Le spectacle des passions
Savoir, pouvoir, luxure: telles sont - et pas toujours dans cet ordre - les trois grandes figures
de la « libido » qui hantent l'âge classique, cette période qu'on a coutume de faire corres-
pondre en France aux règnes de Louis XIII et de Louis XIV. Toute la littérature du Grand
Siècle procède d'un questionnement constant, non sur le désir, mot peu usité, mais sur les
passions, dont Descartes livre la nomenclature, éclairante dans ses définitions mais hasar-
deuse dans ses explications scientifiques, dans son dernier écrit, Les Passions de l'âme, tan-
dis que les moralistes, les tragédiens, et même les auteurs de comédies s'évertuent à dénon-
cer les débordements, les désordres de l'esprit et des sens, érigeant en lois et maximes les
faiblesses humaines. L'homme est cette créature fragile, pécheresse, privée de la perfection
divine, privée
même du secours de Dieu et de sa grâce, sinon pour quelques élus selon la sombre doctrine
janséniste. De ce XVIIe siècle qui enfermait le spectacle des passions dans des formes aux
règles strictes, nous reste une image d'ordre, de moralisme essentiellement pessimiste, de
quête de la mesure, dans un monde qui semble cheminer vers la conquête de la raison. Peut-
être faut-il y regarder d'un peu plus près.
Les passions sont-elles bonnes ou mauvaises?
Descartes et Spinoza, les deux philosophes majeurs de la première moitié de ce siècle, ré-
pondent que les passions ne sont ni bonnes ni mauvaises, elles sont. Le désir (puisqu'il faut
l'appeler par son nom) est même pour Spinoza un principe positif, une passion étant mau-
vaise si elle n'est que passivité, mais devenant bonne en tant qu'elle est manifestation de la
volonté active du sujet: « Il suit de là, écrit-il dans L'Éthique, que l'Âme est soumise à d'au-
tant plus de passions qu'elle a plus d'idées inadéquates, et, au contraire, est active d'autant
plus qu'elle a d'idées adéquates. » Car le désir ne se conçoit pas sans la conscience qu'il a de
lui-même. Ainsi les passions ne sont-elles ni louables ni condamnables: il s'agit seulement
d'en faire des affects libres et actifs. Conception hardie qui semble à l'avance frapper d'ina-
nité toutes les futures entreprises des moralistes, leurs ricanements et leurs règlements de
comptes masqués sous des lois axiomatiques.
Les « passions primitives ». Cenaturalisme spinoziste trouve un écho dans Les Passions de
l'âme de Descartes, pour qui les « passions primitives», dont le siège est la glande pinéale
sont au nombre de six: l'admiration, l'amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse. Le désir,
passion parmi d'autres, et qu'il faut, comme toutes les autres, à la fois accepter et maîtriser.
Accepter car toutes les passions sont utiles au corps, se réfèrent au corps, car « elles ne sont
données à l'âme qu'en tant qu'elle est jointe avec lui». Mais ces mêmes passions n'ont de va-
leur et de sens que si elles permettent à l'homme, en les maîtrisant, d'accéder à la liberté et à
la totale responsabilité de lui-même.
Mais le Grand Siècle n'accorde guère de confiance à ce bon usage du libre arbitre et enferme
ses désirs dans des forteresses symboliques inexpugnables. Il n'est pas prêt au gouvernement
de la raison. C'est un temps de violences et de tumultes. Les valeurs aristocratiques n'en fi-
nissent pas de mourir. Les tragédies de Corneille nous montrent un monde de héros où pré-
valent les vieilles lunes de l'honneur, « la prétention du moi et l'orgueil de la race » sont les
aiguillons les plus constants de la passion amoureuse. Pas d'amour, ou de désir, chez Cor-
neille, qui ne se mêle de considérations de politique ou de pouvoir. L'amour est souffrance:
« Et le désir s'accroît quand l'effet se recule» (Corneille, Polyeucte, acte I), loi universelle
qui a réjoui des générations de potaches: le désir est empêché car il se heurte toujours à la
réalité de l'État ou au devoir d'héroïsme. Tout manquement à ces lois est puni de mort, par-
fois même de la main d'un frère, tel Horace tuant Camille qui vient d'insulter Rome, «
unique objet de [son] ressentiment », parce que son amant est mort.
