations d’ordre culturel ou ethnique1055. Or la proposition du

1051
Cf. F. KABASÉLÉ, Le Christ comme Ancêtre et Aîné, p. 137.
1052
Cf. B. BUJO, Introduction à la théologie africaine, p. 27.
1053
L’ancêtre conquérant ne reçoit des honneurs que de son ethnie. L’ancêtre familial n’est pas toujours un
exemple pour les autres familles.
1054
Cf. F. KABASÉLÉ, Le Christ comme Ancêtre et Aîné, p. 136.
1055
Rien dans l’Eglise ne commande de conserver par un mariage endogame les symboliques ethniques ; une
africaine qui fait un enfant avec un européen, il n’y a pas de rite spécial pour le baptême de cet enfant.
 292

Christ-Ancêtre vient de cette distinction entre les ancêtres d’Afrique et ceux du reste du
monde1056. De ce point de vue, les ancêtres n’occupent que la mémoire et le souvenir des
vivants. En cela, l’ancêtre apparaît comme un « agent diachronique » ; la figure de l’ancêtre
s’inscrit dans l’immanence des vivants. Contrairement à cette perspective, le Christ se définit
comme un « Agent synchronique »1057 puisqu’il agit dans le monde des vivants aussi bien que
dans le Royaume eschatologique.

Les théologiens du Christ-Ancêtre rapprochent cette conception ancestraliste de la

présence des ancêtres à celle du Christ dans l’Eglise. Cette question mérite d’être posée aux
théologiens du Christ-Ancêtre : s’agit-il de la présence du Christ dans l’économie des
apparitions ou dans sa condition du Ressuscité à la droite du Père ? Dans sa condition de
Ressuscité, le Christ est l’Agent d’une synchronie1058. Les apparitions du Ressuscité attestent
aussi que la vie du Royaume n’est pas diachronique mais synchronique.

B. Le débat sur la contemporanéité du Christ dans la philosophie

protestante

La présence du Christ est constitutive de l’Eglise. La foi en la Résurrection est une foi
en la présence contemporaine du Christ. Pour bien saisir la contemporanéité du Christ dans
l’Eglise, nous allons d’abord nous intéresser au débat philosophique sur cette thématique. Le
débat sur la contemporanéité du Christ a été introduit par le philosophe allemand Gotthold
Ephraïm Lessing lorsqu’il affirma en 1777 que des vérités historiques ne sauraient être
considérées comme des vérités éternelles et que la présence du Christ est soumise à l’épreuve
de la distance temporelle qui nous éloigne de lui : « peut-il y avoir un point de départ
historique pour une conscience éternelle ; comment un tel point de départ peut-il intéresser
plus qu’au niveau de vue historique ; peut-on construire une béatitude éternelle sur un savoir

1056
Il nous semble que le paradigme de Bénézet Bujo pourrait se comprendre dans ce sens. Selon lui, «
attribuer à Jésus le titre de ‘’Proto-Ancêtre’’ signifie qu’il est à considérer comme le premier de tous les
ancêtres. […] Les Evangiles témoignent à travers les paroles mêmes de Jésus, ses miracles, son style de vie et sa
résurrection, qu’il est venu pour donner la vie en plénitude (Mt 4,4 ; Jn 11,25 ; 4, 14). Dans sa vie, sa mort et sa
résurrection, il manifeste qu’il est la source de vie, ‘’la proto-force-vitale’’. Voilà pourquoi Jésus est le ‘’Proto-
Ancêtre’’ au plus haut niveau. » Cf. I. J. MUYA, Bénezet BUJO. Eveil d’une pensée systématique et
authentiquement africaine, (coll. « Introduction à la théologie africaine »), vol. 1, p. 128.
1057
Pour l’usage des concepts de diachronie et de synchronie dans la théologie chrétienne, nous pouvons
consulter l’allocution du pape Paul VI à la Commission biblique pontificale le 14 mars 1974. Cf. PAUL VI,
« Allocution à la commission biblique pontificale », in Documentation Catholique, n° 1651, 1974, p. 325.
1058
Nous reviendrons sur la présence contemporaine du Ressuscité dans la vie.
 293

historique ? »1059 Par ce questionnement, Lessing cherchait à vérifier sur un plan rationnel la
vérité d’une proposition d’ordre historique. Mais le philosophe allemand semble buter contre
une sorte d’assimilation du contingent au rationnel ou des vérités historiques à la présence
éternelle du Christ. Lessing considère le Christ comme un agent diachronique à la manière de
l’ancêtre ; en cela, sa présence se résume à la mémoire. Selon Jacques Colette, le terme
« saut »1060 est employé par le philosophe pour qualifier cette réalité du point de la
philosophie. Ce problème posé par Lessing1061 a fait réagir Sören Kierkegaard dans ses
recherches philosophiques et théologiques1062.

Pendant que Lessing évoque un problème de « saut dans la pensée », Kierkegaard

affirme que le raisonnement indique un déficit de « saut dans la foi ». La réponse du
philosophe danois à Lessing montre bien que le problème n’est pas la distance historique ou la
distance des siècles mais le « saut » dans la foi1063. Pour Kierkegaard, du point de vue de la
foi, le Christ n’est pas moins présent à nous maintenant qu’à ses apôtres juste après sa

1059
Cf. S. KIERKEGAARD, Miettes philosophiques, trad. Paul-Henri Tisseau et d’Else-Marie Jacquet-Tisseau, («
Œuvres complètes », vol. 7), Orante, Paris, 1973, p. 197.
1060
« Lessing a utilisé le terme ‘’saut’’ ; qu’il s’agisse d’une façon de parler ou d’une chose effectivement
pensée, c’est indifférent, moi je l’entends comme pensée… » Cf. J. COLETTE, Histoire et absolu : Essai sur
Kierkegaard, Presses universitaires de Louvain, Louvain-La-Neuve, 2014, p. 102.
1061
Pour Kierkegaard lui-même, la question de Lessing est un problème lié au rapport entre la philosophie et le
christianisme : « ce questionnement est ce qu’il appelle le problème de Lessing : ‘’Tel est bien le problème le
plus important : le rapport entre la philosophie et le christianisme. Lessing est le seul à avoir mis le doigt
dessus…. ‘’» Une affirmation de Jacques Colette montre comment ce problème de Lessing s’est présenté à
Kierkegaard : « ce qu’il est convenu d’appeler le problème de Lessing s’est présenté très tôt à Kierkegaard,
lorsque, par l’intermédiaire de D. Strauss, le texte de Lessing … est tombé sous les yeux de l’auteur des Miettes
philosophiques. » Cf. J. COLETTE, Histoire et absolu : Essai sur Kierkegaard, p. 102.
1062
Notons que les recherches de François Bousquet sur le Christ dans les Œuvres du philosophe ont été
publiés dans la collection « Jésus et Jésus-Christ » Cf. F. BOUSQUET, Le Christ de Kierkegaard : devenir chrétien
par passion d’exister, une question aux contemporains, (coll. « Jésus et Jésus-Christ », n° 76), Desclée, Paris,
1999.
1063
Kierkegaard distingue la contemporanéité immédiate fondée sur le rapport à la figure historique de Jésus et
la contemporanéité réelle du croyant, qu’il soit ou non son contemporain au sens immédiat. Pour Kierkegaard,
« devenir chrétien, c’est en définitive devenir contemporain de Christ. » Cf. S. KIERKEGAARD, L’école du
christianisme, la neutralité armée ; un article ; sur mon œuvre d'écrivain, 1849-1851, t. 17, Editions de l’Orante,
Paris, 1982, p. 63. Il y a un lien étroit entre le fait de croire au Christ et le fait de devenir contemporain du
Christ : « tout homme peut seulement devenir contemporain du temps où il vit, d’une chose encore, de la vie
de Christ ici-bas, car la vie de Christ sur la terre, l’histoire sacrée, se trouve à part, en dehors de l’histoire. » Cf.
S. KIERKEGAARD, L’école du christianisme, la neutralité armée ; un article ; sur mon œuvre d'écrivain, 1849-
1851, p. 64. Aussi, le philosophe danois affirme qu’il est naturel de penser la contemporanéité comme accès
privilégié à ce qui constitue l’origine privilégiée même de la foi. Cf. D. BREZIS, Temps et présence : essai sur la
conceptualité kierkegardienne, (coll. « Bibliothèque d’histoire de philosophie »), Librairie philosophique, J. Vrin,
Paris, 1991, p. 48.
 294

Résurrection : « la question se posait déjà aux apôtres : car là, il n’est pas question de la
distance des siècles ou de l’historique au sens strict ; mais comment je parviens tout
simplement à avoir un point de départ en dehors de moi pour ma conscience éternelle – tout
est en Dieu et dans mon rapport à lui. »1064 Cette affirmation kierkegardienne indique que le
Christ est présent à toutes les générations en raison de sa contemporanéité à toutes les
générations. La contemporanéité selon le philosophe chrétien danois est à comprendre dans le
sens d’une « mêmeté » du Christ dans l’espace et dans le temps ; Il est le même hier et
aujourd’hui : « Jésus-Christ n’est-il pas le même ? Si, il est aujourd’hui le même qu’hier et
qu’il y a dix-huit cents ans, il est le Jésus-Christ qui s’est abaissé et a pris la forme d’un
serviteur, il est le Jésus-Christ qui a prononcé ces paroles d’invitation. C’est également lui qui
a dit qu’il reviendra dans la gloire. A son retour dans la gloire, il est encore le même Jésus-
Christ. »1065 Il convient de faire remarquer que Kierkegaard justifie sa thèse par deux raisons
principales dont la première est le rapport du présent à l’Absolu. Selon lui, le présent est le
temps de l’Absolu1066. Cette hypothèse étant vérifiée pour le Ressuscité, Kierkegaard conclut
que le Christ est contemporain à tous les temps comme l’indique cette citation : « car par
rapport à l’absolu, il n’y a qu’un seul temps : le présent ; l’absolu n’est absolument pas pour
qui n’en est pas contemporain. Et comme Christ est l’absolu, il est aisé de voir qu’il y a par
rapport à lui qu’une situation : celle du contemporain »1067. La deuxième raison est d’ordre
pneumatologique en ce sens que c’est l’Esprit Saint qui, en nous, manifeste la présence du
Christ par la rencontre. Cette deuxième raison de la contemporanéité du Christ montre que
chez Kierkegaard, l’Esprit Saint est considéré comme l’Esprit du Fils : « la question
existentielle qui est en jeu lorsqu’il en va de l’Esprit est donc celle de la contemporanéité avec
le Christ ou du Christ avec nous. Dans les termes de Kierkegaard, il y a contemporanéité
lorsque se produit la rencontre de ces deux grandeurs pleinement historiques que sont
l’existant et le paradoxe de l’Esprit. L’office du Saint Esprit est de rendre cette rencontre

1064
Cf. S. KIERKEGAARD, Miettes philosophiques, trad. Paul-Henri Tisseau et d’Else-Marie Jacquet-Tisseau, («
Œuvres complètes », vol. 7), p. 197.
1065
Cf. S. KIERKEGAARD, L’école du christianisme, la neutralité armée ; un article ; sur mon œuvre d'écrivain,
1849-1851, t. 17, Editions de l’Orante, Paris, 1982, p. 24.
1066
« Le fondement de la contemporanéité réside donc dans le fait que le passé est l’éternel contemporain,
que le futur est présent dans le passé. » Cf. J. COLETTE, Histoire et absolu : Essai sur Kierkegaard, Presses
universitaires de Louvain, Louvain-La-Neuve, 2014, p. 126.
1067
Cf. S. KIERKEGAARD, L’école du christianisme, la neutralité armée ; un article ; sur mon œuvre d'écrivain,
1849-1851, t. 17, Editions de l’Orante, Paris, 1982, p. 63.
 295

possible… »1068 Par-là, nous pouvons dire que Kierkegaard comprend la contemporanéité du
Christ à partir de ce qui lie le Fils de Dieu et l’Esprit Saint. Autrement dit, c’est dans l’Esprit
Saint et en tant que Fils de Dieu que Jésus est notre contemporain.

De cette approche philosophique, nous retenons que le débat ne s’articule pas sur la
présence contemporaine du Christ en tant qu’objet mais en tant que sujet. L’interrogation
kierkegaardienne se porte sur la subjectivité du contemporain. Lessing thématise cette
présence en termes de souvenir. On est loin de l’objectivité catholique du Ressuscité, c’est-à-
dire de la présence sacramentelle du Ressuscité. Après avoir esquissé le contenu du débat
philosophique relatif à la contemporanéité du Christ, examinons maintenant le sens de cette
contemporanéité dans la foi chrétienne. Car si le concept philosophique de contemporanéité
appliqué à la présence du Christ est d’origine kierkegaardienne, la vérité théologique qu’il
signifie s’enracine dans les Saintes Ecritures et la tradition de la foi chrétienne.

C. La contemporanéité sacramentelle du Christ

La contemporanéité du Christ est sa présence à toutes les générations. De fait, les

apparitions du Ressuscité ont permis aux apôtres de faire l’expérience de sa présence parmi
eux1069. Mais comment comprendre la présence du Christ dans l’Eglise après son
Ascension1070 ? Cette affirmation du cardinal Journet pourrait introduire notre analyse :

Puisque le Christ, au jour de l’Ascension, nous a quittés pour la gloire du ciel, où il réside sous
ses apparences propres et naturelles, il est clair qu’il ne pourra, éventuellement, nous être ici-
bas présent corporellement que sous d’autres apparences que les siennes, qu’il y aura dès lors
pour le Christ unique deux sortes de présence, l’une au ciel, qui est première, originelle,
naturelle, l’autre parmi nous, qui sera cachée, mystérieuse, sacramentelle.1071

L’analyse sera centrée sur la présence sacramentelle du Ressuscité. Rappelons d’abord que la
« présence continue » est une promesse du Ressuscité lui-même comme l’indique la finale de
l’évangile de Matthieu :
1068
Cf. J.-D. KRAEGE, L’Ecriture seule : pour une lecture dogmatique de la Bible ; l’exemple de Luther et de Barth,
Labor et Fides, Genève, 1995, p. 24.
1069
Avec les apparitions, les apôtres ont rencontré le Christ (Lc 24, 13-35), ils l’ont touché (Jn 20,27), ils ont
mangé avec lui (Jn 21, 12).
1070
Charles Journet se pose la question en ces termes : « cette présence corporelle au milieu de nous du Verbe
fait chair, nous sera-t-elle arrachée au jour de l’Ascension, où le Christ, avec son corps ressuscité, marqué par
les stigmates que l’apôtre Thomas exigeait de toucher, est passé dans un autre monde… » Cf. C. JOURNET, La
présence sacramentelle du Christ, Editions saint Augustin – saint Maurice, Suisse, 1966, p. 8.
1071
Cf. C. JOURNET, La présence sacramentelle du Christ, p. 9.
 296

Quant aux onze disciples, ils se rendirent en Galilée, à la montagne où Jésus leur avait
donné rendez-vous. Et quand ils le virent, ils se prosternèrent ; d'aucuns cependant
doutèrent. S'avançant, Jésus leur dit ces paroles : ‘’Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur
la terre. Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et
du Fils et du Saint Esprit, et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit. Et
voici que je suis avec vous pour toujours jusqu'à la fin du monde.’’ 1072

D’une part, le contexte de cette affirmation est constitué par l’événement de la Résurrection et
de l’Ascension. D’autre part, la mission confiée aux apôtres est de « faire des disciples » en
constituant une communauté au sein de laquelle s’accomplit la promesse de la présence. Car
le mandat missionnaire indique explicitement que le sacrement du baptême est le moyen par
lequel l’on devient disciple du Christ. En cela, le fait de devenir chrétien est inséparable du
fait d’être baptisé.

Il convient de noter que la Vulgate utilise le terme grec mystèrion pour désigner le
mystère de Dieu. On retrouve une fois le concept dans les évangiles synoptiques lorsque Jésus
explique la parabole du semeur au groupe des douze : « Il leur dit : c'est à vous qu'a été donné
le mystère du royaume de Dieu ; mais pour ceux qui sont dehors tout se passe en
paraboles. »1073 Dans certains textes pauliniens1074, le terme fait référence à la présence du
Christ : « le mystère resté caché depuis les siècles et les générations et qui maintenant vient
d'être manifesté à ses saints. Dieu a bien voulu leur faire connaître de quelle gloire est riche ce
mystère chez les païens : c'est le Christ parmi vous ! »1075 Ce que Paul désigne par le terme
grec τὸ μυστήριον1076 apparaît clairement dans cette affirmation : « χριστὸς ἐν ὑμῖν »1077. Il
importe d’identifier maintenant le concept retenu dans la tradition chrétienne pour désigner la
signification néotestamentaire de μυστήριον. Notre approche se portera sur deux Pères de

1072
Mt 28, 16-20.
1073
«Καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς, Ὑμῖν δέδοται γνῶναι τὸ μυστήριον τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ : ἐκείνοις δὲ τοῖς ἔξω, ἐν
παραβολαῖς τὰ πάντα γίνεται : » (Mc 4, 11). Voir les parallèles en Mt 13, 11 ; Lc 8, 10).
1074
Rm 16, 25 ; Ep 1, 9 ; 1 Co 2, 6-9.
1075
« Τὸ μυστήριον τὸ ἀποκεκρυμμένον ἀπὸ τῶν αἰώνων καὶ ἀπὸ τῶν γενεῶν : νυνὶ δὲ ἐφανερώθη τοῖς ἁγίοις
αὐτοῦ, οἷς ἠθέλησεν ὁ θεὸς γνωρίσαι τί τὸ πλοῦτος τῆς δόξης τοῦ μυστηρίου τούτου ἐν τοῖς ἔθνεσιν, ὅς ἐστιν
χριστὸς ἐν ὑμῖν, ἡ ἐλπὶς τῆς δόξης : » Col. 1, 26-27.
1076
Roselyne Dupont s’est intéressé à l’évolution historique du terme mystèrion et à son emploi dans le corpus
paulinien : « le mot mustèrion appartient au vocabulaire des mouvements religieux généralement venus
d’Orient qui, dès l’époque classique, s’étaient répandus en Grèce, en réponse aux aspirations de ceux que la
religion de la cité et ses dieux d’opérette ne satisfaisaient guère… Le terme mustèrion qui décrit ce processus
de révélation d’une réalité cachée au plus grand nombre a donc une double face, de secret et de révélation…
Paul s’empare du mot pour désigner le dessein de salut de Dieu qui est resté caché jusqu’à ce qu’il se révèle
pleinement en Jésus Christ crucifié et ressuscité (1 Co 2, 1.7). » Roselyne DUPONT- ROC, « Saint Paul, une
théologie de l’Eglise », Revue Cahiers Evangile, n° 147, Cerf, Paris, mars 2009, p. 40.
1077
Traduction : « Christ en vous » ou « Christ parmi vous ».
 297

l’Eglise. Tertullien, l’un des premiers auteurs chrétiens de langue latine, traduit le terme
mystèrion par sacramentum (sacrement)1078. C’est dans ce sens qu’il utilise l’expression
« l’unique tradition du sacrement »1079 pour désigner le mystère qui fait l’unité des
communautés ecclésiales. Cette affirmation de Jean-Philippe Revel indique qu’il est à
l’origine de l’usage chrétien du terme sacrement : « Tertullien utilise sacramentum pour
traduire le mot grec μυστήριον (mystèrion). […] C’est un fait que toutes les fois où Tertullien
commente ou fait allusion à l’un de ces textes de saint Paul, il emploie le mot sacramentum là
où saint Paul a écrit mystèrion. »1080 Mais le sens augustinien du concept a beaucoup inspiré
l’Eglise dans sa définition du sacrement : « sacramentum est sacrae rei signum. »1081 Ce que
désigne le terme sacrement apparaît ici comme une réalité objective.

L’enseignement du deuxième concile du Vatican sur le sacrement est fidèle à celle de

l’Eglise des Pères. Marie-Joseph Le Guillou a étudié l’usage du terme « mystère » au sens de
sacrement dans les textes conciliaires. Citant Paul VI :

Dans son allocution du 29 septembre 1963, lors de l’ouverture de la seconde session, le pape
Paul VI a précisé ce qu’il fallait entendre par mystère. Il ne s’agit évidemment pas de
‘’quelque chose qu’on gobe, mais qu’on ne pige pas’’, selon la formule expressive d’un
enfant à qui on enseignait le catéchisme, mais, comme le disait le Saint-Père, ‘’d’une réalité
imprégnée de présence divine’’ […] Nous sommes proches du sens de ce mot tel qu’il
apparaît dans les épîtres pauliniennes : il désigne la pénétration du transcendant dans le
présent incarné, la réalité du salut dans l’obscurité d’une manifestation historique. Dans
l’épître aux Colossiens, le terme mystère désigne la personne du Fils de Dieu incarné, en
tant qu’elle est pour nous les hommes la source unique du salut.1082

D’après cette affirmation, le mot mystère qui a été traduit par sacrement renferme dans
sa signification la présence du Fils de Dieu telle qu’elle s’est révélée pour l’humanité. Le pape

1078
Pour une approche approfondie sur le rapport mystèrion et sacramentum, nous indiquons les deux études
suivantes : D. MICHEAELIDES, « Sacramentum chez Tertullien », in Etudes Augustiniennes, Aubier, Paris, 1970 ;
E. DE BACHKER, « Sacramentum chez Tertullien », in Etudes et documents, n° 3, Louvain, Spicilegium sacrum
Lovaniense, 1924.
1079
Cf. TERTULLIEN, Traité de la prescription contre les hérétiques, trad. P. DE LABRIOLLE, (« Sources
Chrétiennes », n° 46), Cerf, Paris, 1957, p. 114.
1080
Cf. J-P. REVEL, Traité des sacrements. I, Baptême et sacramentalité. 1, Origines et signification du baptême,
Cerf, Paris, 2004, p. 397.
1081
AUGUSTIN D’HIPPONE, De civitate Dei, X, 5 (PL, XLI, 282). Hilaire de Poitiers affirmait déjà que « Dieu le
Christ est sacrement » (Deus Christus sacramentum est). Cf. HILAIRE DE POITIERS, De Trinitatae, IX, 62, (PL, 10,
331).
1082
Cf. M.-J. LE GUILLOU, Le visage du Ressuscité, Parole et Silence, Paris, 2012, p. 145-146.
 298

Benoît XVI a expliqué ce que signifie la contemporanéité du Christ à l’occasion du Congrès

international sur « Jésus, notre contemporain »1083 en citant Romano Guardini :

Que signifie affirmer que Jésus de Nazareth, qui vécut entre la Galilée et la Judée il y a deux
mille ans, est « contemporain » de chaque homme et femme qui vit aujourd’hui et à chaque
époque ? Romano Guardini nous l’explique avec des mots qui restent aussi actuels que
lorsqu’ils furent écrits : « Sa vie terrestre est entrée dans l’éternité et de cette manière elle
est reliée à chaque heure du temps terrestre racheté par son sacrifice... Chez le croyant
s’accomplit un mystère ineffable : le Christ qui est “là-haut”, “assis à la droite du Père” (Col
3, 1), est également “dans” cet homme, avec la plénitude de sa rédemption ; car en chaque
chrétien s’accomplit à nouveau la vie du Christ, sa croissance, sa maturité, sa passion, sa
mort et sa résurrection, qui en constitue la véritable vie » (Il testamento di Gesù, Milan
1993, p. 141).1084

C’est donc par sa Résurrection et sa session à la droite du Père que le Christ se rend
sacramentellement contemporain à toutes les générations de croyants. Guillaume Derville
exprime bien cette vérité lorsqu’il écrit que « la Résurrection du Christ fait qu’il y a une sorte
de contemporanéité sacramentelle. Certes, il s’agit d’une contemporanéité sacramentelle. Le
Christ en effet ne répète pas sa vie temporelle, c’est une époque révolue depuis 2000 ans.
Jésus est mort semel pro semper. Mais cette vie se fait présente en nous dans les sacrements
de différentes manières. »1085 Cette affirmation permet de conclure que la sacramentalité est
en quelque sorte la forme de la contemporanéité du Christ. Autrement dit, la célébration
sacramentelle manifeste la contemporanéité du Christ puisqu’elle est la continuation des
actions divines dans le temps : « les sacrements prolongent les réalités de la vie du Christ,
‘’continuent’’ le Christ. »1086.

