Bulletin de Bibliographie Spinoziste XXVIII

Revue critique des études spinozistes pour l'année 2005

Dans Archives de Philosophie 2006/4 (Tome 69), pages 685 à 721
Éditions Centre Sèvres
ISSN 0003-9632
DOI 10.3917/aphi.694.0685
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 Bulletin de Bibliographie Spinoziste XXVIII
Revue critique des études spinozistes pour l’année 2005 1

LIMINAIRE I

LES ÉTUDES SPINOZISTES EN ALLEMAGNE

WOLFGANG BARTUSCHAT ET MANFRD WALTHER

Wolfgang Bartuschat
Né en 1938 à Königsberg ; élève de Gadamer à Heidelberg ; 1964 thèse sur
Nietzsche ; 1971 Habilitation : Sur le lieu systématique de la Critique de la faculté
de juger de Kant (publié en 1972) ; 1977 enseigne l’ (histoire de) la philosophie (des
temps modernes) à l’Université de Hambourg ; depuis 1994 co-éditeur de la revue
Archiv für Geschichte der Philosophie. Le titre de son habilitation consacrée à Kant
« Sur le lieu systématique… » fournit également son programme d’interprétation de
Spinoza: un problème particulier doit être replacé dans le système entier d’une phi-
losophie afin de restituer sa portée et sa signification. Bartuschat s’intéresse avant tout
à des philosophes qui ont conçu leur oeuvre sous la forme d’un système. Un de leurs
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représentants le plus reconnus des temps modernes est Spinoza, auteur de l’Ethica.
Le titre de l’œuvre de Bartuschat, La théorie de l’homme de Spinoza (1992),
énonce la thèse directrice de son interprétation : l’homme est le thème central de la
philosophie de Spinoza. L’homme, y compris sa pensée et son action spécifiques,
n’est pas simplement un sous-produit d’une théorie complète du monde, il ne relève
pas, dans sa conception spécifique, de la structure de la substance divine. Même si
l’homme en tant que mode ne peut ni être ni être conçu sans la substance, la finitude
qui lui est propre ne peut être développée à partir de la substance infinie. Le pro-
gramme fondamental de l’Ethica présuppose ainsi un dualisme des perspectives.
Seule la perspective de l’homme doué d’une connaissance adéquate nous permet de
comprendre que la substance a une fonction qui vise un intérêt de l’homme qui ne
relève pas uniquement de la substance. Cet intérêt porte sur la possibilité d’autodé-
termination de l’homme, qui implique une action qui lui soit propre et qui dépasse
la volonté de persévérer dans son être qui caractérise tout étant. Cette thèse est expli-
citée en plusieurs moments.

1. Ce bulletin est rédigé par le Groupe de Recherches Spinozistes (CNRS/CERPHI) en col-

laboration avec l’Association des Amis de Spinoza (http://www.aspinoza.com). La coordina-
tion de ce numéro a été assurée par Henri Laux et Pierre-François Moreau. Le bulletin peut
être consulté sur le site de la revue : www.archivesdephilo.com ou sur celui de l’association.
 686 Archives de Philosophie

1. Deus sive natura ne signifie nullement l’identité de Dieu (Natura naturans)

et du monde (natura naturata).
a) La particularité des modes finis ne résulte pas de la nature de Dieu, elle relève
d’un fait sans condition préalable. Le dualisme de perspectives des deux natures,
naturans et naturata, est relié par le concept d’une rationalité commune, qui sous-
tend l’acte de production et les êtres produits.
b) Le rapport entre l’infini et le fini : Le début de l’Ethica n’est pas sans condi-
tion préalable, il est conditionné par une intention: donner à l’homme un savoir pure-
ment rationnel des rapports qui constituent le monde. Dieu peut être compris à par-
tir du monde, car il réalise entièrement sa potentia dans les choses du monde sans
rien retenir pour soi (sa potentia n’est pas une capacité, mais une immanence accom-
plie).
2. L’ontologie est une métaphysique de la structure (voir Rombach 1966) : les
événements et faits concrets sont fondés sur des structures générales permettant une
description scientifique de la réalité, non seulement du monde physique mais égale-
ment du monde intérieur de l’esprit. Formulée comme une psychologie rationnelle,
cette description permet de penser une éthique rationnelle.
3. La connaissance est cette faculté de l’homme qui le distingue de toute autre
chose. Par la pensée l’esprit n’accède pas seulement à une représentation de soi et
des choses qui l’entourent, il les a dans cette connaissance pour soi. Cette thèse de
Bartuschat est à l’œuvre dans la traduction qu’il propose des concepts latins de l’être
objectif et formel : l’être objectif est l’être « pour soi », l’être formel est l’être « en
soi » des choses. L’objectivité et la réflexivité de l’idée fondent la priorité de la pen-
sée par rapport au monde corporel malgré l’équivalence de leur caractère originaire.
4. La perspective finaliste de l’homme : Barutschat interprète l’éternité de l’es-
prit humain non pas comme une catégorie transcendante (voir Rousset 1968), mais
comme une conséquence de la structure de la pensée que l’esprit humain peut utili-
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ser dans sa temporalité : « L’esprit est éternel, en tant qu’il se reconnaît comme éter-
nel. » (1996, 138).
5. L’action de l’homme ne relève pas seulement d’une nécessité qui a sa source
dans la puissance divine, mais également des conditions contingentes de l’existence
humaine. Ce sont ces conditions, et plus particulièrement la souffrance due aux
affects, qui doivent rendre compte de la liberté humaine qui se réalise en passant par
la voie d’une orientation rationnelle dans le monde, caractérisée par une prise de
conscience de plus en plus grande. La connaissance qu’a l’homme d’être déterminé
par Dieu lui permet de se déterminer lui-même, sans que Dieu le détermine à son
tour dans l’accès effectif à cette connaissance.
6. Le pouvoir de l’homme : Le concept de la potentia (Macht), qui désigne Dieu
comme producteur à l’intérieur d’une ontologie, s’applique également à l’esprit
humain qui a une puissance d’action (potentia agendi, Wirkungsmacht) qui lui est
propre et qui le rend productif, de sorte que toute souffrance n’est qu’une réduction
de son activité originelle. Cette conception du pouvoir joue aussi un rôle en politi-
que, dans la mesure où l’Etat apparaît comme une structure de pouvoir et les diver-
ses formes étatiques comme différents schémas d’ordre du pouvoir. Le pouvoir de
l’Etat, qui donne leur efficacité aux lois, ne peut être que le pouvoir commun des
individus. Il faut distinguer pouvoir (potentia) et violence (potestas, Gewalt), qui
est une contrainte exercée sur l’individu de l’extérieur. Une telle contrainte vient
 Bulletin de bibliographie spinoziste 687

notamment des affects de l’homme doués d’une force particulière qui leur est pro-
pre et contre laquelle l’homme peut mobiliser le pouvoir de l’esprit dans le domaine
éthique. Dans le domaine politique, en revanche, il s’agit d’équilibrer ces forces par
une organisation habile, et non pas par une prise de conscience.
De nombreux articles expliquent cette interprétation en détail : le dualisme fon-
damental des perspectives (« Metaphysik als Ethik »), la théorie d’une autodétermi-
nation de l’homme (« Selbstsein und Absolutes »), la nécessité et la contingence (« Das
Kontingente in Spinozas Philosophie des Absoluten »), la spécificité de la connais-
sance humaine (« Unendlicher Verstand und menschliches Erkennen »), la priorité
de l’esprit sur le corps (« Remarques sur la 1e proposition de la 5e partie de
l’Ethique »), la possibilité d’attribuer l’action de l’homme (« Die Theorien des Guten
im 4. Teil der Ethik », « Moralität bei Spinoza »), le statut de l’individu humain
(« Individuum und Gemeinschaft »), le concept de pouvoir en politique (« Freiheit als
Ziel des Staates », « Ökonomie und Recht in Spinozas Theorie des Staates »). D’autres
articles sont consacrés à la théorie de la religion (« Spinozas philosophische Lektüre
der Bibel ») ainsi qu’à des études comparatives (Spinoza en rapport avec Leibniz,
Kant et Schelling).
A l’occasion de la parution d’une édition nouvelle de la collection Philosophische
Bibliothek Meiner, les textes de Spinoza ont été retraduits, commentés et introduits
par Bartuschat. La traduction tient compte de l’interprétation de Bartuschat, comme
par exemple la traduction de pietas par ‘Moralität’, de mens par ‘Geist’ (qui impli-
que non seulement des expressions purement cognitives mais également des expres-
sions mentales affectives et imaginaires) et de potentia par ‘Macht’ et avant tout par
‘Produktivität’ – pour la distinguer de potestas, ‘Gewalt’, puis la traduction men-
tionnée ci-dessus d’objective et formaliter par ‘für sich’ et ‘an sich’ – un renvoi à la
philosophie ultérieure (Kant et Hegel) plutôt qu’à des prédécesseurs de Spinoza
(Descartes).
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Bibliographie sur Spinoza
Livres :
Spinozas Theorie des Menschen, Hamburg, Felix Meiner, 1992, 1995.
Baruch de Spinoza, München, C.H. Beck, 1996.
Editions :
Baruch de SPINOZA, Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Glück.
Traduction de Carl Gebhardt, révisée, introduite et éditée par Wolfgang Bartuschat,
Hamburg, Felix Meiner, 1991.
Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes/Tractatus de intellectus emendatione, tra-
duction, introduction et notes de Wolfgang Bartuschat, Hamburg, Felix Meiner, 1993, 2e
édition augmentée 2003.
Baruch de SPINOZA, Politischer Traktat/Tractatus politicus, traduction, introduction et notes
de Wolfgang Bartuschat, Hamburg, Felix Meiner, 1994.
Baruch de SPINOZA, Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt/Ethica ordine geometrico
demonstrata, traduction et introduction de Wolfgang Bartuschat, Hamburg, Felix Meiner,
1999.
Baruch de SPINOZA, Descartes’ Prinzipien der Philosophie in geometrischer Weise dargestellt.
Mit einem Anhang enthaltend Gedanken zur Metaphysik, traduction, introduction et notes
de Wolfgang Bartuschat, Hamburg, Felix Meiner, 2005.
 688 Archives de Philosophie

Articles :
« Metaphysik als Ethik. Zu einem Buchtitel Spinozas », Zeitschrift für philosophische Forschung,
vol. 28 (1974), p. 132-145. Egalement in M. Schewe/A. Engstler (éds.), Spinoza,
Frankfurt/Main, Lang, 1990, p. 209-226.
« Neuere Spinoza-Literatur », Philosophische Rundschau, vol. 24 (1977), p. 1-44.
« Selbstsein und Absolutes », Neue Hefte für Philosophie, n° 12 (Spinoza 1677-1977), 1977,
p. 21-63.
« Spinoza in der Philosophie von Leibniz » in K. Cramer et al. (éds.), Spinozas Ethik und ihre
frühe Wirkung, Wolfenbüttel : Herzog August Bibliothek (Wolfenbütteler Forschungen),
1981, p. 51-66.
« The ontological basis of Spinoza’s theory of politics » in C. de Deugd (éd.), Spinoza’s Political
and Theological Thought, Amsterdam, Oxford, New York, North Holland Publishing
Company, 1984, p. 30-36.
« Über Spinozismus und menschliche Freiheit beim frühen Schelling » in H.-M. Pawlowski et
al. (éds.), Die praktische Philosophie Schellings, Stuttgart-Bad Canstatt, Fromann-
Holzboog, 1989, p. 153-175.
« Das Kontingente in Spinozas Philosophie des Absoluten » in H. Radermacher et al. (éds.),
Rationale Metaphysik. Die Philosophie von Wolfgang Cramer, t. 2. Stuttgart, Klett-
Cotta, 1990, p. 99-121.
« Metaphysik und Ethik in Spinozas Ethica » in Studia Spinozana, t. 7 (1991), p. 15-37.
« Freiheit als Ziel des Staates » in D. Bostrenghi (éd.), Hobbes and Spinoza, Science and Politics.
Proceedings of the International Conference Urbino 1988, Napoli, Bibliopolis, 1992,
p. 115-142.
« Die Theorie des Guten im 4. Teil der Ethik » in A. Dominguez (éd.), La Etica de Spinoza.
Fundamentos y significado, Ciudad Real, Coleccion Estudios, 1992, p. 331-340; également
in M. Hampe/R. Schnepf (éds.), Baruch de SPINOZA, Ethik, Berlin, Akademie, 2006,
p. 237-250.
« Unendlicher Verstand und menschliches Erkennen bei Spinoza », Tijdschrift voor Filosofie
1992, p. 492-521. Traduit en anglais : « The Infinite Intellect and Human Knowledge » in
Y. Yovel (éd.), Spinoza on Knowledge and the Human Mind, Leiden, Brill, 1994, p. 187-
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208.
« Baruch de Spinoza » in Grundriss der Geschichte der Philosophie (nouvelle édition). Die
Philosophie des 17. Jahrhunderts. t. 2, Basel, Schwabe, 1993, p. 893-969 et p. 974-986.
« Theorie und Praxis in Spinozas Ethik und Politik » in Studia Spinozana, t. 9 (1993), p. 59-
78.
« Remarques sur la 1re Proposition de la 5e partie de l’Ethique », Revue philosophique, 1994,
p. 5-21.
« Teleologie bei Spinoza im Hinblick auf Kant » in J.-E. Pleines (éd.), Teleologie. Ein philoso-
phisches Problem in Geschichte und Gegenwart, Würzburg, Königshausen und Neumann,
1994, p. 98-112.
« Individuum und Gemeinschaft bei Spinoza », Mededelingen vanwege het Spinozahuis 73,
Delft, Eburon, 1996.
« Ökonomie und Recht in Spinozas Theorie des Staates » in U. Immenga et al. (éds.), Festschrift
für Ernst-Joachim Mestmäcker, Baden-Baden, Nomos, 1996, 63-76.
« Vernunft und Affektivität bei Spinoza » in S. Hübsch/D. Kaegi (éds), Affekte. Philosophische
Beiträge zur Theorie der Emotionen, Heidelberg, C. Winter, 1998, 91-100. Traduction hon-
groise : « Ész és affektiviás Spinozáná » in G. Boros (éd.), Individuum, közöss´g és jog.
Spinoza filozófiájában, Budapest, 2000, p. 167-181.
« Spinozas philosophische Lektüre der Bibel », Internationale Zeitschrift für Philosophie, 1999,
p. 211-226.
« Moralität bei Spinoza » in M. Senn, M. Walther (éds.), Ethik, Recht und Politik, Zürich,
Schulthess, 2001, p. 23-45.
 Bulletin de bibliographie spinoziste 689

« Subjekt und Metaphysik in Spinozas Ontologie » in J. Stolzenberg (éd.), Subjekt und

Metaphysik, Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 2001, p. 15-27.
« Baruch de Spinoza » in H. Erler/E.L. Ehrlich (éds.), Judentum verstehen, Frankfurt/Main,
Campus, 2002, p. 72-85.
« Leibniz als Kritiker Spinozas » in E. Schürmann et al. (éds.), Spinoza im Deutschland des 18.
Jahrhunderts, Stuttgart, Fromann-Holzboog, 2002, p. 87-108.
« Spinoza und Kant über Recht, Staat und Freiheit » in M. Czelinski et al. (éds.),
Transformationen der Metaphysik in die Moderne, Würzburg, Königshausen &
Neumann, 2003, p. 164-182.
Francis AMANN (traduit de l’allemand par Christine Martin)

Spinoza en tant que contemporain

L’interprétation de Spinoza par Manfred Walther :
une troisième voie des temps modernes à aujourd’hui