D'étranges pratiques amoureuses. Au fond, de quoi s'agit-il vraiment? Encore et toujours, de
contrôler les corps. D'humilier la créature pour la gloire du Créateur, mais pas seulement: la
seconde moitié du siècle invente de curieux carcans pour brider les désirs, les pulsions, l'or-
gueilleuse loi des mâles. Les libertins ne sont encore que des libres penseurs risquant le bû-
cher. Il faudra attendre le siècle suivant pour qu'à la postulation du droit d'ignorer Dieu
s'ajoute la revendication d'une franche liberté de mœurs. En attendant, dans les salons de
l’aristocratie, s’établissent d'étranges pratiques amoureuses. Au début du siècle, de 1607 à
1627, Honoré d'Urfé a, si l'on ose dire, ouvert le bal de la mode précieuse avec L'Astrée, ro-
man de l'amour idéal, continent et abstinent, qui impose tout au long du siècle les codes de
la préciosité, cette caricature alambiquée de l'amour courtois qui réinvente la chasteté, aussi
bien que l'honneur chevaleresque, dans le champ amoureux.
Pour une précieuse, l'effet se doit reculer pendant sept ans avant d'accorder la moindre pri-
vauté à l'amant pantelant. Restriction sans doute en grande partie rhétorique, mais qui en dit
long sur l'esprit du siècle, comme une dernière tentative d'assujettissement, en tout cas d'ap-
privoisement des désirs dans un champ social plus civilisé, avant que les temps modernes ne
prétendent lâcher la bonde à la liberté individuelle. Trente ans plus tard, de 1654 à 1660,
Mile de Scudéry compose avec Clelie, roman dont le succès à l'époque peut nous sembler
incompréhensible tant toute tentative de lecture s'en avère indigeste (Boileau, du reste, ne
l'envoya pas dire à l'auteur), le vade-mecum de l'amour précieux, agrémenté de sa fameuse
Carte du Tendre. Les précieuses ne sont pas seulement ridicules: elles cherchent à imposer
un ordre, à contenir dans des formes policées, codées, les lois de la concupiscence et l'impé-
tuosité des désirs masculins, tandis que les « affaires d'honneur», absurdement réglées par
des duels, continuent à décimer la vieille classe noble.
La fureur janséniste. Si la préciosité ne prédispose guère aux débordements de la chair, la
religion y ajoute son poids de culpabilité. Ce siècle, chez ses élites en tout cas, est augusti-
nien, bientôt janséniste, ce qui ralentit les élans et impose aux consciences la crainte de la
damnation.
Étonnante affaire, quand on y songe, que cette fureur janséniste qui saisit une partie de
l'élite intellectuelle et mondaine, dans une rage irrépressible de mortification. Mouvement
paradoxal, tout à la fois coercitif et libérateur en ce qu'il va mettre à mal la puissance royale,
sombre doctrine qui fait de l'homme la créature impuissante d'un « dieu caché » aux inten-
tions indiscernables. Fascinante aventure de la pensée que cette querelle de la grâce dans la-
quelle un Pascal s'engage corps et âme en écrivant Les Provinciales. Quel rapport, dira-t-on,
avec les effets du désir? Phénomène mondain, le jansénisme propose une esthétique et une
éthique de l’austérité, toutes choses propres sans doute à fouetter les désirs, dont la fascina-
tion sexuelle qu’exsudent les tragédies de Racine porte la trace brûlante, une vision pessi-
miste de l’homme qui irradie de son influence une part considérable de la littérature de la
seconde moitié du siècle : les tragédies de Racine en effet, mais aussi maximes des mora-
listes et même comédies d’un Molière dont l’Alceste porte comme le stigmate de cette
conception - toutes œuvres qui n’ont de cesse de décrire la faiblesse, sinon le ridicule, de
l’homme soumis à ses passions. Les moralistes, à commencer par La Rochefoucauld, nous
le décrivent sur un fond de pessimisme qui semble refuser à l’individu son autonomie et sa
liberté. Le désir même est suspect, en ce qu’il ne fait que révéler la comédie sociale et
l’aveuglement des vanités. Car le désir, quel qu’il soit, n’est pas autonome, il est avant tout
mimétique et social. Quelques exemples? La Rochefoucauld: « La passion fait souvent un
fou du plus habile homme, et rend souvent les sots plus habiles.»