1083
Du 9 au 11 février 2012, s’est tenu à Rome, à l’initiative du Comité pour le projet culturel de la Conférence
épiscopale italienne, un congrès sur « Jésus, notre contemporain. » Les actes du Congrès ne sont pas encore
disponibles.
1084
Cf. BENOÎT XVI, « Jésus, notre contemporain », Messages pontificaux, 9 février 2012.
1085
Cf. G. DERVILLE, Histoire, mystère, sacrements : l’initiation chrétienne dans l’œuvre de Jean Daniélou, (coll.
« Sed contra »), Desclée de Brouwer, Paris, 2014, p. 363. Cité désormais, Histoire, mystère, sacrements :
l’initiation chrétienne dans l’œuvre de Jean Daniélou, Selon Guillaume Derville, le concept de contemporanéité
est présent dans les textes récents du Magistère : « il n’est pas indistinct de noter que ce concept de
‘’contemporanéité’’ est très présent dans le magistère pontifical récent. Ainsi par exemple sous la plume de
Jean Paul II, dans les encycliques Veritatis splendor et Ecclesia de Eucharistia ; ou de Benoît XVI, avec les
exhortations Sacramentum caritatis et Verbum Domini, et du pape François. » Cf. Histoire, mystère, sacrements
: l’initiation chrétienne dans l’œuvre de Jean Daniélou, p. 363.
1086
Cf. Histoire, mystère, sacrements : l’initiation chrétienne dans l’œuvre de Jean Daniélou, p. 347. Selon lui,
« la continuité de l’action divine dans le temps, son engagement vis-à-vis de l’homme dans une alliance et la
permanence de son efficacité sacramentaire expliquent la notion de caractère sacramentel. » Cf. Histoire,
mystère, sacrements : l’initiation chrétienne dans l’œuvre de Jean Daniélou,279.
 299

D. La Révélation chrétienne et la contemporanéité du Christ

La Révélation chrétienne peut se comprendre comme l’exégèse de la contemporanéité

du Christ. Elle n’est pas une science mais la Parole de Dieu sur lui-même. C’est la définition
que donne le concile Vatican II :

Il a plu à Dieu, dans sa bonté et sa sagesse, de se révéler lui-même et de faire connaître le

mystère de sa volonté : […] Cette économie de la révélation se fait par des actions et des
paroles si étroitement liées entre elles, que les œuvres accomplies par Dieu dans l'histoire du
salut rendent évidentes et corroborent la doctrine et l'ensemble des choses signifiées par les
paroles, et que les paroles proclament les œuvres et font découvrir le mystère qui s'y trouve
contenu.1087

L’analyse précédente a relevé le rapprochement entre la signification du « Sacrement » et la

personne de Jésus-Christ. Par conséquent, nous pouvons dire que le contenu de la Parole de
révélation concerne la présence de Dieu manifesté en Jésus-Christ. Selon Marie-Joseph Le
Guillou, la Révélation a évolué vers une contemplation de la Personne même du Révélateur :
« cette présentation de la Révélation comme présence personnelle du Christ incluant en lui
tout le dessein de salut traduit le dépassement d’une conception scolaire de la Révélation.
Celle-ci était alors entendue comme communication d’un ensemble de propositions de vérités,
qui se tiendraient en quelque sorte par elles-mêmes, dans l’oubli aussi bien de la personne du
Révélateur que de l’acte par lequel Dieu se révèle. »1088

Maurice Zundel a proposé également une approche de la Révélation chrétienne dans le

sens de la présence divine manifestée en Jésus-Christ. Selon lui, la présence de Jésus-Christ
est la forme même de la Révélation chrétienne : « la Révélation chrétienne, ce n’est pas, ce ne
sont pas les évangiles, ce n’est pas la lettre, c’est Jésus lui-même, c’est sa présence qui est

1087
Cf. CONCILE VATICAN II, Constitution dogmatique sur la Révélation divine « Dei Verbum », 18 novembre
1965, n° 2.
1088
Cf. M.-J. LE GUILLOU, Le visage du Ressuscité, p. 66. Selon Le Guillou, ce dépassement est un appel à une
conception renouvelée de la foi dans le sens d’une rencontre avec le Christ : « cette conception de la
Révélation enveloppe et conditionne une compréhension renouvelée de la foi : celle-ci apparaît comme la
rencontre existentielle avec le mystère de Dieu révélé en Jésus-Christ. Croire, ce n’est pas accepter le
conformisme d’un système de pensée, c’est accueillir l’initiative par laquelle Dieu fait alliance avec l’homme en
le libérant de toute idole, lui donnant accès à lui-même par l’Esprit dans le Fils unique ; c’est s’attacher de toute
sa personne au Visage incomparable et régler son existence avec lui ». Cf. M.-J. LE GUILLOU, Le visage du
Ressuscité, p. 67.
 300

lumière… »1089 A partir de là, nous pouvons supposer que les vérités de la Révélation divine
constituent un éclairage sur la présence divine. Autrement dit, la Révélation ne nous offre pas
d’abord des concepts à découvrir ou à comprendre, mais une présence divine qui invite
l’humanité au rendez-vous de la rencontre et du dialogue. C’est cette réalité que Maurice
Zundel exprime lorsqu’il affirme que « dans la Révélation, il ne s’agit pas d’enfermer Dieu
dans des concepts, mais de le découvrir dans un dialogue. Et c’est pourquoi la Révélation est
plus l’attestation d’une Présence divine que l’élaboration d’un concept. La recevoir alors,
c’est s’engager plus que savoir. La Révélation n’est pas un discours, c’est une présence. »1090
Cette affirmation permet surtout de distinguer clairement les moyens de la Révélation de
l’objet propre de la Révélation. La présence divine, étant l’objet même de la Révélation, est
mise en lumière par les moyens de la Révélation. C’est dans cette perspective qu’il faut
comprendre cette citation de Le Guillou : « la Révélation, c’est l’initiative par laquelle Dieu
crée l’Eglise, la Bible, la tradition, les sacrements pour se communiquer lui-même. Elle est
avènement de Dieu dans l’histoire humaine, destiné à se consommer un jour dans le
Royaume. »1091 Selon Maurice Zundel, ce qui est constitutif de la Révélation tels que l’Eglise,
les Saintes Ecritures, la Tradition et les sacrements sont des moyens de la présence de
Dieu1092.

L’approche de la Révélation par Maurice Zundel comprise comme l’attestation de la

présence de Dieu rend compte de sa conception conciliaire. La précision qui mérite d’être
soulignée par-là concerne le lien absolu établi entre la Révélation et la présence divine qu’elle
renferme. On ne saurait donc en séparer les Saintes Ecritures ni l’Eglise ni des sacrements. En
effet, de notre analyse, il découle que le Christ est contemporain à toutes les générations en
raison de sa Résurrection qui est l’attestation de sa filiation divine. Dès lors, nous pouvons
dire que la Révélation est le sacrement de la présence divine ou de la contemporanéité du
Christ puisqu’elle est le « lieu » de sa présence continuée. Le théologien suisse a d’ailleurs
pensé la Révélation chrétienne comme sacrement de la présence divine : « elle [la Révélation]
est une présence ; ou plutôt, elle est la Présence. […] C’est ainsi que nous concevrons la Bible
comme le sacrement d’une présence incommensurable à toute formule. »1093. C’est par la

1089
Cf. M. ZUNDEL, L'humble présence, (coll. « Bibliothèque Kephas », vol. 1), Sarment, éd. du Jubilé, Paris,
2008, p. 162. Cité désormais, M. ZUNDEL, L'humble présence,
1090
Cf. M. ZUNDEL, L'humble présence, p. 160.
1091
Cf. M.-J. LE GUILLOU, Le visage du Ressuscité., p. 58.
1092
Nous reviendrons plus tard sur l’Eglise et les sacrements d’une manière plus approfondie.
1093
Cf. M. ZUNDEL, L'humble présence, p. 161.
 301

Révélation que la présence de Dieu manifestée en Jésus-Christ vient à la rencontre de

l’humanité.

La première partie du travail a révélé l’aboutissement ecclésiologique du Christ Proto-

Ancêtre chez Bujo. Il s’agit de l’élaboration d’une Eglise clanique dans laquelle le Christ est
considéré comme « Père » et les apôtres comme ses « fils » : « une ecclésiologie qui part de
ces réflexions dans le contexte africain verra dans les évêques des successeurs des Apôtres,
mais de telle sorte qu’ils soient des représentants des Douze Tribus du Nouvel Israël fondé par
le Christ qui seul est Père du Nouveau Clan qu’est l’Eglise. »1094 Cette analyse a révélé que
l’ancêtre n’est pas un sacramentum puisqu’il est un agent diachronique. Sa présence se situe
sur le plan de l’immanence de l’histoire et non du Royaume. En revanche, le Christ est un
Agent synchronique en raison de son efficience dans la vie terrestre et dans le monde
eschatologique. Lessing a fait du Christ un agent diachronique, comme un ancêtre. Faire du
Christ un Ancêtre, c’est vider de sa signification ce qui fait de lui un « Mystère », un
« Sacrement », le contemporain à toutes les générations.

II. L’Eglise comme sacrement de la contemporanéité du Christ

En Afrique, les ancêtres sont vivants puisque les morts ne sont pas morts. Pour la
culture, les ancêtres sont présents dans la vie familiale et sociale. Peut-on réduire la présence
du Christ dans l’Eglise à cette conception culturelle de la présence des ancêtres dans la vie des
vivants ? Le terme sacramentum sera le concept organisateur de cette approche. L’analyse
dans la section précédente a établi que le Christ, par opposition à l’ancêtre, est un Sacrement.
Cette section cherchera à prouver que la signification de l’Eglise et des sacrements est
indissociable de la présence contemporaine et efficiente du Christ.

A. L’Eglise, sacrement de la présence du Christ

Quel rapport pouvons-nous établir entre Eglise et Sacrement ? Dans les écrits de
certains Pères de l’Eglise, le terme sacramentum est employé souvent pour désigner l’Eglise.
C’est l’expression de la dimension sacramentelle de l’Eglise : sacramentum Ecclesiae. C’est

1094
Cf. Introduction à la théologie africaine, p. 109. Nous avons déjà critiqué cette hérésie dans la première
partie de notre travail.
 302

le cas chez saint Hilaire de Poitiers1095, saint Augustin1096 et saint Cyprien1097. Cette
conception n’est pas sans fondement biblique. La présence du Christ dans la vie de ses
disciples constitués en Eglise est affirmée explicitement par le Christ lui-même dans les
Saintes Ecritures. En route vers les synagogues de Damas pour arrêter les disciples du Christ,
le futur apôtre des Nations a découvert le mystère de la présence du Ressuscité dans l’Eglise :
« tombant à terre, il entendit une voix qui lui disait : ‘’Saoul, Saoul, pourquoi me persécutes-
tu ? ‘’ ‘’Qui es-tu, Seigneur ?’’ demanda-t-il. Et lui : ‘’Je suis Jésus que tu persécutes.’’ »1098
Ce juif formé à l’école de Gamaliel1099 a découvert dans ce dialogue que la présence de Celui
qui lui est apparu est portée par la communauté de ceux qu’il persécute, à savoir l’Eglise.

Ce n’est pas le seul passage biblique où le Christ s’identifie à ses frères. Dans un
enseignement déployé sur l’avènement eschatologique en Mt 25, 31-461100, le Christ lui-
même centre explicitement la condition pour l’Au-delà eschatologique sur la reconnaissance
et l’accueil de sa présence dans la vie de ses frères à qui il s’identifie1101. C’est cette vérité de
la présence continue du Christ dans l’Eglise qui a sans doute conduit saint Paul à la
conception de l’Eglise comme Corps du Christ : « de même, en effet, que le corps est un, tout
en ayant plusieurs membres, et que tous les membres du corps, en dépit de leur pluralité, ne
forment qu'un seul corps, ainsi en est-il du Christ. »1102 On comprend pourquoi les Pères de
l’Eglise identifient l’Eglise au Corps du Christ. C’est ce que pense Alois Winklhofer :

Ainsi est exprimée l’idée que le Christ est mystérieusement présent dans son Corps, qu’il a,
dans son Eglise, une présence sacramentelle dans le monde, et qu’il va jusqu’à célébrer
constamment en elle une épiphanie par son action. Saint Paul appelle même l’Eglise (Col. 1,

1095
« Ipse enim et Ecclesiae, per sacramentum coporis sui in se universam eam continens » Cf. HILAIRE DE
POITIERS, Psalmus, 125, 6 (PL 9, 688).
1096
« Sacramento corporis Christi subjecti sunt ». Cf. AUGUSTIN D’HIPPONE, Annotationes in Job, (PL 34, 873).
1097
« Sacramentum unitatis » est l’expression par laquelle saint Cyprien désigne l’Eglise. Cf. E. MERSCH, Le
corps mystique du Christ, t. 2, Desclée de Brouwer, Paris, 1951, p. 25.
1098
Ac 9, 4-5.
1099
« Je suis juif, né à Tarse en Cilicie ; mais j'ai été élevé dans cette ville-ci, et instruit aux pieds de Gamaliel
dans la connaissance exacte de la loi de nos pères, étant plein de zèle pour Dieu, comme vous l'êtes tous
aujourd'hui. » Cf. Ac 22, 3.
1100
Nous reviendrons sur ce texte dans nos prochaines approches sur l’eschatopraxie.
1101
C’est dans ce sens qu’il faut comprendre cette affirmation de Maurice Zundel : « c’est donc en forme
d’Eglise que Jésus vient à nous, pour faire de nous l’Eglise, et nous ne pouvons Le rencontrer que dans la
communauté, puisque la foi qui nous unit à Sa Personne, qui nous fait reconnaître en Lui le Fils de Dieu est
inséparable de la foi qui nous fait reconnaître en Lui Fils de l’homme. Justement, nous ne pouvons pas
atteindre l’un sans l’autre, le Fils de Dieu sans joindre en même temps le Fils de l’Homme et nous ne pouvons
participer à l’intimité du Fils de Dieu qu’en accomplissant la mission du Fils de l’Homme. » Cf. M. ZUNDEL,
L'humble présence, p. 267.
1102
1 Co 12, 12.
 303

24ss) le ‘’mystère du Christ (sacramentum) […]. Ainsi les Pères de l’Eglise ont-ils opéré tout
de suite une identification du Christ et de l’Eglise, son Corps.1103

Cette affirmation indique qu’il n’y a pas un « sujet Eglise » indépendamment de celui du
Christ : « qui vous écoute m'écoute, qui vous rejette me rejette »1104.

L’ecclésiologie de Vatican II est restée fidèle à cette conception sacramentelle de

l’Eglise : « l’Eglise est, dans le Christ, en quelque sorte le sacrement, c’est-à-dire, le signe et
l’instrument de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain. »1105 De ce
point de vue, la mission de l’Eglise est d’annoncer et de réaliser la Présence de Dieu
manifestée en Jésus-Christ, le Ressuscité de Pâques. Pour le dire autrement, l’Eglise est la
communauté de ceux qui viennent au rendez-vous de la rencontre1106 avec cette Présence du
Ressuscité. C’est dans cette perspective ecclésiologique que le pape Jean Paul II décrit
l’Eglise. En commentant la rencontre du jeune homme riche avec Jésus dans l’Evangile de
Matthieu, il définit l’Eglise comme la rencontre d’une présence : « pour que les hommes
puissent vivre cette ‘’rencontre’’ avec le Christ, Dieu a voulu l’Eglise. En effet, ‘’l’Eglise
désire servir cet objectif unique : que tout homme puisse retrouver le Christ, afin que le Christ
puisse parcourir la route de l’existence, en compagnie de chacun. »1107 Cette affirmation du
pape qui est bien accordée à la définition conciliaire révèle que la mission de l’Eglise est
d’offrir à l’humanité les conditions de possibilité pour sa rencontre avec le Ressuscité1108.

En effet, dire que l’Eglise est le sacrement de la présence du Christ, c’est affirmer que
les hommes de tous les temps peuvent rencontrer le Christ dans l’Eglise. Cette vérité
importante a été élucidée par le pape Jean Paul II et appuyée par son successeur Benoît XVI.

1103
A. WINKLHOFER, L’Eglise présence du Christ, trad. de l'allemand par A. Schneider et J.P. Jossua, (coll. «
Lumière de la foi », n° 25), Cerf, Paris, 1966, 136.
1104
Lc 10, 16.
1105
Cf. CONCILE VATICAN II, Constitution dogmatique sur l’Eglise « Lumen Gentium », 21 novembre 1964, n° 1.
Ramón Martinez De Pison Liebanas a écrit un commentaire sur cette déclaration conciliaire qui mérite notre
attention : « l’Eglise est le Peuple de Dieu, la présence sacramentelle de Jésus-Christ. […] Ainsi donc, notre
vocation chrétienne nous met au défi de découvrir, non seulement que l’Eglise est la présence sacramentelle
de Jésus-Christ, mais que cette présence, c’est nous-mêmes, que l’Eglise c’est nous. » Cf. R. MARTINEZ DE
PISON LIEBANAS, « La fragilité de Dieu selon Maurice Zundel: du Dieu du Moyen Âge au Dieu de Jésus-Christ »,
Recherches ; Nouvelle série, vol. 32, Bellarmin, Québec, 1996, p. 90.
1106
« L’Eglise, corps du Christ dans ce monde, est le sacrement fondamental par quoi le Christ vient et invite les
hommes à sa communion. » Cf. F.-X. DURRWELL, L’Eucharistie, présence du Christ, Les Editions ouvrières, Paris,
1972, p. 32.
1107
Cf. JEAN-PAUL II, Lettre encyclique La splendeur de la vérité « Veritatis Splendor », Mame/Plon, Paris, 1993,
p. 13-14. Le pape cite son encyclique Redemptor hominis du 4 mars 1979.
1108
« C’est un signe du mystère de salut de l’Eglise, en ce qu’il a de plus profond : ce mystère est le Seigneur
glorifié lui-même. Telle est la sacramentalité de l’Eglise. » Cf. A. WINKLHOFER, L’Eglise présence du Christ, 140.
 304

Il nous semble important de montrer ici comment les deux papes expliquent la présence
toujours actuelle du Christ dans l’Eglise :

En effet, nous parlons de la présence de la Parole de Dieu qui demeure avec nous
aujourd’hui : ‘’Et moi, je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin des temps’’ (Mt 28, 20).
Comme le pape Jean-Paul II l’a affirmé : ‘’La présence du Christ aux hommes de tous les
temps se réalise dans son corps qui est l’Eglise. Pour cela, le Seigneur a promis à ses
disciples l’Esprit Saint, qui leur ‘’rappellerait’’ et ferait comprendre ses commandements
(Cf. Jn 14, 26) et serait le principe et la source d’une vie nouvelle dans le monde (cf. Jn 3, 5-
8 ; Rm 8, 1-13)’’. » 1109

Dans cette déclaration, la présence continue du Christ dans l’Eglise ou sa contemporanéité est
rendue possible par l’accomplissement de la promesse du Ressuscité d’envoyer à ses disciples
le don de l’Esprit Saint. On peut donc dire que « le Christ est le Maître, le Ressuscité qui a en
lui la vie et qui est toujours présent dans son Eglise et dans le monde. »1110

En cela, la théorie du Christ-Ancêtre contraste avec la contemporanéité du Christ en

raison de la présence efficiente du Ressuscité. Les chrétiens ne se rassemblent pas en Eglise
pour se souvenir du Christ à la manière d’une communauté ethnique qui se souvient de son
ancêtre. Les chrétiens rencontrent le Christ présent dans l’Eglise. La présence du Christ est
irréductible de la conception culturelle de la mémoire des ancêtres. De fait, si les ancêtres
constituent une catégorie, le Christ est un « hapax » irréductible à l’ancestralisation.