Manfred Walther, né à Berlin en 1938, a passé son enfance et son adolescence à

Berlin, Weimar, Hanovre et Frankfurt am Main où il a obtenu le baccalauréat en 1958.
Après des études de philosophie, de théologie, d’allemand et d’histoire des sciences
de la nature aux Universités de Frankfurt a. M., Heidelberg, Bonn et Münster il a
soutenu une thèse consacrée à l’ « Affirmation de soi par la raison. La philosophie de
Spinoza présentée en rapport avec la problématique de la philosophie de la religion »
sous la direction de Theodor W. Adorno. Elle a été publiée en 1971 sous le titre
« Métaphysique comme anti-théologie : La philosophie de Spinoza en rapport avec la
problématique de la philosophie de la religion ». Nommé directeur d’études à
l’Académie protestante de Loccum en 1969, Walther poursuit sa carrière universi-
taire dans le domaine de la didactique et de la fondation de l’enseignement supérieur
avant d’enseigner de 1974 à 2006 la philosophie et la didactique du droit (d’abord
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« didactique et philosophie du droit ») à l’Université de Hanovre. En 1985 il fonde les
Studia Spinozana, revue internationale de recherche spinoziste, et devient, tout en
restant actif dans cette fonction, un des directeurs de la publication. Il fonde la
Spinoza-Gesellschaft le 7 décembre 1988 – événement auquel participent de nom-
breux spécialistes qui n’appartiennent pas au milieu scientifique. Il la préside – à
l’exception de brèves interruptions – jusqu’à aujourd’hui.
Walther souhaite avant tout présenter Spinoza comme un penseur de l’actualité
en faisant le lien entre sa pensée et les débats d’aujourd’hui. A ses yeux Spinoza est
un penseur exemplaire qui a ouvert une « troisième voie » dans les domaines de la
métaphysique, de la philosophie du droit et de l’Etat et de la philosophie de la reli-
gion. Cette troisième voie est, selon Walther, une position qui prend définitivement
ses distances avec la tradition téléologique normative tout en refusant une partie des
stratégies de légitimation et de réformation de la philosophie par Descartes et Hobbes
qu’elle critique à leur tour.
Cette approche apparaît déjà dans la thèse de Walther, où la métaphysique spi-
noziste est comprise comme une anti-théologie s’opposant à des tentatives de légiti-
mation théologiques, qu’elles représentent une attitude sceptique au service d’une
théologie de la révélation ou qu’elles affirment la conception nominaliste d’un Dieu
arbitraire. C’est la même forme de pensée que Walther retrouve dans la théorie de la
religion, où Spinoza s’oppose à la fois à l’orthodoxie religieuse de toute confession et
 690 Archives de Philosophie

à la critique radicale de la religion avec le thème de « l’escroquerie du prêtre ». Il la

retrouve encore dans la théorie politique, où Spinoza se démarque d’une pensée téléo-
logique normative d’un droit de la nature tout en refusant l’utilitarisme étatique de
Hobbes, qui, contrairement à ses propres intentions, ne repose sur rien d’autre que
sur une conception téléologique et normative de l’individu égoïste calculant ration-
nellement son action. Cette ligne d’une double opposition intellectuelle est le fil
directeur de l’interprétation de Walther ; il la retrace à l’occasion d’études particu-
lières détaillées.
Dans la mesure où Spinoza évite toute stratégie dualiste et reste fidèle à l’idée de
l’unité du monde, le problème se pose avec une force nouvelle : trouver une manière
de penser la normativité étant donné que l’homme fait lui-même partie de la nature
et se soumet à sa législation universelle. Le mérite de Spinoza est – c’est le diagnos-
tic de Walther – de « résoudre » ce paradoxe d’une conception du monde des temps
modernes. Ainsi la conception spinoziste est-elle susceptible d’apporter des solutions
à des problèmes actuels, qui résultent d’une naturalisation du monde propre aux
temps modernes. C’est en ce sens précis que Spinoza, interprété par Walther, devient
notre ‘contemporain’.
Afin de rendre compréhensible cette « résolution du paradoxe » des temps moder-
nes, Walther met en évidence une « révolution sémantique » à l’œuvre dans la pen-
sée de Spinoza qui attribue une signification nouvelle à des termes connus, souvent
en contradiction avec leur signification traditionnelle. Ainsi, la révolution sémanti-
que transforme des théories traditionnelles « sous le manteau » en théories moder-
nes. Un exemple cité par Walther est l’utilisation de l’expression animal social par
Spinoza : alors que cette expression vise traditionnellement une conception téléolo-
gique de l’homme destiné à vivre en société, Spinoza le reprend explicitement pour
en faire le concept d’une dépendance mutuelle et effective des hommes. De fait, la
construction du social découle de cette dépendance effective des hommes les uns des
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autres et non plus de leur essence.
De plus, l’interprétation de Walther montre Spinoza comme un penseur critique
des idéologies, dans la mesure où il rend compte génétiquement de la nécessité de
leur formation en expliquant les causes d’une falsification idéologique. Grâce à ce
potentiel critique, Spinoza est également en mesure de faire la lumière sur les condi-
tions de possibilité de sa propre théorie et de la concilier avec les théories idéologi-
ques et falsificatrices. Ce processus complexe est ce que Walther appelle l’ « hermé-
neutique de la raison » de Spinoza.
Walther souligne avec force l’importance de la théorie politique de Spinoza qui
est l’axe principal de ses travaux de recherche. Il s’oppose ainsi au courant dominant
de l’interprétation spinoziste en Allemagne qui privilégie la métaphysique. Trois
idées directrices déterminent essentiellement son approche.
(1) Spinoza comprend et apprécie le rôle et l’importance de la religion pour la
genèse de l’Etat en tenant compte du rôle nécessaire des moments idéologiques pour
la formation de la société – eux-mêmes une conséquence des passions qui caractéri-
sent essentiellement l’homme. Dans un Etat réel, composé d’hommes passionnés per
se, la religion est pour Spinoza une source indispensable de loyauté collective.
(2) La théorie spinoziste de la nécessité de la religion pour la mise en place de
l’Etat fournit, selon Walther, un modèle de constitution de l’Etat qui accorde un rôle
décisif à l’imagination (imaginatio). L’imagination des hommes leur permet d’en-
 Bulletin de bibliographie spinoziste 691

visager la société dans laquelle ils souhaitent vivre, de faire des projets qui donnent
par la suite une orientation à l’action.
(3) La démocratie est pour Spinoza – et pour Walther – la meilleure forme d’or-
ganisation de l’Etat. Sa supériorité « par rapport à toute autre forme de socialisation
tient […] au fait qu’elle fait du mode de fonctionnement, qui, de manière implicite,
est à l’origine de toute formation de société et, par conséquent, d’Etat, également le
mode d’opération explicite du système politique. » Cette auto-référence du politique
est le critère de la meilleure organisation de la société se constituant en Etat.
Les travaux de Manfred Walther se distinguent, outre ces idées directrices, par
la présence d’une interrogation claire et pertinente qui vise toujours les enjeux essen-
tiels des débats et de la discussion. Ils ont contribué largement à la renaissance de la
recherche sur Spinoza en Allemagne – réduite à une interprétation déformée et dif-
famatoire sous le national-socialisme –, qui peut aujourd’hui réaffirmer son rôle au
niveau national et international. C’est toujours avec le même objectif que Manfred
Walther s’engage à poursuivre sa réflexion : présenter Spinoza comme le penseur de
la modernité.
Stefan BÜTTNER (traduit de l’allemand par Christine Martin)

LIMINAIRE 2
AUTOUR DES LUMIÈRES RADICALES DE JONATHAN ISRAËL…

En Sorbonne, le 5 novembre 2005, eut lieu un débat autour du livre de Jonathan

Israel, Les lumières radicales – Spinoza, la philosophie et la naissance de la moder-
nité (1650-1750), avec la participation de Colas Duflo, Laurent Bove et Pierre-
François Moreau.
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Cette discussion a permis dans un premier temps à J. Israel de rappeler l’idée
force de son ouvrage, à savoir que le principe de compréhension et d’intelligibilité
des Lumières réside dans le spinozisme, compris comme matrice structurante au
principe de la naissance de la modernité. Il situe ainsi l’origine de la modernité dans
un groupe de penseurs qui, avant de s’étendre jusqu’aux Encyclopédistes matéria-
listes, tel Diderot, et aux écrivains démocratiques et égalitaires de la fin XVIIIe, tels
Condorcet et Thomas Payne, commence à apparaître à Amsterdam et à La Haye au
milieu du XVIIe avec Spinoza et son cercle. Cette « exception hollandaise » s’explique-
rait alors à la fois par la présence d’une société plus fluide et plus urbanisée, par l’ab-
sence de royauté et de puissante noblesse et par l’exil de lettrés suite à la révocation
de l’Edit de Nantes, lettrés qui ont par la suite diffusé nombre d’écrits anti-catholi-
ques, anti-monarchiques et en faveur de la tolérance. Bien qu’il ait rendu hommage
aux travaux de Paul Hazard, de Paul Vernière, de Franco Venturi et d’Ira Wade, l’au-
teur a souligné le refoulement historique puis historiographique des Lumières radi-
cales en l’expliquant par l’alliance des conservateurs et des Lumières modérées,
comme Voltaire et les Newtoniens, puis par le refus, au XIXe et au début du XXe siè-
cle, de souligner des idées par trop anti-religieuses, anti-impérialistes et égalitarien-
nes. En réaffirmant la place de Spinoza comme colonne vertébrale des Lumières radi-
cales, J. Israel a de nouveau explicitement relativisé le rôle de l’empirisme anglais de
Bacon, Locke, Newton et Clarke, contrairement à celui qui leur est généralement
 692 Archives de Philosophie

attribué. Il a enfin conclu en évoquant Spinoza, Bayle et Diderot comme les trois
grands architectes d’un courant de pensée où sont nées les valeurs essentielles de la
modernité.
Les trois intervenants présents lors de cette discussion, C. Duflo, L. Bove et P.-F.
Moreau, ont commencé par exprimer unanimement leur admiration pour le formi-
dable travail d’enquête, d’érudition et de synthèse réalisé par l’auteur. Il a en effet
été souligné que J. Israel a pris en compte toutes les formes d’expression – des trai-
tés philosophiques à la littérature romanesque en passant par les manuscrits clan-
destins – en leur donnant, qui plus est, une grande ampleur géographique, en pre-
nant par exemple en compte les retentissements des Lumières radicales de la Suède
au Portugal. Mais il a été également apprécié que l’auteur propose une thèse forte
qui constitue une définition interne (et non chronologique, comme de coutume) des
Lumières et en recherche la signification historique d’ensemble. Quelques réserves
ont toutefois été émises lors de cette discussion. L’on a pu ainsi regretter une mini-
misation trop marquée du poids des idées anglaises, notamment de celles de Hobbes,
qui était alors traduit, cité et commenté, ainsi qu’une sous-estimation d’autres fac-
teurs parmi lesquels comptent le rôle de la science (le nécessitarisme étant la condi-
tion d’une pensée de la nature avant d’être une thèse métaphysique) et la lecture d’au-
teurs anciens et anti-chrétiens, tels Epicure, Lucrèce, Lucien et Cicéron. Les
intervenants ont par ailleurs soulevé le problème de la définition de la radicalité, qui
n’est pas un seul et même mouvement unitaire mais se divise en plusieurs courants
dont sont parfois totalement absents Spinoza et le spinozisme, de même que celui de
la délimitation du spinozisme lui-même, dont J. Israel croit percevoir les traces chez
une centaine d’auteurs et d’ouvrages; il faut toutefois reconnaître à ce sujet que l’au-
teur conçoit plus le spinozisme comme un spectre qui hante l’Europe au moment de
la naissance de la modernité que comme le fruit d’une lecture rigoureuse de Spinoza.
Ces réserves pourraient finalement fort bien se résumer en ce mot de Laurent Bove :
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« il ne faudrait pas imaginer que tout ce qui est radical est en Spinoza et que sans
Spinoza, rien de radical ne peut être ni être conçu! ».
Quels que soient les désaccords éventuels sur tel ou tel point de détail, les trois
intervenants ont cependant conclu cette discussion en réaffirmant le prix d’une thèse
forte et défendue tout aussi ardemment que savamment, de lecture passionnante et
stimulante, et dont la perspective neuve sur une période réputée bien connue (et
donc, comme chacun le sait, mal connue…) ouvre bien des discussions à venir.

1. Instruments de travail

1. 1. « Bulletin de bibliographie spinoziste » XXVII, Archives de Philosophie, 68

(4), p. 711-745.

2. Textes et traductions

2. 1. SPINOZA : Ethique, Introduction, traduction et commentaires de Robert

Misrahi, Paris – Tel Aviv, Editions de l’éclat, 503 p.
 Bulletin de bibliographie spinoziste 693

2. 2. SPINOZA : Œuvres V: Tractactus Politicus/Traité Politique. Texte établi par

Omero Proietti. Traduction, introduction, notes, glossaires, index et bibliographies
par Charles Ramond. Notice de P.-F. Moreau sur la réception du TP. Notes
d’Alexandre Matheron, Paris, Collection Épiméthée, PUF, 392 p.
Après le Traité théologico-politique, la nouvelle édition scientifique des œuvres
complètes publiées par les PUF sous la direction de P.-F. Moreau s’enrichit d’un
deuxième volume consacré au Traité politique. Le texte latin édité par Omero
Proietti présente des améliorations par rapport à l’édition de Gebhardt. Il s’y ajoute
un riche apparat critique qui offre, au bas de la page de gauche, un vaste panorama
des sources de Spinoza, aussi bien latines que modernes (Grotius, Hobbes, Machiavel,
etc.). Proietti décèle ainsi à travers plusieurs passages « les traces d’une lecture intense
des Troyennes » de Sénèque, « lieu de l’affrontement tragique entre pietas et neces-
sitas », ce qui donne au Traité un éclairage nouveau qui devrait alimenter l’analyse.
À l’heure où, comme le rappelle tout récemment P.-F. Moreau dans ses Problèmes
du spinozisme (Vrin, 2006, p. 13) l’élucidation des controverses qui donnent leur sens
aux conflits politiques, religieux et scientifiques de l’époque est devenue indispen-
sable pour préciser l’originalité du système philosophique qui vient les bouleverser,
cette édition s’impose immédiatement comme instrument de travail. Le vaste travail
d’annotation effectué par Ch. Ramond « a pour ambition de faciliter l’accès au texte »
en explicitant les renvois internes, les références aux autres œuvres de Spinoza, à des
situations ou encore à des ouvrages d’autres auteurs. Signalons ici les lumineuses
analyses de détail signées Alexandre Matheron, lequel a accompagné du début à la
fin le travail du traducteur.
La traduction elle-même, comme le souligne Ch. Ramond, n’est pas seulement
une nouvelle traduction (la précédente, due à P.-F. Moreau et équipée d’un index
informatique, remonte à 1979) ; elle s’est enrichie du travail de ses prédécesseurs
français et étrangers, de l’abondante littérature critique consacrée à Spinoza depuis
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25 ans et des conseils d’un grand nombre de spécialistes auxquels il est rendu hom-
mage. Ce qui n’exclut pas le style et l’originalité, comme en témoigne également la
très personnelle préface du traducteur, inattendue dans une édition qui vise à l’ob-
jectivité scientifique (si l’on se réfère à l’exigence, formulée dans le volume du Traité
théologico-politique, p. 47, d’éviter « tout ce qui pourrait tendre à juxtaposer au
Traité une interprétation philosophique »). Quoi qu’il en soit, cette préface ne man-
quera pas de susciter la réaction du lecteur. L’auteur y poursuit sous une forme radi-
calisée sa réflexion amorcée dans son ouvrage de référence Quantité et qualité chez
Spinoza et défend (jusqu’à l’identification paradoxale du rationnel et du raisonna-
ble, p. 40-42) la thèse d’une pensée de l’extériorité pure qui triompherait dans le der-
nier ouvrage de Spinoza.
Ariel SUHAMY