« Il y a des gens qui n'auraient jamais été amoureux s'ils n'avaient jamais entendu parler de
l'amour. » Ou encore, ces échappées vers un siècle des Lumières qui est déjà presque là: «
On ne souhaite jamais ardemment ce qu'on ne souhaite que par raison. »
On trouve chez La Bruyère cette même critique radicale d'un désir inauthentique, qui n'est
souvent que vanité sociale. Ce siècle des grandes formes, décidément, ne savait que faire de
ses désirs, de la nature, ni même de ce que Descartes nommait ses « morales provisoires».
Parce qu'il fallait prendre congé de beaucoup de choses, du monde ancien, des valeurs
mortes, peut-être même de Dieu, le Grand Siècle semble se pétrifier, enfouir le désir sous
des épaisseurs de mots, de codes, d'interdits. Les Temps modernes s'annoncent. On n'entre
pas sans nostalgie dans le désenchantement.
Les trois figures de la libido
« Tout ce qui est au monde est concupiscence (epithumia)
de la chair, concupiscence (epithumia) des yeux ou orgueil (ala-zoneia) de la vie. » Cette
phrase célèbre de la première épître de saint Jean (II, 16), Pascal la fait suivre de sa traduc-
tion latine, qui indique plus clairement l'unique ennemi qui s'y cache : Libido sentiendi, libi-
do sciendi, libido dominandi - soit le désir selon les trois « ordres » de la chair, de l'esprit et
de la volonté. Désir aux multiples visages, mais à l'unique effet d'emporter toutes choses
dans son écoulement et son instabilité.
« Il n'y a pas de fleuve comme le désir », disait déjà le Bouddha sous d'autres cieux. À quoi
Pascal ajoute en bon janséniste le noir portrait de cette « terre de malédiction que ces trois
fleuves embrasent plus qu'ils n'arrosent » et l'heure de ceux qui parviennent à s'y tenir « non
pas debout, mais assis, dans une assiette basse et sûre, d'où ils ne se relèvent pas avant la lu-
mière ». Désir, « seconde nature » de l'homme qui s'y trouve voué comme à une malédic-
tion: « Nous souhaitons la vérité et ne trouvons en nous qu'incertitude. Nous cherchons le
bonheur et ne trouvons que misère et mort. Nous sommes incapables de ne pas souhaiter la
vérité et le bonheur et sommes incapables ni de certitude ni de bonheur. Ce désir nous est
laissé tant pour nous punir que pour nous faire sentir d'où nous sommes tombés. »
Le siècle des Lumières : la promesse et le plaisir
Heureux qui vit chez soi, / de
régler ses désirs faisant tout son emploi », telle est la morale de La Fontaine, dans une fable au titre expli-
cite: L'Homme qui court après la Fortune et l'Homme qui l'attend dans son lit. C'est le second, on l'a compris,
qui serait dans le vrai. Le mouvement est agitation vaine et le désir dépossession de soi. Au même moment,
les raisons de ne point épouser M. de Nemours paraissent à la princesse de Clèves « fortes du côté de son
devoir et insurmontables du côté de son repos ». Le désir l'arrache à elle-même, la passion condamne à La
souffrance. Le repos la libère des illusions d'ici-bas et la rend à elle-même. On ne s'étonne pas de cette mo-
rale, héritée des Anciens, cautionnée par le christianisme, elle correspond à une société fondée sur la nais-
sance et à une économie de la propriété foncière. C'est contre elle que les Lumières s'attachent à définir une
société du mérite, où chacun avancerait grâce à son travail, et une économie du commerce où l'argent s'in-
vestit et se risque. Les idées innées laissent place aux sensations transformées en concepts, le monde des
essences à celui des devenirs. L'inquiétude change de signe: la douleur du manque devient moteur pour al-
ler de l'avant, dynamisme vital.
