Mémento de philosophie de la terminale littéraire, tome 1

Avant-propos
Ce document est un traité d’un ensemble de sujets essentiels, il permet à l’élève
d’asseoir les méthodologies de la dissertation et du commentaire de texte philosophique. Vous
constaterez l’absence du module II parce que nous avons jugé, en principe, qu’il est consacré
aux différentes méthodologies. Car ce document est un condensé des cours de philosophie
sous forme de dissertation philosophique, et nous avons choisi deux textes des ouvrages au
programme pour donner à la méthodologie du commentaire de texte philosophique sa place.

NB :
Pour toutes difficultés d’incompréhension d’un sujet ou des sujets, ou si vous voulez
comprendre un sujet en profondeur, n’hésitez pas à nous écrire à WhatsApp au 691021617
ou à appeler au même numéro.

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Tous les contrevenants s’exposeront à des poursuites judiciaires.

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 PARTIE A : COURS DE PHILOSOPHIE SOUS FORME DE DISSERTATION
PHILOSOPHIQUE
MODULE I : Histoire de la philosophie
Période patristique et médiévale : Dieu, foi et raison
Sujet : la foi s’oppose-t-elle à la raison ?
Avant d’aborder votre sujet, cherchez toujours à trouver votre thèse et antithèse, par extension
la synthèse
En ce qui concerne le sujet de type question, la thèse est la transformation du sujet en
affirmation, et l’antithèse est l’inverse ou la négation de la thèse. Et de manière simple, la
synthèse est une conciliation de la thèse et l’antithèse.
Thèse : la foi s’oppose à la raison (première conflictualité, domination de la foi sur la raison)
Antithèse : la raison s’oppose à la foi (deuxième conflictualité, domination de la raison sur la
foi)
Synthèse : harmonisation foi et raison

INTRODUCTION
Quelques auteurs dans l’histoire de la philosophie, à l’instar de Saint Augustin, pense
que la nature humaine selon Dieu, est faite de telle sorte que l’homme ne puisse se déterminer
que par la foi, en excluant automatiquement la raison. C’est la raison pour laquelle il
affirme : « il faut plutôt faire confiance à la foi qu’à la raison. » Par contre, d’autres auteurs
pensent que dans le réel, la foi n’a pas sa place, c’est la raison qui est maître du réel, par
conséquent, la raison exclut la foi de son champ d’expérimentation, c’est pourquoi Hegel
affirme : « tout ce qui est réel est rationnel, tout ce qui est rationnel est réel. » Sans doute, le
problème philosophique qui jaillit de ces différents points de vue est le suivant : rapport entre
foi et raison. Ainsi un ensemble de questions attirent notre attention à savoir : la croyance
s’oppose-t-elle toujours à la raison ? Et que dire de la domination de la raison sur la foi ?
Qu’est-ce qu’il faut retenir en guise de synthèse ?
DEVELOPPEMENT
THESE : La foi s’oppose à la raison, ou la supériorité de la foi sur la raison (première
conflictualité)
Argument 1 : Le domaine de la religion qui implique naturellement la croyance en
Dieu, relève exclusivement de la foi. Dans ce sens, l’homme, pour connaître Dieu, a
essentiellement besoin de la foi, dans la mesure où il n’y a qu’elle qui puisse l’élever vers
Dieu. En outre, selon le credo religieux, l’homme ne doit pas raisonner pour croire, il doit
plutôt croire pour raisonner. C’est pourquoi Saint Augustin et Saint Ansleme de cantorbéry
pensent qu’il faut croire pour comprendre. Ces deux auteurs estiment que les vérités révélées
n’émanent pas de la raison, mais plutôt de la foi pour édifier l’homme sur sa réelle nature.
Cette pensée de Saint Augustin consolide cette réelle nature de l’homme en ces mots : « Crois
et tu comprendras ; la foi précède, l’intelligence suit. »