B. Les sacrements de la présence contemporaine du Christ

1. La signification du sacrement comme œuvre du Christ

Notre discours théologique sur l’Eglise comme sacrement de la contemporanéité du

Christ ne saurait se limiter à une étude simplement ecclésiologique. Il importe d’analyser
aussi ce qui construit la présence continuelle du Christ dans la vie chrétienne à savoir la
célébration des sacrements. L’objectif n’est pas de faire un traité sur les sacrements mais de
montrer qu’ils sont des canaux au moyen desquels le Christ se rend contemporain aux
hommes de tous les temps et de tous les lieux. Le sacrement peut se définir comme un
« acte » du Christ présent dans l’action liturgique. De fait, un lien étroit unit la liturgie et le

1109
Cf. BENOÎT XVI, Exhortation apostolique La Parole du Seigneur « Verbum Domini », Bayard-Fleurus-Mame-
Cerf, Paris, 2010, p. 118. Pour le texte de Jean Paul II, Cf. JEAN-PAUL II, Lettre encyclique La splendeur de la
vérité « Veritatis Splendor », Mame/Plon, Paris, 1993, p. 42. Cité désormais, Veritatis Splendor,
1110
Cf. Veritatis Splendor, p. 14.
 305

sacrement. Dans la constitution sur la Sainte Liturgie, le Concile Vatican II a signifié la

présence du Christ dans les actions liturgiques :

Le Christ est toujours là auprès de son Église, surtout dans les actions liturgiques. Il est là
présent dans le sacrifice de la messe, et dans la personne du ministre, ‘’le même offrant
maintenant par le ministère des prêtres, qui s’offrit alors lui-même sur la croix’’ et, au plus
haut degré, sous les espèces eucharistiques. Il est présent, par sa puissance, dans les
sacrements au point que lorsque quelqu’un baptise, c’est le Christ lui-même qui baptise. Il est
là présent dans sa parole, car c’est lui qui parle tandis qu’on lit dans l’Église les Saintes
Écritures. Enfin il est là présent lorsque l’Église prie et chante les psaumes, lui qui a promis :
‘’Là où deux ou trois sont rassemblés en mon nom, je suis là, au milieu d’eux’’ (Mt 18,
20)1111.

Cette définition conciliaire indique que le Christ n’est pas seulement à l’œuvre dans les
sacrements mais qu’il est aussi présent dans toutes les actions liturgiques : c’est lui qui
baptise, c’est lui qui s’offre sous les espèces eucharistiques et c’est encore lui qui parle tandis
qu’on lit dans l’Eglise les Ecritures Saintes… La célébration d’un sacrement est alors
l’attestation de l’efficience de la présence du Christ dans la vie des chrétiens. C’est dans cette
perspective qu’il faut comprendre cette explication du pape Benoît XVI à propos de la
présence actuelle du Christ dans la célébration des sacrements en particulier et des actions
liturgiques en général : « dans la Parole de Dieu proclamée et écoutée, dans les Sacrements,
Jésus dit aujourd’hui, ici et maintenant, à chacun : ‘’Je suis tien, je me donne à toi’’ pour que
l’homme puisse répondre et dire à son tour : ‘’je suis tien’’ »1112 Selon ces indications, le
bénéficiaire du sacrement n’est pas une personne indéterminée du passé1113. L’efficacité de la
liturgie sacramentaire découle de la présence actuelle du Christ qui se donne. L’affirmation de
l’exhortation apostolique Sacramentum Caritatis traduit cette vérité théologique : « la beauté
intrinsèque de la liturgie a pour sujet propre le Christ ressuscité et glorifié dans l’Esprit Saint,
qui inclut l’Eglise dans son action. »1114

1111
Cf. CONCILE VATICAN II, Constitution sur la Sainte Liturgie « Sacrosantum Concilium », 4 décembre 1963, n°
7.
1112
Cf. BENOÎT XVI, Exhortation apostolique La Parole du Seigneur « Verbum Domini », Bayard-Fleurus-Mame-
Cerf, Paris, 2010, p. 119.
1113
Dans son livre consacré aux fêtes chrétiennes, Jean Galot commence par cette affirmation : « Le Christ est
avec nous tous les jours, d’une présence qui redevient sans cesse actuelle dans la liturgie. » Cf. J. GALOT Jean,
‘’Je suis avec vous tous les jours’’ : vivre la liturgie, Editions Saint-Paul, Paris/Fribourg, 1990, p. 13.
1114
Cf. BENOIT XVI, Exhortation apostolique post-synodale « Sacramentum Caritatis », Editions fidélité,
Belgique 2007, p. 47.
 306

Mais comment caractériser le don que le Christ fait au bénéficiaire du sacrement ?

S’inspirant de la constitution Sacrosanctum Concilium, le pape Jean Paul II décrit le
sacrement du baptême en termes d’assimilation au Christ :

Par la foi, le Christ habite dans le cœur du croyant (cf. Eph 3, 17), et ainsi le disciple est
assimilé à son Seigneur et lui est configuré. […] Sous l’impulsion de l’Esprit, le Baptême
configure radicalement le fidèle au Christ, dans le mystère pascal de la mort et de la
résurrection ; il le ‘’revêt’’ du Christ (Cf. Ga 3, 27) : ‘’Réjouissons-nous et rendons grâce,
s’exclame saint Augustin aux baptisés, nous sommes devenus non seulement des chrétiens,
mais le Christ…’’1115

Nous pouvons donc noter que le sacrement nous fait don du Christ. La belle expression de
Guillaume Derville mérite ici notre attention. Selon lui, « les sacrements prolongent les
réalités de la vie du Seigneur, ‘’continuent’’ le Christ. Ils communiquent sa vie… »1116 Cette
affirmation indique le contenu du rapport entre l’Eglise comme sacrement et les sept
sacrements. L’image d’Alois Winklhofer comparant les sept sacrements aux doigts de la main
de Jésus semble plus ou moins indicative : « on pourrait comparer les sept sacrements aux
septs doigts de l’unique main du Seigneur, qui est l’Eglise, par lesquels il touche de sept
façons différentes chacun des membres de l’Eglise dans chacune de leurs situations
importantes par rapport au salut »1117. De la « main » sacramentelle qui est l’Eglise, rien de ce
qui appartient au Christ ne peut lui être arraché1118. Le bénéficiaire de l’action liturgique et
notamment du sacrement reçoit un don qui est la vie même du Christ. C’est aussi dans ce sens
que Maurice Zundel décrit l’action liturgique : « vivre la liturgie, c’est se retremper aux
sources de l’humanité révélée par Jésus-Christ, accomplie par Jésus-Christ, renouvelée par
Jésus-Christ, identique avec Jésus-Christ pour former avec lui un univers absolument nouveau
dans lequel circule la Vie divine afin que toute l’humanité et tout l’univers deviennent
vraiment la respiration de Dieu. »1119 Mais s’il est vrai que le Christ est présent dans les
sacrements, il est aussi vrai que l’Eucharistie est le sacrement de la « Présence réelle ».

1115
Cf. Veritatis Splendor, p. 36.
1116
Cf. Histoire, mystère, sacrements : l’initiation chrétienne dans l’œuvre de Jean Daniélou, p. 347.
1117
Cf. A. WINKLHOFER, L’Eglise présence du Christ, p. 154.
1118
Jn 10, 29.
1119
Cf. M. ZUNDEL, L'humble présence, p. 299.
 307

2. L’Eucharistie ou le sacrement de la présence contemporaine du

Christ

Notre étude sur la contemporanéité du Christ aurait dû commencer par

l’Eucharistie1120. C’est à la lumière de l’Eucharistie que l’Eglise a bien saisi la présence du
Christ dans les autres sacrements, car elle est le sacrement de la présence réelle ou le
sacrement par excellence : « ce qu’on appelle communément les sacrements sont tous des
moyens de présence du Christ en son action rédemptrice. Parmi eux, l’Eucharistie, sacrement
par excellence, est aussi le moyen par excellence de la venue du Christ en ce monde. »1121
Partant des sources bibliques et de l’enseignement magistériel, justifions la présence du
Christ. De fait, ce que Jésus a réalisé à la Cène1122 perpétue sa présence au-delà de sa mort. Il
ne pourra plus passer la coupe de vin terrestre à ses disciples rassemblés autour de lui : « Je
vous le dis, je ne boirai plus désormais de ce produit de la vigne jusqu'au jour où je le boirai
avec vous, à nouveau, dans le Royaume de mon Père. »1123 Mais pour Jésus, sa mort scelle
une Alliance Nouvelle par laquelle se manifestera sa Présence pour tous et pour toujours :
telle est en quelque sorte le sens du sacrement de l’Eucharistie instituée par Jésus : « Ceci est
mon corps… Ceci est mon sang, le sang de l’Alliance, qui va être versé pour la
multitude. »1124 La signification de la Cène se comprend également à partir des injonctions
« faites cela en mémoire de moi »1125 et « chaque fois que vous en boirez, faites-le en
mémoire de moi. »1126 En effet, les paroles de Jésus indiquent qu’il ne s’agit pas d’un
« aliment » mais d’une personne, d’une présence réelle. C’est ce qu’il faut comprendre dans
cette citation de François-Xavier Durrwell : « la formule de consécration souligne le caractère
personnel de la présence du Seigneur : ‘’ceci’’ n’est pas une nourriture sacrée, aliment de
sainteté, mais de ‘’mon corps’’ et, pour un Sémite, le corps est identique à la personne, il en
exprime la présence. »1127 Ainsi, dans ce repas d’adieu où le Christ offre son corps et son
sang, il établit un acte sacramentel qui garantit en quelque sorte sa présence à ses disciples.

1120
C’est pour bien saisir la problématique de notre thématique de la contemporanéité du Christ que nous
avons choisi une démarche synchronique qui ne tient pas compte de la chronologie.
1121
Cf. F.-X. DURRWELL, L’Eucharistie, présence du Christ, Les Editions ouvrières, Paris, 1972, p. 32.
1122
On retrouve les récits de la Cène dans les Evangiles synoptiques (Mc 14, 22-26 ; Mt 26, 26-30 ; Lc 22, 14-20)
et chez saint Paul ( 1 Co 11, 23-26).
1123
Mt 26, 29.
1124
Mc 14, 22-23 ; Mt, 26, 26-27 ; Lc 22, 19-20.
1125
Lc 22, 19
1126
1 Co 11, 25.
1127
» Cf. F.-X. DURRWELL, L’Eucharistie, présence du Christ, p. 34.
 308

C’est cette vérité que José Antonio Pagola exprime dans son ouvrage centré sur l’approche
historique de Jésus :

Avec le geste prophétique du partage du pain et du vin, que tous reçoivent, Jésus fait de ce
repas d’adieu l’acte sacramentel le plus important de sa vie, celui qui résume le mieux sa
dévotion au Royaume de Dieu, celui qu’il veut laisser graver pour toujours dans l’esprit de
ses continuateurs. […] Tel a été l’adieu de Jésus. Ses continuateurs ne seront pas orphelins,
la communion avec lui ne s’interrompra pas avec sa mort ; elle sera maintenue jusqu’à ce
qu’un jour tous boivent ensemble la coupe du ‘’vin nouveau’’ dans le Royaume du Père. Ils
ne ressentiront pas le vide de son absence : en renouvelant la Cène, ils pourront faire revivre
son souvenir et sa présence. Il sera auprès des siens, en soutenant leur espérance.1128

Cette affirmation du théologien espagnol est une belle description de la présence

contemporaine du Christ disponible dans la célébration de l’Eucharistie. La contemporanéité
du Christ dans l’Eucharistie est disponible d’une manière ininterrompue jusqu’à
l’accomplissement de l’Au-delà eschatologique. Mais voyons comment l’Eglise est parvenue
à la formulation doctrinale de la présence du Christ dans l’Eucharistie.

Il semble important d’indiquer que l’Église a compris, dès la période patristique, la

présence eucharistique du Christ dans un sens « réaliste »1129. Ce réalisme eucharistique
consiste à penser que l’Eucharistie est la chair du Christ. Ce réalisme eucharistique a été
développé surtout par saint Ambroise (+397) : « ce que nous produisons, c’est le corps né de
la Vierge. Pourquoi chercher ici l’ordre de la nature dans le corps du Christ alors que le
Seigneur Jésus lui-même a été enfanté par une vierge en dehors du cours de la nature ? C’est
la vraie chair du Christ qui a été crucifiée, qui a été ensevelie. C’est donc vraiment le
sacrement de sa chair. »1130 Saint Augustin (+430) prolongera de quelque façon cette
conception en affirmant que le Christ est présent en « personne » sur l’autel :

L’apôtre dit : ‘’celui qui indignement mange le corps du Christ ou boit la coupe du Seigneur se
rend coupable du corps et du sang du Seigneur.’’ Que signifie recevoir indignement ? Recevoir
avec dérision, recevoir avec mépris. Ne prend pas cela pour chose vulgaire parce que tu le vois
de tes yeux. Ce que tu vois passe, l’invisible qui est manifesté ne passe pas, mais demeure.
Voici qu’on le reçoit, qu’on le mange, qu’on le détruit… Le corps du Christ est-il détruit ?

1128
Cf. J.-A. PAGOLA, Jésus : approche historique,» trad. de Gérard Grenet, (coll. « Lire la Bible »), Les Editions
du Cerf, Paris, 2014, pp. 380-381.
1129
Ce réalisme eucharistique est à distinguer avec la conception sensualiste du moyen âge comme l’indique
Schillebeeckx : « durant le haut Moyen Age prévalait, non sans susciter des critiques, une conception
‘’sensualiste’’ de la présence unique du Christ dans l’Eucharistie. Elle tendait à dire : ‘’quand je communie, mes
dents broient réellement le vrai corps du Christ.’’ » Cf. E. SCHILLEBEEKCKX, La présence du Christ dans
l’Eucharistie, Cerf, Paris, 1970, p. 7.
1130
Cf. AMBROISE DE MILAN, Des mystères IX, 52-55, in Des sacrements, des mystères, (« Sources
Chrétiennes », n° 25 bis), Cerf, Paris, 1961, col. 1980.
 309

L’Eglise du Christ est-elle détruite ? Les membres du corps sont-ils détruits ? Non certes ! Ici,
ils sont purifiés, là-haut couronnés.1131

De cette citation, se dégage un double réalisme : eucharistique et ecclésial.

C’est surtout avec Albert le Grand, Thomas d’Aquin1132 et Bonaventure1133 que

s’élabore une théologie de la présence réelle : « une toute nouvelle interprétation théologique
de la présence eucharistique se fit jour au XIIIème siècle. Ses tenants principaux étaient entre
autres Albert le Grand, Bonaventure et Thomas d’Aquin. »1134 Cette théologie sera entérinée
au concile de Trente en octobre 1551 :

Quiconque affirme que, dans le très saint sacrement de l’Eucharistie, la substance du pain et du
vin coexistent avec le corps et le sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ et qui nie cette
merveilleuse et unique conversion de toute la substance du vin dans le sang, alors que
cependant les espèces du pain et du vin subsistent – l’Eglise catholique désigne cette
transformation du terme très adéquat de transubstantiation – qu’il soit anathème. »1135

De ce point de vue, nous pouvons admettre que la conception du sacrement de l’Eucharistie

comme présence contemporaine du Christ correspond à la tradition de l’Eglise. En effet, dans
son message au Congrès international sur « Jésus, notre contemporain » que nous avons déjà
cité, le pape Benoît XVI a indiqué le rapport entre la contemporanéité du Christ et le
sacrement de l’Eucharistie : « le caractère contemporain de la vie de Jésus se révèle de
manière particulière dans l’Eucharistie, dans laquelle Il est présent avec sa passion, sa mort et
sa résurrection. Tel est le motif qui rend l’Eglise contemporaine de chaque homme, capable
d’embrasser tous les hommes et toutes les époques car elle est guidée par l’Esprit Saint dans
le but de poursuivre l’œuvre de Jésus dans l’histoire. »1136 Par cette déclaration, le pape
théologien montre aux participants du Congrès que le caractère central de la mort et de la
Résurrection du Christ dans l’Eucharistie est une attestation de la contemporanéité du Christ
et de celle de l’Eglise. Pour lui, le rapport entre l’Eucharistie et l’Eglise se comprend dans le
fait que l’une et l’autre expriment le « Corps du Christ » donné aux hommes de toutes les

1131
AUGUSTIN D’HIPPONE, Sermon 227, in Sermons pour la Pâques, (« Sources Chrétiennes », n° 116), Cerf,
Paris, 1966, p. 235.
1132
Les questions 73 à 83 de la Tertia Pars donne un exposé de la théologie de Thomas d’Aquin : Cf. THOMAS
D’AQUIN, Somme Théologique, t 4, (Le mystère de l’Incarnation. Les sacrements), Cerf, Paris, 1986.
1133
“Thomas et Bonaventure ne l’avaient pas envisagé autrement. Leur point de départ est la spécificité de la
présence sacramentelle du corps et du sang du Christ. C’est le donné biblique, le dogme, la norme de leur
réflexion théologique. » Cf. E. SCHILLEBEEKCKX, La présence du Christ dans l’Eucharistie, p. 42.
1134
Cf. E. SCHILLEBEEKCKX, La présence du Christ dans l’Eucharistie, p. 7.
1135
Cf. E. SCHILLEBEEKCKX, La présence du Christ dans l’Eucharistie, p. 32.
1136
Cf. BENOÎT XVI, « Jésus, notre contemporain », Messages pontificaux, 9 février 2012.
 310

générations. Il y a donc un rapport existentiel entre la contemporanéité du Christ et celle de

l’Eglise comme l’atteste cette affirmation :

L’Eucharistie est le Christ qui se donne à nous, en nous édifiant continuellement comme son
corps. Par conséquent, dans la relation circulaire suggestive entre l’Eucharistie qui édifie
l’Eglise et l’Eglise elle-même qui fait l’Eucharistie, la causalité première est celle qui est
exprimée dans la première formule : l’Eglise peut célébrer et adorer le mystère du Christ
présent dans l’Eucharistie justement parce que le Christ lui-même s’est donné en premier à
elle dans le sacrifice de la croix.1137

La célébration sacramentelle de l’Eucharistie dans l’Eglise manifeste la donation1138

continuelle que le Christ fait de lui-même dans l’Eucharistie. Car, comme l’écrit le pape
Benoît XVI dans sa première encyclique sur Deus caritas est, l’Eglise a toujours reconnu la
présence du Seigneur dans les Sacrements : « dans l’histoire de l’Eglise, le Seigneur n’a
jamais été absent : il vient toujours de nouveau à notre rencontre – par des hommes à travers
lesquels il transparaît, ainsi que par sa Parole, dans les Sacrements, spécialement dans
l’Eucharistie. »1139 C’est donc à juste titre que les disciples du Christ de tous les temps
peuvent chanter cette vérité dans la célébration eucharistique : « nous proclamons ta mort
Seigneur Jésus, nous célébrons ta Résurrection et nous attendons ta venue dans la gloire. »1140

Somme toute, le banquet eucharistique est l’image d’une synchronie éternelle,

eschatologique. Celui dont la présence réelle construit le Royaume dans l’Eglise terrestre est
aussi Celui qui est le contenu du Banquet eschatologique. Cette position eschatologique du
Christ indique qu’il n’est pas à mettre dans la catégorie des ancêtres. Le Christ est le
« Banquet eschatologique » et c’est lui qui permet aux âmes d’y participer. Certes, les
ancêtres jugés dignes du Royaume participent à la synchronie eschatologique. Mais, leur
présence dans le banquet eucharistique n’est pas envisageable. En cela, nous pouvons dire que
la diachronie ancestraliste y est déjouée, puisqu’il n’y a pas de causalité des défunts sur les
vivants.

1137
Cf. BENOIT XVI, Exhortation apostolique post-synodale « Sacramentum Caritatis », Editions fidélité,
Belgique 2007, p. 23.
1138
Pour Joseph Ratzinger, l’Eucharistie est un don de la Résurrection : « certain d’être exaucé, le Seigneur avait
déjà donné à ses disciples, à la dernière cène, son corps et son sang comme don de la Résurrection : croix et
Résurrection font partie de l’Eucharistie qui sans cela n’est pas elle-même. » Cf. J. RATZINGER, Jésus de
Nazareth : de l’entrée de Jérusalem à la Résurrection, p. 166.
1139
Cf. BENOÎT XVI, Lettre encyclique Dieu est amour « Deus caritas est », Paris, Cerf, 2006, p. 38.
1140
Cf. Missel Romain, Desclée/Mame, Paris, 1978, p. 425.
 311

III. Contemporanéité du Christ et régime de l’eschatologie

Dans la première partie, l’étude conceptuelle a dégagé le continuum entre le monde des
ancêtres et celui des vivants. Le culte des ancêtres est construit sur la continuité des liens de
famille et des rapports sociaux au-delà de la vie terrestre. Ce n’est pas le fait de rendre un
culte aux ancêtres de façon générale qui est la condition pour les rejoindre dans l’au-delà. Le
respect de la loi des ancêtres-ascendants est la condition de l’au-delà ancestraliste.

Cette section envisage de penser la nature du rapport entre l’Au-delà eschatologique et la

contemporanéité du Christ que nous avons définie comme étant sa présence à toutes les
générations. De fait, en tant que promesse de Dieu réalisée dans la rencontre avec l’Eschaton,
l’Au-delà est en quelque sorte le « débordement » de l’amour de Dieu dans sa rencontre
eschatologique avec l’humanité. A partir de la vertu théologique de l’Agapê, analysons d’une
part, le rapport entre la contemporanéité du Christ et l’Au-delà eschatologique. D’autre part,
demandons-nous si l’Amour n’est pas l’expression du visage du Christ notre contemporain ?
L’enquête théologique s’inspirera surtout de l’encyclique Deus caritas est1141 du pape Benoît
XVI.