L'individu se construit à coups d'expériences et d'entreprises, la société se développe dans le jeu des inté-
rêts et dans la concurrence des profits.
Le désir est appel à l'avenir et promesse de pro-grès, c'est une variante de l'espérance. Heureux qui part à
l'aventure, heureux qui court le monde, riche de ses ambitions.
Que la fête commence. Dès 1715, le contraste entre ces deux visions du monde s'impose aux yeux de tous.
Avec le vieux roi meurt un idéal d'immobilité somptueuse et de Tradition toute-puissante, avec le Régent ad-
vient un nouvel idéal de consommation et de jouissance. Sur le modèle des progrès scientifiques et tech-
niques, on imagine une transformation de la société. L'argent circule, des fortunes se font et se défont, on
expérimente en politique comme en économie. Que la fête commence: on a retenu de la Régence la
brusque libération des désirs, l'atmosphère de liberté retrouvée. Ces années d'interrègne donnent le ton à
tout le siècle. Le désir sexuel devient l'emblème d'une énergie qui se manifeste dans tous les domaines :
Law parie sur le développement de la Louisiane et la hausse des actions, les Modernes croient au progrès
du savoir et au raffinement de la vie sociale, la littérature se nourrit de néologisme et d'expérimentations for-
melles, l'art se libère des fantasmes de grandeur pour chanter les joies de l'ici-bas.
Voltaire propose dans Le Mondain une justification provocatrice de l'homme du monde, l'homme de Tici-bas,
qui revendique son hédonisme tranquille: « J'aime le luxe, et même la mollesse, / Tous les plaisirs, les arts
de toute espèce, / La propreté, le goût, les ornements. » La mollesse désigne alors le laisser-aller à la jouis-
sance et la propreté est l'élégance. Contre les rabat-joie de la sobriété et les pisse-froid de l'austérité, le
poème chante la consommation, qui assure « et des besoins et des plaisirs nouveaux ». Chloris et Églé ac-
compagnent le sybarite: l'amour bénéficie de cette réhabilitation du corps et de ses joies. L'artifice d'une hu-
manité qui ne cesse de s'inventer elle-même l'emporte sur une nature prisonnière de ses répétitions. « Le
lendemain donne d'autres désirs. / d'autres soupers, et de nouveaux plaisirs. » Deux décennies plus tard,
l’Encyclopédie et ses planches sont la traduction technique de ce chant à la gloire de l’activité artisanale et
du luxe. Les métiers détilent et proposent leurs créations.
Dans la prolifération des récits libertins qui accompagnent cette réconciliation de la vie et du bonheur, une fi-
gure vient incarner le désir.