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 Argument 2 : Les saintes écritures dans le livre de jean 20, v 24-29, nous narre
l’histoire d’un certain Thomas qui voulait voir avant de croire, c’est-à-dire comprendre pour
croire, chose qui est contraire au crédo religieux. Cette attitude de Thomas a presque affecté
négativement sa relation avec le Christ, qui ne pouvait pas acquiescer cette incrédulité issue
de la raison, ou du questionnement. En effet, on ne questionne pas les vérités révélées, de peur
de ne pas recevoir avec clarté le message divin qui se donne par la grâce. C’est à partir de ce
constat que Saint Thomas affirme : « il y a une autre faculté de connaître qui n’est pas l’acte
d’un organe et n’est unie en aucune manière à la matière corporelle : c’est l’intellect
angélique ». L’intellect angélique dont parle Saint Thomas, c’est la foi qui permet à l’homme
de croire pour comprendre.
Transition : Bien que la foi s’oppose à la raison, et que dire de la domination de la raison sur
la foi ?
ANTITHESE : La raison s’oppose à la foi, ou la supériorité de la raison sur la foi
(deuxième conflictualité)
Argument 1 : Pour Kant, le domaine de la connaissance des choses visibles demeure
le champ d’opération uniquement réservé à la raison, et non à la foi. Ici, la raison exclut la foi
de son champ d’expérimentation. Raison pour laquelle, pour fonder son épistémologie de la
connaissance, Kant a dû mettre de côté la métaphysique et la religion en ces termes : « On ne
peut connaître les choses en soi. » Réduisant rigoureusement le champ d’opération de la
raison au réel, Hegel affirme : « tout ce qui est réel est rationnel, tout ce qui est rationnel est
réel », ce qui veut dire que l’irrationalité qui est issue de la foi, ne peut pas permettre à
l’homme de comprendre les phénomènes rationnels, elle est plutôt limitée et doit donner place
à la raison.
Argument 2 : Descartes, dans la démonstration de l’existence de Dieu, pose la raison
comme instance suprême de la compréhension de Dieu, excluant la foi. Pour lui, c’est le
cogito seul qui découvre Dieu, c’est pourquoi dans son ouvrage méditations métaphysiques, il
affirme : « c’est à partir de mon imperfection que j’ai découvert qu’il y a en moi un Etre
parfait, et cet Etre parfait c’est Dieu. » En outre, dans son existentialisme athée, Jean-Paul
Sartre supprime l’idée de l’existence de Dieu, en posant l’homme comme seul être capable de
déterminer son existence, c’est-à-dire par la raison manifestée dans la vie de l’homme, il n’a
pas besoin de la foi en Dieu pour vivre, car la foi a ceci de fâcheux qu’elle limite l’homme
dans l’action. C’est dans cette optique qu’il affirme : « l’existence précède l’essence. »
Transition : Que pouvons-nous retenir en guise de synthèse ?
SYNTHESE
Les différentes postures idéologiques ou radicales des uns et des autres, ceux loin du
dialogue entre la foi et la raison, phagocytent la nature humaine. Il faut aller au-delà de ces
postures idéologiques, afin de comprendre au final que l’homme est un être complexe qu’il ne
faut pas enfermer dans une formule, au contraire il faut laisser cette complexité exploser dans
le but de révéler sa véritable essence, d’où l’harmonie entre foi et la raison célébrée par
Thomas d’Aquin.
CONCLUSION

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 Notre préoccupation tout au long de ce tabernacle philosophique consistait à tabler sur
le rapport entre foi et raison. En effet, d’une part, l’enjeu était de démontrer que la foi n’a pas
besoin de la raison pour expliquer et comprendre ce qui constitue la nature humaine ; d’autre
part, nous avons démontré l’exclusion de la foi par la raison. Toute possibilité de penser que
les postures idéologiques prendront fin est inenvisageable, mais le bon sens devra toujours
nous permettre de glisser de manière subtile le dialogue entre foi et raison, un idéal qu’il faut
continuer d’idéaliser.