3. Recueils collectifs

3. 1. Christophe BOUTON (éd.): Dieu et la nature. La question du panthéisme dans

l’idéalisme allemand, Hildesheim, Zürich, New York, Georg Olms Verlag, 208 p.
Ce volume rassemble les actes d’un colloque qui s’est déroulé en janvier 2004 à
l’Université Michel de Montaigne Bordeaux III. Les textes sont presque entièrement
consacrés à la question de la réception de la pensée de Spinoza en Allemagne à l’épo-
 694 Archives de Philosophie

que des Lumières et de l’Idéalisme allemand. A partir de la célèbre querelle du pan-

théisme, qui éclate en 1785 avec la publication des Lettres sur la doctrine de Spinoza
de Jacobi, la problématique du Deus sive natura devient centrale pour comprendre
la genèse et le sens de la philosophie de l’idéalisme allemand. Dans cette perspective,
Philippe Büttgen met en lumière les différentes stratifications de sens qui lient la
pensée de Luther, de Herder et de Lessing à celle de Spinoza sur la base de la théma-
tique du serf arbitre. Charles Ramond s’intéresse à la lecture kantienne de Spinoza
dans la Critique de la faculté de juger. Jean-Christophe Goddard analyse les rap-
ports entre la Doctrine de la science de Fichte et l’Ethique de Spinoza, tandis que
Jean-Louis Vieillard-Baron effectue une comparaison très convaincante entre la
conception spinozienne et la conception hégélienne de Dieu, en soulignant par là la
différence entre les notions de substance et d’esprit. Jean-Marie Vaysse dessine tous
les contours de la dynamique conceptuelle unissant le système spinozien à la philo-
sophie de la liberté de Schelling. Christophe Bouton met en rapport la pensée de
Spinoza et celle de Leibniz afin de montrer leur importance pour la compréhension
des principales thématiques schellingiennes. En conclusion, Franck Fischbach insiste
sur le rôle joué par Spinoza dans le dispositif marxien de critique de la métaphysique.
Le volume édité par C. Bouton est un instrument de travail très précieux, réunis-
sant des contributions importantes, en mesure de nous éclairer davantage sur la com-
plexité de l’héritage spinozien au sein de la philosophie allemande de la fin du XVIIIe
et du début du XIXe siècles.
Saverio ANSALDI
3. 2. Chantal JAQUET, Pascal SÉVÉRAC, Ariel SUHAMY (éds.) : Spinoza, philoso-
phe de l’amour, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 163 p.
« Une joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure », telle est la définition
lapidaire que Spinoza donne de l’amour dans l’Éthique (III ; Définition des affects,
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VI) à laquelle s’intéresse ce recueil, issu du Séminaire de recherche sur Spinoza qui
s’est tenu à l’Université de Paris I durant l’année 2003-2004. Ainsi, P.-F. Moreau,
dont l’article (« L’amour dans le TRE ») ouvre la première partie consacrée aux
œuvres de jeunesse de Spinoza, souligne qu’à la différence du Court Traité, le Traité
de la Réforme de l’entendement ne semble laisser qu’une place très limitée à l’amour.
Mais c’est dans le Prologue qu’il faut chercher le point de rencontre entre les deux
traités, le TRE étant une réflexion sur la méthode, qui conduit Spinoza à s’interro-
ger sur la qualité des biens que nous devons aimer et les raisons pour lesquelles nous
devons nous tourner vers un bien fixe et éternel. Saverio Ansaldi (« Un nouvel art
d’aimer. Descartes, Léon l’Hébreu et Spinoza ») montre qu’au-delà de l’influence car-
tésienne, c’est peut-être celle de Léon l’Hébreu qui a permis à Spinoza de fonder une
ontologie amoureuse du lien qui unit les choses naturelles, et l’affirmation de notre
puissance d’exister et de connaître. Ch. Jaquet tente quant à elle de comprendre
pourquoi le concept d’amour du corps, présent dans le CT disparaît ensuite, surtout
dans l’E. Pour cela, l’A. étudie le modèle cartésien, où l’amour résulte du mécanisme
de la causalité réciproque entre l’âme et le corps, qui procure à l’homme une joie,
une satisfaction de la volonté. En faisant de l’esprit l’idée du corps sub specie aeter-
nitatis, Spinoza convertit l’amour du corps en amour de Dieu, en rapportant ses
affects à un bien impérissable et existant par soi. Dans la deuxième partie, qui s’in-
téresse plus spécifiquement à l’E, P. Sévérac (« Joie, amour et satisfaction chez
 Bulletin de bibliographie spinoziste 695

Descartes et Spinoza ») se demande comment considérer la joie procurée par l’amour

en décrivant cette redéfinition de la volonté comme satisfaction, aquiescentia (E III;
Explication de la définition VI). L’amour en tant qu’affirmation mentale de la pré-
sence de l’être aimé, ne résulte pas de la volonté d’union, et n’est pas la cause des
souffrances qu’il peut nous procurer. André Martins pour sa part se concentre sur le
rapport entre l’affect de joie que constitue l’amour et cette « idée d’une cause exté-
rieure » qui l’ « accompagne », afin de déterminer si l’amour constitue une joie active
ou passive. Seule une idée adéquate de la cause de l’amour nous permet d’augmen-
ter nous-mêmes notre puissance d’agir, et si celle-ci appartient au troisième genre,
c’est à toute la Nature que s’étend notre amour, et notre satisfaction. A. Suhamy
(« Essence, propriété, et espèces de l’amour dans l’Éthique ») s’appuie sur le partage
entre propriété et essence de l’amour qu’effectue Spinoza dans l’explication qui suit
la définition, et confronte cette distinction aux espèces d’amour que sont la gloire et
l’amour intellectuel de Dieu. Ce dernier n’est pas une espèce particulière de l’amour,
mais il en est l’essence, par laquelle nous prenons conscience de notre propre puis-
sance de comprendre, à travers l’idée de l’être aimé qui est en nous de toute éternité.
Dans la troisième partie, qui s’intéresse à différents objets d’amour, Jacqueline
Lagrée (« Spinoza et l’amour intellectuel du prochain ») entreprend la construction
du concept d’amour intellectuel du prochain, donnant à cette intuition religieuse un
sens rationnel, distinct de la pitié. L’outil théorique de l’amour intellectuel de Dieu
permet de penser une relation au prochain fondée sur la connaissance des choses sin-
gulières et la compréhension de l’aide et de l’amour que nous devons lui porter. Henri
Laux (« L’amour de Dieu dans le TTP, milieu de l’activité éthique ») tente de déter-
miner si, malgré la prédominance des affects passifs au sein du corps politique que
décrit la Préface du TTP, il est possible, à travers le concept d’amour de Dieu, de
penser une éthique de l’activité, réalisée dans des œuvres en faveur du prochain. Dans
« L’amour de la patrie. À propos de la singularité de l’État mosaïque », Christophe
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Miqueu étudie la puissance de cet affect collectif par lequel les sujets de l’État
hébreu, se vouant à la patrie, renoncent à leurs intérêts particuliers. Cette obéissance
absolue issue du pacte entre le peuple hébreu et Dieu inspiré par Moïse est soutenue
par l’observance continue d’un culte et par la personnalité du prophète dont la mort
révèle la fragilité du patriotisme auquel doit se substituer un amour pour la société
civile. Laurent Bove (« Objet de l’amour et amour sans objet dans la politique spino-
ziste ») revient également sur la théocratie hébraïque en se demandant pour quelle
raison les autres formes d’État n’ont pas suscité une telle forme d’amour. S’appuyant
sur la notion de confiance, il montre que l’amour dans une démocratie n’est plus
dirigé vers un objet transcendant (Dieu), mais devient immanent, sans autre objet
que le corps politique lui-même, où l’amour de soi se conçoit comme la joie politi-
que d’exister ensemble. L’amour n’est donc pas, à l’évidence, « un concept comme
les autres », puisqu’à partir de sa simple définition, il est possible d’aborder en pro-
fondeur les problématiques spinozistes, ce qu’effectuent brillamment les auteurs de
ce recueil.
Céline HERVET
3. 3. North American Spinoza Society: NASS Monograph 12.
Ce numéro contient: Steven Barbone, Lee Rice: « Individu et Etat chez Spinoza »,
p. 1-31 ; Martin Hemelík : « Spinoza and Czech philosophy », p 31-48.
 696 Archives de Philosophie

4. Vie, sources, milieu culturel

4. 1. Graeme HUNTER : Radical Protestantism in Spinoza’s Thought,

Adelshot/Burlington, Ashgate, 196 p.
La réputation d’athéisme de Spinoza date de ses contemporains mêmes,
puisqu’on le voit s’en défendre dans sa correspondance (cf. notamment Ep. 43).
Néanmoins, elle n’a cessé de perdurer, et ce notamment à cause de l’incompatibilité
apparente entre plusieurs éléments essentiels de sa métaphysique et les religions révé-
lées. Graeme Hunter, pour qui il n’est pas normal que l’on élude avec autant de faci-
lité la question du rapport entre la pensée de Spinoza et le christianisme, se propose
d’analyser la cohérence possible entre sa pensée et les enseignements d’une certaine
communauté religieuse chrétienne en particulier, florissante en son temps, celle des
« protestants radicaux » (et, plus précisément, des Collégiants).
Ceux-ci, « chrétiens sans Eglise » selon l’expression de Kolakowski, se voulaient
les artisans d’une « seconde Réforme » en Hollande allant plus loin encore dans l’épu-
ration du dogme chrétien que la première, et se réclamant des premiers apôtres.
« Chrétiens modérés », opposés à tout dogmatisme, aux formes d’organisation insti-
tutionnelle de la religion tout autant qu’à la plupart de ses sacrements, ils mettaient
l’accent sur la compatibilité des enseignements révélés avec la raison, sur la capacité
de chacun à les comprendre par sa propre faculté de discernement – Hunter expose
d’ailleurs de manière fort intéressante dans son deuxième chapitre les éléments cen-
traux de cette doctrine de la « lumière intérieure » –, et sur la nécessité de compren-
dre le message moral de Jésus Christ pour être sauvé.
Bien évidemment, quiconque a à l’esprit les sept dogmes fondamentaux que
Spinoza isole dans le chapitre XIV du TTP comme dérivant de la loi fondamentale
d’obéissance, élaborés selon ses propres termes pour ramener la religion à ses élé-
ments essentiels (fundamenta), et quiconque sait de plus que plusieurs des premiers
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amis tels que Jarig Jelles, Simon de Vries, Pieter Balling, son éditeur Jan Rieuwertsz
et d’autres, étaient des collégiants et discutaient ses thèses dans leurs rencontres (cf.
Ep. 8), ne peut manquer de trouver le rapprochement intéressant. Hunter discute
également le choix de Rijnsburg par Spinoza au début des années 1660 et montre,
contre l’opinion de Freudenthal et Nadler, que cette petite ville était, encore à cette
époque, le centre du rayonnement de la vie spirituelle collégiante (p. 45).
Toutefois, qu’en est-il des incompatibilités entre la philosophie de Spinoza et les
dogmes, même fondamentaux, du christianisme? Certes, Spinoza ne reconnaît jamais
la divinité de Jésus Christ ou sa résurrection, mais il lui réserve une place absolu-
ment centrale parmi ceux qui ont transmis le message qui ouvre à la voie du salut.
Qu’en est-il, encore, de questions telles que la providence (discutée p. 84 sq. et dans
le dernier chapitre), ou la critique des miracles (objet du chapitre V, p. 93-109) ? La
redéfinition que Spinoza opère du terme « miracle » au chapitre VI du TTP permet,
comme le montre Hunter, de les rendre totalement compatibles avec les lois naturel-
les : les miracles ne sont plus que ce que notre entendement, ou tout entendement,
ne peut comprendre car cela est par-delà son pouvoir. En ce sens (mais en ce sens
seulement), on peut bien dire que Spinoza, loin de les nier, cherchait simplement à
expliquer ce qu’ils étaient pour leur ôter leur charge de superstition (p. 98).
En somme, Spinoza aurait écrit le TTP de bonne foi, et sans qu’il faille supposer
d’intention double derrière le vocabulaire religieux qu’il employait. Mais il y a plus:
 Bulletin de bibliographie spinoziste 697

l’Ethique elle-même peut être relue comme cohérente avec cette vision du TTP et
de la pensée de Spinoza, et le plus long chapitre de l’ouvrage de Hunter (« Providence,
Obedience and Love », p. 141-177), le dernier, passe en revue avec un soin très métho-
dique tous les passages et points théoriques qui semblent en contradiction avec une
quelconque religion, en montrant qu’ils ne le sont pas nécessairement, mais bien au
contraire qu’ils convergent quant à la nécessité d’agir moralement, la raison s’accor-
dant avec le message christique d’obéissance à la loi de charité.
Hunter connaît les interprétations des Français et Allemands tout autant que des
anglophones, et il discute d’entrée de jeu celles d’A. Matheron, d’A. Malet, de
R. Misrahi (fortement critiquée), et de S. Zac, mais aussi celles de G. Brykman,
M. Francès et H. Laux (il est regrettable qu’il ne connaisse pas les travaux de
J. Lagrée). Parmi les problèmes qu’il n’explore pas suffisamment se trouve celui de
la cohésion entre la vision immanente de Dieu de sa métaphysique et la conception
d’un Dieu transcendant, car Hunter se contente de rappeler que Spinoza se réclame
de la conception paulinienne de « Dieu en toutes choses et de toutes choses en Dieu »
pour régler cette question. Mais l’argumentation est dans l’ensemble si sérieuse et
méthodique, la progression si prudente de chapitre en chapitre, qu’on ne peut faire
l’économie de la lecture de ce livre si l’on veut en réfuter la thèse. Encore faut-il bien
la comprendre: Hunter ne veut pas prouver que Spinoza était chrétien, pas même un
« protestant radical » œuvrant pour une seconde réforme du christianisme: cela, per-
sonne ne le peut. Son but, exposé dans l’introduction, est plus modeste: « This book
is only directed against interpretations that impute to Spinoza a rejection of
Christianity in all its forms » (p. 5). Ce qu’il veut, c’est montrer que les arguments
pour un Spinoza athée ne sont pas plus forts que ceux pour un Spinoza religieux; et,
même, qu’ils le sont probablement moins. Or, cela, il est bien le premier à oser le
faire, et il le fait avec beaucoup de finesse, de précision, mais aussi de force. De plus,
la limpidité du style, et son caractère agréable, en font un ouvrage tout à fait acces-
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sible même à de non-anglophones, ou à des non-spécialistes. Ainsi, sans jamais aller
jusqu’à prétendre prouver que Spinoza était chrétien, ce livre pionnier ouvre la voie
pour comprendre comment, aujourd’hui encore, on peut être à la fois spinoziste et
chrétien.
Syliane MALINOWSKI-CHARLES
4. 2. Jonathan ISRAEL : Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la
naissance de la modernité (1650-1750), traduit de l’anglais par Pauline Hugues,
Charlotte Nordmann et Jérôme Rosanvallon, Paris, Éditions Amsterdam, 937 p.
À quatre ans de sa parution en 2001 chez Oxford University Press (cf. notre
compte rendu publié dans le « Bulletin de bibliographie spinoziste » XXIV), la tra-
duction française de ce grand livre rend accessible à un public plus large ce qui consti-
tue un modèle renouvelé de notre compréhension des Lumières. Cet ouvrage d’his-
toire des idées contribue de manière décisive à une mutation de notre manière
habituelle de considérer cette époque: sa définition largement européenne va de pair
avec une délimitation temporelle désormais située à la charnière entre le XVIIe et le
XVIIIe siècles. Cette grande fresque fait ainsi des Lumières le premier grand socle
commun européen, largement inspiré de spinozisme, dans lequel se sont élaborés les
éléments constitutifs de notre modernité et des valeurs qui la fondent. La traduction
française a fait l’objet d’une présentation le 5 novembre 2005 à la Sorbonne (cf. le
 698 Archives de Philosophie

liminaire du présent bulletin). En présence de l’auteur, les intervenants ont souligné

la richesse exceptionnelle de l’ouvrage, la force novatrice de ses thèses, invitant l’au-
teur à revenir sur les aspects à la fois socio-culturels et politiques de la notion de
« radicalité », ainsi que sur la part authentique ou présumée de spinozisme dans sa
définition. Les résultats de cet ouvrage n’avaient pas attendu d’être traduits en fran-
çais pour être discutés par la communauté scientifique: le colloque international « Les
Lumières radicales : la transformation philosophique entre 1650 et 1750 », organisé
à l’ENS Lettres et Sciences humaines de Lyon les 26, 27 et 28 février 2004 par
C. Secrétan, T. Dagron et L. Bove, s’était fixé pour objectif de poursuivre la réflexion
sur la notion même de Lumières radicales à partir de quatre perspectives critiques
impliquées par la méthode et le sujet de l’étude de Jonathan Israel : « Lumières et
libre pensée » (interventions de S. Hutton, G. Paganini, A. Mc Kenna, M. Benitez, J.-
P. Cavaillé, G. Mori) ; « Publics et circulation des idées » (O. Bloch, E. Tortarolo,
F. Brugère, L. Jaffro) ; « La critique politique » (L. Bove, C. Volpihac-Auger,
C. Secrétan, Th. Verbeek) ; « Spinozisme et radicalité » (M. Walther ; P.-F. Moreau,
W. van Bunge, A. Thomson, Y. Citton, M. S. Seguin, T. Dagron, P. den Boer).
Lorenzo VINCIGUERRA
4. 3. Lodewijk MEYER : Philosophy as the interpreter of Holy Scripture (1666)
translated by Samuel Shirley, introduction & notes by Lee C. Rice & Francis Pastijn,
Marquette UP, 291p.
Après le renouveau des études sur L. Meyer et son rapport avec Descartes et
Spinoza, suscité d’abord par la publication d’une traduction française par J. Lagrée
et P.-F. Moreau en 1988 puis par le livre de R. Bordoli, Ragione e scrittura tra
Descartes e Spinoza, en 1997, voici la première traduction en langue anglaise du
traité de Meyer qui suscita la polémique que l’on sait et auquel Jonathan Israel
(curieusement absent de la bibliographie bien que son livre ait été publié en 2001)
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consacre un chapitre dans Radical Entlightment. L’ouvrage a bénéficié des travaux
précédents et a donc pu améliorer l’élucidation des références implicites ou des cita-
tions non référencées, ce qui donne un volume bien traduit, facile à lire et un bon
instrument de travail pour la recherche. Les appendices donnent, outre l’index
attendu des noms, un index des citations bibliques, une présentation succincte des
auteurs cités (quoique je doute que la Logica vetus et nova de Clauberg de 1656 ait
« lourdement influencé » la Logique ou art de penser de 1662, dont on dit qu’elle fut
rédigée par Arnauld en quelques jours et que F. Scarpa ou Scarpius ait été membre
de l’école de Saumur). S’y ajoutent un glossaire des principales sectes citées dans
l’Interpres, le décret des Etats de Frise contre le livre en 1667 et les propositions cen-
surées à Leyde en 1676 (qui auraient mérité une traduction) ainsi qu’une chronolo-
gie très précise et très utile et une solide bibliographie. On regrettera cependant que
le logiciel d’imprimerie ne soit pas parvenu à imprimer correctement le grec (p. 70,
123, 131). Au total cette première traduction anglaise de Meyer est tout à fait bien-
venue pour mieux faire connaître en milieu anglophone le réseau des amis de Spinoza
et l’originalité irréductible de ce dernier.
Jacqueline LAGRÉE
4. 4. Nathalie MUCHNIK : Une vie marrane. Les pérégrinations de Juan de Prado
dans l’Europe du XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion, 597 p.
 Bulletin de bibliographie spinoziste 699