A. La vertu théologique de l’Amour ou l’expression du visage du Christ

contemporain

Pour la foi chrétienne, l’agapè vécue au sein de la communauté ecclésiale est une
causalité de la présence contemporaine du Christ. Autrement dit, sous le type de rapport de

1141
Cette encyclique entièrement consacrée au caractère central de l’amour dans la foi chrétienne fournit une
vision unifiée par rapport aux concepts sur l’amour. En distinguant trois formes d’amour à savoir eros (amour
qui désire et cherche à saisir), philia (l’amitié) et l’agapè (l’amour gratuit qui se livre et se donne), le pape
Benoît XVI montre à la fois la différence et l’unité de ces formes d’amour dans le christianisme. Cf. BENOÎT XVI,
Lettre encyclique Dieu est amour « Deus caritas est », Paris, Cerf, 2006, p. 8. Cette vision du magistère sur la
conceptualité de l’amour est une réponse à des conceptions d’ordre philosophique et théologique sur la notion
de l’amour. La préface de Mgr Jean-Pierre Ricard présentant l’encyclique le montre bien en ces termes : « On
sait qu’autour des années 1930-1936, le théologien Luthérien Anders Nygren, évêque de Lund, avait publié un
livre important sur Eros et Agapè. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations, dans lequel il
séparait nettement les deux notions et, à travers elles, les deux formes de l’amour. L’approche du pape est
différente. Il montre que l’agapè, loin de s’opposer à l’eros, vient au contraire le purifier de tout repli
narcissique, l’aider à mûrir et lui permettre ainsi de se réaliser. Répondant à Nietzsche qui accusait le
christianisme d’avoir mis du poison dans l’eros et d’être ennemi de toute joie de vivre, Benoît XVI réhabilite
l’eros en l’assumant dans l’agapè. » Cf. BENOÎT XVI, Lettre encyclique Dieu est amour « Deus caritas est », Paris,
Cerf, 2006, p. 8. Cité désormais, Deus caritas est,
 312

cause à effet, l’amour est le signe manifeste de la présence efficace de Dieu. Cette vérité
fondamentale est exprimée en paroles et en acte dans la liturgie du jeudi saint lorsque,
pendant le rite du lavement des pieds, l’assemblée liturgique chante ce refrain : ubi caritas et
amor, Deus ibi est (où sont amour et charité, Dieu est présent). Dans le geste du lavement des
pieds, Jésus a manifesté à ses disciples la signification même de l’amour. Car en les invitant à
faire la même chose, il leur a montré qu’Il est l’Amour qui se donne dans le geste humble du
service fraternel. De ce fait, la présence de cet Amour dans la vie des disciples dit de quelque
façon la présence du Christ qui se donne sous le visage de l’Amour. A partir de là, apparaît
avec plus de clarté le lien entre le lavement des pieds et l’Eucharistie en ce sens que le
célébrant qui prononce les Paroles du Christ – Ceci est mon corps ; Ceci est mon sang –, est
également invité à faire de sa vie une incarnation de la signification du geste de lavement des
pieds du jeudi saint.

Dans son encyclique Deus caritas est, le pape Benoît XVI a insisté sur l’amour
comme signe de la présence contemporaine de Dieu. Pour lui, le chrétien « sait que l’amour,
dans sa pureté et dans sa gratuité, est le meilleur témoignage du Dieu auquel nous croyons et
qui nous pousse à aimer. Le chrétien sait quand le temps est venu de parler de Dieu et quand il
est juste de Le taire et de ne laisser parler que l’amour. Il sait que Dieu est amour (Cf. 1 Jn
4,8) et qu’il se rend présent précisément dans les moments où rien d’autre n’est fait sinon
qu’aimer. »1142 En effet, l’affirmation johannique que commente ici l’encyclique du pape
présente l’amour dans le sens de la présence de Dieu. Car, lorsque nous affirmons que Dieu
est amour, nous acceptons du même coup la vérité selon laquelle la présence de l’amour
indique la présence de Dieu. Dans la section précédente, nous avons cité Mt 25, 31-46 où le
Christ lui-même s’identifie aux nécessiteux ou à ceux qui sont dans le besoin1143. C’est dans
cette perspective que l’encyclique affirme le lien intrinsèque entre l’amour du prochain et
l’amour de Dieu :

Jésus s’identifie à ceux qui sont dans le besoin : les affamés, les assoiffés, les étrangers, ceux
qui sont nus, les malades, les personnes qui sont en prison. ‘’Chaque fois que vous l’avez fait à
l’un de ces petits, qui sont mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait’’ (Mt 25, 40). L’amour

1142
Cf. Deus caritas est, p. 64.
1143
En rapprochant ce texte à la parabole du bon samaritain en Luc 10, 29-37 où Jésus répond à la question
« qui est mon prochain » posé par le jeune homme riche, on pourrait dire que les nécessiteux en Mt, 31-46
représentent le prochain en Lc 10, 29-37.
 313

de Dieu et l’amour du prochain se fondent l’un dans l’autre : dans le plus petit, nous
rencontrons Jésus lui-même et en Jésus nous rencontrons Dieu.1144

Le pape Jean-Paul II a exprimé également le fondement scripturaire de ce lien indéfectible

entre l’amour de Dieu et l’amour du prochain en ces termes : « l’Ancien et le Nouveau
Testament affirment explicitement que, sans l’amour du prochain qui se concrétise dans
l’observance des commandements, l’amour authentique pour Dieu n’est pas possible. Saint
Jean l’écrit avec une forme extraordinaire : ‘’si quelqu’un dit ‘J’aime Dieu’ et qu’il déteste
son frère, c’est un menteur : celui qui n’aime pas son frère qu’il voit ne saurait aimer Dieu
qu’il ne voit pas’’ (1 Jn 4, 20) »1145.

Mais s’agit-il simplement d’une vérité d’ordre biblique ? L’encyclique Deus caritas
est répond à cette interrogation en citant l’exemple de saint Martin de Tours qui a partagé son
manteau avec un pauvre :

Presque comme une icône, il montre la valeur irremplaçable du témoignage individuel de la

charité. Aux portes d’Amiens, Martin partage en deux son manteau avec un pauvre : Jésus lui-
même, dans la nuit, lui apparaît en songe revêtu de ce manteau, pour confirmer la valeur
permanente de la parole évangélique : ‘’J’étais nu, et vous m’avez habillé… Chaque fois que
vous l’avez fait à l’un de ces petits qui sont mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait’’ (Mt
25, 36. 40).1146

Dans le geste du partage, saint Martin reçoit la preuve que Jésus est aussi le bénéficiaire de
son geste d’amour. Or, aucun défunt, ancêtre soit-il ne pas se dire directement « bénéficiaire »
de ce geste. Aucun ancêtre ne peut s’identifier à un vivant. En montrant de l’amour au pauvre,
saint Martin manifeste son union avec celui-ci et avec le Christ. C’est dans ce sens que le
pape Benoît XVI écrit que « l’union avec le Christ est en même temps l’union avec tous ceux
auxquels il se donne. Je ne peux lui appartenir qu’en union avec tous ceux qui sont devenus
ou qui deviendront siens. »1147 Dans cette perspective, il nous semble possible d’affirmer que
l’Eglise est remplie de la présence contemporaine du Christ dans la mesure où l’amour
fraternel dit cette présence. En nous inspirant du sanctus de la célébration liturgique, nous
pouvons dire que le ciel et la terre sont remplis de la présence du Christ1148. Ce rapport entre

1144
Cf. Deus caritas est, p. 36.
1145
Cf. Veritatis Splendor, p. 25.
1146
Cf. Deus caritas est, p. 73.
1147
Cf. Deus caritas est, p. 35.
1148
Notons que Marcel Lévêque préfère l’expression « vivifiante présence » au concept de « gloire » dans le
passage d’Isaïe sur le sanctus qui est chanté dans la liturgie eucharistique : « Saint, Saint, Saint le Seigneur ! Le
 314

l’amour et la présence contemporaine du Christ ne nous incline-t-elle pas à reconnaître un

caractère eschatologique de l’amour ?

B. La dimension eschatologique de l’Amour

Lorsque nous interrogeons les Saintes Ecritures pour comprendre le rapport du couple
amour/eschatologie, l’enseignement de saint Paul en 1 Co 12, 31-13,13 vient éclairer notre
perspective. Dans ce chapitre où le projet de l’apôtre est d’établir une hiérarchie des
charismes, la vertu théologale de l’amour apparaît dans une corrélation avec l’éternité divine :
« la charité [l’amour] ne passera jamais. » En commentant cette référence paulinienne, le futur
pape Benoît XVI a abordé la tension eschatologique de l’amour. Il fait noter que l’éternité est
non seulement la destinée de l’amour mais aussi son accomplissement : « s’il est vrai que tout
amour veut l’éternité, l’amour de Dieu va plus loin ; non seulement il veut l’éternité, mais il la
réalise et il l’est lui-même. »1149 On le voit bien, la définition de l’amour dans cette citation est
encadrée par ce qui est de l’ordre de l’éternité1150. C’est dans cette optique que la
communauté eucharistique se comprend comme communauté eschatologique : « dans et par la
célébration du repas fraternel, comme naguère avec le Jésus terrestre, l’Eglise primitive
s’expérimente comme communauté eschatologique, peuple de la nouvelle Alliance en route
vers le Royaume de Dieu. »1151

Pouvons-nous cependant conclure à partir de là que l’amour est la forme de l’éternité dans
la pensée du théologien Ratzinger ? En effet, son appréciation de la définition de l’Au-delà
eschatologique donnée par sainte Thérèse de l’Enfant Jésus pourrait nous conduire à répondre
par l’affirmative. Car dans un discours théologique où il exprime en des termes simples le lien
entre l’Au-delà eschatologique et l’amour, Joseph Ratzinger écrit ceci : « pour exprimer ces
liens, nul n’a trouvé plus jolie formule que la petite Thérèse quand elle considère le ciel

ciel et la terre sont remplis de sa vivifiante présence ! » Cf. M. LEVEQUE, Je crois à la vie éternelle ; l’amour plus
fort que la mort, Editions de Montligeon, Orne, 1976, p. 70.
1149
Cf. La foi chrétienne, p. 253.
1150
Selon Marcel Lévêque, l’amour est par définition une promesse d’éternité : « tout amour vrai comporte un
vœu d’éternité ; Dieu aimant nous veut vivants pour l’éternité. […] En effet, l’amour veut s’éterniser ; par
conséquent, il veut éterniser celui qui en est l’objet. » Cf. M. LEVEQUE, Je crois à la vie éternelle ; l’amour plus
fort que la mort, p. 75. Le Cantique des Cantiques affirmait déjà que «l’amour est plus fort que la mort ». Cf. Ct
8, 6.
1151
Cf. E. SCHILLEBEEKCKX, La présence du Christ dans l’Eucharistie, p. 115.
 315

comme un débordement d’amour envers tous. »1152 Dans nos analyses précédentes, nous
avons déjà défini « notre » Au-delà eschatologique comme une rencontre avec l’Eschaton.
Dans cette perspective, la définition de l’Au-delà eschatologique de la petite Thérèse que
reprend le théologien Ratzinger traduit cette vérité théologique selon laquelle l’Au-delà
eschatologique est le débordement ou la manifestation de l’Amour de l’Eschaton. C’est cette
vérité doctrinale exprimée par le théologien allemand que le professeur Philippe Vallin
reprend dans cette affirmation :

Toute l’économie des sacrements et de la vie chrétienne veut persuader les disciples du
Ressuscité que, s’ils sont en effet incapables de saisir l’eschaton, à l’inverse, rien ne pourrait
empêcher que le Christ eschaton vienne, lui, les saisir dans la force de son Esprit ; rien à
l’exception de leur péché. Là donc réside l’amour dans l’eschatologie de J. Ratzinger : tant
qu’il en est encore temps, il s’agit de s’aimer assez soi-même et d’aimer assez son prochain
pour rechercher la conversion et la justice, pour reconnaître ici-bas les défis de la croix et les
visites du Ressuscité : « tout ce que vous avez fait au plus petit d’entre mes frères, c’est à
moi que vous l’avez fait » (Mt 25,40). »1153

Bien que l’Amour manifesté par l’Eschaton ne soit pas une réponse aux mérites du disciple
dans la pensée du théologien Ratzinger, le débordement de cet Amour ne fait pas nombre avec
le disciple. Autrement dit, c’est lorsque le disciple exprime de l’amour pour son prochain,
attestant ainsi son accueil de la présence du Christ dans l’actualité de sa vie qu’il manifeste
son ouverture à l’Eschaton1154. Philippe Vallin affirme que pour Joseph Ratzinger,
l’eschatologie chrétienne est une eschatopraxie :

Notre théologien s’est donc efforcé de rapatrier les concepts de l’eschaton dans l’exercice
présent de notre foi au Christ sauveur et de notre vie de disciples en travail de conversion.
Ainsi l’eschaton serait présent à nos personnes comme notre eschaton dans l’exacte mesure où
le Seigneur de Pâques y serait opérant, de sorte que l’eschatologie chrétienne est par nécessité
épistémologique une eschatopraxie tout ensemble sacramentelle, éthique, et trinitaire.1155

Cette citation montre que le projet du futur pape Benoît XVI a recentré l’eschatologie
chrétienne sur l’amour qui est considéré comme témoignage de la présence du Christ notre
contemporain.

A la fin de cette étude sur la contemporanéité du Christ, il est important de revenir sur
la signification de la surprésence du Père dans le Fils que nous avons développée dans la

1152
Cf. La mort et l’au-delà, p. 195.
1153
Cf. Ph. VALLIN, « Jésus-Christ notre Eschaton », Revista Española de Teologia, vol. 71, 2011, n° 3-4, p. 589.
1154
Il sous semble possible d’affirmer de ce fait que le « tu » est l’eschaton du « moi ». D’après Tod und ewiges
Leben, « dans tout amour interhumain, il y a un appel à l’éternité… » Cf. La mort et l’au-delà, p. 165.
1155
Cf. La mort et l’au-delà, p. 562.
 316

deuxième partie de notre thèse. Nous avions noté que la kénose du Fils est en quelque sorte le
chemin d’accès au sens de cette présence du Père dans le Fils selon cette affirmation
paulinienne :

Ayez entre vous les mêmes sentiments qui sont dans le Christ Jésus : Lui, de condition
divine, ne retient pas jalousement le rang qui l'égalait à Dieu. Mais il s'anéantit lui-même,
prenant condition d'esclave, et devenant semblable aux hommes. S'étant comporté comme
un homme, il s'humilia plus encore, obéissant jusqu'à la mort, et à la mort sur une croix !
Aussi Dieu l'a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom, pour que
tout, au nom de Jésus, s'agenouille, au plus haut des cieux, sur la terre et dans les enfers, et
que toute langue proclame, de Jésus Christ, qu'il est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père.1156

L’intention de l’apôtre Paul est double dans cette citation. Il veut d’abord affirmer ce que
nous avons appelé la surprésence du Père dans le Fils. L’affirmation de l’égalité du Fils au
Père, la kénose librement choisie du Fils, l’exaltation du Fils par le Père sont autant de
preuves convoquées dans l’argumentaire de l’apôtre. Ensuite, l’apôtre veut indiquer la
présence contemporaine de Dieu dans la vie des chrétiens. Le but de l’invitation à l’imitation
de la kénose du Christ est livré au verset 13 : « Dieu est là qui opère en vous à la fois le
vouloir et l'opération même, au profit de ses bienveillants desseins. »1157 La présence divine
s’affirme dans la vie des chrétiens. D’où l’invitation de l’apôtre à revêtir les sentiments du
Christ obéissant au Père : « ayez entre vous les mêmes sentiments qui sont dans le Christ
Jésus. »1158

Cette analyse révèle d’abord que l’Amour du Christ n’est pas ancestraliste. Il n’est pas
enfermé dans un rapport de dépendance familiale ou généalogique 1159. Il n’est pas à situer
simplement non plus dans la vie terrestre. L’amour du Christ a une efficience dans l’Au-delà
comme dans l’En-deçà. Il y a une contradiction entre l’Amour du Christ comme Don de vie
sacramentelle et eschatologique et la réalité culturelle de l’ancestralisme. Il se dégage ensuite
de cette approche que la figure de l’ancêtre (ancien Adam) est comme éblouie par la présence
contemporaine de Dieu (nouvel Adam). De ce fait, l’ancestralisme est à la fois conjuré par la
paternité divine et la présence contemporaine du Christ. Entre le Christ-Eschaton et l’ancêtre,
il y a une contradiction logique. On ne peut pas parler d’ancêtre avec le Christ.

1156
Ph 2, 5-11.
1157
Ph 2, 13.
1158
Ph 2, 5.
1159
Il n’y a pas d’amour gratuit dans l’ancestralisme ; la loi de Talion ou la vengeance peut être un moyen pour
faire justice à un ancêtre.
 317

CONCLUSION GÉNÉRALE

Ce parcours qui s’achève nous a permis une analyse théologique et philosophique de la

théorie du Christ-Ancêtre. Le Christ peut-il être considéré comme un Ancêtre ? Son
ancestralisation n’est-elle pas une impasse théologique ? Telle était l’interrogation de départ
de notre recherche. D’une manière théorique, l’approche pour répondre à cette question
pouvait se faire de deux manières. D’une part, nous devions chercher à montrer que les
raisons mobilisées par la théologie de l’inculturation de la foi pour expliquer la thèse du
Christ-Ancêtre ne sont pas suffisantes. Cette démarche nous a conduit à utiliser les arguments
employés comme preuves par la théologie du Christ-Ancêtre pour indiquer en quoi ils sont
peut-être des « contre preuves », des preuves de la contradiction avec la foi chrétienne.
D’autre part, nous devions présenter d’autres raisons prises à d’autres champs culturels et
dans les données bibliques, qui militeraient en faveur de la thèse selon laquelle la théologie du
Christ-Ancêtre porte préjudice à l’équilibre et à l’orthodoxie même de la christologie.
Finalement, pour démontrer que cette thèse de l’ancestralisation du Christ conduit à une
impasse, nous avons déployé en les combinant, trois explorations théologiques.

A. Première exploration théologique : l’ancestralisme et la théologie du

Christ-Ancêtre

La première exploration a circonscrit le terreau culturel de l’ancestralisme comme

étant le contexte d’émergence de la théorie du Christ-Ancêtre. C’est pourquoi, l’enquête de la
première partie s’est portée sur la problématique de l’ancestralisme dans la théologie de
l’inculturation de la foi. D’une part, l’objectif de cette étude a été de comprendre la
proposition dans la pensée de ses auteurs. Par conséquent, nous avons choisi de nous
intéresser aux modèles christo-ancestrologiques de Charles Nyamiti et de Bénézet Bujo. Alors
que le premier théologien présente le Christ comme un Frère-Ancêtre (Brother-Ancestor) par
distinction avec le Père qu’il appelle Parent-Ancêtre (Parent-Ancestor), le deuxième fait du
Christ un Proto-Ancêtre au sens de l’Ancêtre par excellence. Mais dans la pensée des deux
 318

auteurs, c’est toujours de façon analogique que le titre d’Ancêtre est attribué au Christ.
D’autre part, pour étayer cette première recherche, nous avons proposé une étude conceptuelle
de l’univers relatif aux rapports entre les vivants et les morts, dans lequel nous avons
distingué l’ancestralité de l’ancestralisme. L’ancestralité a été définie comme l’expression
d’une sorte de causalité, celle des vivants sur les défunts. En revanche, l’ancestralisme est un
système qui postule une efficience des ancêtres sur les vivants. Il exprime l’idée de la
causalité des ascendants sur les descendants.

L’étude critique de la méthodologie du projet d’ancestralisation du Christ nous a

permis de relever un manque de recours aux fondements métaphysiques de la figure de
l’ancêtre. C’est dans ce sens que par rigueur épistémologique, nous avons proposé une
approche métaphysique de l’ancêtre. En effet, les théologiens du Christ-Ancêtre se sont servis
de la logique du syllogisme et de l’analogie pour mettre en rapport une figure proprement
humaine et une figure divine. A partir d’une étude de la sémantique « Christ-Ancêtre », nous
avons cherché à prouver l’inadéquation du rapport entre la vérité chrétienne de l’eschatologie
et l’authenticité de cette nomination africaine, en démontant le syllogisme qui assimile le
Christ à un Ancêtre. Exposons brièvement le syllogisme : l’ancêtre est un aîné. Or saint Paul
présente Jésus comme l’Aîné d’une multitude de frères1160 ; donc Jésus est un Ancêtre. Il est
apparu que la figure du Christ et celle de l’ancêtre, les deux termes du syllogisme, ne
s’accordent pas du point de vue de leur condition et de leur position eschatologique. Si la
proposition théologique de Jésus-Ancêtre n’est pas concevable, celle du Christ-Ancêtre n’est
pas soutenable non plus.

L’étude métaphysique de l’ancêtre nous a permis de noter qu’il est l’inscription

pérenne d’une figure de la symbolique humaine dans l’espace et le temps. En clair, le
processus d’ancestralisation qui est basé sur la généalogie produit une figure d’utopie (non-
lieu ou lieu irréel) et d’uchronie (non-temps ou temps irréel) qui permet de dominer ce que la
mort arrache à la vie. L’analyse phénoménologique a permis de constater que
l’ancestralisation revient en quelque sorte à la fixation métaphysique du nom sous la forme
d’un récit dans la mémoire de l’histoire des peuples. Comme l’affirme Hélène Nutkowicz,
« le désir de durée, notamment le lien entre le passé et le présent, se tisse au travers des

1160
Rm 8, 29.
 319

généalogies, composées des noms des ancêtres […]. Pour s’inscrire dans l’avenir, l’homme a
dû nécessairement s’insérer dans le passé et celui de la Bible n’y a pas manqué »1161.

B. Deuxième exploration : l’ancestralisme, une réalité commune à de

nombreuses cultures et peut-être à toutes

Nous pouvons formuler la proposition centrale de la théologie de l’inculturation de la

foi de la manière suivante : lorsqu’il s’agit des Africains, on prétend qu’il est nécessaire que le
Christ soit considéré comme un « Ancêtre ». Dans cette perspective, la théorie du Christ-
Ancêtre est la réponse de la théologie de l’inculturation à la question de l’ancestralisme.
Certes, l’analyse historique dans la première partie a conduit à valider l’hypothèse d’une
culture africaine épaisse de la question des ancêtres. Mais peut-on admettre toutefois que cette
culture africaine soit la seule à être marquée par le phénomène culturel de l’ancestralisme ?
Pour répondre à cette interrogation, il a été envisagé dans la deuxième partie une étude sur la
réalité de l’ancestralisme dans les Saintes Ecritures, la tradition chrétienne et dans la culture
de la Chine ancienne. Résumons l’état de la question au niveau biblique : les Saintes Ecritures
connaissent non seulement la figure de l’ancêtre mais elles sont de surcroît témoins de la
réalité culturelle de l’ancestralisme. Car les patriarches tels qu’Abraham, Isaac et Jacob sont
des ancêtres d’une sorte d’ethnie, ayant été choisis comme « ancêtres » d’une descendance qui
pourtant, ne sera pas signifiée par la généalogie biologique. A la différence de l’ancêtre, le
patriarche est référé au Tiers divin. Si la Bible a établi la descendance de Jésus, celui-ci n’a
pas de descendance. Dans le régime de la foi chrétienne, le Christ a rompu avec la logique
biologique de la descendance : « ‘’en vérité, en vérité, je vous le dis, avant qu'Abraham
existât, Je Suis.’’»1162

Au-delà de la présence de la figure de l’ancêtre dans les Saintes Ecritures, l’étude a

permis de constater que le phénomène de l’ancestralisme traversait le Nouveau Testament et
l’Ancien d’une manière transversale. En effet, si la période jérémienne de la Bible ne
constitue pas le terminus a quo de la dénonciation prophétique de l’ancestralisme, elle peut
être considérée à la fois comme sa désignation et sa révocation : « les pères ont mangé des

1161
Cf. L’homme face à la mort au royaume de Juda, p. 302.
1162
Jn 8, 39. 56-58. Il y a en Jésus deux causes efficientes mais rapportées l’une et l’autre à la cause finale ;
Jésus est l’union hypostatique des deux causes.
 320

raisins verts, et les dents des fils ont été agacées. »1163 Cet adage qui exprime une causalité des
ascendants sur les descendants est en réalité une croyance populaire dont la culture du peuple
de la Révélation chrétienne s’est peu à peu affranchie. Malgré la reprise de cette dénonciation
par le prophète Ezéchiel (Ez 18, 2), l’idée de la causalité des ascendants sur les descendants
semble subsister dans la révélation néotestamentaire, jusqu’en Jn 9,2 où les disciples du Christ
supposent encore l’idée de la responsabilité des parents dans le cas d’un aveugle de naissance.
A partir de là, nous avons indiqué que la réponse du Christ à la question de ses disciples est
une révocation de la théorie de l’ancestralisme en général et de la causalité des ascendants sur
les descendants en particulier. En outre, l’analyse a dégagé la signification biblique de la
figure de l’ancêtre à partir du rapport entre l’ancien Adam et le Nouvel Adam. Il a été donné
de comprendre que le Nouvel Adam défait le caractère ancestraliste du premier. Le premier
Adam ne peut être considéré comme l’ancêtre universel de l’humanité qu’en raison de
l’universalité du Nouvel Adam, lui qui désarme toutes les causalités et les nécessités qui
pesaient sur la descendance de l’ancien Adam.