Période moderne : rationalisme, empirisme et existentialisme

Sujet : Que te suggère cette pensée de John Locke : « Supposons qu’au commencement l’âme
est ce qu’on appelle une Table Rase, vide de tous caractères, sans aucune idée, quelle qu’elle
soit. Comment vient-elle à recevoir des idées ? Je réponds en un mot, de l’expérience » ?
Avant d’aborder votre sujet, cherchez toujours la thèse et l’antithèse, afin d’éviter de traiter de
manière désordonnée le sujet. Car la méthode en philosophie consiste à aller du point A au
point Z, et non le contraire. Donc commencez toujours par A au sens de René Descartes, d’où
une étude ordonnée du sujet. De plus, dans le sujet de type citation, la thèse est déjà donnée.
Thèse : la pensée de l’auteur (John Locke) : « l’homme est une table rase (tabula rasa) », il ne
naît pas avec des connaissances, il les acquiert dans l’expérience (acquis)
Antithèse : l’homme n’est pas une table rase, il naît avec des connaissances (l’innée)

INTRODUCTION
Dans ce que l’homme veut connaître ou apprendre, il y a deux voies qui ont été mises
sur pied par deux idéologies qui s’opposent, à savoir l’empirisme et le rationalisme. Pour les
empiristes à l’instar de John Locke, la connaissance relève uniquement de l’expérience, ou de
ce qui est extérieur à nous. C’est pourquoi il affirme : « supposons qu’au commencement
l’âme est ce qu’on appelle Table Rase, vide de tous caractères, sans aucune idée, quelle
qu’elle soit. Comment vient-elle à recevoir des idées ? Je réponds en un mot, de
l’expérience ». Or pour les rationalistes tels que René Descartes, l’homme naît avec la
connaissance, et n’a pas besoin de l’extériorité pour exercer sa raison, parce que sa raison est
assez puissante pour s’auto affirmer. Le problème philosophique qui surgit de ces différents
points de vue est le suivant : la source de la connaissance. A ce sujet, quelques questions nous
interpellent : La connaissance relève-t-elle uniquement de l’expérience ? Faut-il aussi faire
recours à la raison ? Qu’est-ce qu’on peut fondamentalement retenir en guise de synthèse ?
DEVELOPPEMENT
THESE : explication de l’affirmation de John Locke
Argument 1 : Pour John Locke, l’âme naît vide, sans contenu. A ce stade, il est
difficile pour elle de dire d’elle-même qu’elle est une âme. Pour savoir qu’elle est une âme, il
faudra qu’elle passe par l’expérience. Et l’expérience c’est l’ensemble des connaissances qui
nous viennent de l’extérieur, pour nous donner une forme, un fond ou un contenu. Par
exemple, la seule façon de savoir que le froid est froid, c’est d’être en contact avec le froid.