4. 5. Omero PROIETTI : Uriel da Costa e l’« Exemplar humanae vitae », Testo

latino, traduzione italiana, commento storico-filologico, Macerata, Edizioni
Quodlibet, 287 p.
On sait que la vie et l’œuvre d’Uriel da Costa ont toujours été associées au nom
de Spinoza. De Bayle à Voltaire, de Reimarus à Herder et de Gebhardt à Revah, l’his-
toriographie spinoziste n’a eu de cesse de s’interroger sur les rapports liant les deux
auteurs. Marrane d’origine portugaise, Uriel da Costa traverse l’Europe et arrive à
Amsterdam vers 1625, où il met fin à ses jours en 1640 après avoir été condamné par
la communauté juive. La pensée d’Uriel da Costa est consignée dans un texte en por-
tugais intitulé l’Exemplar humanae vitae, publié en 1687 par le théologien arminien
Philipp van Limborch. L’histoire de ce texte constitue à elle seule l’un des chapitres
les plus passionnants de l’histoire européenne des idées. C’est précisément cette his-
toire que Omero Proietti reconstruit dans son édition italienne de l’Exemplar, dont
il fournit également la traduction. Le travail critique et analytique effectué sur le
texte de Da Costa est impressionnant. Proietti établit d’abord une confrontation phi-
lologique très approfondie entre l’Exemplar et les autres textes de Da Costa, comme
l’Exame das tradições phariseas, écrit en 1624 à Hambourg pour défendre la com-
munauté juive portugaise de cette ville contre les attaques menées par les pasteurs
luthériens. Il fait ainsi émerger la spécificité de l’Exemplar, qui ne réside nullement
dans son caractère autobiographique mais plutôt dans sa prise de position radicale
contre les « pharisiens » d’Amsterdam, c’est-à-dire les rabbins de la synagogue qui ne
font que reproduire les « archétypes comportementaux » de la religion chrétienne.
C’est en ce sens précis que l’Exemplar humanae vitae peut être considéré comme
une défense acharnée de la libre pensée critique contre toute forme de religion visant
l’exclusion systématique de penseurs « dissidents ».
C’est également dans cette optique que Proietti examine les liens entre Spinoza
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et Uriel da Costa, en particulier entre le Traité théologico-politique et l’Examen.
Pour Proietti, Spinoza connaissait sans doute l’histoire tragique de Da Costa. De ce
point de vue, le Traité théologico-politique peut être considéré comme étant une
mise en valeur philosophique de l’héritage théorique laissé par Da Costa. Proietti
met en perspective les deux ouvrages, en soulignant leurs nombreux points com-
muns. Parmi les plus significatifs, la thèse selon laquelle l’élection du peuple juif ne
consiste pas en la félicité extra mondaine mais en l’efficacité des lois et en la stabi-
lité du régime politique. Spinoza et Da Costa font également référence à l’historien
Flavius Josèphe dans leur reconstitution des faits marquants de la République des
Hébreux. Les deux auteurs concordent aussi sur la nécessité de remettre en question
toute conception relative à l’éternité des peines post mortem et au caractère absolu
des notions de bien et de mal. De cette confrontation serrée entre l’Exemplar huma-
nae vitae et le Traité théologico-politique, Proietti fait émerger le spectre extrême-
ment articulé et complexe de la culture marrane, capable de tisser en profondeur les
mouvements et les lignes de force de la pensée spinozienne.
On ne peut en conclusion que souligner la qualité absolument remarquable de
cette édition italienne de l’Exemplar humanae vitae d’Uriel Da Costa, dont la tra-
duction et l’introduction d’Omero Proietti nous restituent toute l’envergure et l’ori-
ginalité philosophiques.
Saverio ANSALDI
 700 Archives de Philosophie

5. Etudes du système ou de parties du système

5. 1. Fabrice AUDIÉ : Spinoza et les mathématiques, Préface de Pierre-François

Moreau, Paris, Presses Universitaires de la Sorbonne, coll. « Travaux et documents »,
n° 11, 198 p.
Le rapport de Spinoza aux mathématiques a été peu étudié : le livre de Fabrice
Audié comble enfin ce manque. Cette analyse a le mérite de conjoindre différentes
perspectives : à la fois historique, scientifique et philosophique.
La perspective historique: l’A. nous permet de mieux saisir à quel type de mathé-
matiques se nourrit la pensée spinoziste (depuis l’Exposé géométrique de 1661, pré-
senté dans la lettre 2, jusqu’à l’Ethique) : en soulignant l’importance pour Spinoza
de la nécessité de « démontrer brièvement » les propositions (et la tension instaurée
dans son œuvre entre la brièveté des démonstrations et la prolixité de l’ordre géomé-
trique), l’A. montre que Spinoza étudie les Eléments d’Euclide à partir de commen-
taires : à savoir les Commentaires de van Schooten ainsi que différents traités de
l’école mathématique hollandaise, mais surtout à partir des Commentaria in Euclidis
Elementa Geometrica de Clavius. Est discutée également, entre autres, l’influence
des Elementa de Tacquet (dans la traduction latine de Barrow), ainsi que celle de
Hobbes (à propos de l’usage des définitions génétiques).
La perspective scientifique : l’A. nous fournit une analyse technique et détaillée
d’exemples géométriques utilisés par Spinoza (comme celui de la lettre 12, ou celui
du scolie de la proposition 8 d’Ethique II, sur « les rectangles construits à partir de
segments ») ; et il évalue également, par exemple, la place des axiomes dans la
méthode géométrique de Spinoza, ou encore le rôle joué dans toute son œuvre par
l’exemple euclidien de l’égalité des trois angles du triangle à deux droits (exemple
tiré des Eléments, I, 32). On trouvera, dans un long appendice, de larges extraits
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d’œuvres de F. van Schooten, de J. De Witt et de H. van Heuraet sur des problèmes
géométriques précis.
La perspective philosophique : en vérité, les deux premières perspectives ne sont
jamais séparées, et elles ouvrent à chaque fois sur des thèses philosophiques, qui non
seulement s’appuient sur l’usage de la géométrie par Spinoza, mais en même temps
critiquent ou rejoignent certaines des grandes interprétations du spinozisme. On
retiendra ici deux idées majeures, qui ouvrent la voie à de futurs approfondissements.
D’une part, l’A. montre – contre Gueroult – que la géométrie ne sert pas à la philo-
sophie spinoziste de « modèle » (le Dieu spinoziste n’est pas un Dieu géomètre, sou-
mis à la logique des vérités mathématiques): le mos geometricus fournit des exem-
ples, et surtout propose un ordre, celui de la causalité nécessaire et intrinsèque d’un
enchaînement d’idées, constitutif de l’entendement ; c’est ce travail, ou cet exercice
de la pensée intellectuelle à partir de la géométrie, que l’A. appelle « ascèse ». D’autre
part, l’A. soutient – avec P.-F. Moreau –, et en rapportant l’Ethique aux Commentaria
de Clavius, que la conception spinoziste de la géométrie implique nécessairement
une dimension expérientielle: de même que chez Clavius les postulats renvoient tou-
jours à l’expérience pratique d’une construction géométrique, de même chez Spinoza
la géométrie est liée à l’expérience d’une construction toujours possible – l’expé-
rience de l’éternité.
Pascal SÉVÉRAC
 Bulletin de bibliographie spinoziste 701

5. 2. Anders BERG-SØRENSEN : « Spinoza and the question of freedom », Political

theory, 33 (1), p. 96-99.
5. 3. Peter CHUKWU : « Spinoza’s denial of free will », Dialogue, 48 (1), p. 3-6.
5. 4. Daniel GARBER : « ‘A free man thinks of nothing less than of death’: Spinoza
on the eternity of the mind », Early Modern Philosophy : Mind, matter, and meta-
physics, Christia Mercer (ed), Oxford, University Press, p. 103-118.
5. 5. Chantal JAQUET : Les Expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Paris,
Publications de la Sorbonne, 304 p.
Après avoir travaillé sur l’union de l’âme et du corps, Chantal Jaquet nous pro-
pose de suivre les variations de la puissance d’agir dans les domaines physique, men-
tal et psycho-physique et ce, de son plus bas degré, la peur de la mort, à son acmé,
la jouissance de l’éternité. Loin de la survalorisation du sage ou de la focalisation sur
la finitude humaine, il y est ainsi tout autant question de la compréhension du vul-
gaire que de la fortitude retrouvée au sein des affects actifs de fermeté et de généro-
sité, condition de lecture que s’impose l’A. pour retrouver la puissance là où on ne
l’attendrait pas : au cœur même de l’impuissance.
Partant de l’idée que « la quête du souverain bien n’est pas une entreprise soli-
taire mais implique une jouissance partagée » (p. 21), la première partie commence
par la caractérisation de l’art de parler selon la compréhension du vulgaire, et en
trouve de multiples exemples dans les appendices et scolies de l’Ethique ; tel est ce
en quoi consistera l’art de vivre du philosophe parmi les non-philosophes. L’on com-
prend alors que, par la suite, l’éternité puisse être accordée à tous les hommes, igno-
rants ou sages, la différence entre ces derniers consistant en ce qui distingue la sim-
ple propriété de la jouissance consciente. Ayant ainsi cerné la positivité du négatif,
l’A. s’attache dès lors à déterminer la nature exacte de cette éternité par différencia-
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tion avec les conceptions philosophiques antérieures: ni récompense future, ni résul-
tat d’une mémoire perpétuée mais propre d’un entendement vrai, et donc actuelle-
ment éprouvée. Tel sera le fondement d’une interprétation originale et étayée du sens
et de la valeur d’une formule diversement comprise, la conception sub quadam spe-
cie aeternitatis.
La deuxième partie, cœur de l’ouvrage, s’attache à reconnaître une place à l’ina-
déquat et à réévaluer des notions qui paraissaient bannies du système, cherchant
alors la puissance au sein même de la fausseté, faisant littéralement émerger la puis-
sance de l’impuissance. C’est ainsi que, successivement, la durée passera de la mar-
que de la finitude à la propriété de l’existence qui persévère dans l’être, que la conser-
vation des dénominations de bien et de mal sera justifiée par le désir raisonné de
concevoir une nature humaine plus puissante et de la prendre comme modèle et que
la conscience sera érigée en principe de discrimination entre le sage et l’ignorant.
L’on suit ainsi le passage de la finitude et de la servitude de l’homme au déploiement
de ses capacités et à sa fortitude retrouvée, jusqu’à la redéfinition de l’Etat comme
« continuation du conatus humain par d’autres moyens » (p. 105).
Mais au-delà des interprétations renouvelées de cette lecture interne, l’A. resitue
la pensée spinoziste dans le temps en tant que philosophie qui s’affirme à un certain
moment à partir d’un horizon intellectuel donné et qui continue aujourd’hui encore
de s’affirmer dans la durée. L’on trouvera ainsi dans la troisième partie une confron-
 702 Archives de Philosophie

tation avec le concept scolastique d’éternité, auquel Spinoza confère un statut éman-
cipé de toute détermination temporelle, le rôle joué par Léon L’Hébreu dans l’élabo-
ration du concept spinoziste de l’amour, la mention développée des trois erreurs attri-
buées à Bacon, mais également l’usage actuel fait de la conception spinoziste du
rapport corps-esprit dans l’ouvrage de P. Ricoeur et J.-P. Changeux, doctrine qui
répondrait à la recherche d’une troisième voie entre le corps propre de la phénomé-
nologie et le corps objet de la neurobiologie. A noter que la philosophie spinoziste
elle-même y est dotée d’une épaisseur historique par l’étude de l’évolution de la
conception de l’amour entre le Court Traité, où les êtres ne peuvent seuls se main-
tenir dans l’être, et l’Ethique, où chaque chose est dotée d’un conatus propre.
Enfin, la quatrième et dernière partie, fondée sur le principe que les corps se dis-
tinguent par leur aptitude à agir et à pâtir, trace les contours d’une éthique corpo-
relle comme pendant à l’amour de Dieu, le corps allègre et l’esprit joyeux étant les
deux versions – physique et mentale – d’une même puissance de l’homme, puis étu-
die les apories de l’amour du corps dans le Court Traité et l’émergence de l’amour
de soi dans l’Ethique, avec pour condition préalable l’existence d’une puissance
d’agir contemplée comme sienne. L’ouvrage se clôt alors sur l’évocation des deux
extrêmes de la puissance humaine: la peur de la mort sur laquelle, bien qu’elle soit
irréductible, il ne faut pas trop s’attarder (« il ne faut pas méditer sur la finitude néces-
saire, car jamais tristesse ne chassera mélancolie », p. 291) et la fortitude ou force
d’âme qui mène à la béatitude et contrarie les affects tristes. Tel sera le dernier mot
d’une étude qui se veut optimiste et qui œuvre, par le biais d’une intelligence joyeuse
de la nécessité, en vue de la possible réalisation d’un « conatus activement joyeux »
(p. 299).
Ainsi, cet ouvrage est-il à la fois clair, stimulant et d’une grande rigueur concep-
tuelle : l’A., dotée d’un sens certain de la formule, y propose des lectures nouvelles
et les met à l’épreuve des textes en écartant méticuleusement fausses interprétations
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et confusions de sens. Si l’on n’adhère pas toujours aux solutions proposées, ce livre
a le grand mérite de poser de vraies questions sans jamais éluder les difficultés dès
lors suscitées.
Julie HENRY
5. 6. Robert MISRAHI : 100 mots sur l’Éthique de Spinoza, Paris, Les empêcheurs
de penser en rond/Le Seuil, 408 p.
Précisons d’emblée, pour éviter tout malentendu, que ces 100 mots sur l’Éthique
de Spinoza n’ont pas pour prétention de faire progresser la recherche ni les études
spinozistes : il s’agit plutôt d’un ouvrage de découverte qui, en outre, satisfera l’en-
gouement actuel des éditeurs et des lecteurs pour la forme du dictionnaire. Il faut
reconnaître que le procédé s’avère ici assez efficace : au moyen de 83 (et non 100)
entrées, l’A. aborde de façon suffisamment concise pour ne pas lasser le lecteur ina-
verti un vaste ensemble de thématiques spinozistes et donne un aperçu suggestif de
la doctrine de l’Éthique en ponctuant de petites citations chaque article qui, s’éten-
dant sur quelques pages, s’achève par un renvoi à d’autres entrées. L’exercice n’en
reste pas moins périlleux et certains raccourcis de l’A. feront peut-être sourciller les
spécialistes comme par exemple l’identification abrupte entre « idée » et « conscience »
(p. 190-193) ou encore la définition du spinozisme comme « humanisme intégral » (p.
353-354), qui engendre sans doute plus d’obscurité qu’elle n’est censée en lever. Ceux
 Bulletin de bibliographie spinoziste 703