De fait, les traces de l’ancestralisme dans les Ecritures Saintes constituent une preuve
que le message de la Révélation chrétienne a rencontré sur son chemin une culture marquée
par l’ancestralisme. La crédibilité de cette thèse découle de la culture de la Rome antique en
amont et en aval de la naissance du christianisme. Nous sommes parti d’abord de l’hypothèse
selon laquelle les Romains de l’Antiquité ont été confrontés à cette question relative aux
morts : que faire des morts ? L’objectif de cette investigation historique était d’apercevoir
clairement la réalité de l’ancestralisme en dehors même de son rapport avec la foi chrétienne.
De l’univers des morts de la Rome antique, nous avons distingué les défunts bienfaisants dont
la mort comme telle est conjurée (Lares familiares, Manes) et les défunts considérés comme
dangereux (Larvae, Lemures). Alors que les défunts de la première catégorie reposent en paix
(quiescentes animae), ceux de la deuxième catégorie reviennent tourmenter les vivants. Cela
montre que les Romains de l’Antiquité reconnaissent aux défunts une causalité sur les vivants
qui est l’idée structurante de l’ancestralisme. La célébration des Parentalia et des Feralia est
une confirmation de cet ancestralisme de la Rome antique, puisqu’elle entend garantir une
causalité positive des défunts, en conjurant la mort dangereuse et le défunt pernicieux.
L’élaboration conceptuelle de Tertullien distingue les insepulti (non-ensevelis), les immaturus
finis (morts prématurés) et les saevus finis (les morts violents) manifeste la résistance
chrétienne à la croyance du rapport des défunts aux vivants. L’élaboration théologique de cet

1163
Jr 31, 29.
 321

écrivain ecclésiastique sur les âmes errantes a été un excellent outil pour une lecture
chrétienne de l’ancestralisme de l’époque.

Par ailleurs, deux Pères de l’Eglise ont permis à l’Eglise d’atteindre sa maturité dans
sa prise de position par rapport à l’ancestralisme. Il s’agit de saint Augustin et du pape
Grégoire le Grand. Dans le De cura gerenda pro mortuis et l’Enrichidion, l’enseignement de
l’évêque d’Hippone a inscrit, dans la foi chrétienne, la causalité des vivants sur les défunts
contre l’ancestralisme qui postulait la causalité des défunts sur les vivants. Cette inversion du
sens de la causalité a servi de clé de compréhension de la prière chrétienne pour les morts et
de la théologie du purgatoire. Avec les Dialogues de saint Grégoire le Grand, le sort des âmes
s’est dissocié de la sépulture. Qu’elle soit dans une église ou à côté de la tombe d’un saint, la
sépulture au sens grégorien n’a pas d’efficience en termes de salut. Pour élargir notre
réflexion sur le rapport de l’Eglise à l’ancestralisme au-delà du 4ème siècle, nous avons
examiné cette réalité de l’ancestralisme dans la Chine ancienne. Il ressort que la culture de la
Chine ancienne a été fortement marquée par la question des ancêtres. Bien plus, nous avons
retenu de l’étude théologique que l’ancestralisme était une clé pour comprendre la querelle
des rites dans l’évangélisation de la Chine. L’Afrique n’est pas le seul lieu où la foi chrétienne
a fait face à l’ancestralisme. D’une part, l’hypothèse d’une exclusivité de l’ancestralisme en
Afrique, et donc d’un défi culturel spécial lancé à la foi chrétienne ne peut pas être convoquée
pour justifier la théologie du Christ-Ancêtre. D’autre part, on ne peut pas soutenir la théologie
du Christ-Ancêtre sans accepter l’ancestralisme défini dans le sens de la causalité des défunts
sur les vivants : c’est en effet un système culturellement cohérent et impossible à détourner, à
mélanger, à combiner pour en faire le vecteur de la foi authentiquement eschatologique du
christianisme.

C. Troisième exploration : le Christ n’est pas un Ancêtre, il est l’Eschaton

La recherche de la troisième partie de notre travail a montré que dans sa condition

eschatologique, le Christ n’est pas un Ancêtre mais l’Eschaton. D’une part, l’analyse
théologique de ce dernier argument a été centrée sur les fondements christologiques de notre
résurrection. En effet, sans la Résurrection du Christ, l’immortalité humaine comprise dans la
notion d’ancêtre n’excède pas l’étape d’une quête. A l’inverse, la Résurrection du Christ est à
la fois l’inauguration et l’accomplissement de la résurrection des morts. C’est dans cette
 322

perspective que saint Paul affirme que « le Christ est ressuscité d'entre les morts, prémices de
ceux qui se sont endormis. Car, la mort étant venue par un homme, c'est par un homme aussi
que vient la résurrection des morts. »1164 Par conséquent, la résurrection des morts n’est pas la
conséquence d’une ancestralisation du Christ mais de sa Résurrection. L’analyse a montré
par-là que l’ancestralisation du Christ est sans efficience sur son offre du salut. En effet, selon
la théologie de la descente aux Enfers, tout ancêtre est une figure promise à la résurrection
dans le Christ. Selon Gounelle, l’introduction de la descente du Christ aux Enfers dans le
symbole de la foi chrétienne est une affirmation de son efficience salvifique au-delà de la vie
terrestre : « l’institutionnalisation de la foi en la venue du Christ dans le monde infernal ne
doit-elle donc pas aussi être mise en lien avec le salut apporté aux enfers ? L’introduction de
ce théologoumène dans les textes régulateurs de la foi servirait alors à montrer la plénitude de
l’action du Fils de Dieu, qui s’est exercée, sur terre et en enfer, à l’endroit de l’ensemble de
l’humanité existant lors de son incarnation. »1165 A partir de là, nous avons proposé de
comprendre la figure de l’ancêtre non plus en rapport avec le Christ mais à partir de la
communion des saints. De fait, le rang eschatologique du Christ ne peut se situer au niveau
des ancêtres. Le Christ n’est pas un Saint par excellence parmi les saints ; il n’est pas un
Ancêtre parmi des Ancêtres1166. Il est le Tout Autre des ancêtres en tant qu’il les transforme
pour la vie éternelle.

D’autre part, l’étude a révélé en quoi l’Au-delà n’est pas une rencontre avec le proton
mais avec l’Eschaton. En affirmant que le Ressuscité à la droite du Père détermine la
signification de l’Au-delà eschatologique, nous définissons l’Au-delà comme une Rencontre
avec l’Eschaton. Si l’Eschaton exerce une causalité instrumentale efficiente sur les morts, les
ancêtres sont à comprendre à partir de la causalité exemplaire du Christ. Pour cette raison
d’ordre eschatologique, le Christ ne peut pas être considéré comme un Ancêtre, fût-il une
figure de la condition post-mortem. Cette thèse est la preuve que la théologie de
l’inculturation de la foi en Afrique doit tenir compte du caractère spécifique de la foi

1164
1 Co 15, 20-21.
1165
Cf. R. GOUNELLE, La descente du Christ aux enfers : institutionnalisation d'une croyance, Institut d'études
augustiniennes, Paris, 2000, p. 146.
1166
Rémi Gounelle a mentionné la mise en valeur du thème de la descente du Christ dans les Enfers chez Bujo :
« Il y a plus de quinze ans, B. Bujo a cependant émis une hypothèse qui met en valeur les thèmes
sotériologiques liés à la descente du Fils de Dieu dans le monde infernal. Ce théologien affirme en effet que les
chrétiens d’Afrique ne doivent plus craindre les ancêtres, puisque, depuis la venue du Christ dans le monde
infernal, ceux-ci sont désormais sous son pouvoir. » Cf. La descente du Christ aux enfers : institutionnalisation
d'une croyance, Institut d'études augustiniennes, 146. Cette affirmation montre que le Christ n’est pas un
Ancêtre parmi les ancêtres.
 323

chrétienne. Après avoir développé quelques preuves de ce paradigme, centrées notamment sur
la croix du Christ et sur la figure de Marie considérée comme femme eschatologique, nous
avons proposé de revenir sur ce qui est constitutif de l’identité du Christ : Il est Fils de Dieu ;
il nous sauve en tant qu’il est le Fils de Dieu ; Il fait de nous des fils. De ce fait, la condition
pour le salut eschatologique n’est pas à chercher dans une ancestralisation mais dans notre
filiation en Dieu.

Certains théologiens de l’inculturation de la foi en Afrique ont établi un rapport entre

la présence de l’ancêtre dans la vie et celle du Christ. Pour montrer la signification
théologique de la présence du Christ, de laquelle dépend le sens de l’Eglise, notre recherche
s’est terminée sur une analyse de la contemporanéité du Christ. Il est ressorti que la doctrine
chrétienne reconnaît au Christ une présence éternellement contemporaine à toutes les
générations de chrétiens. Le Christ n’est donc pas une figure protologique comme l’ancêtre
mais une figure dont la contemporanéité est le fondement même de l’Eglise. L’Eglise est le
sacrement de la présence du Christ. De ce point de vue, la vie chrétienne est l’expression du
visage du Christ notre contemporain. Pour que le Christ soit notre contemporain, il ne faut pas
qu’il soit un Ancêtre. Il ne peut pas être considéré comme un Ancêtre.

« Pour vous, qui suis-je ? » Cette question constitue le point de départ même de la
théologie du Christ-Ancêtre. La recherche a examiné la réponse de la théologie de
l’inculturation de la foi : « Tu es un Ancêtre ». En analysant les arguments théologiques, il
ressort que le titre d’Ancêtre est incompatible avec la figure du Christ. Louis-Vincent Thomas
et René Luneau ont bien raison de conclure de leur recherche l’inadéquation d’une
identification du Christ à un Ancêtre : « il est mort jeune, d’une mort violente, par accident
mais condamné à mort. Il est ressuscité. Il brise toutes les qualités pouvant lui permettre d’être
ancêtre. Il l’a peut-être fait pour cela. »1167 En somme, le Christ n’est pas un Ancêtre. Il est
l’Eschaton.

D. La titulature du Christ-Ancêtre et la « théologie africaine »

L’étude qui s’achève commande de rendre hommage aux théologiens de

l’inculturation de la foi en Afrique dont les travaux permettent de recueillir dans la culture ce

1167
Cf. L.-V. THOMAS et R. LUNEAU, La terre africaine et ses religions. Traditions et changement, Editions de
l’Harmattan, Paris, 1980, p. 100.
 324

qui peut enrichir l’expression de la foi chrétienne. En effet, la valorisation des résultats de
leurs recherches exige une troisième génération1168 de théologiens qui examinent la
performance de telle ou telle formulation. C’est dans cette perspective herméneutique que
notre analyse a examiné le titre d’Ancêtre attribué au Christ. Il est ressorti que la performance
théologique du concept n’est pas établie ; il est construit sur l’ancestralisme qui inverse la
causalité des vivants sur les défunts. La figure de l’ancêtre nous tourne vers un passé
imaginaire par opposition au Christ, contemporain à toutes les générations, qui nous oriente
vers l’avenir. De ce point de vue, l’ancestralisme ne peut pas se tisser avec la Révélation
chrétienne.

D’une manière métaphorique, nous pouvons dire que la théologie du Christ-Ancêtre

veut « baptiser » en quelque sorte la figure de l’ancêtre. Dans une certaine mesure, on pourrait
mettre en parallèle cette idée du baptême de l’ancêtre en Afrique et le baptême de la royauté
en Occident chrétien. Dans la cathédrale Notre-Dame de Reims, on peut observer un vitrail
glorifiant la royauté. Sur sa façade, au centre de la galerie des rois constituée par 56 statues,
trône Clovis entouré de sa femme Clotilde et de l’évêque Rémi. En effet, un roi comme
Clovis pouvait être baptisé. En revanche, la royauté ne saurait être baptisée. C’est sans doute
dans cette perspective qu’il faut comprendre la thèse d’Erik Peterson sur le monothéisme
comme problème politique1169. Selon lui, lorsqu’on choisit de baptiser « César »1170, on
choisit du même coup la divinisation de la royauté. Le baptême de la royauté a porté préjudice
à l’avenir du christianisme ; de la même manière, il convient d’interpeller la théologie de
l’inculturation de la foi en Afrique sur son projet du Christ-Ancêtre qui est de fait une façon
de baptiser l’ancêtre. Le baptême dans le Christ fait toutes choses nouvelles alors que
l’ancestralisme conserve le poids du passé.

1168
La parution de l’ouvrage Des prêtres noirs s’interrogent en 1956 a été le point de départ d’une deuxième
génération de théologiens de l’inculturation de la foi en Afrique. L’approche critique que doit avoir la troisième
génération de théologiens est un apport à la théologie de l’inculturation de la foi.
1169
Cf. E. PETERSON, Le monothéisme : un problème politique et autres traités, Bayard, 2007 (éd. 1935 en
allemand).
1170
L’usage du nom de César est à comprendre ici dans le sens d’une figure royale ou impériale.
 325

BIBLIOGRAPHIE

Notre étude est une approche dogmatique et exégétique d’une thématique relative à la
théologie de l’inculturation de la foi en Afrique. Nous avons donc choisi de classer les
références bibliographiques par thème. Les références bibliographiques sur la littérature
africaine et chinoise sont regroupées dans des sections distinctes.

I. Sources

A. Textes du Magistère de l’Eglise

Documents du Concile Vatican II

VATICAN II, Constitution dogmatique sur l’Eglise, Lumen Gentium, 21 novembre 1964.
___, Constitution dogmatique sur la Révélation Divine, Dei Verbum, 18 novembre 1965.

Exhortations apostoliques

ACADEMIE MARIALE PONTIFICALE INTERNATIONALE, La Mère du Seigneur :

mémoire, présence, espérance ; quelques questions actuelles sur la figure et la mission de
la Bienheureuse Vierge Marie, Editions Salvator, Paris, 2005.
BENOIT XVI, Lettre encyclique Dieu est amour, Deus caritas est, Paris, Cerf, 2006.
___, Lettre encyclique sur l’espérance chrétienne, Spe salvi, Paris, Pierre Téqui éditeur,
2007.
___, Le sacrement de l'amour, Exhortation apostolique sur l'Eucharistie, Edition Fidélité,
Belgique 2007.
___, Exhortation apostolique, L’engagement de l’Afrique, Africae Munus, Bayard-
Fleurus-Mame-Cerf, Paris, 2010.
 326

___, Exhortation apostolique La Parole du Seigneur, Verbum Domini, Bayard-Fleurus-

Mame-Cerf, Paris, 2010.
___, Exhortation apostolique post-synodale, Sacramentum Caritatis, Editions fidélité,
Belgique 2007.
___, La lumière du monde. Le Pape, l’Eglise et les signes des temps, Bayard, décembre
2010.
___, « Les petits », Revue Trente jours dans l’Eglise et dans le monde, (dir. Giulio
Andreotti), n° 12, année 2011.
CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Lettre sur quelques questions
concernant l’eschatologie, 1979, AAS 71, pp. 939-943.
JEAN PAUL II, Catéchisme de l’Eglise Catholique, Mame/Plon, Paris, 1992.

___, Encyclique Redemptoris Missio, Téqui, Paris, 1990.

___, Exhortation apostolique post-synodale, Ecclesia in Africa, dans Documentation
Catholique n° 2123, octobre 1995.
___, Exhortation Apostolique post-synodale, Ecclesia in Africa, 14 septembre 1995, AAS
88, (1996).
___, Mémoire et identité, Editions Flammarion, Paris, 2005.
___, Marie dans le mystère du Christ et de l’Eglise : catéchèse sur le Credo, Editions
Parole et Vie, Saint-Maur, 1998.
___, Synode des Evêques pour l’Afrique, Rome, 1994.
___, Lettre encyclique La splendeur de la vérité, Veritatis Splendor, Mame/Plon, Paris,
1993.
PAUL VI, Discours au symposium des Conférences Episcopales d’Afrique et de
Madagascar (SCEAM), Kampala, DC 1569 (1969).
___, Message à l’Afrique, Africae Terrarum, 29 octobre 1967, AAS 69 (1967).
PIE XI, Rerum ecclesiae, lettre encyclique sur les missions, Librairie Missionnaire, Paris,
1926.
 327

Autres textes

Document final du synode diocésain de koupela. Vers le Deuxième Centenaire de notre

Eglise-Famille. Pour une nouvelle étape de l’Evangélisation : Nous serons ses témoins (Ac
1,8), octobre 1999.
DUMEIGE Gervais, La foi catholique. Textes doctrinaux du magistère de l’Eglise, Paris,
Editions de l’Orante, 1961.
LABBENS Philippus et CORRARTIUS Gabriel, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima
collectio, vol. 3, Venetiis, 1767.
Marie, Mère de l’Eglise : textes choisis et présentés par les moines de l’Abbaye de Solesmes
(coll. « Ce que dit le pape »), Le Sarment/Fayard, Belgique, 1990.
LES EVEQUES D’AFRIQUE, Christ est vivant : nous vivrons ! Message final du Synode des
évêques d’Afrique, dans DC n° 2095 (5 juin 1994).
SECRETARIAT GENERAL DU SYNODE DES EVEQUES, L'Église en Afrique et sa
mission évangélisatrice vers l'an 2000… : ‘’Instrumentum laboris’’, Editions Saint Paul
Afrique, Kinshasa, 1994.

B. Liturgie

BOUCHET Jean-René, Lectionnaire pour les dimanches et pour les fêtes (« Lectionnaire
patristique dominicain »), Cerf, Paris, 1994.
CONFERENCE EPISCOPALE DU ZAÏRE, Missel Romain pour les diocèses du Zaïre, éd.
CEZ, Kinshasa, 1989.
Dispositions concernant les baptêmes des petits enfants, les obsèques et funérailles
chrétiennes dans l’archidiocèse de Koupéla, année pastorale 2003-2004.
GALOT Jean, ‘’Je suis avec vous tous les jours’’ : vivre la liturgie, Editions Saint-Paul,
Paris/Fribourg, 1990.
Livre des heures. Prières du temps présent, Cerf, Paris, 1980.
Missel Romain, Desclée/Mame, Paris, 1978.
 328

C. Sources patristiques

AMBROISE DE MILAN, Abraham, Editions Migne, Paris, 1999.