Le sylphe au masculin, la sylphide au féminin donnent corps à ce manque qui n'est plus incompatible avec le
plaisir. Ils sont théorisés en 1670 dans Le Comte de Gabalis, ou Entretiens sur les sciences secrètes par
Montfaucon de Vil-lars, parmi d'autres créatures élémentaires, les nymphes et les ondins, venus de l'eau, les
salamandres du feu et les gnomes de la terre. Le ciel est le domaine où flottent les sylphes, débar (cassés
des lourdeurs corporelles mais attentifs aux beautés humaines. Le Comte de Gabalis a étélutantôt comme
un traité ésotérique tantôt comme l'expression ironique d'une incrédulité nouvelle. Pour son coup d'essai qui
est un coup de maitre, Crébillon transforme le sylphe en emblème du libertinage. Le Sylphe ou Mme de R**
écrit par elle-même à Mme de S*** paraît en 1730, Lasse des « conteurs de fleurettes », la narratrice s'est
retirée dans sa maison de campa-gne. Il fait chaud, elle réve, elle entend des sou-pirs, engage une discus-
sion avec une voix, une présence, qui se fait insistante. Le sylphe est assez pressant pour fouetter les sens
de la belle esseulée, mais reste invisible pour demeurer pure virtualité, laisser possibles tous les visa-ges. Il
prend corps dans une exaltation finale qui signifie aussi sa disparition. Une femme de chambre maladroite
fait fuir l'amant idéal.
Le jeu du désir. Brefs ou longs, romancés ou dia-logués, tous les récits de Crébillon seront autant de varia-
tions sur ce jeu du désir, entre imagination et réalité, esprit et corps, discrétion et impu-deur. Un style s'y
cherche, fait d'allusions et de sous-entendus, qui récuse à la fois l'abstraction bienséante et la crudité porno-
graphique. Aux lecteurs et aux lectrices de rêver au-delà des mots. Jeunes gens entrant dans le monde à la
recherche d'eux-mêmes, jeunes femmes abandonnées par des amants peu délicats, tous sont livrés à une
indécision, à un manque qui font la force du désir, La quête prend la forme d'une accumulation de corps
dans ce qu'on appelle le roman-liste sur le modèle des Confessions du comte de *** de Duclos, elle se
heurte à l'incompatibilité du rêve et du réel dans Les Malheurs de l'inconstance de Dorat ou Les Liaisons
dangereu ses de Laclos qui virent au drame, elle invite à une sublimation et une dilution du désir sexuel en
une sensualité collective dans La Nouvelle Héloise de Rousseau, L'indécision du désir caractérise bientôt un
nouvel âge, entre l'enfance et l'état adulte. Rousseaus attarde dans l'Émilesur « ce moment de crise ». «
Une longue inquiétude précède les premiers désirs, une longue ignorance leur donne le change, on désire
sans savoir quoi. » La puberté et l'adolescence personnifient le suspens du désir. Beaumarchais lui donne le
visage de Chérubin, « timide à l'excès devant la comtesse, ailleurs un charmant polisson ». Le page pro-
mène à travers le château et le parc d'Aguas-Frescas une disponibilité qui ne restera pas longtemps « sans
conséquence ». « Les mots amour et volupté le font tressaillir et le trou-blent. » Il vole un baiser par-ci, une
caresse par-là. Cette apesanteur ne survit pas à la Révolution.
Tandis que Sade crispe le désir en un besoin de détruire, le retour de la religion écarte Chérubin au profit de
René et du vague des passions, c'est-à-dire du vide de cœurs que rien de terrestre ne peut plus satisfaire.
La sylphide incorporelle de Chateaubriand remplace le sylphe trop sexué de Crébillon. Sous le titre L/
Homme de désir, Louis Claude de Saint-Martin magnifie la soif de Dieu et l'appel à l'infini.
Il n'est pas étonnant que l'effervescence consommatrice et la libération des mœurs durant les décennies
1960 et 1970 se soient reconnues dans le libertinage du XVIII* siècle. Crébillon quitte alors le second rayon
pour le premier, Sade passe directement du prétoire aux amphithéâtres uni versitaires. Il représente un désir
irrépressible qui rompt tous les freins, déborde toutes les digues. Une même décennie voit paraître ses
(Euvres complètes au Cercle du Livre précieux, le Marat-Sade de Peter Weiss, le Sade, Fourier, Loyola de
Barthes. On lit « Sade avec nous » sur les murs de 68 à côté de l'impératif « Jouissons sans entrave ».