qui, par ailleurs, connaissent les publications précédentes de Robert Misrahi ne

seront pas surpris de voir une large place faite ici à la question du bonheur, pas plus
qu’ils ne le seront des hommages répétés rendus par l’A. à ce qu’il considère comme
« la philosophie […] la plus libre, la plus complète et la plus concrète de toute l’his-
toire de la pensée » (p. 235).
Frédéric MANZINI
5. 7. Robert MISRAHI : Spinoza, Paris, Entrelacs, 273 p.
5. 8. Pierre-François MOREAU : Spinoza. État et religion, Lyon, ENS Éditions,
117 p.
Ce livre réunit neuf études : deux d’entre elles sont inédites, les autres étaient
devenues difficilement accessibles. Sont ainsi réunis, dans cet ouvrage, des textes qui
non seulement permettent de se donner une idée précise des problèmes analysés par
Spinoza, à propos des relations entre religion et politique, mais aussi offrent des aper-
çus nouveaux sur ces problèmes. Car les articles mettent presque à chaque fois en
évidence des difficultés jusqu’alors ignorées comme telles ou des aspects pas encore
étudiés. Par exemple, dans le texte sur « Les deux genèses de l’État dans le TTP »
(p. 11-20), l’attention du lecteur est attirée sur le chap. V, le plus souvent négligé
quand on s’intéresse à la genèse de l’État, chapitre où Spinoza insiste sur la vie et le
travail, les besoins humains, et non pas sur le droit et les passions, comme il le fait
dans le chap. XVI. Puis l’article « Spinoza et l’autorité d’un modèle : l’État des
Hébreux » (p. 21-34) montre que la réflexion du philosophe met en évidence, à par-
tir de l’analyse de l’histoire de cet État, « les besoins fondamentaux de la nature
humaine en matière politique » et surtout pose les prémisses d’une « théorie du deve-
nir des États et de l’individualité des Nations » (p. 33).
Il convient de s’arrêter particulièrement sur le remarquable article, inédit, « La
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place de la politique dans l’Éthique » (p. 41-62) où une magistrale étude de ce qu’in-
troduit dans la doctrine la théorie de l’imitation des affects permet de comprendre
pourquoi « la guerre civile et la destruction de l’État sont non pas un risque mais
l’horizon nécessaire de l’apparition de la société » (p. 46). L’imitation qui « implique
que les hommes aient d’emblée des relations » est aussi ce qui « renforce l’insociabi-
lité des hommes plutôt qu’elle ne l’annule » (p. 52). Toute l’attention se porte alors
non plus sur le seul jeu des passions et sur la problématique des contre-feux, mais
plutôt sur le « jeu d’intérêts » qui fera en sorte que « même des gens passionnés puis-
sent produire plus d’avantages que de désavantages » (p. 56).
Le lecteur trouvera également intérêt à s’instruire de la manière selon laquelle
Spinoza se rapporte au mythe de Venise (« La théorie de l’État et le modèle vénitien »,
p. 35-40). Il bénéficiera de précieux aperçus sur la façon dont le concept d’éternité
joue dans le TTP (p. 71-80). Il verra à quel point « Les principes de la lecture de
l’Écriture Sainte dans le TTP » (p. 81-92) sont plus complexes et élaborés que ne le
laisserait croire une lecture centrée sur le chap. VII. Il appréciera l’analyse du livre
de Louis Meyer, ami du philosophe et auteur de Philosophia S. Scripturae Interpres,
analyse grâce à laquelle il mesurera mieux, par contraste, la spécificité de l’œuvre
spinozienne. Enfin il profitera de la réflexion finale sur le passage de la religion à la
philosophie, passage qui a fait sortir Spinoza du cercle dans lequel tourne l’hétéro-
doxe (« De la rupture religieuse à la philosophie », p. 107-113).
 704 Archives de Philosophie

Avec ces études, l’A. met en évidence l’intention de Spinoza lorsqu’il se rapporte
à la religion en tant que réalité externe et pratique sociale. Il s’agit d’étudier les Égli-
ses à partir « des lois de fonctionnement de la nature humaine » (p. 9), c’est-à-dire en
fonction de l’histoire réelle et non pas des discours de légitimation. En ce sens pré-
cis, il s’agit bien « d’une démarche matérialiste ».
Soulignons encore un point très bien mis en évidence dans ce recueil, à savoir que
l’époque à laquelle Spinoza écrit étant très différente de la nôtre, cela a des consé-
quences sur l’abord des relations entre politique et religion. Si Spinoza est obligé de
prendre un tel intérêt aux textes sacrés et à la Bible en particulier, c’est parce que la
réflexion politique de son temps ne cesse de s’y référer, produisant des effets prati-
ques, et qu’il est impossible de penser la constitution de l’État en ignorant par exem-
ple l’État des Hébreux. Certains le prennent comme modèle tout à fait pertinent,
c’est-à-dire concrètement comme légitimation d’une forme donnée d’exercice du
pouvoir et de la domination. Spinoza doit donc se situer dans ces débats en cours. Sa
critique de l’État des Hébreux en tant que modèle sacré ne l’empêche pas pour autant
d’en faire, dans le TTP, une excellente source d’enseignements politiques et d’exem-
ples de ce qu’il convient de faire ou au contraire d’éviter pour donner à l’État stabi-
lité et durée. Car, comme le montre parfaitement les études de P.-F. M., en particu-
lier celles sur « Les deux genèses de l’État dans le TTP » et sur « La place de la
politique dans l’Éthique », le problème n’est pas tant de faire société – Spinoza pense
que les hommes sont naturellement autant sociables qu’asociables – que de faire
durer cette société, de faire en sorte qu’elle ne soit pas un perpétuel recommence-
ment chaotique, grâce à la réalité d’un État dont les règles sont bien pensées en fonc-
tion à la fois de la nature humaine, de l’ingenium d’un peuple et d’une situation don-
née. Aussi Spinoza se situe-t-il dans un « âge théologico-politique » (p. 87), où il est
impossible de penser l’État sans considérer attentivement la religion et sans se
demander si elle doit être subordonnée au Souverain ou indépendante. C’est pour-
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quoi sa philosophie ne peut être abordée comme « un tout cohérent issu d’une idée
centrale et articulé autour d’elle » (p. 69), mais comme « un tout articulé en un ensem-
ble de régions » dont certaines « croisent, suivent, prennent en charge les arguments
et les questions de lieux théoriques prédéfinis » (ibid.).
Ce recueil rappelle ainsi que Spinoza est un grand penseur de la réalité politique
et que c’était être hémiplégique de ne voir en lui que le métaphysicien au-dessus de
la mêlée, auteur de l’Éthique et « athée vertueux ».
Il faut encore dire un mot du style de l’A. Clair et direct: P.-F. M. ne s’embarrasse
jamais de fioritures et n’ennuie pas le lecteur avec des détours soporifiques ou de lon-
gues récapitulations de ce qui est déjà acquis par la critique. Non pas qu’il agisse avec
désinvolture : toujours il renvoie en note à ce qui a été considéré ou déjà suffisam-
ment étudié par les interprètes qui le précèdent ou sont ses contemporains. Il n’y a
pas non plus de raccourcis abusifs, car tout ce qui est nécessaire à la compréhension
d’un problème est apporté dans le corps du texte des articles. C’est pourquoi ce livre
constitue pour les spécialistes du philosophe, ou même les amateurs éclairés, une
référence précieuse qui donnera à penser.
Ghislain WATERLOT
5. 9. Hugo MORENO : « Freedom as necessity in Spinoza », Dialogue, 48 (1), p. 7-
10.
 Bulletin de bibliographie spinoziste 705

5. 10. Steven NADLER : Spinoza’s theory of divine providence. Rationalist solu-

tions, jewish sources, Mededelingen vanwege het Spinozahuis n° 87, Damon, Budel,
30 p.
5. 11. Ronald SANDLER : « Intuitus and ratio in Spinoza’s ethical thought »,
British Journal for the history of philosophy, 13 (1), p. 73-90.
5. 12. Pascal SÉVÉRAC : Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Honoré Champion,
476 p.
L’ouvrage interroge le problème éthique de la béatitude dans les termes d’une
sortie hors de la passivité, et tâche de répondre à deux questions qui déterminent
deux directions d’étude. D’une part, il s’agit de savoir si la passivité exclut le bon-
heur ; d’autre part, en admettant que la passivité soit réelle et non seulement imagi-
naire, il convient de déterminer quel est son rôle dans le désir d’être actif. L’enjeu
de ce questionnement est d’articuler le texte de Spinoza à « une expérience de vie »,
c’est-à-dire de fonder sa « vérité éthique ».
Dans le premier chapitre, l’auteur montre l’originalité de l’activité telle que la
conçoit Spinoza. En étudiant la manière dont la puissance s’exerce absolument
(d’abord en Dieu, puis dans les modes), il est ainsi amené à défendre une première
thèse forte, appuyée sur la distinction entre deux manières de produire un effet :
« l’homme ne peut être dit cause libre ». Mais cela n’interdit pas l’activité, en tant
que celle-ci engage une positivité pure, sans négation ontologique corrélative.
Autrement dit, loin que l’action implique la passion comme sa réciproque (selon le
schéma cartésien), elle est toujours « interactivité » entre plusieurs modes.
Sur ces fondements, le deuxième et le troisième chapitres s’attachent à situer la
causalité active en l’homme. Selon l’auteur, la contrainte entre les modes ne consti-
tue pas un obstacle à leur devenir actif, elle est le milieu dans lequel agit leur com-
munauté. Cette communauté est conçue comme un rapport de convenance, et c’est
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en fonction de cette convenance entre les modes que se comprend la constitution de
l’activité humaine rationnelle.
L’auteur montre alors que l’activité de l’esprit ne vient pas en surcroît de la puis-
sance du corps. L’aptitude à être affecté et à affecter propre au corps humain est défi-
nie comme l’activité réelle de ses propriétés. Une nouvelle thèse forte pose alors une
distinction entre dimension physique et dimension affective du corps, pour rappor-
ter au devenir du corps affectif l’aptitude à être affecté diversement et simultané-
ment. C’est donc par là que se comprend le devenir actif de l’homme.
La suite de l’ouvrage examine les détails de ce progrès vers l’activité. Le quatrième
chapitre établit ainsi la différence entre passivité et activité en termes d’occupation
de l’esprit. En effet, la distraction de l’esprit signe l’empêchement de sa puissance,
tandis que la perception simultanée suppose une attention soutenue qui oriente l’es-
prit vers le désir actif du souverain bien. L’analyse du prologue du TRE montre que
le concept de distraction permet à Spinoza de penser la passivité joyeuse: l’empêche-
ment d’agir n’est alors pas ressenti comme tel. Dès lors, l’admiration apparaît dans
l’Ethique comme l’obstacle fondamental à l’activité, en tant qu’elle est une distrac-
tion mentale sans cause positive. En effet, l’admiration ne naît pas de la singularité
d’une chose, mais du fait que son image ne s’inscrit pas dans l’enchaînement d’ima-
ges propre à l’esprit. C’est ce qui permet à l’auteur de proposer une définition origi-
nale de l’admiration, comme enchaînement imaginatif distrait, empêchant le désir
 706 Archives de Philosophie

d’être actif sans pourtant l’attrister. L’admiration apparaît donc comme la figure de
la passivité par excellence.
Reste à savoir comment un désir d’activité peut naître au sein de cette passivité.
Avec la constitution d’un « modèle de la nature humaine » apparaît la double dimen-
sion, prescriptive et explicative, de la raison, et l’origine du désir d’être actif est
découverte dans la passivité joyeuse. En effet, l’esprit désirant se rapporte à une
norme ; mais loin que cette norme soit imaginaire, elle est au contraire saisie par une
intuition qui est déjà « fixation du regard ». Dès lors, confrontant Spinoza à la pen-
sée de Canguilhem, l’auteur dégage comme modèle de perfection celui de la multi-
plicité des normes affectives déterminées par les parties actives de notre essence.
Le sixième et dernier chapitre examine enfin deux questions : d’abord, comment
assurer l’intelligence de notre propre affectivité ? La réponse est dans l’occupation
de l’esprit par l’idée adéquate de Dieu, qui est compréhension de la communauté
agissante constitutive de notre affectivité. Ensuite, comment comprendre que nous
puissions accéder dans le devenir à une activité éternelle ? La réponse est dans le
caractère fictionnel du devenir : la fiction du devenir actif éternel engendre une acti-
vité qui n’est pas en devenir, mais en repos.
L’auteur a-t-il établi par là, comme il se le proposait, la « vérité éthique » de la phi-
losophie de Spinoza? En faisant l’économie d’une définition de la béatitude (assimi-
lée tantôt au bonheur, tantôt à la joie, essentiellement à l’activité et pour finir au
repos) il semble laisser de côté une partie de ses ambitions. Mais son étude n’en aura
pas moins soutenu des thèses fortes, appuyées sur un travail approfondi des textes ;
de plus, en entrant dans un véritable dialogue avec les commentateurs (avec Deleuze
sur la puissance, Macherey sur la liberté, Bartuschat sur l’activité psycho-physique,
Moreau sur l’attention) et en envisageant régulièrement plusieurs solutions à un pro-
blème, l’ouvrage présente utilement le dernier état de la recherche, et met très effi-
cacement à jour les profondes difficultés de penser l’immanence.
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Maxime ROVERE
5. 13. Steven SMITH : « What kind of democrat was Spinoza ? », Political theory,
33 (1), p. 6-27.
5. 14. Diane STEINBERG : « Belief, affirmation, and the doctrine of conatus in
Spinoza », The Southern journal of philosophy, 43 (1), p. 147-158.
5. 15. Wiep VAN B UNGE : « Spinoza en de waarheid van de godsdienst »,
P. Hoftijzeren, T. Verbeek (red.), Leven na Descartes : Zeven opstellen overideeën-
geschiedenis in Nederland in de tweede helft van de zeventiende eeuw, Hilversum,
p. 55-67.
5. 16. Lorenzo VINCIGUERRA. Spinoza et le signe. La genèse de l’imagination,
Paris, Vrin, 334 p.
Cet ouvrage de L. Vinciguerra est l’expression d’un travail authentiquement phi-
losophique sur le signe et un livre spinoziste de haut niveau pour au moins deux rai-
sons : d’une part, il inscrit le spinozisme dans l’horizon commun des questions épis-
témologiques centrales de son époque ; d’autre part, cette mise en perspective y
apparaît inséparable d’une étude renouvelée et rigoureuse, tant sur le plan académi-
que que conceptuel, de la méthode génétique de Spinoza appliquée à la formation
 Bulletin de bibliographie spinoziste 707

d’une théorie du signe au fil de la genèse de l’imagination. L’adéquation entre une

figure précise de Spinoza – projetée non seulement sur la scène philosophique de son
temps, mais aussi dans des enjeux cruciaux de la sémiologie contemporaine – et l’ex-
ploration approfondie d’une partie importante de l’élaboration du système spino-
zien, suivant la méthode constitutive qui la représente, est le trait le plus caractéris-
tique du livre. Le lecteur se trouve confronté ici à l’engendrement du concept de
signe, à ses ramifications dans l’architecture du système : il en découvre progressive-
ment le statut et dispose pas à pas des éléments doctrinaux les plus fins qui permet-
tent d’en suivre les transformations, notamment à travers le Traité de la réforme de
l’entendement, l’Ethique (en particulier la Partie II) et le TTP.
Ainsi, Spinoza apparaît, en premier, confronté aux lignes de force de l’épistémè
de l’âge classique, reconnu à travers ses positions singulières sur un thème longtemps
négligé dans les études spinozistes, mais surtout utilisé, en second, comme un moyen
puissant d’interroger l’historiographie consacrée (Les mots et les choses de Foucault
en tête), à partir de laquelle il devient possible de mesurer avec efficacité la singula-
rité du spinozisme dans son ensemble. Dans cette optique, le spinozisme n’occupe
plus une place déterminée à l’avance à l’intérieur ou à l’extérieur de cadres rigides
et non interrogés, mais dynamise les grilles historiographiques générales. Ce qui per-
met d’y déchiffrer sa place, son anomalie véritable, et même d’en tirer un double
enseignement de fond : montrer comment la prise en compte d’une épistémè com-
mune ouvre une voie dans la lecture d’un grand système et dans quelle mesure ce
qui est lu en suivant cette démarche dessine, en retour, des contours plus affûtés sur
les variations lexicales et les grands textes d’une époque.
Une méthode et une philosophie de l’histoire de la philosophie figurent donc
incontestablement au premier plan des préoccupations du livre : ses effets se situent
au-delà du spinozisme, sans prétendre interpréter des pans entiers de l’âge classique
en termes spinozistes ou faire du spinozisme une catégorie de perception d’ensem-
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ble, à travers laquelle les contenus des doctrines paraissent aplanis ou vidés de toute
substance particulière. Le livre rejoint ainsi des thèmes herméneutiques circulants,
impliqués dans l’interprétation de l’Ecriture, et l’histoire de questions philosophi-
ques et sémiologiques, sans en préconstruire les enjeux à partir de Spinoza. Ce fai-
sant, il témoigne de l’utilité d’une monographie principalement centrée sur les tex-
tes analysés à la lettre et sensible à l’entour comme aux enjeux de longue portée du
système. En effet, lorsqu’elle pénètre dans le spinozisme, la problématique sémiolo-
gique générale, mise en perspective à partir d’un plan large, nécessite une lecture
génétique de l’imagination qui traduit l’originalité de la réflexion spinozienne sur le
signe dans l’épistémè de l’âge classique. Spinoza y fait figure de généticien du signe,
dont la logique et la signification cognitive, suggérées par l’absence de signe de la
vérité et démontrées dans les registres du corps, de l’affect et de l’interprétation, se
forment au fil d’une genèse de l’imagination. Le livre prend acte de la méthode
constitutive spinozienne, en montre la singularité et révèle comment Spinoza, sur
son propre terrain, rejoint les préoccupations communes et dominantes, indépen-
dantes des théories du signe, sur la causalité. Le signe, c’est-à-dire un certain aspect
de la cause, est bien au cœur du système spinozien. Autrement dit, la sémiologie spi-
noziste paraît moins essentielle que d’autres parce que sa fonction n’est pas seule-
ment localisée dans un champ disciplinaire, notamment herméneutique, mais en réa-
lité dirigée vers les questions épistémologiques centrales de l’époque, délaissées ou
 708 Archives de Philosophie