___, Des mystères IX, 52-55, Des sacrements, des mystères, (« Sources Chrétiennes », n° 25
bis), Cerf, Paris, 1961.

AUGUSTIN D’HIPPONE, De la grâce de Jésus-Christ et du péché originel, édition intégrale,

(« Etudes »), Ink book, Paris, 2013.
___, Opuscules. II. Problèmes moraux. De bono conjugali. De conjugiis adulterinis. De
mendacio. Contra mendacium. De cura gerenda pro mortuis. De patientia. De utilitate jejunii,
trad. Gustave COMBES, (coll. « Bibliothèque augustinienne »), Desclée de Brouwer et Cie,
Paris, 1937.
___, Opuscules. IX. Exposés généraux de la foi. De fide et symbolo. Enchiridion trad. J.
RIVIERE, (« coll. Bibliothèque augustinienne »), Desclée de Brouwer et Cie, Paris, 1947.
___, Opuscules. V. Dialogues philosophiques. Dieu et l’âme : Soliloques. De immortalitate
animae ; De quantitate animae trad. Pierre De Labriolle) (coll. « Bibliothèque
augustinienne »), Desclée De Brouwer et Cie, Paris, 1948.
___, De la Trinité, (« Œuvres complètes de saint Augustin », éd. Raulx), L. Guérin & Cie,
Paris, 1968.
AUGUSTIN D’HIPPONE, Sermon 227, in Sermons pour la Pâques, (« Sources
Chrétiennes », n° 116), Cerf, Paris, 1966.
GREGOIRE LE GRAND, Dialogues, trad. Adalbert de Vogüé, Paul Autin (« Sources
chrétiennes »), t. 1, n° 251, Cerf, Paris, 1978.
___, Dialogues, trad. Adalbert de Vogüé, Paul Autin (« Sources chrétiennes »), t. 3, livre IV,
n° 265, Cerf, Paris, 1980.
CYRILLE DE JERUSALEM, Catéchèses baptismales, XIII, 1-4, (PG XXXIII)
HILAIRE DE POITIERS, Psalmus, CXXV, 6, (PL 9).
___, De Trinitatae, IX, 62, (PL 10).
IRENEE DE LYON, Contre les hérésies : dénonciation et réfutation de la gnose au nom
menteur, trad. Adelin Rousseau, vol. 1, Cerf, Paris, 2001.
TERTULLIEN, Apologétique (texte établi et traduit par Jean-Pierre Waltzing et Albert
Severyns), vol. 1, Société d'Edition les Belles Lettres, Paris, 1929.
___, Traité de la prescription contre les hérétiques, trad. P. DE LABRIOLLE, (« Sources
Chrétiennes », n° 46), Cerf, Paris, 1957.
 329

II. Études

A. Etudes exégétiques

Ouvrages

AUVRAY Denys-Pierre, Le paradis et l’enfer dans les évangiles, Paris, Téqui, 1998.
BENOÎT André, Remarque sur l’eschatologie de saint Augustin, Helbing Lichtenhahn, Basel-
Stuttgard, 1969.
BESANÇON Maria, Le péché originel et la vocation d’Adam l’homme sacerdotal, Parole et
Silence, Paris, 2007.
BESANÇON Maria, Si Dieu est bon, pourquoi la mort ? Quand l’intelligence cherche la
foi…, Parole et vie, Paris, 2014.
BULEMBAT Jean-Bosco Matant, Noyau et enjeux de l’eschatologie paulinienne : de
l’apocalypse juive et de l’eschatologie hellénistique dans quelques arguments de l’apôtre
Paul, De Gruyter, Berlin, 1997.
BURNET Régis – LUCIANI Didier (dir.), La circoncision : parcours biblique, Lessius,
Bruxelles, 2013.
CARREZ Maurice, HENGEL Martin, La Résurrection du Christ et l'exégèse moderne,
(« Lectio Divina », n° 50), Cerf, Paris, 1969.
COUTURIER Guy, Le problème de l’historicité des patriarches ; De M.-J. Lagrange à R. De
Vaux, (coll. « Les patriarches et l’histoire »), Cerf-Fides, Paris-Montréal, 1988.
DOGNIN Paul-Dominique, La foi de Jésus : une lecture de la lettre aux Hébreux, Cerf, Paris,
2015.
DUESBERG Hilaire, Adam, père des hommes modernes, Editions de Maredsous, Belgique,
1968.
FEUILLET André, Christologie paulinienne et tradition biblique, Desclée de Brouwer, Paris,
1973.
GOUTIERRE Marie-Dominique, Dieu est lumière, Dieu est amour : lecture théologique de la
première lettre de saint Jean, Parole et Silence, Paris, 2012.
HAYOUN Maurice-Ruben, Abraham : un patriarche dans l'histoire, Ellipses, Paris, 2009.
HODGE Charles, Commentaire l’épÏtre aux Romains, t. 1, Delay, Paris, 1840.
 330

JAVELET Robert, Image et ressemblance au douzième siècle : de saint Anselme à Alain de

Lille, Letouzey et Ané, Paris, 1967.
LENGSFELD Peter, Adam et le Christ, (« Théologie », n° 79), Aubier, 1970.
LIGIER Louis, Péché d’Adam et péché du monde. Bible – Kippur – Eucharistie : l’Ancien
Testament, (« Théologie », n° 43), Aubier, Paris, 1960.
___, Péché d’Adam et péché du monde. Bible – Kippur – Eucharistie : le Nouveau Testament,
(« Théologie », n° 48), Aubier, Paris, 1961.
LYONNET Stanislas, Etudes sur l'Epître aux Romains, (coll. « Analecta biblica », n° 120,)
Pontificio Istituto biblico, Roma, 1989.
MARGUERAT Daniel, Mourir… Et après ? Labor et Fides, Genève, 2004.
MASSON Jacques, Jésus fils de David dans les généalogies de saint Matthieu et de saint Luc,
Téqui, 1982.
MICHAUD Robert, Les patriarches ; Histoire et théologie, Cerf, Paris, 1975.
MOUSON Jean, Genèse de la christologie dans le Nouveau Testament : de l’histoire de Jésus
à la confession du Fils de Dieu, (« Jésus Christ, Fils de Dieu »), Publications universitaires
Saint-Louis, Bruxelles, 1981.
NOCQUET Dany, Le livret noir de Baal : la polémique contre le dieu Baal dans la Bible
hébraïque et l’ancien Israël, Labor et Fides, Genève, 2004.
PAGOLA José Antonio, Jésus : approche historique, trad. de Gérard Grenet, (coll. « Lire la
Bible »), Les Editions du Cerf, Paris, 2014.
PERROT Charles, La Venue du Seigneur, (coll. « Théologie », n° 31), Publications des
facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1983.
PRAT Fernand, La théologie de saint Paul, (coll. « Bibliothèque de théologie catholique »),
Beauchesne et ses fils, Paris, 1961.
PUECH Emile, La croyance des Esséniens en la vie future : immortalité, résurrection, vie
éternelle ? Histoire d'une croyance dans le judaïsme ancien, (coll. « Etudes bibliques », n°
21, vol. I. La résurrection des morts et le contexte scripturaire), J. Galbalda et Cie, Paris, 1993.
___, La croyance des Esséniens en la vie future : immortalité, résurrection, vie éternelle ?
Histoire d'une croyance dans le judaïsme ancien, (coll. « Etudes bibliques », n° 21, vol. II.
Les données qumrâniennes et classiques), J. Galbalda et Cie, Paris, 1993.
ROBBERECHTS Ludovic, Le mythe d’Adam et le péché originel, Editions Universitaires,
Paris, 1967.
RONDET Henri, BOUDES Etienne, MARTELET Gustave, Péché originel et péché d’Adam,
Les Editions du Cerf, Paris, 1969.
 331

RÖMER Thomas, Abraham. Nouvelle jeunesse d’un ancêtre, Labor et fides, Génève, 1997.
QUESNEL Michel, Jésus, l'homme et le fils de Dieu, Flammarion, Paris, 2004.
WESTERMANN Claus, Une histoire d’Israël ; Mille ans et un jour. II. Les rois et les
prophètes, (coll. « Foi vivante », n° 37), Cerf, Paris, 1996.
___, Une histoire d’Israël ; Mille ans et un jour. I. Les patriarches, (coll. « Foi vivante », n°
374), Cerf, Paris, 1996.

Articles

ASURMENDI Jésus-Maria, « Le prophète Ezéchiel », Revue Cahiers Evangile, n° 38, Cerf,

Paris, décembre 1981.
COLLIN Mathieu, « Abraham », Cahiers Evangile, n° 56, Cerf, Paris, 1986.
___, « La tradition des ‘’Pères’’ dans le Nouveau Testament », Lumière et vie, n° 188, t. 37,
septembre 1988.
DE VAUX Guérin, « Les patriarches hébreux et l’histoire », Revue biblique, t .72, J. Gabalda
et Cie, Paris, 1965, pp. 5-28.
DHORME Edouard, « Abraham dans le cadre de l’histoire », Revue biblique, n° 3, Paris,
1928, pp. 367-385.
___, « Abraham dans le cadre de l’histoire », Revue biblique, n° 4, Paris, 1928, pp. 481-511.
DUPONT- ROC Roselyne, « Saint Paul, une théologie de l’Eglise », Cahiers Evangile, n°
147, Cerf, Paris, mars 2009, pp. 1-82.
LANOIR Corinne, « Jacob, l’autre ancêtre », Cahiers Evangile, n° 171, Cerf, Paris, 2015.
LODS Marc, « Les quatre figures chrétiennes d’Abraham », Revue Positions luthériennes, n°
1, janvier-mars 1980, pp. 17-32.
MACCHI Jean-Daniel, « Perspectives sur l’Au-delà et sur la mort dans le monde judéo-
israélite ancien », Mort, Résurrection et Au-delà dans la Bible Hébraïque et dans le judaïsme
ancien (dir. MACCHI J.-B. et NIHAN C.), n° 1-2, Centre Protestant d’Etudes, Genève, 2010,
p. 7-29.
MARCHADOUR Alain, « le récit patriarcal et l’intrigue du pentateuque », Lumière et Vie, n°
188, vol. 37, sept. 1988.
___, « La terre que je te ferai voir », Cahiers Evangile, n° 162, Cerf, Paris, 2012.
PERROT Charles, « L’épître aux Romains », Cahiers Evangile, n° 65, Cerf, Paris, 1977, pp.
4-57.
 332

POFFET Jean-Michel, « Jésus et la samaritaine (Jean 4, 1-42) », Cahiers Evangile, n° 93,

Cerf, Paris, 1988, pp. 5-62.
RENAUD Bernard, « L’alliance au cœur de la Torah », Cahiers Evangile, n° 143, Cerf, Paris,
2008.
REVILLE Albert « Scholten : étude historique et critique sur le quatrième Evangile », Revue
de Théologie, vol. 4, n° 1, année 1866, pp 49-117.
RHANI Zakaria, « Les récits abrahamiques dans les traditions judaïque et islamique »,
Archives de sciences sociales des religions, n° 142, avril-juin 2008, pp. 27-46.
RYSER Fernand, « Le veau d’or : le problème de l’image de Dieu d’après Exode 32 », Les
Cahiers du Renouveau, n° 10, Editions Labor et Fides, Genève, 1954.
TOURNAY Jacques Raymond, « La triade Abraham-Isaac-Jacob », Revue biblique, t. 103-3,
Gabalda et Cie, Paris, 1996, pp. 321-336
VANHOYE Albert, « Le message de l’épître aux Hébreux », Cahiers Evangile, n° 19, Cerf,
Paris, 1977, pp. 4-57.
VIARD André, « Le problème du salut dans l’épître aux Romains », Revue des sciences
philosophiques et théologiques, t. XLVII, J. Vrin, Paris, 1963, pp. 2-34.
WENIN André, « Abraham : élection et salut. Réflexions exégétiques et théologiques sur
Genèse 12 dans son contexte narratif », Revue théologique de Louvain, n° 27, Louvain-la-
Neuve, 1996, pp. 3-24.
___, « Abraham à la rencontre de YHWH », Revue théologique de Louvain, n° 20, Louvain-
la-Neuve, 1989, pp. 162-177.
___, « Le serpent, le tourbillon et le baal », Revue théologique de Louvain, n° 34, Louvain-
La-Neuve, 2003, pp. 27-42.

B. Etudes historiques

Ouvrages

ANZALDI Antonino, IZZI Massimo, Histoire illustrée universelle de l'imaginaire, Gremese

Editore, Rome, 1995.

ARRUPE Padro, Itinéraire d’un jésuite, Editions Centurion, Paris, 1982.

BAPTANDIER Brigitte (dir.), De la malemort en quelques pays d'Asie, vol. 1, Karthala,
Paris, 2001.
 333

BRUYS François, Histoire des papes, depuis St. Pierre jusqu'à Benoit XIII inclusivement, vol.
3, National Library of the Netherlands, 1733.
DAUMAS Jean-Marc, La mort en Occident (XIVè - XIXè siècles), U.A.G., 1999-2000.
DUVAL Yvette, Auprès des saints corps et âme. L’inhumation ‘’ad sanctos’’ dans la
chrétienté d’Orient et d’Occident du IIIè au VIIè siècle, Editions augustiniennes, Paris, 1988.
GLASSNER Jean-Jacques, La mésopotamie, Les Belles Lettres, Paris, 2002.
GOUNELLE Rémi, La descente du Christ aux enfers : institutionnalisation d'une croyance,
Institut d'études augustiniennes, Paris, 2000.
LAUWERS Michel, La mémoire des ancêtres, le souci des morts. Morts, rites et société au
moyen âge (Diocèse de Liège, XIè-XIIIè siècles), (coll. « Théologie historique », n° 103),
Beauchesne, Paris, 1997.
LE GOFF Jacques, La naissance du purgatoire, (coll. « Bibliothèque des histoires »),
Editions Gallimard, Paris, 1981.
MARROU Henri-Irénée, L’Eglise de l’antiquité tardive, 303-604, Editions du Seuil, 1985.
MORTILLET Paul, Origine du culte des morts : les sépultures préhistoriques, (coll.
« Bibliothèque préhistoire »,), J. Gamber, Paris, 1914.
NUTKOWICZ Hélène, L’homme face à la mort au royaume de Juda. Rites, pratiques, et
représentations, Cerf, Paris, 2006.
PEREZ Christine, Cultures méditerranéennes anciennes. Cultures du triangle polynésien
d'avant la découverte missionnaire : les formes & les pratiques du pouvoir, (« Editions
Publibook université ») vol. 1, Editions Publibook, Paris, 2007.
RIGAUX Béda, Dieu l'a ressuscité : exégèse et théologie biblique, (préface de Mgr Albert
Descamps), Editions, J. Duculot, Gembloux, 1973.
SCHEID John, Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, (« Collection
historique »), Aubier, Paris, 2005.
THEBAUL Frédéric, Le patrimoine funéraire en Alsace (1804-1939) : du culte des morts à
l’oubli, Presses Universitaires de Strasbourg, 2004.
TURCAN Robert, Rome et ses dieux, (coll. « La vie quotidienne »), Hachette littératures,
Paris, 1998.
 334

Articles

GAILLIOT Antoine, « Les quartiers investis : les processions des Compitalia à l’époque
républicaine et au début du principat », Revue Hypothèse, n° 12-1, Publications de la
Sorbonne, 2009, pp. 262-272.
GOOSSAERT Vincent, « L’immortalité. Sens et conceptions d’une notion complexe », Revue
Religion et Histoire, n° 52, sept-oct 2013 (De la préhistoire à nos jours. L’immortalité.
Croyances dans les religions du monde), pp. 24-27.
HUET Valérie, « L’immortalité dans la Rome antique », Revue Religion et Histoire, n° 52,
sept-oct 2013 (De la préhistoire à nos jours. L’immortalité. Croyances dans les religions du
monde), pp. 52-55.
MARLIER Thomas, « Histoires de fantômes dans l'Antiquité », Bulletin de l'Association
Guillaume Budé, n° 1, année 2006, pp. 204-224.

C. Etudes dogmatiques

Ouvrages

AGAËSSE Paul, L’anthropologie chrétienne selon saint Augustin. Image, liberté, péché et
grâce, Paris, Centre-Sèves, 1980.
ARNOLD Claus, LOSITO Giacomo (éd.), La censure d'Alfred Loisy (1903) : les documents
des Congrégations de l'Index et du Saint Office, (« Fontes archivi sancti officii romani : series
documentorum archivi », n° 4), Libreria Editrice Vaticana, Roma, 2009.
AYROULET Elie, De l'image à l'image : réflexions sur un concept clef de la doctrine de la
divinisation de Saint Maxime le Confesseur, (coll. « Studia ephemeridis Augustinianum », n°
136), Institutum Patristicum Augustinianum, Roma, 2013.
BALTHASAR H. U. von, La dramatique divine. Le dénouement, t. IV, Lessius, Bruxelles,
1983.
BALTHASAR Hans Urs von et GRILLMEIER Alois, Le mystère pascal, (coll. « Mysterium
salutis : dogmatique de l'histoire du salut... », t. XII), Cerf, Paris, 1972. La deuxième édition a
été publiée aux Editions du Cerf en 1981.
BARTH Karl, Dogmatique. La doctrine de la Parole de Dieu : prolégomènes à la
Dogmatique, vol. 1, t. 1, Labor et Fides, Genève, 1953.
 335

___, Dogmatique. La doctrine de Dieu : l’élection gratuite, vol. 2, t. 2, Labor et Fides,

Genève, 1958.
___, Dogmatique. La doctrine de Dieu : le commandement de Dieu, vol. 2, t. 2, Labor et
Fides, Genève, 1958.
___, L’épître aux Romains, (traduit de l’allemand par Pierre JUNDT), vol. 1, Labor et Fides,
Genève / Librairie protestante, Paris, 1972.
BATUT Jean-Pierre, Pantocrator. ‘’Dieu le Père tout-Puissant’’ dans la théologie
prénicéenne, (coll. « Etudes augustiniennes »), Institut d’Etudes Augustiniennes, Paris, 2009.
BAXTER Robert, Sens et non-sens du ciel et de l’enfer, Editions Premières Parties, 2008.
BEZANÇON Jean-Noël, Le Christ de Dieu : Jésus fils de Dieu ; comment réaffirmer sa
divinité, un chemin pour aujourd’hui, (in coll. « Croire aujourd’hui »), Desclée de
Brouwer/Bellarmin, Paris, 1980.
BOUILLARD Henri, Vérité du Christianisme, (« Théologie »), Editions Desclée de Brouwer,
Paris, 1989.
BOURGEOIS Henri, SESBOÜE Bernard, TIHON Paul, Les signes du salut : les sacrements,
l'Église, la Vierge Marie, (coll. « Histoire des dogmes », t. III), Desclée, Paris, 1995.
BOUSQUET François, Le Christ de Kierkegaard : devenir chrétien par passion d’exister, une
question aux contemporains, (coll. « Jésus et Jésus-Christ », n° 76), Desclée, Paris, 1999.
BRETON Stanislas, Le Verbe et la croix, (coll. « Jésus et Jésus-Christ », (dir. Joseph DORÉ),
n° 30), Desclée, Paris, 1981.
BRINCARD Henri, Marie et l’Eglise : dans la lumière du jubilé de l’An 2000, Salvator,
Paris, 1999.
BRITO Emilio, La christologie de Hegel. Verbum Crucis, (« Bibliothèque des archives de
philosophie », Nouvelle série n° 40), Beauchesne, Paris, 1983
BULTMANN von Rudolf, Das verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum
historischen Jesus, Heidelberg, 1960.
CALVEZ Jean-Yves, ARRUPE Pedro, Ecrits pour évangéliser, Paris, Desclée de Brouwer,
1985.
CAMBRONNE Patrice, Saint Augustin. Un voyage au cœur du temps : I. Une histoire
revisitée, (« Collection Imaginaires et écritures »), Presses Universitaires de Bordeaux,
Bordeaux, 2010.
CARMIGNAC Jean, Le mirage de l’eschatologie. Royauté, Règne de Dieu… sans
eschatologie, Letouzey et Ané, Paris, 1979.
 336

COLANI Timothée, Jésus et les croyances messianiques de son temps, Paris, Treuttel /
Wurtz, Strasbourg, 1864.
CONGAR Yves, Jésus Christ notre Médiateur, notre Seigneur, Foi Vivante/Cerf, Paris, 1969.
COTTIER Georges, Les chemins de la raison. Questions d’épistémologie théologique et
philosophique, (coll. « Sagesse et cultures »), Parole et Silence, 1997.
CULLMANN Oscar, Christ et le temps, Delachaux et Niestlé, Suisse, 1957.
DALEUX André, Teilhard de Chardin, Permis de croire en l’au-delà, Editions GabriAndré,
Paris, 2002
DANET Henriette, Gloire et Croix de Jésus-Christ, (coll. « Jésus et Jésus-Christ », n° 30),
Desclée, Paris, 1987.
DE SCHUTTER Xavier, Délices et supplices de l’au-delà : la vie après la vie, Desclée de
Brouwer, Paris, 2010.
DENEKEN Michel, La foi pascale, Rendre compte de la Résurrection de Jésus aujourd’hui,
Paris, Cerf, 2002, p. 144-600.
DENZINGER Heinrich, Symboles et définitions de la foi catholique, (Peter Hünermann et
Joseph Hoffmann (éd.), Cerf, Paris, 2005.
DERVILLE Guillaume, Histoire, mystère, sacrements : l’initiation chrétienne dans l’œuvre
de Jean Daniélou, (coll. « Sed contra »), Desclée de Brouwer, Paris, 2014.
DODD Charles-Harold, Les Paraboles du royaume de Dieu : déjà là ou pas encore ?, traduit
de l'anglais par H. Perret et S. de Bussy, Editions du Seuil, Paris, 1977.
DURAND Emmanuel, Le Père, Alpha et Oméga de la vie trinitaire, (« Cogitatio fidei », vol.
1), Cerf, Paris, 2008.
DURRWELL François-Xavier, Jésus, Fils de Dieu dans l’Esprit Saint, (coll. « Jésus et Jésus-
Christ », dir. Joseph DORÉ, n° 71), Desclée, Paris, 1997.
___, L’Eucharistie, présence du Christ, Les Editions ouvrières, Paris, 1972.
FLAHAULT François, Adam et Eve : la condition humaine, Mille et une nuits, Barcelone.
2007.
GALTIER Paul, Les deux Adam, Bauchesne, Paris, 1947.
GARRIGOU-LAGRANGE R., L’éternelle vie et la profondeur de l’âme, Paris, Desclée de
Brouwer, 1950.
GESCHÉ Adolphe, La confession christologique ‘’Jésus, Fils de Dieu’’ : étude de théologie
spéculative, (« Jésus Christ, Fils de Dieu »), Publications universitaires Saint-Louis,
Bruxelles, 1981.
 337

GISEL Pierre - CORSET Paul, Karl Barth. Genèse et réception de sa théologie, (coll. « Lieux
Théologiques », n° 11), Labor et Fides, Genève, 1987.
HARNACK Adolf von, L’essence du christianisme, Paris, Librairie Fischbacher, 1902.
___, L'essence du christianisme : seize conférences prononcées à l'Université de Berlin
devant les étudiants de toutes les Facultés en 1899-1900, trad. André-Numa Bertrand, vol. 1,
Fischbacher, Paris, 1907.
___, L’essence du christianisme : textes et débats, Genève, Labor et Fides, 2015.
HERDING Emile, Essai sur l’immortalité par Jésus, Chauvin et fils, Toulouse, 1883.
JOURNET Charles, Entretiens sur les fins dernières, Editions Parole et silence, Fribourg,
2011.
___, La présence sacramentelle du Christ, Editions saint Augustin – saint Maurice, Suisse,
1966.
JÜNGEL Eberhard, Dieu, Mystère du Monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le
débat entre théisme et athéisme, trad. Horst HOMBOURG, 3ème éd., t. 1, (coll. « Cogitatio
Fidei », n° 116), Cerf, Paris, 1983.
___, Dieu, Mystère du Monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre
théisme et athéisme, trad. Horst HOMBOURG), 3ème éd., t. 2, (coll. « Cogitatio Fidei », n°
116 et 117), Cerf, Paris, 1983.
KRAEGE Jean-Didier, L’Ecriture seule : pour une lecture dogmatique de la Bible ; l’exemple
de Luther et de Barth, Labor et Fides, Genève, 1995.
LABARRIERE Jean Pierre, Le Christ avenir, (coll. « Jésus et Jésus Christ », n° 19), Desclée,
Paris, 1983.
___, Celui qui doit venir, (col. « Théologie », n° 31), Publications des facultés universitaires
Saint-Louis, Bruxelles, 1983.
LEBEAUX Yves (dir.), Christologie et vie du Christ, (« Mysterium salutis : Dogmatique de
l’histoire du salut », n° 11), Paris, 1975.
___, L’homme dans la création, (« Mysterium salutis : Dogmatique de l’histoire du salut », n°
7), Paris, 1971.
___, L’homme pécheur appelé au salut, (« Mysterium salutis : Dogmatique de l’histoire du
salut », n° 8), Paris, 1970.
___, La Trinité et la création, » (« Mysterium salutis : Dogmatique de l’histoire du salut », n°
11), Paris, 1971.
LE GUILLOU Marie-Joseph, Le visage du Ressuscité, Parole et Silence, Paris, 2012.
LENOIR Frédéric, Comment le Christ est devenu Fils de Dieu, Fayard, Paris, 2010.
 338

LEON-DUFOUR Xavier, Résurrection de Jésus et message pascal, Éd. du Seuil, Paris, 1971.
LETOURNEAU Pierre, Jésus : Fils de l’homme et Fils de Dieu, Bellarmin/Cerf,
Montréal/Paris, 1993.
LEUBA Jean Louis, Temps et eschatologie, Données bibliques et problématiques
contemporaines, Cerf, Paris, 1994, p. 17-89.
LEVEQUE Marcel, Je crois à la vie éternelle ; l’amour plus fort que la mort, Editions de
Montligeon, Orne, 1976.
LOISY Alfred, L’Evangile et l’Eglise, Edition Picard, Paris, 1902.
___, Choses passées, E. Nourry, Paris, 1913.
___, La crise de la foi dans le temps présent : essais d'histoire et de philosophie religieuses,
Rosanna Ciappa, François Laplanche et Christoph Theobald (éd.), Brepols, Turnhout, 2010.
LUBAC Henri (de), Le mystère du surnaturel, (« Œuvres complètes », n° XII), Cerf, Paris,
2009.
___, La postérité spirituelle de Joachim de Flore : I, de Joachim à Schelling, (coll. « Le
Sycomore »), Editions Lethielleux, Paris, 1978.
LUTHER Martin, Œuvres, t. 1, Genève, Labor et Fides, Genève, 1957.
MARGELIDON Philippe-Marie, Les fins dernières : de la résurrection du Christ à la
résurrection des morts, (« Sed contra »), Editions Artège, Perpignan, 2011.
MARTELET Gustave, L’Au-delà retrouvé, Paris, Desclée de Brouwer, 1995.
MARTINEZ DE PISON LIEBANAS Ramón, La fragilité de Dieu selon Maurice Zundel : du
Dieu du Moyen Âge au Dieu de Jésus-Christ, (« Recherches ; Nouvelle série », vol. 32),
Bellarmin, Québec, 1996.
MÉDEVIELLE Geneviève, Les fins dernières, (« Théologie à l’Université »), Editions DDB,
Paris, 2007.
MIMOUNI Simon Claude - MARAVAL Pierre, Le christianisme des origines à Constantin,
vol. 1, Presses Universitaires de France, Paris, 2006.
MOLTMANN Jürgen, Le Dieu crucifié, (« Cogitatio Fidei »), Cerf/Mame, Paris, 1978.
MONTAGNES Bernard, La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin,
(coll. « Philosophes médiévaux »), tome IV, Publications Universitaires, Louvain, 1963 /
Béatrice-Nauwelaerts, Paris, 1963.
MOUTON Jean-Pierre, L'Esprit, (coll. « Vivre, croire, célébrer : Recueils »), Editions de
l'Atelier, Paris, 1998.
MURPHY Joseph, Invitation à la joie, Essai sur la théologie de Joseph Ratzinger, Paris,
Editions Artègre, 2010.
 339

NICHOLS Aidan, La pensée de Benoît XVI. Introduction à la théologie de Joseph

RATZINGER, Ad Solem Editions, Genève, 2008.
NICOLAS Marie-Joseph, Théologie de la Résurrection, Desclée, Paris, 1982.
PALUCH Michal, La profondeur de l'amour divin : évolution de la doctrine de la
prédestination dans l'œuvre de saint Thomas d'Aquin, J. Vrin, Paris, 2004.
PERRIN Joseph Marie, Il est ressuscité pour moi : la résurrection du Christ, Beauchesne,
Paris, 1969.
PHILIPPE Pierre, Le Royaume des cieux, Fayard, 1976, p. 15-64.
POIRIER Christian, La divinisation : prélude aux noces éternelles, Salvator, Paris, 2013.
RAGUIN Yves, Alpha, Oméga, (« Foi vivante », n° 284), Editions Vie chrétienne, Paris,
1991.
RAHNER Karl, Ecrits théologiques, t. 3, Desclée de Brouwer/Mame, Paris, 1963.
___, Eléments de théologie spirituelle, Paris, Desclée de Brouwer, Paris, 1964.
RATZINGER Joseph et VITTORO Messori, Entretien sur la foi, Paris, Fayard, 1985.
___, Jésus de Nazareth, de l'entrée dans la ville de Jérusalem à la résurrection, vol. 2,
Editions du Rocher - Parole et Silence, 2011
___, Discours fondateurs, 1960-2004, Paris, Fayard, 2008
___, Jésus de Nazareth : du baptême dans le Jourdain à la transfiguration, vol. 2,
Flammarion, 2007
___, La foi chrétienne hier et aujourd'hui, Paris, Cerf, 2010.
___, La mort et l’au-delà, Fayard, Paris, 2009.
___, Le Ressuscité, Desclée de Brouwer, Paris, 2005.
___, Mon concile Vatican II. Enjeux et perspectives, Artège, Paris, 2011.
REIMARUS Samuel, Fragments d’un anonyme. Le but de Jésus et de ses disciples,
[Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungenannten.Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger],
éd. G. E. Lessing, n° 29, Braunschweig, 1778.
___, REVEL Jean-Philippe, Traité des sacrements. I, Baptême et sacramentalité. 1, Origines
et signification du baptême, Cerf, Paris, 2004.
RICHARD Claude, Il est notre Pâques ; la gratuité du salut en Jésus Christ, Cerf, Paris,
1980.
RONDET Henri, Fins de l’homme et fin du monde, Essai sur le sens et la formation de
l’eschatologie chrétienne, Le Signe-Fayard, Paris, 1966.
___, Fins de l’homme et fin du monde, Fayard, Paris 1966.
 340

ROSSI DE GASPERIS Francesco, Marie de Nazareth : icône d'Israël et de l'Eglise, (coll.

« Cahiers de l'École cathédrale », n° 64), Parole et Vie, Paris, 2004.
SCHILLEBEECKX Edward, Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu, Paris, Cerf, 1960.
___, La présence du Christ dans l’Eucharistie, Cerf, Paris, 1970.
SCHOLTEN Johann Heinrich, Manuel d'histoire comparée de la philosophie et de la
religion, traduit du hollandais par A. Réville, vol. 1, Treuttel, Paris / Wurtz, Strasbourg, 1861.
SCHWEITZER Albert, The quest of the historical Jesus : a critical study of its progress from
Reimarus to Wrede, trad. William Montgomery, Suzeteo Enterprises, United States, 2011.
SESBOÜE Bernard - WOLINSKI Joseph, Le Dieu du salut, Desclée, Paris, 1994.
SESBOÜE Bernard, Jésus Christ notre Médiateur, notre Seigneur, Foi Vivante, Paris, 1969.
___, Jésus Christ, l’unique médiateur, (coll. « Jésus et Jésus Christ », n°33), Desclée, Paris,
1988.
___, La Résurrection et la vie ; Petite catéchèse sur les choses de la fin, Desclée de Brouwer,
Paris, 1990.
___, Jésus Christ, l’unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut, (coll. « Jésus et
jésus Christ », n° 33), t 1, Desclée, Paris, 1998.
___, Christ, Seigneur et Fils de Dieu : libre réponse à l’ouvrage de Frédéric Lenoir, Desclée
de Brower, Lethielleux, Paris, 2010.
SOLIGNAC Laure (dir.), La figure d’Adam, (coll. « De Visu »), Editions Hermann, Paris,
2015.
SOMME Luc-Thomas, Fils adoptifs de Dieu par Jésus-Christ, (« Bibliothèque thomiste »), t.
XLIX, Librairie philosophique, J. Vrin, Paris, 1997.
STOTT John, La croix de Jésus-Christ, Editions Grâce & Vérité, Charols, 2013.
STRAUSS David Friedrich, Vie de Jésus pour le peuple allemand, [Das Leben Jesu für das
deutsche Volk bearbeitet], vol. 2, Hetzel et Lacroix, Paris, 1864.
SUNGENIS Robert A., How can I get to heaven? The Bible’s teaching on salvation made
easy to understand, Queenship publishing, 1998.
THOMAS D’AQUIN, Somme contre les Gentils, (trad. R. Bernier, M. Corvez, M.-J. Gerlaud,
F. Kerouanton et L.-J. Moreau), Editions du Cerf, Paris, 1993.
THOMAS Louis-Vincent, L’eschatologie : permanence et mutation, (coll. « Théologie » -
Réincarnation, immortalité, résurrection), Publications des facultés universitaires Saint-Louis,
Bruxelles, 1998.
THURIAN Max, Marie : mère du Seigneur, figure de l'Église, (coll. « Foi vivante », n° 6),
vol. 1, Editions Les Presses de Taizé, Paris, 1968.
 341

TILLIETTE Xavier, Christologie idéaliste, (coll. « Jésus et Jésus-Christ », n° 28), Desclée de

Brouwer, Paris, 1986.
TORRELL Jean-Pierre, Le Christ en ses mystères : la vie et l'œuvre de Jésus selon saint
Thomas d'Aquin, (« Jésus et Jésus-Christ »), t. 2, Desclée, Paris, 1999.
___, Encyclopédie Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin : Textes de la Tertia Pars, Cerf,
Paris, 2008.
___, Résurrection de Jésus et résurrection des morts : foi, histoire et théologie, Cerf, Paris,
2012.
TOURPE Emmanuel, L’être et l’amour. Un itinéraire métaphysique, Lessius, Paris, 2008.
___, L’être de Dieu : Impératif et conditions d’une ontothéologie de l’amour, (coll.
« Philosophie et théologie » - Dieu en tant que Dieu. La question philosophique), Cerf, Paris,
2012.
VALLIN Philippe, Le prochain comme tierce personne dans la théologie de la création chez
saint Thomas d’Aquin, J. Vrin, Paris, 2000.
VERGOTE Antoine, BUREAU René, MOINGT Joseph, Mort pour nos péchés : recherche
pluridisciplinaire sur la signification rédemptrice de la mort du Christ, 2e éd., Facultés
universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1979.
WEIGEL Geoge, Benoît XVI. Le choix de la vérité, Mame-Edifa-Magnificat, Paris 2008.
WINKLHOFER Alois, L’Eglise présence du Christ, trad. de l'allemand par A. Schneider et
J.P. Jossua, (coll. « Lumière de la foi », n° 25), Cerf, Paris, 1966.
ZUNDEL Maurice, L'humble présence, (coll. « Bibliothèque Kephas », vol. 1), Sarment, éd.
du Jubilé, Paris, 2008.

Articles

BALTHASAR Hans Urs von et GRILLMEIER Alois, « L’homme et la vie éternelle »,

Communio n° XVI, 1, janvier-février 1991, pp. 5-24.
BOUSQUET François, « Benoît XVI et la foi chrétienne hier et aujourd'hui », Revue
d'éthique et de théologie morale, 2 / 2006 (n° 239), p. 19-43.
CARRAUD Vincent, « L’éternité ou la vie », Communio, n° XVI, janvier-février 1991, pp.
50-53.
FOURCADE Michel, « Un Seigneur, des histoires, la Royauté du Christ à l’heure de Vatican
II », Communio n° XXXII, 1, janvier-février 2007, pp. 71-85.
 342

GALOT Jean, « Eschatologie », Dictionnaire de Spiritualité, IV, Paris, Beauchesne, 1960, pp.
1020-1059.
GRESHAKE Gisbert, « Eschatologie », Dictionnaire de théologie critique, dir. J.-Y.
LACOSTE), Paris, P.U.F., p. 396-400.
HAMBAUM Jan, « Le salut pour tous ? Le concept de l’espérance du salut chez Hans Urs
von Balthasar », Communio, n° XVI, 1, janvier-février, pp. 54-70.
HOLZER Vincent, « Théologie de la croix et doctrine trinitaire. Contribution à une théologie
négative christologique : une autre analogie », Revue théologique de Louvain, vol. 38, n° 2,
année 2007, pp. 153-186.
KROMHOLTZ Bryan, « La résurrection au dernier jour selon saint Thomas d’Aquin », Revue
thomiste, t. CIX, n° 1, Janvier-Mars 2009, p. 55-77.
LABBÉ Yves, « La vie éternelle ou l’autodonation divine », Revue des Sciences
Philosophiques et Théologiques, t. 91, n° 4, Octobre-Décembre 2007, p. 693-709.
LANGLOIS Claude, « Loisy avant la crise moderniste : La crise de la foi dans le temps
présent (1897 – 1899) », Revue La crise de la foi dans le temps présent. Actualité de la pensée
d’Alfred Loisy, Centre Sèvres, Paris, 2012.
MARROU Henri-Irénée, « L’ambivalence du temps de l’histoire chez Saint Augustin »,
Conférence Albert-le-Grand, Paris, 1950.
NARCY Michel, « Intuitions pré-chrétiennes : un malentendu », la Archives de philosophie,
n° 4 (2009), t. 72, La colombe, Paris, 1951.
RATZINGER Joseph, « Une société à réformer sans cesse », Communio, n° XVI, 1, janvier-
février 1991, pp. 101-114.
REMY Gérard, « La théologie de la médiation selon saint Augustin. Son actualité », Revue
Thomiste, t. XCI, n° 4, Ecole de théologie, Toulouse, 1991, pp. 479-623.
___, « Le Christ médiateur dans l’œuvre de saint Thomas d’Aquin », Revue Thomiste, tome
XCIII, Ecole de théologie, Toulouse, 1993, pp. 182-233.
___, « Du Logos intermédiaire au Christ médiateur chez les Pères grecs », Revue Thomiste, t.
XCVI, n° 3, Ecole de théologie, Toulouse, 1996, pp. 396-452.
RONDET Michel Sj, « Le retour au Père », Documentation Catholique, n° 2498, t. CIX, 21
octobre 2012 (n° 18).
SCHINDLER David L., « Le temps dans l’éternité et l’éternité dans le temps », Communio,
n° XVI, 1, janvier-février 1991, pp. 77-93.
 343

THEOBALD Christoph, « La crise moderniste dans le contexte de la théologie et de sa

transformation dans la modernité », Revue La crise de la foi dans le temps présent. Actualité
de la pensée d’Alfred Loisy, Centre Sèvres, Paris, 2012.
TSHIBANGU Tarcisse, « Eschatologie et cosmologie », Revue Concilium (Théologie et
cosmologie), n° 18, Beauchesne, Paris, 1983, pp 53-65.
VALLIN Philippe, « Jésus-Christ notre Eschaton », Revista Española de Teologia, n° 3-4,
vol. 71, (2011), pp. 557-589.
___, « Un préalable au dialogue interreligieux. La mission sans la soumission. Fondement :
fondement trinitaire et christologique de la mission ‘’ad gentes’’ à Vatican II, Revue des
Sciences Religieuses (Exégèse et théologie), n° 3, juillet 2006, Strasbourg, pp. 403-421.

D. Etudes anthropologiques ou ethnographiques

Ouvrages

CACQUERAY Christian de, Culte et respect dû aux morts, (« La mort, un temps à vivre »),
Editions François-Xavier de Guibert, Paris, 2015.
CHENIVESSE Sandrine, Le lieu saint Fengdu : cité des morts ou carte traumatique et
propitiatoire à l’usage des vivants, (« De la malemort en quelques pays d’Asie »), vol. 1,
Karthala, Paris, 2001.
GINZBERRG Louis, Les légendes des juifs (traduit de l’anglais par Gabrielle Sed-Rajna),
Cerf, Paris, 1997.
JOBBE-DUVAL Emile, Les morts malfaisants (Larvae, lemures) d’après le droit et les
croyances populaires des Romains, Editions Exergue, Chambéry, 2000.
LECOUTEUX Claude, Fantômes et revenants au Moyen Age, (« L’arbre à mémoire »),
Editions Imago, Paris, 1986.
LESER Gérard, Fantômes et revenants en Alsace, Editions du Belédère, Strasbourg, 2015.
PELEN Jean Noel, La quête des ancêtres, (coll. « Le monde alpin et rhodanien »),
BAGOUSSE Musée Dauphinois, juin 2009.
PILLET Christian et ALDUC-LE- Armelle, Les vivants et les morts en Gaule romaine, (« La
mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain »), Centre de Publications de l’Université
de Caen, 1987.
THOMAS. Louis-Vincent, Rites de mort, Fayard, Paris, 1985.
 344

Articles

CAUSSE Jean-Daniel, MÜLLER Denis, « Introduction à l’éthique : penser, croire, agir », Le

champ éthique, n° 51, Editions Labor et Fides, Genève, 2009.
BOESPFLUG François, « Les imaginaires de l’au-delà », Revue Religions et Histoire, n°54,
jan./fév. 2014, pp. 22-25.
DARTHOU Sonia, « Penser l’immortalité dans la Grèce antique », Religions et Histoire. De
la préhistoire à nos jours ; l’immortalité ; croyances dans les religions du monde, n° 52,
sept./oct. 2013, pp. 24-27.
DELEHAYE Hippolyte « Refrigirare, refrigerium », in Journal des savants, n° 9, novembre
1926, pp. 385-390.
TALL Emmanuelle Kadya, « L'Ancestralité revisitée », Civilisations, 1/2014 (63), Bruxelles,
2014, pp. 11-24.

E. Thèses et mémoires

BEAUPRE Jocelyn, Les éléments orphiques dans le Phédon de Platon, Mémoire de maîtrise
en philosophie, Université du Québec à Montréal, septembre 2007.
BERERE Marie-Jeanne, Marie, l’Eglise : deux figures symbolisatrices du salut, thèse de
doctorat, Faculté de théologie, Lyon 1987.
CHAVANNES Henri, L’analogie entre Dieu et le monde selon saint Thomas d’Aquin et selon
Karl Barth, Thèse de doctorat présentée à l’Université de Neufchatel, Imprimerie Saint Paul,
Paris, 1969.
EGNY-LEVRY Daniel, En pays Dida. Le monde de l’ancêtre ; sa position face au Dieu qui
vient en Jésus Christ, Thèse de doctorat, Strasbourg, 1978.
ESSELE Kisito, La Trinité visitée : proposition pour une approche du mystère trinitaire en
Afrique sub-saharienne, Thèse de doctorat, Strasbourg, avril 2008.
GAUTHIER Nathalie, Le culte des ancêtres en Chine ancienne, (Mémoire pour le Diplôme
interuniversitaire d’acupunture obstétricale), Strasbourg, 2015.
HABELEA Costel, Prière et lumière chez Syméon le nouveau théologien, thèse de doctorat
(dir. Mariette CANEVET), Strasbourg, 2004.
 345

KOHLHAGEN Dominik, Les ancêtres dans la pensée juridique africaine : Etude appliquée
aux sociétés du Golfe du Bénin, Mémoire de DEA, Université de Paris 1 Panthéon-Sorbonne,
juin 2000.
LI Shenwen, Stratégies missionnaires des jésuites français en Nouvelle-France et en Chine au
XVII siècle, (Thèse de doctorat présentée à la Faculté des études supérieures de l'Université
Laval), Département d'histoire, Québec, octobre 1998.
NYAMITI Charles, Christian and Tribal initiation Rituals: A comparative study of Masai,
Kikuyu and Bemba rites in View of liturgical adaptation (Thèse de doctorat, manuscrit non
publié), Belgique, Université de Louvain, 1969.
PRUDHOMME Marie-Josèphe, Le Christ Alpha et Omega de l'homme : théologie de l'image
: chez saint Syméon le Nouveau Théologien, thèse de doctorat, (dir. Mariette CANEVET),
Strasbourg, 2003.

F. Romans

CHENG François, Quand reviennent les âmes errantes, Editions Albin Michel, Paris, 2012.
DIOP Biraogo, Les contes d’Amadou Koumba (Souffles), Présence Africaine, Paris, 1961.

III. Travaux d’ordre philosophique

Sources et articles

ARISTOTE DE STAGIRE, Traité de l’âme, (commentaire par Georges Rodier), J. Vrin,

Paris, 1985.
ARISTOTE DE STAGIRE, Métaphysique α, trad. Jules TRICOT, J. Vrin, Paris, 1991.
BARASH Jeffrey Andrew, Heidegger et son siècle. Temps de de l’Être, temps de l’histoire,
(coll. « Pratiques théoriques »), PUF, Paris, 1995.
BASTIT Michel, Les quatre causes de l’être selon la philosophie première d’Aristote, (coll.
« Aristote, traductions et études »), Editions Peeters, Louvain-La-Neuve, 2002.
BREZIS David, Temps et présence : essai sur la conceptualité kierkegardienne, (coll.
« Bibliothèque d’histoire de philosophie »), Librairie philosophique, J. Vrin, Paris, 1991.
COLETTE Jacques, Histoire et absolu : Essai sur Kierkegaard, Presses universitaires de
Louvain, Louvain-La-Neuve, 2014.
 346

CORVEZ Maurice, « L’Etre et l’étant dans la philosophie de Martin Heidegger », Revue

philosophique de Louvain, vol. 63, n° 78, (1965), pp. 257-279.
DORTER Kenneth, Plato’s phaedo: an interpretation, University of Toronto’s Press, Toronto-
Buffalo-London, 1982.
EISLER Rodolf, Kant-Lexikon, Edition établie et augmentée par Anne-Dominique Balmès et
Pierre Osmo, (coll. « Bibliothèque de philosophie »), Editions Gallimard, Paris, 1994.
FRANCIS Jacques, Dialogiques. Recherches logiques sur le dialogue, PUF, Paris, 1979.
GUILLET-CHALLIOL Marie Christine, « Le Royaume de Dieu selon Kant », Communio, n°
XXXII, 1, janvier-février 2007, pp. 43-52.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Foi et savoir : Kant, Jacobi, Fichte, vol. 1, J. Vrin Paris,
1988.
___, Leçons sur la philosophie de la religion. Troisième partie, La religion accomplie,
Presses universitaires de France, Paris, 2004.