placées au second plan dans les théories du signe les plus structurées (notamment le
Léviathan de Hobbes, la Logique ou l’art de penser de Port Royal ou la théorie car-
tésienne des passions).
Tel est un des apports principaux du livre : ne pas déduire de la méthode spino-
zienne que Spinoza est passé à côté de la pensée historique du signe, mais souligner
à quel point cette méthode fonctionne elle-même comme un signe. Elle est l’indice
que Spinoza a d’abord perçu le signe comme inséparable de l’épicentre du question-
nement philosophique de son époque sur les différents genres de la connaissance et
l’implication du corps dans ces genres. Conçu avec précision dans l’Introduction et
décliné dans les quatre Parties qui forment le livre (Sentire sive percipere ; Le corps
et sa trace ; Des images et des signes ; De l’usage des signes), le statut spinozien du
signe est révélateur de sa proximité avec l’essentiel : loin de procéder à une taxino-
mie ou à une hiérarchisation dans la profusion empirique des signes, Spinoza conçoit
le signe comme une aide, sur le modèle de l’expérimentation évoquée dans le TRE,
apte à effectuer les distinctions fondamentales du système, convoquée à des moments
topiques et étudiée à travers ses usages, l’histoire, les habitudes dont il est chargé. A
chaque fois, le signe conserve sa signification cognitive, tout en s’articulant à un tri-
plet de notions impliquées dans la genèse de l’imagination : l’image, la trace, l’im-
pression. Un des nombreux effets de cette articulation est de remettre en question
la localisation du spinozisme dans l’univers de l’expression, ou plutôt de la préciser
en la transportant sur le terrain de la représentation, de l’impression et de l’affecti-
vité. Cette articulation se trouve ainsi explorée dans un ensemble dense de vingt
Chapitres (renseignés par des notes informées et pointues), qui suivent la trame d’un
processus complexe de constitution. Il est certain que ce livre enrichit la perception
des spinozistes sur leur propre corpus. Mais il est tout aussi assuré qu’il offre l’im-
pression d’être à la fois plongé dans la conceptualité la plus stricte du spinozisme et
entraîné dans un courant qui la dépasse en la livrant à la réflexion de tous.
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Adrien KLAJNMAN
5. 17. Catherine WILSON : « The strange hybridity of Spinoza’s ‘Ethics’ », Early
modern philosophy : mind, matter, and metaphysics, Christia Mercer (ed), Oxford
University Press, p. 86-102.

6. Polémiques et influences. Philosophie comparée

6. 1. Francesco CERRATO : « Spinoza nel percorso intellettuale del giovane

Labriola », Antonio Labriola nella storia e nella cultura della nuova Italia, Alberto
Burgio (ed), Macerata, Quodlibet, p. 25-36.
6. 2. David JANSSENS : « In de greep van het theologisch-politiek problem ». Leo
Strauss en Spinoza, Mededelingen vanwege het Spinozahuis n° 90, Damon, Budel,
24 p.
Les différentes phases de la lecture straussienne de Spinoza.
6. 3. Henri KROP : « A dutch Spinozismusstreit : the new view of Spinoza at the
end of the eighteenth century », Lias, 32 (1), p. 185-211.
Sur la réévaluation de Spinoza chez Hemsterhuis (1721-1790), Hennert (1733-
1813), Nieuhoff (1747-1831).
 Bulletin de bibliographie spinoziste 709

6. 4. Vittorio MORFINO : « Spinoza in ‘Glauben und Wissen’ », Glauben und

Wissen, Dritter Teil (Hegel-Jahrbuch 2005), Andreas Arndt (éd.), Berlin, Akademie
Verlag, p. 140-145.
6. 5. Vesa OITTINEN : « Hegel und Spinoza in ‘Glauben und Wissen », Glauben
und Wissen, Dritter Teil (Hegel-Jahrbuch 2005), Andreas Arndt (éd.), Berlin,
Akademie Verlag, p. 132-139.
6. 6. Michael ROSENTHAL : « ‘The black, scabby Brazilian’: some thoughts on race
and early modern philosopohy », Philosophy and social criticism, 31 (2), p. 211-221.

SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 2004

A. 3. 1. Cadernos Espinosanos. Estudos sobre o século XVII, vol. XI, São Paulo.
Ce volume contient : Homero Santiago : « A cadeia debutiva dos « Princípios da
filosofia cartesiana » de Espinosa », p. 9-48 ; Evelyne Guillemeau : « Os paradigmas
mecanicistas nas teorias políticas clássicas de Hobbes, Espinosa, Montesquieu e
Rousseau », p. 49-78 ; Rochelle Cysne F. D’Abreu, « Espinosa e sua ciência prática: o
exemplo dos telescópios », p. 79-92 ; Cristiano Rezende, « A ordem que naturalmente
temos », p. 93-110.
A. 3. 2. Hava TIROSH-SAMUELSON (ed) : Women and Gender in jewish philoso-
phy, Bloomington Indiana University Press, 356 p.
Ce recueil est issu d’un colloque qui s’est tenu en 2001 à l’Université d’Arizona,
dont le but était de faire dialoguer trois mondes apparemment peu conciliables : la
philosophie, le judaïsme et le féminisme. L’éditrice constate dans la préface que, si
le féminisme a profondément enrichi et transformé le domaine des études juives, la
philosophie restait un territoire encore inexploré. Les contributions étudient notam-
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ment les thèmes fondateurs de la pensée féministe, parmi eux la question du corps
féminin et de l’incarnation du sujet philosophique. Les deux articles qui nous inté-
ressent ici se trouvent dans la première partie : « Re-reading Jewish Philosophers ».
Dans le premier, « Thinking desire in Gersonides and Spinoza » (p. 51-77), l’auteur,
Idit Dobbs-Weinstein, commence par se situer dans la problématique du recueil.
L’histoire de la philosophiev – tout comme la pensée féministe – n’est pas apoliti-
que, ni absolument neutre, et le choix de ces deux auteurs, s’avère tout à fait perti-
nent : Gersonide, étrangement délaissé par les études philosophiques, héritées de la
tradition chrétienne occidentale issue du platonisme, et Spinoza, que cette tradition
s’est au contraire approprié en occultant et ses liens avec le judaïsme et son athéisme.
Car c’est la dépendance à l’égard du canon philosophique traditionnel qui pèse selon
l’auteur sur la philosophie féministe et la cantonne dans une critique abstraite du
dualisme (corps/esprit, féminin/masculin). L’A. entreprend donc une généalogie
des pensées de Gersonide et de Spinoza ouvrant la voie à une véritable philosophie
féministe, concrète et non dualiste. I. D.-W. établit une continuité entre Aristote,
Gersonide et Spinoza, si on lit la psychologie aristotélicienne, en articulant l’Éthique
à Nicomaque et le De Anima, le désir de connaissance inhérent à la nature humaine,
et toutes les autres sortes de désir. L’auteur reconstitue à partir du commentaire de
Gersonide sur le Commentaire du De Anima d’Averroès une psychologie matéria-
liste, que Spinoza radicalisera en critiquant la notion de facultés de l’âme et le pré-
 710 Archives de Philosophie

jugé téléologique, et en insistant sur leurs conséquences sur les plans politique et
religieux. On ne peut remédier à la superstition et à l’ignorance qu’en remontant à
leur racine naturelle affective, c’est-à-dire sans établir de séparation entre ce qui relève
traditionnellement du corps, de l’animalité et des passions et ce qui appartient à l’es-
prit, l’humanité et la raison, héritée de l’intellect agent aristotélicien capable de maî-
triser les passions. Dans cette perspective, les catégories de genre féminin et mascu-
lin se révèlent inopérantes et l’auteur se tourne pour finir vers les implications
politiques de la philosophie juive en affirmant que Spinoza ne peut être lu qu’en héri-
tier de la philosophie juive laquelle, comme toute science, doit concrètement abou-
tir à des pratiques politiques de libération et de transformation des conditions socia-
les. Dans le second article, « Spinoza’s Ethics and the Liberation of Desire » (p.
78-105), Heidi Miriam Ravven note que le plus grand souci de Spinoza est la ques-
tion des effets psychologiques de l’oppression sociale. La vie sous la conduite de la
raison constitue avant tout une libération à l’égard des formes d’oppression intério-
risées, l’éthique étant ce passage de la passivité à l’activité. L’auteur confronte alors
les thèses cartésiennes de la relation entre l’âme et le corps à celles de Spinoza, qui
rompt avec le dualisme en n’attribuant l’activité et la passivité — à l’origine des
notions morales — qu’à l’entité « corps-esprit ». Ainsi se dessine un modèle de la
nature humaine, notion commune adéquate, et une éthique rationnelle (Ethics of
Ratio) dont les règles s’apparentent selon l’auteur aux commandements du
Deutéronome et de la Halakha. Vivre sous la conduite de la raison serait vivre « sous
les commandements de la Loi Divine ». H.M. Ravven décrit alors l’État mosaïque
originel, considéré comme une communauté dont les valeurs et les lois encouragent
la liberté de penser et d’agir. L’effort individuel de libération, et cela vaut d’autant
plus pour les femmes, doit ainsi trouver son expression dans les liens que les êtres
humains tissent entre eux au sein de la Nature.
Céline HERVET
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A. 3. 3. Yirmiyahu YOVEL and Gideon SEGAL (eds) : Spinoza on Reason and the
‘Free man’, Ethica 4, Papers presented at The Fourth Jerusalem Conference, New
York, Little Room Press, 256 p.
La qualité des livraisons précédentes n’est pas démentie par ce riche tome IV des
Jerusalem Conferences consacré à la quatrième partie de l’Éthique. Le volume est
en langue anglaise mais il faut y saluer la présence d’auteurs français sous la forme
de traductions : celle de l’article bien connu de B. Rousset sur la recta ratio et celle
qui reprend le chapitre IV de la Stratégie du conatus de L. Bove consacré à l’hilari-
tas. Nous passerons sur ces deux études que nous avons déjà pu apprécier dans leur
version originale afin de mieux nous concentrer sur les autres contributions.
Y. Yovel part d’un double constat: alors que la quatrième partie de l’Éthique mon-
tre une raison relativement impuissante, dans le même temps le TTP montre qu’une
rationalité qui n’est pas tout à fait authentique est pourtant libératrice. Si l’on ajoute
à cela que la ratio ne vient pas à bout de l’imaginatio, il faut en conclure que Spinoza
est un penseur de la raison inachevée. L’A. décrit ensuite successivement trois aspects
de cette incomplétude: d’abord une certaine forme de rationalité pré-philosophique
assez rudimentaire consiste notamment dans une critique des sens ou de l’Écriture
et s’appuie par exemple sur les notions communes; ensuite celle d’Éthique IV où la
raison n’est pas seulement impuissante et servile mais aussi spécifiquement source
 Bulletin de bibliographie spinoziste 711

de douleur et de souffrance ; enfin la rationalité certes effective mais qui demeure

partielle quand elle parvient seulement à contenir les passions.
H. De Dijn, dont la perspective est approuvée dans l’article suivant par J. Thomas
Cook, se demande ensuite si la possession du savoir (scientia intuitiva) est la fin
ultime de l’éthique ou si elle n’en est que le moyen. Sa réponse est claire: la connais-
sance rationnelle n’est qu’une étape nécessaire au salut (ainsi qu’à la connaissance
intuitive) mais ne se confond pas avec lui, de la même manière que la quatrième par-
tie de l’Éthique est distincte de la cinquième – l’A. les appelle les deux parties de
l’éthique de Spinoza. Au sein de l’analyse de la seconde, seule à être « par-delà bien
et mal », l’A. met notamment l’accent sur les cinq remèdes distingués dans le scolie
de Éthique V, 20 conduisant à la maîtrise des passions et s’interroge sur l’absence de
l’amour intellectuel de Dieu parmi eux.
Elhanan Yakira part du constat que, à l’inverse des postmodernes, Spinoza répond
par l’affirmative à la question « is the Rational Man Free? » et examine les fondements
de sa conciliation entre raison et liberté humaine sans, comme on pourrait s’y atten-
dre, la justifier par une analyse du déterminisme causal. La pertinence de la solution
proposée par Spinoza vient d’une définition originale de la raison fondée sur la com-
munauté et non sur l’universalité ou la généralité à propos desquelles l’A. s’attache
à montrer qu’elles ne sont pas conçues comme des caractères essentiels pour la ratio-
nalité mais qu’elles doivent plutôt être considérées comme des propriétés secondai-
res : du reste, la connaissance adéquate est d’abord connaissance de soi. Cette ana-
lyse est aussi l’occasion pour l’A. de se livrer à ce qu’il appelle une « phénoménologie »
de l’homme rationnel.
G. Segal s’attache à lier ensemble trois concepts: « Time, Rationality and Intuitive
Knowledge ». Quel que soit en effet le caractère éternel de l’esprit humain, la tem-
poralité n’en est pas moins une donnée fondamentale de l’action rationnelle, mais
son intervention se situe au niveau de la connaissance adéquate qu’un sujet a de sa
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propre nature temporelle.
Le propos de T. L.S. Sprigge consiste en plusieurs observations sur la recherche
du Souverain Bien en quête duquel est l’homme libre, plus que tous les autres car il
est le seul conscient de ce qu’il fait: ainsi il est établi par exemple que, lorsqu’il cher-
che à préserver son être, ce qui est préservé n’est pas une identité matérielle fondée
sur la continuité spatio-temporelle mais une essence personnelle, et l’accent est mis
sur le caractère plaisant de la pensée rationnelle.
M. Della Rocca entend tester le projet moral de l’Éthique qui propose d’associer
à l’égoïsme assumé de chacun un souci pour le bien de ses semblables. Or l’A., exa-
minant l’ensemble des propositions 35 et 37 d’Éthique IV, se voit dans l’obligation
de rejeter l’argument présenté par Spinoza qui voudrait que le caractère rationnel
d’autrui le rende nécessairement plus avantageux pour nous, ce qui expliquerait que
nous nous intéressions à sa recherche de la rationalité. L’« échec » de cette première
justification n’entraîne cependant pas celui de la thèse, car l’A. promeut un deuxième
argument, largement préférable au premier même s’il ne suffit pas à cacher la ten-
sion mise au jour, cette fois-ci fondé sur l’imitation des affects.
La thèse défendue par U. Goldenbaum est la suivante: l’originalité et la nouveauté
de l’éthique de Spinoza vient de ce qu’elle est une théorie des affects en tant que tels
et non, comme c’est la tradition depuis l’Antiquité, une théorie des passions humai-
nes qu’il s’agirait de soumettre par la raison. Anti-anthropomorphique, anti-téléolo-
 712 Archives de Philosophie

gique et anti-cartésienne, cette perspective implique une analyse immanentiste c’est-

à-dire continuiste que l’on peut repérer à différents niveaux, notamment entre
l’homme et l’animal, entre l’âme et le corps ou encore entre l’action et la passion.
M. Brinker s’interroge sur les raisons de la condamnation par Spinoza des uto-
pies politiques et montre que, contrairement à ce que laisse entendre le Traité
Politique, celle-ci ne s’autorise pas seulement d’une compréhension empirique du
comportement des hommes, mais plus fondamentalement de toute une théorie phi-
losophique de la nature humaine telle qu’elle est déployée en Ethique IV.
L’impossibilité de l’utopie est ainsi justifiée de droit par l’impossibilité, qui vaut aussi
bien pour un État que pour un individu, d’atteindre un état achevé de perfection.
Ce thème de l’inachèvement est également le ressort de l’article de D. Garber qui,
à partir du modèle de la nature humaine du TIE et de la préface à Éthique IV, met
en avant un dilemme : l’homme libre est-il un solitaire absorbé dans sa contempla-
tion de Dieu ou bien est-il un être sociable qui a besoin des autres? La solution passe
par la bonne compréhension du caractère fictif de l’exemplar de la nature humaine,
qu’il est impossible d’être effectivement. Dès lors, et si la rationalité complète n’est
qu’un horizon idéal qu’il est impossible de rejoindre tout à fait, le besoin que nous
éprouvons pour la société est un trait aussi nécessaire que l’est notre finitude.
Enfin, C. De Deudg se donne pour tâche de rouvrir le dossier des rapports sup-
posés entre la philosophie de Spinoza et celle de Freud (celle-là étant considérée
comme l’annonciatrice de celle-ci) ou plus exactement de le clore, dans la mesure où
il juge que ce rapprochement est artificiel et ne se justifie jamais par un examen
sérieux des textes : les anthropologies respectives des deux auteurs sont « diamétra-
lement opposées » dans la mesure où Spinoza souligne la puissance de la raison et ne
parle jamais d’inconscient que pour signifier la simple ignorance.
Frédéric MANZINI
A. 4. 1. Raia PROKHOVNIK : Spinoza and Republicanism, London and New York,
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Palgrave Macmillan, 280 p.
Ce livre est la première étude entièrement consacrée au rapport entre la philoso-
phie de Spinoza et le républicanisme. Dans le sillage des travaux – et de la méthodo-
logie en histoire des idées politiques – de Quentin Skinner, elle réinscrit de manière
très érudite l’œuvre politique de Spinoza dans le contexte des théories et des prati-
ques politiques du XVIIe siècle hollandais, tout en proposant une lecture de cette
œuvre en termes républicains.
Une longue tradition de commentateurs, principalement anglo-saxons, a fait de
Spinoza un penseur libéral. L’intuition du républicanisme de Spinoza n’est cepen-
dant pas nouvelle. Un certain nombre d’interprètes, au premier rang desquels Blom,
Haitsma Mulier ou Israel, ont déjà abordé cette question. Mais la grande nouveauté
du travail de R. Prokhovnik est de systématiser pour la première fois une telle appro-
che en analysant l’œuvre politique de Spinoza à l’aune de la tradition républicaine
hollandaise en vue de saisir sa force illocutionnaire.
Son ouvrage présente deux grands moments de réflexion. Les cinq premiers cha-
pitres sont consacrés à l’étude du contexte républicain hollandais. La tradition répu-
blicaine hollandaise peut être datée de 1579 lorsque les Provinces-Unies s’émanci-
pent de l’Espagne en constituant l’Union d’Utrecht. C’est pourquoi l’auteur
commence par étudier la révolte hollandaise et la pensée politique qui la sous-tend,
puis analyse la formation historique et l’évolution politique de la République hollan-
 Bulletin de bibliographie spinoziste 713

daise en montrant que ce n’est qu’avec l’avènement du régime De Witt que les
Provinces-Unies peuvent à juste titre être appelées République. Le républicanisme
de Jan De Witt, et en particulier la stratégie de la « vraie liberté » qui en fait toute
l’originalité, est alors examiné de près. Attentive à la dimension européenne de ce
mouvement, R. Prokhovnik propose aussi une comparaison entre les Provinces-
Unies et l’Angleterre, à la lumière des relations et confrontations politiques, ainsi
que des échanges et transferts intellectuels qui ont lieu entre les deux républiques.
Elle conclut ce premier moment contextuel par une analyse du particularisme du
républicanisme hollandais, à savoir la centralisation autour d’une province, la
Hollande. Les trois derniers chapitres sont plus précisément consacrés à examiner la
signification de la philosophie politique de Spinoza dans cette perspective nationale.
L’auteur y développe des thèses qui ne devraient pas manquer de provoquer la dis-
cussion. Elle décrit la manière dont Spinoza respecte les traditions et les pratiques
de la vie politique hollandaise dans son approche théorique et appuie ainsi le régime
politique de De Witt. Elle soutient que sa pensée politique n’accorde pas de préfé-
rence à la démocratie, car le régime aristocratique était le plus en adéquation avec
l’organisation politique des Provinces-Unies. Elle examine les deux notions centra-
les de ses textes politiques, la liberté et la souveraineté, et montre qu’elles permet-
tent de comprendre ce que la réflexion de Spinoza doit à l’effort (intérieur et exté-
rieur) de sa communauté politique pour conquérir son autonomie. Elle en conclut
que le républicanisme de Spinoza peut en fin de compte être caractérisé comme l’ex-
pression philosophique singulière d’un soutien à la culture politique hollandaise plu-
tôt que comme un engagement conscient de sa part dans la tradition républicaine
européenne.
Cet ouvrage a donc le grand intérêt de démontrer que le républicanisme hollan-
dais constitue un cadre historique déterminant pour comprendre la philosophie poli-
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tique de Spinoza et de souligner l’importance de sa propre contribution dans ce
contexte. On regrettera cependant que l’analyse de cette interaction fasse trop peu
de cas des nombreuses études françaises consacrées à la politique spinoziste. Seuls
les commentaires en langue anglaise sont longuement discutés – et la place qui est
accordée à cette discussion a parfois tendance à desservir l’argumentation. Dépasser
les cloisonnements interprétatifs nationaux, voilà néanmoins une raison de plus pour
se pencher sur ce livre important et le soumettre au débat en France.
Christophe MIQUEU
A. 4. 2. Wiep VAN BUNGE : « De bibliotheek van Jacob Ostens : Spinoza en soci-
niana », Doopsgezinde Bijdragen, nieuwe reeks 30: Socinianisme in de Nederlanden,
p. 125-140.
A. 5. 1. Francesco CERRATO : « Il concetto di causa nel Tractatus Theologico-poli-
ticus di Spinoza », Dianoia : Annali di storia della filosofia, 9, p. 93-119.
A. 5. 2. Edgar ESLAVA : « Extending throughout extension : on Spinoza’s mecha-
nics of bodies », Kinesis, 31 (1), p. 20-28.
A. 5. 3. Edward HALPER : « Spinoza on the political value of freedom of religion »,
History of philosophy Quarterly, 21 (2), p. 167-182.
 714 Archives de Philosophie

A. 5. 4. Graeme HUNTER : « Spinoza on miracles », International journal for phi-

losophy of religion, 56 (1), p. 41-51.
A. 5. 5. Paul JUFFERMANS : « Profetische openbaringen en wonderen in Spinoza’s
Theologisch-politiek traktaat : een filosofische en/of theologische kwestie ? »,
Tijdschrift voor filosofie, 66 (3), p. 449-472.
A. 5. 6. Mario G. LOMBARDO : La mente affettiva di Spinoza. Teoria delle idee
adeguate, Padova, Il Poligrafo, 189 p.
Cet ouvrage propose une lecture singulière, expressément herméneutique, de la
théorie spinoziste de la causalité mentale, appréhendée sous le régime des idées adé-
quates dans la connaissance du troisième genre, selon une double perspective, gno-
séologique et pratique. Un des enjeux majeurs de l’ouvrage est l’analyse de la philo-
sophie de l’esprit à l’œuvre dans l’Ethique, considérée en l’occurrence comme un
« traité de psychologie philosophique ». Cette analyse non réductionniste, en rupture
avec le programme d’une « naturalisation » du mental, assigne à une « philosophie de
l’interprétation » la tâche de cerner les enjeux déterminants de la théorie spinoziste
de l’esprit et de sa puissance propre. Pareille lecture, en l’espèce, prend pour point
de départ deux passages dans la cinquième partie de l’Ethique : la proposition 10, et
la célèbre formule du scolie de la proposition 23, « At nihilominus sentimus, expe-
rimurque, nos aeternos esse ».
La thèse générale de M. Lombardo est la suivante : la causalité proprement men-
tale, telle que la conçoit Spinoza, est une « causalité herméneutique ». Elle consiste
d’abord à instituer, à partir des éléments perçus dans l’espace de l’expérience, des
« combinaisons interprétatives », en fonction d’un « but représenté ». Cette causalité
mentale est donc régie par une « intentionnalité radicale », et est articulée, dans l’ac-
tivité de la mens humana, à la considération de ce qui constitue pour elle le meilleur,
autrement dit à l’idée de bien, ou de « souverain bien ». Plus précisément, le but
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intentionnel que vise l’esprit, en tant qu’esprit singulier, individué, n’est autre que
l’effort conscient pour comprendre (intelligere). En l’occurrence, par son activité
propre, la production d’idées adéquates, l’esprit recompose et ré-enchaîne les affec-
tions du corps « selon un ordre pour l’entendement », transformant les affects pas-
sifs en affects actifs ; il détient en ce sens une véritable puissance causale, et notam-
ment un véritable pouvoir de transformation de l’affectivité, dont les effets seraient
littéralement « psychophysiques ». Ainsi se conçoit ce que l’auteur appelle un pou-
voir « formant » de l’esprit, précisément lié à son « essence formelle » et à sa dimen-
sion réflexive, par lequel il pourrait changer, qui plus est intentionnellement, l’état
actuel ou existant des choses. Telle est cette puissance « contrefactuelle » de la mens
humana, à l’œuvre spécifiquement dans le troisième genre de connaissance, qui arra-
che celle-ci à la sphère de la nécessité aveugle ou du déterminisme absolu, et renoue
avec la catégorie de possible dans le registre de ce que peut l’entendement. L’esprit
n’est plus alors simplement assigné à une fonction perceptive, fonction de représen-
tation de l’ordre unique des causes ou des choses, comme dans le cas (celui de la
connaissance du deuxième genre par exemple) où il enchaîne des idées vraies, consi-
dérées sous l’angle de leurs essences objectives. Le passage de l’ordre des idées vraies
à celui des idées adéquates, autrement dit aux idées considérées dans leur essence
formelle, selon leur puissance propre d’idées, sans relation aux objets-idéats, dési-
gnerait précisément le seuil critique de libération de l’individu humain, dont le pou-
 Bulletin de bibliographie spinoziste 715

voir mental ne serait plus simplement représentatif, mais également productif, ou

« formateur ».
Le projet général de M. Lombardo dans cet ouvrage, qui vise à examiner la phi-
losophie spinoziste de l’esprit à partir de la question pratique de la libertas humana,
et conteste la réduction de cette philosophie à un nécessitarisme strict ou même à un
« rationalisme absolu », répond assurément à une exigence originale de l’Ethique. La
problématique de l’individuation, en ce sens, est envisagée dans toute son impor-
tance et selon ses effets théoriques, en ce qui concerne plus particulièrement la nature
de la causalité mentale. Par ailleurs, l’érudition précise de l’auteur donne lieu à des
rapprochements féconds: l’on songe en particulier à l’examen de la notion spinoziste
de cause ou d’essence formelle, qui trouverait une de ses origines dans la notion de
« concept formel » développée par Suarez dans ses Disputationes metaphysicae.
Toutefois, l’on regrettera peut-être un usage non suffisamment interrogé, dans cette
lecture de l’Ethique, de catégories dont Spinoza produit pourtant originellement la
critique, comme celles de « possible », de « bien » et de « mal », ou encore de « but
intentionnel ». Qui plus est, l’attribution à Spinoza d’un concept de causalité men-
tale dont les effets seraient psychophysiques engage la question d’un éventuel retour
au modèle de l’interaction, modèle qui se trouve cependant expressément récusé dans
l’Ethique.
Pascale GILLOT
A. 5. 7. Lin MARTIN : « Spinoza’s metaphysics of desire. The demonstration of
IIIP6 », Archiv für Geschichte der Philosophie, 86 (1), p.21-55.
A. 5. 8. Richard MASON : « Spinoza and the unimportance of belief », Philosophy,
79 (308), p. 281-298.
A. 5. 9. Jon MILLER : « Spinoza and the A priori », Canadian journal of philoso-
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pohy, 34 (4), p. 555-590.
A. 5. 10. Angela ROOTHAAN : « Could a religious ethics ever be universal ? A cri-
tical appraisal of the discussion between Spinoza and his roman catholic correspon-
dents », Bijdragen, 65 (2), p. 209-225.
A. 5. 11. Aldo TRUCCHIO : « Una filosofia per un tempo di richezza. La comples-
sità del corpo umano e del corpo sociale in Baruch spinoza », Scritti filosofici,
XXVII, p. 153-181.
A. 5. 12. Marko URSIC : « ‘Naturadeus’, a metaphor of the perfect diamond », Acta
analytica, 19 (33), p. 221-239.
A. 5. 13. Kazuhiko YOSHIDA : Vernunft und Affektivität. Untersuchungen zu
Spinozas Theorie der Politik, Würzburg, Königshausen & Neumann, 207 p.
L’objectif de l’ouvrage est de présenter dans son originalité et sa force la philo-
sophie politique de Spinoza, en la recentrant sur un thème qui, selon l’A., traverse
aussi bien l’E. que le TTP et le TP, celui du rapport entre raison et affectivité
humaine. Le problème constant de Spinoza, selon l’A., est de savoir comment com-
penser le manque fondamental de raison qui expose l’individu à des affects tristes.
Au-delà de la solution de l’Éthique, à la portée du seul sage, Spinoza s’attache à déve-
lopper dans ses traités politiques une solution adaptée au commun des hommes.
 716 Archives de Philosophie

L’A. rappelle que le conatus humain a d’emblée une dimension politique. Selon
Spinoza, l’entreprise visant à contrôler entièrement de l’extérieur la conscience des
hommes est absurde, puisque le fait même de vivre en société et de désirer engage
une réflexion individuelle irréductible sur le rapport de nos désirs aux normes exis-
tantes (chap. 1).
Si l’on s’en tient au seul mécanisme des affects, tant la vie émotive individuelle
que le vivre ensemble ne peuvent acquérir la moindre stabilité. Pour un vivre ensem-
ble sécurisé, il faut nécessairement qu’un moment extérieur intervienne, et qui se
subordonne l’organisation des affects. Ce moment est la raison, qui est pour ainsi
dire appelée par la vie affective elle-même (chap. 2).
La connaissance rationnelle du mécanisme des affects permet de prendre une cer-
taine distance à l’égard de ses propres affects et de se discipliner. Elle permet égale-
ment de découvrir que la poursuite d’intérêts strictement individuels compromet la
capacité d’organiser notre propre existence, chaque intérêt privé entrant alors en
conflit avec ceux des autres. Dans l’E., Spinoza décrit une situation encore idéale :
l’accès à la sagesse relève de l’initiative du seul individu, abstraction faite de certai-
nes conditions extérieures pourtant indispensables (relative tranquillité, stabilité,
etc.). L’éthique appelle ainsi le politique (chap. 3).
Le problème est : comment compenser le manque de raison individuelle, en vue
d’assurer au sein du groupe l’accès à la sagesse pour quelques uns et la paix pour
tous? Le premier ersatz de raison serait, d’après le TTP, la religion, entendue comme
moyen de réguler l’instabilité et le désordre émotionnel des individus. Le sens essen-
tiel du texte biblique est de motiver les hommes à la pratique de la justice et à l’amour
du prochain, en d’autres termes, au vivre ensemble pacifique, fondé sur le comman-
dement absolu de Dieu. Tous les hommes, même de médiocre intelligence, doivent
pouvoir saisir ce noyau essentiel du texte sacré, pour que la paix soit possible. C’est
à quoi servent les récits et les exemples: l’autorité divine est rendue sensible et acces-
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sible par divers exemples susceptibles de motiver efficacement des individus diffé-
rents (chap. 4).
Le second moyen de compenser le manque de raison individuelle est la contrainte
externe juridico-politique. Mais pour que cette contrainte apporte efficacement paix
et stabilité, la constitution politique doit soutenir la liberté d’opinions. Faute de cette
libéralité en effet, le gouvernement ne pourra plus compter sur un soutien spontané
des citoyens mais s’exposera aux révoltes. Suivant le TTP, la liberté d’expression est
ce qui conduit à la stabilité politique intérieure (chap. 5).
Concernant le TP, l’A. montre d’abord pourquoi, selon Spinoza, l’anarchie ne
peut exister à l’état de nature, et pourquoi la problématique politique n’est pas chez
lui, contrairement à ce qu’elle est chez Hobbes, contractualiste. Chez Spinoza, nature
et politique sont dans la continuité l’une de l’autre, et se fondent mutuellement
(ch. 6).
Le principal problème du TP est de clarifier les conditions sous lesquelles l’or-
dre politique, malgré les intérêts changeants et divergents des citoyens, peut acqué-
rir une existence durable. Ces conditions déjà avancées dans le TTP sont renouve-
lées en prenant en compte une nature humaine dominée surtout par l’émotion, et,
pour cette raison, changeante et belliqueuse. Les lois et institutions pourront être
dites « conformes à la raison » si leur pouvoir de pacification est tel que les citoyens,
malgré leur tendance naturelle à la division et l’instabilité de leurs relations, sont
 Bulletin de bibliographie spinoziste 717

néanmoins d’accord pour respecter le dispositif institutionnel légal à titre d’instance