___, Leçons sur l'histoire de la philosophie : Introduction, trad. Gilles Marmasse, Vrin, 2004.
___, Phénoménologie de l’esprit, trad. Bernard BOURGEOIS, Vrin, Paris, 1997.
HEIDEGGER Martin, Sein und Zeit, 12ème éd., Tübingen, Niemyer, 1972. Trad. Heidegger
Etre et temps, trad., F. VEZIN, Paris, Gallimard, 1986.
HOBEIKA Georges, Lessing. De la révélation à l’âge adulte de la raison, Cerf, Paris, 1997.
HOMERE, Iliade (trad. de Paul Mazon), Gallimard, Paris, 1975.
JACQUES Francis, Différence et subjectivité. Anthropologie d’un point de vue relationnel,
(coll. « Analyses et raisons »), Aubier Montagne, Paris, 1982.
___, Les conditions dialogiques de la référence, (« Les études philosophiques »), PUF, Paris,
1977.
KANT Emmanuel, La critique de la raison pure, Quadrige/Presses Universitaires de France,
Paris, 1944.
___, La critique de la raison pure, Quadrige/Presses Universitaires de France, Paris, 1944.
KIERKEGAARD Sören, Miettes philosophiques, trad. Paul-Henri Tisseau et d’Else-Marie
Jacquet-Tisseau, (« Œuvres complètes », vol. 7), Orante, Paris, 1973.
___, L’école du christianisme, la neutralité armée ; un article ; sur mon œuvre d'écrivain,
1849-1851, t. 17, Editions de l’Orante, Paris, 1982.
LUCRECE, La nature des choses, Gallimard, Paris, 2015.
MARCUSE Herbert, L'ontologie de Hegel et la théorie de l'historicité, Paris, Minuit, 1972.
 347

MENDELSSOHN Moses, Phedon : ou Entretiens sur la spiritualité et l'immortalité de l'âme,

(traduit de l’allemand par M. Junker), Editions Alcuin, Paris, 2000.
PERRON Louis, L’eschatologie de la raison selon Jean Ladrière : pour une interprétation du
devenir de la raison, Les Presses de l’Université Laval, Québec, 2005.
PLATON, Phédon, (traduit par Monique DIXSAUT), Flammarion, 1991.
___, Phédon ou de l’immortalité de l’âme (traduit par Mario MEUNIER), 1ère édition, Payot
& Cle, Paris, 1922.
___, Phédon ou de l’immortalité de l’âme (traduit par Mario MEUNIER), 2ème édition, Abin
Michel, Paris, 1952.
RICOEUR Paul, Histoire et Vérité, Editions du Seuil, Paris, 1967.
___, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969.
___, L’identité narrative, (coll. « Lieux théologiques » - La narration. Quand le récit devient
communication, n°12), Labor et Fides, Génève, 1998.
ROMEYER-DHERBEY Gilbert (éd.), Corps et âme : sur le ‘’De anima’’ d'Aristote, études
réunies par Cristina Viano, J. Vrin, Paris, 1996.
SCHELLING Friedrich Wilhelm Joseph von, Système de l’idéalisme transcendantal, trad.
Christian Dubois, Louvain, Editions Peeters, 1978.
THOMAS D'AQUIN, Commentaire du Traité de l'âme d'Aristote, édité par Jean-Marie
Vernier, J. Vrin, Paris, 1999.
TILLIETTE Xavier, L'Absolu et la philosophie : Essais sur Schelling, Paris, PUF, 1987.
VIRGILE, L’Enéide, Traduction de Maurice RAT, Flammarion, 1993.
WERSINGER Anne-Gabrièle, « Empédocle, la Violence sacrificielle et la Grâce », Revue de
Métaphysique et de Morale, n°75, t 3, PUF, Paris, 2012.
___, « Retour sur le prétendu ‘’sacrifice grec’’ : un point aveugle de l’anthropologie ? »,
Polutropia, d’Homère à nos jours, Garnier, Paris, 2014.

IV. Théologie de l’inculturation en Afrique

Etudes

AKINWANDE Pierre, Négritude et francophonie, Paradoxes culturels et politiques, Editions

l’Harmattan, Paris, 2011.
 348

ASSOHOTO Bernard, Le salut en Jésus-Christ dans la théologie africaine, t. 2, Editions du

Cart, Cotonou, 2002.
BARRY Aboubacar, Le corps, la mort et l’esprit du lignage ; L’ancêtre et le sorcier en
clinique africaine, L’Harmattan, Paris, 2001.
___, Le corps, la mort et l’esprit du lignage. L’ancêtre et le sorcier en clinique africaine,
L’Harmattan, Paris, 2001.
BARTUSCH Mark W., Understanding Dan. An exegetical study of biblical city, Tribe and
ancestor, Sheffied Academic Press, London, 2003.
BAYILI Blaise, La Tierce Eglise du sud et les défis de l'évangélisation en Europe :
L'inculturation comme chemin de catholicité de l'Eglise une dans la diversité, Editions de
l’Harmattan, Paris, 2008.
BECHAMPS Baron, Le génie des religions ; les origines avec un essai de protologie
scientifique sur la vérité, la certitude, la science et la civilisation, Paris, Cerf, 1923.
BELLESORT André, Nouvelles études et autres figures, Librairie Bloud § Gay, Paris, 1923.
BINGER Louis Gustaves, Du Niger au Golfe de la Guinée, tome I, vol. 2, Paris, Hachette,
1892.
BONNET Doris, Corps biologique, corps social, Editions de l’Orstrom, Paris, 1988.
BUJO Bénézet - JUVENAL ILUNGA Muya, Théologie africaine au XXIème siècle. Quelques
figures, vol. 1, Academic Press Fribourg, Suisse, 2002.
___, Théologie africaine au XXIème siècle. Quelques figures, vol. 2, Academic Press
Fribourg, Suisse, 2005.
BUJO Bénézet, Introduction à la théologie africaine, Academic Press Fribourg, Suisse, 2008.
___, Théologie africaine au XXIème siècle. Quelques figures, vol. 3, Academic Press
Fribourg, Suisse, 2011.

CARRIER Hervé, Guide pour l’inculturation de l’Evangile, Editrice Pontificia Gregoriana,

Roma, 1997.
CENTRE DE RECHERCHES DOCUMENTAIRES, Burkina Faso. Fiche signalétique.
Données générales, novembre 2002.
CÉSAIRE Aimé, Cahier d’un retour au pays natal, Présence Africaine, Paris, 1947.
CHEZA Maurice, Le synode africain : histoires et textes, Editions Karthala, 1996.
CHEZA Maurice–VAN’T SPIJKER Gérard, Théologiens et théologiennes dans l’Afrique
d’aujourd’hui, Karthala, 2007.
DARRE Patricia, Un souffle vers l’éternité, Editions Michel Lafon, Paris, 2012.
 349

DAWKINS Richard, Il était une fois nos ancêtres ; une histoire de l’évolution (traduit de
l’américain par Marie France DESJEUX), Robert Laffont, Paris, 2007.
DEVISCH René, Des formes aux symboles dans le rite bantou : l’interanimation entre corps,
groupe et monde, (« Théologie » - Publications des facultés universitaires saint Louis, n° 69),
Bruxelles, 1995.
ELA Jean Marc, Ma foi d’Africain, Editions Karthala, Paris, 1985
FONKOUA Romuald, Aimé Césaire, Editions Perrin, Paris, 2010 et 2013.
ILBOUDO Pierre, Croyances et pratiques religieuses traditionnelles des Mossi, (coll.
« Recherches Voltaïques », n°3), Paris-Ouaga, 1966.
KABASELÉ François, Le Christ comme ancêtre et aîné, (coll. « Jésus et Jésus Christ »-
Chemins de christologie africaine, n° 25), Desclée, Paris, 1986.
KAPITEN Didier Mapuya, Mystère du Christ et expérience africaine, L’Harmattan, Paris,
2008.
SANTEDI KINKUPU Léonard, BISSAINTHE Gérard, HEBGA Meinrad (éd.), Des prêtres
noirs s’interrogent, Karthala et Présence Africaine, Paris, 2006.
SANTEDI KINPUGU Léonard, Dogme et inculturation en Afrique. Perspective d’une
théologie de l’invention, Karthala, 2003.
LUNEAU René, Paroles et silences du synode africain (1989-1995), Editions Karthala, Paris,
1997.
LUYKX Boniface, Une liturgie de la messe pour l’Afrique, (« Liturgie en mission. Rapport et
compte rendu de la XXXIIIème Semaine de missiologie Louvain 1963 »), Desclée de Brouwer,
Paris, 1964.
MPISI Jean, Le cardinal Malula et Jean Paul II. Dialogue difficile entre l’Eglise « africaine »
et le Saint Siège, l’Harmattan, Burkina Faso, 2005.
MBITI John, L’eschatologie, (« Kwesi Dickson & Paul Ellingworth, Pour une théologie
africaine. Rencontre de théologiens africains »), Clé, Yaoundé, 1969.
MPONGO Laurent, Nos ancêtres dans l’aujourd’hui du Christ, Rome, 2001.
NYAMITI Charles, Christ our ancestor, Zimbabwe, Mambo Press, 1984
___, Christ our ancestor: Christology from an African perspective, Gweru/Zimbabwe, 1984.
___, Jesus Christ, the Ancestor of humankind: Methodological and Trinitarian Foundations,
(« Studies in African Christian theology », vol. 1), CUEA publications, Nairobi, 2005.
___, Jesus Christ, the Ancestor of humankind: An essay on African Christology, (« Studies in
African Christian theology », vol. 2), CUEA publications, Nairobi, 2006.
 350

OUEDRAOGO Nobila Christophe, La chefferie coutumière moaga à l’épreuve de la

colonisation, (« La Haute Volta coloniale. Témoignages, recherches, regards » dir. Gabriel
Massa et Y. Madiéga), Edition Karthala, Paris, 1993.
PENOUKOU Efoé Julien, Christologie au village, (coll. « Jésus et Jésus Christ » -Chemins
de christologie africaine, n° 25), Desclée, Paris, 1986.
POBÉE John, Toward an African Theology, Nashville, Abingdon, 1979.
PONGO Martin Kalulambi, Être luba au XXè siècle : identité chrétienne et ethnicité au
Congo-Kinshasa, Editions Karthala, Paris, 1997.
Revue L’arbre à palabres Kouambasoré, n° 33, décembre 2010.
SCHMIDT Brian B., Israël Beneficient Dead. Ancestor cult and necromancy in ancient
Israelite religion and tradition, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1994.
SUMAÏDI Etienne Kaobo, Christologie africaine (1956-2000), L’Harmattan, Paris, 2008.
THOMAS Louis-Vincent et LUNEAU René, Les religions d’Afrique noire : textes et
traditions sacrées, t. II, Stock-Plus, Paris, 1981.
___, La terre africaine et ses religions, traditions et changement, Editions de l’Harmattan,
Paris, 1980.
UKWUIJE Bede, Trinité et inculturation, (« Théologie à l’université »), Desclée de Brouwer,
Paris, 2008.

Articles

BUJO Bénézet, « Nos Ancêtres, ces saints inconnus », Bulletin de Théologie Africaine,
1(1979) n° 2.
DACHER Michèle, « Le deuil du père en pays goin (Burkina Faso) », Système de pensées en
Afrique noir, n° 9, Ecoles pratiques des hautes études, 1989, pp. 75-103.
DEGORCE Alice, « Les espaces des morts dans les chants funéraires des Moosé (Burkina
Faso) », Journal des africanistes, n° 79-2, année 2010, pp. 43-63.
GILLIAN M. Bediako, « Primal religion and the Bible ; William Robertson Smith and his
heritage », Journal for the study of the Old Testament, supplement series n° 246, Shelffield
Academic Press, Angland, 1997.
MOTATA Henri, « Le christianisme face à la croyance aux ‘’ancêtres’’ », RCA 2 (1959).
MUTISO-MUBINDA John, « Anthropology and the Paschal Mystery », Spearhead, n° 59,
Eldoret, Gaba, 1979.
 351

___, « African theology: Its nature, probleme and method », Spearhead, n° 19, Kampala,
1971.
___, « The scope of African theology », Spearhead, n° 30, Kampala, 1973.
SENGHOR Léopold Sédar, « Problématique de la négritude », Présence Africaine, n° 78,
année 1971.

V. Littérature asiatique et études sur l’inculturation de la foi

en Chine

AUBIEN Françoise, « Missionnaires en Chine... Missionnaires sur la Chine », Revue

Archives de sciences sociales des religions, vol. 63, n° 63-2, année 1987, pp. 177-188.
ETIEMBLE René (éd.), Les jésuites en Chine (1552-1773) : la querelle des rites, vol.1, R.
Julliard, Paris, 1966.
GRANET marcel, La religion des chinois, (coll. « Spiritualités vivantes »), Editions Albin
Michel, Paris, 1998.
NGUYEN HUY LAI Joseph, La tradition religieuse, spirituelle et sociale au Vietnam : sa
confrontation avec le christianisme, Editions Beauchesne, Paris, 1981.
BOÜINAIS Albert Marie-Aristide et PAULUS Albert, Le culte des morts dans le céleste
empire de l’Annam comparé au culte des ancêtres dans l’antiquité occidentale, Ernest le
Roux, Paris, 1893.
PERRIER Pierre – WALTER Xavier, Thomas fonde l'Eglise en Chine (65-68 après Jésus-
Christ), Editions Sarment/Jubilé, Paris, 2008.
POULAT Emile, ETIEMBLE René, « Les Jésuites en Chine. La querelle des rites (1552-
1773) », Archives de sociologie des religions, n° 25, année 1968.

VI. Dictionnaires et encyclopédies

BLAISE Albert, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens (revu spécialement pour le
vocabulaire théologique par CHIRAT Henri), Strasbourg, 1954.
BRIA Ion, CHANSON Philippe, GADILLE Jacques, SPINDLER Marc, Dictionnaire
œcuménique de missiologie. Cents mots pour la mission, Paris, Cerf, Labor et Fides, Clé,
2001.
 352

DANKER Frederick William, A Greek-English Lexicon of the New Testament and other
early christian litterature (3rd ed...), The University of Chicago Press, Chicago, 2000.
Dictionnaire du judaïsme, Editions Encyclopaedia Universalis, Paris, 2015.
Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Brépols, Maredsous, 1987.
Dictionnaire encyclopédique de la Bible : les choses, les hommes, les faits, les doctrines
(Alexandre Westphal dir.), t 2, Valence-sur-Rhône, Imprimeries Réunies, 1932-1935.
Dictionnaires des philosophes, Editions Encyclopedia Universalis, Paris, 2006.
Encyclopédie de la foi, t. 1, Cerf, Paris, 1965.
Encyclopédie méthodique. Dictionnaire des jeux mathématiques, H. Agasse, Paris, 1798.
ERNOUT Alfred – MEILLET Alfred, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire
des mots, 4ème éd., Klincksieck, Paris, 2001.
BALTZ Horst–SCHNEIDER Gerhard (éd.), Exegetical dictionnary of the New Testament,
vol. 1, William Eerdmans Publishing Company, 1990.
BALTZ Horst– SCHNEIDER Gerhard (éd.), Exegetical dictionnary of the New Testament,
vol. 2, William Eerdmans Publishing Company, 1992.
LACOSTE Jean Yves (dir.), Dictionnaire Critique de Théologie, Quadrige/Presses
Universitaires de France, 3ème édition, Paris, 1998, p. 479
LALANDE André, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Quadrige/PUF, Paris,
1996.
LAMPE Geoffrey William Hugo éd., A Patristic Greek Lexicon, Clarendon press, Oxford,
1961.
Le Grand Dictionnaire de la Bible, Editions Excelsis, 2010.
POUPARD Paul, Dictionnaire des religions, Quadrige, Paris, 2007.

RENAUT Alain, Encyclopédie de la culture politique contemporaine, Editions Hermann,

Paris, 2008.
VACANT Alfred, MANGENOT Eugène., AMANN Emile, Dictionnaire de Théologie
Catholique, t. 11-2, Letouzey et Ané, Paris, 1932.
VIGOUREUX Fulcran, Dictionnaire de la Bible, t. 1-1, Letouzey et Ané, Paris, 1912.
___, Dictionnaire de la Bible, t. 4-2, Letouzey et Ané, Paris, 1912.
 353

Tables des sigles et des abréviations

 AAS : Acta Apostolicae Sedis, Rome

 AT : Ancien Testament

 BTA : Bulletin de Théologie Africaine

 CUEA : Catholic University of Eastern Africa

 DC : Documentation Catholique

 NT : Nouveau Testament

 PG : Patrologia Graeca

 PL : Patrologia Latina

 RCA : Revue du Clergé Africain

 RTA : Religion Traditionnelle Africaine

 TCNN : Theological College of Northern Nigeria

 UAG : Université des Antilles et de la Guyane

 354

Index de quelques noms d’auteurs cités

AMBROISE, 134, 308

AUGUSTIN, 62, 92, 94, 95, 96, 98, 99, 100, 101, 106, 153, 166, 177, 178, 179, 180, 181,
182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 196, 240, 295, 306, 308, 321

BALTHASAR Hans Urs von, 231, 275

BENOIT XVI, 41, 190, 298, 303, 305, 309, 310, 311, 312, 313, 314, 315

BUJO Bénézet, 30, 31, 33, 37, 38, 39, 40, 47, 49, 50, 51, 52, 54, 59, 60, 64, 67, 68, 69, 70, 71,
78, 86, 87, 91, 101, 102, 103, 104, 221, 236, 240, 261, 270, 291, 292, 301, 317

CONGAR Yves, 85, 86, 259

CYPRIEN, 302

DENZINGER, 214

GREGOIRE LE GRAND, 106, 177, 178, 184, 185, 186, 187, 188, 196, 321

HEGEL, 23, 96, 97, 276

HILAIRE DE POITIERS, 297, 302

JEAN PAUL II, 29, 216, 237, 278, 279, 298, 303, 304, 306

JEAN XXIII, 260, 279

KABASÉLÉ François, 47, 50, 77, 78, 79, 80, 81, 83, 85, 107, 119, 120, 234, 290, 291

KANT, 59, 276

KIERKEGAARD, 293, 294, 295

MATOTA Henri, 32, 40

MBITI John, 27, 32, 66, 67, 68

MOLTMANN Jürgen, 53, 275

 355

NYAMITI Charles, 31, 33, 34, 35, 36, 37, 39, 40, 49, 52, 53, 54, 59, 60, 64, 65, 78, 90, 236,
261, 317

PAUL VI, 229, 279, 292, 297

PEREZ Christine, 131, 159, 163, 165, 166, 167, 169, 170, 172, 173, 175, 203

PIE XI, 28, 100, 279

PLATON, 65, 210, 211, 212, 213, 215

POBÉE John, 32, 33

RAHNER Karl, 96, 275

RATZINGER Joseph, 58, 189, 190, 213, 214, 216, 217, 218, 219, 220, 222, 224, 230, 232,
233, 235, 265, 269, 310, 314, 315

REMY Gérard, 286

SCHILLEBEECKX Edward, 96, 308, 314

SENGHOR Léopold Sédar, 22, 25

SESBOÜÉ Bernard, 92, 95, 97, 98, 99, 100, 281, 282, 285

TERTULLIEN, 134, 158, 166, 171, 172, 173, 174, 175, 190, 194, 267, 297, 320

TORREL Jean-Pierre, 244, 247

UKWUIJE Bède, 27, 33, 36, 53, 88, 221, 276

VALLIN Philippe, 127, 288, 315

 356

Index des quelques thématiques

ancestralisme, 11, 14, 16, 17, 19, 20, 41, 42, 50, 51, 52, 54, 66, 68, 69, 70, 105, 106, 122, 136,
139, 140, 141, 142, 143, 144, 150, 151, 152, 154, 155, 160, 163, 164, 167, 169, 171, 173,
175, 176, 177, 178, 181, 183, 189, 191, 192, 193, 195, 196, 198, 199, 200, 202, 203, 205,
208, 210, 214, 220, 222, 223, 224, 225, 233, 239, 267, 269, 270, 274, 277, 278, 279, 283,
287, 288, 289, 316, 317, 318, 319, 320, 321, 324

Ancestralité, 10, 12, 13, 14, 16, 20, 35, 36, 37, 38, 39, 42, 45, 47, 48, 49, 50, 51, 53, 55, 65,
69, 70, 83, 90, 91, 103, 104, 106, 107, 183, 205, 207, 208, 237, 239, 241, 318

ancien Adam, 17, 86, 140, 145, 151, 316, 320

Au-delà eschatologique, 17, 191, 242, 243, 244, 263, 265, 266, 267, 268, 269, 270, 287, 288,
289, 302, 308, 311, 314, 315, 322

Christ-Ancêtre, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 20, 21, 22, 24, 25, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 36, 37, 41,
52, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 64, 65, 66, 70, 76, 77, 78, 80, 81, 82, 84, 85, 86, 88, 89, 90,
91, 97, 101, 103, 104, 106, 119, 145, 176, 192, 204, 205, 206, 207, 208, 231, 233, 236, 240,
242, 243, 250, 251, 261, 263, 270, 277, 283, 286, 288, 289, 290, 292, 304, 317, 318, 319,
321, 322, 323, 324

communion des saints, 17, 32, 40, 191, 206, 235, 236, 237, 238, 239, 241, 242, 248, 250, 322

culte des ancêtres, 11, 12, 20, 29, 31, 32, 38, 42, 45, 46, 47, 48, 50, 51, 74, 156, 193, 196,
197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 236, 238, 239, 311

culte des défunts, 20, 42, 43, 44, 45, 46, 74, 178, 184, 195

culte des morts, 20, 42, 43, 44, 45, 74, 163, 167, 178, 180, 203

Eschaton, 14, 15, 16, 17, 90, 91, 110, 204, 206, 231, 242, 243, 250, 257, 261, 262, 263, 264,
265, 266, 267, 268, 269, 270, 281, 282, 289, 311, 315, 316, 321, 322, 323

immaturus finis, 171, 173, 174, 175, 320

nouvel Adam, 99, 100, 151, 152, 154, 316

 357

patriarche, 74, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122,
123, 124, 125, 126, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 141, 152, 153, 267, 269, 319

premier Adam, 99, 100, 107, 135, 137, 145, 146, 147, 148, 149, 151, 152, 153, 154, 286, 320

Purgatoire, 186, 188, 190, 191, 192, 193, 194, 224, 321

quiescentes animae, 164, 165, 172, 175, 182, 191, 197, 270, 320

saevus finis, 171, 174, 175, 176, 320

sein d’Abraham, 121, 189, 194, 267, 268, 269

tenenda philosophique, 212, 213, 214, 224

théologie de l’inculturation, 10, 11, 12, 13, 15, 16, 17, 19, 20, 24, 28, 30, 40, 41, 52, 56, 59,
71, 76, 77, 104, 106, 131, 177, 203, 207, 236, 238, 243, 263, 269, 270, 283, 290, 317, 319,
322, 323, 324