ultime de résolution pacifique des conflits (ch. 7).
L’ouvrage offre assurément une clef de lecture féconde pour suivre le développe-
ment complet de la pensée de Spinoza.
Christophe BOURIAU
A. 6. 1. Lorenzo BIANCHI : « Bruno e Bayle : naturalismo e spinozismo », Scritti
filosofici, XXVII, p. 127-152.
A. 6. 2. Jesús BLANCO ECHAURI : « Espinosa revisitado en lengua portuguesa: filo-
sofia et politica en el fin de siècle », Philosophica (Portugal), 23, p. 103-136.
A. 6. 3. Russel FORD : « Immanence and method. Bergson’s early reading of
Spinoza », The Southern journal of philosophy, 42 (2), p. 171-192.
A. 6. 4. Sara HORNÄK : Spinoza und Vermeer : Immanenz in Philosophie und
Malerei, Würzburg, Königshausen & Neumann, 267 p.
Le compte rendu de cet ouvrage sera publié dans le prochain bulletin
A. 6. 5. Gideon KATZ : « The philosophical import of the term ‘secular jew’ »,
Iyyun, 53, p. 209-236.
A. 6. 6. Michael LEBUFFE : « Why Spinoza tells people to try to preserve their
being », Archiv für Geschichte der Philosophie, 86 (2), p. 119-145.
A. 6. 7. Ze’ev LEVY : « Tolerance, liberty and equality : the concept of freedom
according to Spinoza and Mendelssohn and some contemporary political implica-
tions », Prima philosophia, 17 (3), p. 247-262.
A. 6. 8. Menachem LORBERBAUM : « Republic in Hebrew : on the Hebrew transla-
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tions of Spinoza’s political terminology », Iyyun, 53, p. 185-208.
A. 6. 9. Wilhelm LÜTTERFELDS : « Die analytische Trivalisierung Hegelscher
Dialektik – am Beispiel des Spinoza-Satzes », Glauben und Wissen, Zweiter Teil
(Hegel-Jahrbuch 2004), Andreas Arndt (éd.), Berlin, Akademie Verlag, p. 123-128.
A. 6. 10. Francisco José MARTÍNEZ : « Kant y Espinosa : deseo patológico y deseo
como esencia humana », Endoxa, 18, p.339-354.
A. 6. 11. Maria Luísa RIBEIRO FERREIRA : « A crítica de Hume a Espinosa, a pro-
posito da noção de substância », Philosophica (Portugal), 24, p. 94-118.
A. 6. 12. Peter ROHS : « Der Pantheismus bei Spinoza und im deutschen
Idealismus », Subjektivität und Anerkennung, Barbara Mereker (ed), Paderborn,
Mentis Verlag, p. 102-121.
A. 6. 13. Homero SANTIAGO : Espinosa e o cartesianismo : o estabelecimento da
ordem nos Princípios da Filosofia Cartesiana, São Paulo, Humanitas/Fapesp, 303 p.
Après une mise en contexte assez exhaustive de la question des rapports entre les
philosophies spinoziste et cartésienne d’après les Principes de la Philosophie de
Descartes, Homero Santiago, maître de conférences à l’Université de Sao Paulo (USP,
Brésil), soutient, dans son livre qui fut originairement sa thèse de Master en
 718 Archives de Philosophie

Philosophie sous la direction de Marilena Chauí, que ce qui constituerait la marque

du spinozisme dans les PPC serait la soumission des contenus philosophiques car-
tésiens à un ordre géométrique spécifiquement spinoziste – qui à son tour serait une
réalisation d’un propos cartésien non entièrement effectué. Les PPC seraient ainsi
une correction apportée à la philosophie de Descartes, non pas dans son contenu mais
dans sa forme de présentation. Si l’ordre géométrique consiste en ce que, selon les
mots de Louis Meyer, « les choses qui sont proposées comme premières doivent être
connues sans l’aide des suivantes, et les suivantes doivent être disposées de façon à
pouvoir être démontrées uniquement par celles qui les précédent », Descartes n’au-
rait pas démontré ses Méditations Métaphysiques selon cet ordre. En réponse à ses
opposants, il l’aurait fait ensuite, dans ses Raisons qui prouvent l’existence de Dieu
et la distinction entre l’âme et le corps disposées à la manière géométrique, mais
seulement en ce qui concerne certains points principaux de ses Méditations.
Contrairement au dessein que lui-même avait proposé pour la philosophie, Descartes
n’aurait pourtant pas démontré l’ensemble de ses idées selon la méthode par laquelle
Euclide démontra ses Eléments. Dans les PPC, Spinoza, en désirant réordonner les
idées cartésiennes sous cet ordre, serait resté donc fidèle à l’ordre préconisé par
Descartes mais non réalisé par lui-même. Au moment où il impose à Descartes la
démonstration géométrique, il se voit cependant obligé de supprimer certaines lignes
argumentatives de Descartes pour les considérer ou bien comme inutiles ou bien
comme contraires à la démonstration ; et, pour compléter celle-ci, il en rajoute quel-
ques-unes. Santiago refait ce parcours de construction des PPC, en rapportant les
axiomes du PPC aux sources des divers textes de Descartes qui sont à leur origine.
Spinoza montre ainsi que la mise en ordre de la philosophie cartésienne par un col-
lage de morceaux des œuvres du philosophe français n’est pas contingente, mais
qu’elle lui a été nécessaire pour éviter les incohérences formelles de cette philoso-
phie. La mettre en ordre force ainsi son contenu à s’y adapter – il s’agit toujours,
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pourtant, du contenu cartésien, que Spinoza amende, afin d’en corriger la démons-
tration, mais qu’il ne change guère. Cette refonte du matériel cartésien, conclut
Santiago, révèle ainsi, finalement, un ordre géométrique spécifiquement spinoziste.
Ce que Spinoza aurait retenu de Descartes serait, non point le contenu de sa philo-
sophie, mais l’ordre proposé – ou plutôt l’idée que la philosophie peut et doit être
démontrée géométriquement. Ainsi, même si son contenu n’est pas toujours vrai au
regard du spinozisme, le cartésianisme peut lui aussi comme toute chose, être démon-
tré selon un ordre vrai. Le texte de Santiago est suivi de sept appendices, de tables
de correspondance et d’autres précieux instruments de travail pour l’étude des PPC.
André MARTINS
A. 6. 14. Homero SANTIAGO : « Espinosa e Merleau-Ponty : convergências ? »
Trans/Form/Ação : Revista de filosofia, 27 (1), p. 19-26.
A. 6. 15. Dagmar SMRKOVÁ : « Immanence and Ethics: Spinoza seen by Robert
Misrahi » (en Slovaque), Filozofia, 59 (5), p. 318-333.
A. 6. 16. Leslie STEVENSON : « Philosophy of judgment in Descartes, Hume,
Spinoza and Kant », British journal for the history of philosophy, 12 (2), p. 223-246.
A. 6. 17. Ibon ZUBIAUR : « Una lectura spinoziana de Walt Whitman », Estudios
filosoficós, 53 (152), p. 95-105.
 Bulletin de bibliographie spinoziste 719

SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 2003

B. 3. 1. Studia Spinozana. Volume 14 (1998), Spinoza on Mind and Body,
Würzburg, Königshausen & Neumann, 346 p.
Ayant pour thème central l’esprit et le corps chez Spinoza dans ses rapports avec
la neuroscience contemporaine, le volume 14 des Studia Spinozana s’ouvre sur une
introduction des éditeurs, J. Thomas Cook et Lee Rice, qui présentent les deux direc-
tions cartésienne et anticartésienne suivies par la recherche, et qui attirent l’atten-
tion sur l’intérêt actuel porté par les chercheurs au « parallélisme » psychophysique
de Spinoza après les impasses liées à la conception de l’union chez Descartes.
Après cet état des lieux général, Charles Huenemann se demande en quoi le sage
spinoziste, le modèle de la nature humaine ou l’homme libre, se distinguent du zom-
bie de David Chalmers qui a toutes les propriétés psychologiques de l’être humain
sans disposer de ses propriétés phénoménales. Il montre, à partir de l’analyse de l’ap-
titude à former des idées adéquates des affects passifs, que le sage n’est pas un zom-
bie, car il jouit d’une affectivité active à la fois phénoménale et psychologique grâce
à l’amour intellectuel de Dieu.
Michaël Pauen s’interroge sur la théorie spinoziste de l’identité corps/esprit qui
met un terme au dualisme cartésien et la confronte à la thèse contemporaine de
l’identité entre le cerveau et l’esprit avec ses différentes variantes dans les neuros-
ciences. Tout en étant conscient des différences de contexte historique, il souligne la
proximité des conceptions spinozistes – dont il cherche à savoir jusqu’à quel point
elles peuvent être qualifiées de réductionnistes – avec les théories modernes de l’iden-
tité type.
C’est ensuite à un examen critique des rapports entre Spinoza et la neuropsycho-
logie que procède Heidi Morrison Raven. L’auteur passe rapidement en revue les
œuvres de Lakoff et Johnson, puis consacre ses analyses de manière plus centrale à
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Damasio et achève son panorama de la recherche contemporaine sur les contre-posi-
tions prises par Martha Nussbaum et Vittorio Gallese.
Revenant à une approche plus interne, Vijay Mascarenhas propose une nouvelle
interprétation du parallélisme moniste de Spinoza à partir de l’analyse de quatre pro-
blèmes fondamentaux, l’ambiguïté de l’expression « l’idée de », l’absence de fait, à
ses yeux, d’idées adéquates dans l’esprit humain, la question des propriétés commu-
nes à tous les corps, et la notion d’idée de l’idée. Il insiste sur l’unité de l’idée et de
son objet, de la pensée et de l’étendue, qui distingue Spinoza de Descartes, et sur
leur inséparabilité qui permet d’échapper au scepticisme et au solipsisme.
Thomas Cook conclut les investigations en réfléchissant sur la plasticité de l’es-
prit impliquée par les idées imaginatives et les changements qui s’opèrent lors de la
formation d’une idée adéquate. Il propose de rendre compte de la manière dont les
idées inadéquates se changent en idées adéquates et le faux en vrai à l’aide des tra-
vaux de Paul Churchland, et en dégage une analyse originale de l’erreur intimement
liée à l’affirmation de Spinoza selon laquelle l’esprit est avant tout une idée du corps.
Outre son thème central, le volume comprend une section Bibliography, portant
sur Spinoza in Polen, Wirkung und Rezeption par A. Banaszkiewicz, une section
Review recensant un certain nombre d’ouvrages individuels ou collectifs sur Spinoza
parus dans les années 92 à 99, ainsi qu’une section Articles ‘Varii argumenti’ où
figure d’abord une étude de Filippo Mignini sur la présence d’une terminologie théo-
 720 Archives de Philosophie

logique dans le Court Traité, notamment des concepts de Dieu, de fils de Dieu, créa-
tion, providence, prédestination, diable…, et sur les raisons de cette prégnance du
vocabulaire religieux qui tient à la fois à un souci de libérer l’esprit des préjugés, de
rallier les lecteurs marqués par leur formation théologique et de les convaincre à
l’aide d’arguments prenant appui sur les textes sacrés.
Un second article de Richard Glauser, qui examine de manière serrée et attentive
la proposition 5 de la partie I, est consacré à la distinction des substances dans
l’Ethique dans une perspective critique par rapport à Martial Gueroult. L’auteur dont
la lecture se rapproche de celle de Garett propose une interprétation qui permet de
réfuter par avance les objections de Leibniz et Bayle.
Le troisième article de ces Varii argumenti établit une confrontation entre le
modèle géométrique euclidien de Spinoza et la méthode modernisée par Hilbert dans
les Fondements de la géométrie. Hans-Joachim Vollrath tente de restructurer la méta-
physique de Spinoza selon un schéma hilbertien et de déduire ses principaux théo-
rèmes à partir d’un jeu d’axiomes indépendants et consistants.
Le quatrième article de Christian Iber analyse la réception de Spinoza par
Schelling à travers quatre étapes du développement de sa pensée: les premiers écrits
à la recherche d’une « éthique à la Spinoza », la nécessité de combler le fossé entre le
fini et l’absolu grâce au recours à la doctrine spinoziste de la substance, la théorie de
la finitude, et la reformulation finale du panthéisme.
Vesa Oittinen, enfin, dans son article « aut Deus aut Natura Feuerbach über
Spinoza », étudie les deux phases de la réception de Spinoza par Feuerbach, de l’ac-
cueil favorable dans les œuvres de jeunesse où il salue son hyper-rationalisme, au
rejet au nom du refus des abstractions philosophiques qui ont conduit Spinoza à pro-
jeter l’essence du moi hors du moi et à l’objectiver dans la substance.
Au total un volume extrêmement riche et varié qui témoigne de la vitalité du spi-
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nozisme international et qui fait le point sur la question des rapports entre la concep-
tion du corps et de l’esprit dans l’Ethique et les théories des neurosciences contem-
poraines.
Chantal JAQUET
B. 5. 1. Bertrand DEJARDIN : Pouvoir et impuissance. Philosophie et politique
chez Spinoza, Paris, L’Harmattan, 446 p.
Dans cet ouvrage, l’auteur analyse la double thèse spinoziste de la nécessité de
constituer une philosophie politique et de l’impossibilité d’établir une politique phi-
losophique et rationnelle, et ce, en vue de faire apparaître son actualité. Dans cette
perspective, l’affirmation par Spinoza de la nécessité d’accorder aux sujets une liberté
de penser dans l’intérêt même de l’Etat doit être maniée avec précaution. En effet,
l’auteur montre qu’il ne peut s’agir de la pensée philosophique, laquelle « doit se reti-
rer de la Cité pour laisser place à la foi en des finalités imaginaires » (p. 9-10). La
subordination de la liberté de penser à la paix publique impose ainsi au philosophe
de garder le silence, ou tout du moins de ne pas exposer ses réflexions en public. En
revanche, l’exercice de cette liberté par les autres sujets renforce l’Etat en l’assurant
de son pouvoir, apparaît comme un rite religieux et révèle par là-même la dimension
théologique de la démocratie.
Cécile NICCO
 Bulletin de bibliographie spinoziste 721

B. 5. 2. Seymour FELDMAN : « Spinoza », History of jewish philosophy

(Routledge history of world philosophies volume II), Daniel Frank (ed), New York
Routledge, p. 612-635.
B. 5. 3. Marcos André GLEIZER : « Considerações sobre o Necessitarismo de
Spinoza », Analytica, 7 (2), p. 59-87.
B. 5. 4. Juan Diego MOYA BEDOYA : « Los conceptos spinoziano y leibniziano de
Divinidad: une colación: III parte », Revista de filosofía de la Universidad de Costa
Rica, 41 (103), p. 159-172.
B. 5. 5. Maria Luísa RIBEIRO FERREIRA : « Looking for Spinoza », Philosophica
(Portugal), 22, p. 190-196.
B. 5. 6. E. SAN JUAN : « Spinoza, Marx, and the terror of racism », Nature, Society,
and Thought, 16 (2), p. 193-230.
B. 5. 7. Jorge VELÁZQUEZ DELGADO : « Filosofía de la protesta radical y filosofía
de la protesta reflexiva en Baruch Spinoza », Cuadernos sobre Vico, 15-16, p. 291-297.
B. 5. 8. Rienk VERMIJ : « The formation of the newtonian philosophy : the case
of the Amsterdam mathematical amateurs », British journal for the philosophy of
science, 36 : 2 (129), p. 183-200.
B. 5. 9. Ghislain WATERLOT : « La refondation du droit naturel chez Spinoza »,
Revue d’éthique et de théologie morale. Le Supplément, 226, p. 27-46.

SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 2002

C. 4. 1. Pedro BARBOZA DE LA TORRE : « La excomunión del filósofo holandés
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Baruch Spinoza », Fronesis, 9 (2), p. 143-158.
C. 6. 1. Víctor Manuel ALVARADO DOVILA, Alexis F. SANDOVAL VASQUEZ : « La
noción de substancia en la filosofía moderna (Descartes, Spinoza y Leibniz) », Revista
de filosofía de la Universidad de Costa Rica, 40 (102), p. 101-111.
C. 6. 2. José GONZÁLEZ RÍOS : « La coincidencia de los opuestos: actus et poten-
tia en Nicolás de Cusa y Baruch de Spinoza », Principios, 9 (11-12), p. 69-81.
C. 6. 3. Juan Diego MOYA BEDOYA : « Los conceptos spinoziano y leibniziano de
Divinidad : una colación : I parte », Revista de filosofía de la Universidad de Costa
Rica, 40 (101), p. 41-52.
C. 6. 4. Christopher WARD : « Spinozism and Kant’s transcendental ideal »,
Idealistic studies, 32 (3), p. 221-236. — « II parte », 40 (102), p. 87-100.