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Dans ce sens, la connaissance signifie être en contact avec un objet. L’empirisme suppose
ainsi que pour connaître, il faut un sujet et un objet. L’homme est le sujet, celui qui doit
connaître, et le monde est l’objet, ce qui doit être connu ou étudié. Ce principe fondamental de
l’empirisme repose inéluctablement sur les sens. C’est la raison pour laquelle John Locke
affirme : « l’expérience : c’est là le fondement de toutes nos connaissances ».
Argument 2 : Cette manière de penser, on la retrouve aussi chez Erasme lorsqu’il
affirme :« On ne naît pas homme, on le devient. » Pour cet auteur, devenir homme c’est se
cultiver, se forger une identité. L’idée d’identité passe par l’éducation de l’homme à travers
les différentes instances de socialisation telles que la famille, l’école, l’église, les différentes
associations, entreprises, et bien d’autres qui façonnent l’homme.
Transition : Bien que la connaissance relève uniquement de l’expérience comme le pense
John Locke, faut-il aussi faire recours à la raison ?
ANTITHESE : la raison : source de la connaissance
Argument 1 : Le rationalisme de René Descartes nous apprend que seule la raison est
source de la connaissance. Il n’y a qu’elle qui puisse donner une forme, un fond ou un
contenu à l’homme ou l’âme. Descartes le démontre excellemment avec le déploiement de
son Cogito légendaire, ramenant tout à la pensée, excluant toute idée d’altérité. Le « je pense
donc je suis » est une divinisation en quelque sorte de la raison, qui implique que l’homme
aille au-delà de l’expérience, ou transforme l’expérience en raison, afin de toujours se poser
comme sujet au cœur de la connaissance. Pour donner plus de tonus à sa pensée, il va
procéder à la démonstration de l’existence de Dieu par la raison uniquement et non
l’expérience. En effet, Descartes pose deux principes de la démonstration de l’existence de
Dieu : premier principe : il pose l’ontologie du Cogito (raison), en effet Descartes pense que
c’est Dieu qui a déposé dans l’esprit de l’homme la raison pour connaître ou apprendre, Dieu
étant un esprit ne relevant pas de l’expérience, alors la raison ne relève pas aussi de
l’expérience ; une fois que Dieu a déposé la raison dans l’esprit de l’homme, par cette même
raison, l’homme se rend compte d’après Descartes qu’il est un être imparfait ; une fois qu’il
s’est rendu compte par sa raison qu’il est un être imparfait, il finit par déduire qu’en lui, il y a
un Etre parfait qu’on appelle Dieu qui existe, et qui lui a donné la raison comme puissance de
connaître, d’où le second principe. Réellement, pour Descartes, la puissance de connaître les
choses relève du divin, et le divin ne relève pas de l’expérience. C’est dans cette optique qu’il
affirme : « il est pour le moins aussi certain que Dieu, qui est cet être parfait, est ou existe,
qu’aucune démonstration de géométrie le saurait être. »
Argument 2 : Cette pensée de Descartes trouve son fondement dans l’aristotélisme, le
judaïsme et le platonisme. Aristote a posé Dieu comme premier moteur de l’existence, c’est-à-
dire Dieu est le pourvoyeur de toute idée d’une chose qui existe, l’homme étant un produit du
premier moteur, il est évident que ce moteur a déposé en lui toute idée de connaissance des
choses. Nous comprenons mieux cela dans le judaïsme à partir du livre de genèse 2 V19-
20 : « l’Eternel Dieu forma de la terre tous les animaux des champs et tous les oiseaux du
ciel, et il les fit venir vers l’homme, pour voir comment il les appellerait, et afin que tout être
vivant portât le nom que lui donnerait l’homme (…) Et l’homme donna des noms à tout le
bétail, aux oiseaux du ciel et à tous animaux des champs. » A travers ces deux versets
jumelés, nous comprenons que Dieu a donné à l’homme l’intelligence de connaître toute
chose sans passer par l’expérience. Et toute chose porte le nom que lui a donné l’homme. Par

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exemple, le froid et le chaud sont des noms que l’homme leur a donnés dès le commencement
de toute chose, il n’a donc pas besoin d’expérience pour savoir ce qu’est le froid ou le chaud.
Dans ce sillage, Descartes affirme : « l’homme est maître et possesseur de la nature. » La
théorie platonicienne de la réminiscence nous permet de pousser le bouchon plus loin : pour
Platon, l’homme apprend par le souvenir des connaissances qui sont innées ; il suffit juste
qu’il se souvienne de ces connaissances lorsqu’il est face à un objet, pour le connaître.
Transition : qu’est-ce qu’on peut fondamentalement retenir en guise de synthèse ?
SYNTHESE
Toute posture radicale sur les deux sources de la connaissance ne permet pas de mieux
saisir la complexité de la vie. La vie est tellement complexe que la réduire rigoureusement à
un seul élément de sa constitution serait la restreindre outre mesure. Il faut aller au-delà de
toute posture radicale, afin de comprendre que la connaissance se veut en même temps
rationnelle et expérimentale.
CONCLUSION
Notre préoccupation tout au long de cette entreprise cogitative consistait à évaluer la
source de la connaissance. D’une part, nous avons noté avec John Locke que la connaissance
relève uniquement de l’expérience, car l’homme est une table rase, il ne naît avec aucune
connaissance. D’autre part, nous avons noté avec le rationalisme cartésien, en faisant un
crochet historique avec Platon, Aristote et le judaïsme, que l’homme naît avec des
connaissances, il n’a pas besoin d’expérience pour apprendre ou connaître. Toute initiative
qui chercherait à suffoquer l’élan de la complexité de la vie fera toujours face au goulag de la
faille, ou le temps parfait du réajustement du réel.

Sujet 2 : Suis-je maître de mon destin ?

Thèse : je suis maître de mon destin
Antithèse : je ne suis pas maître de mon destin
INTRODUCTION
Le destin de l’homme est vu sous deux angles à savoir : l’angle divin d’une part, et
l’angle humain d’autre part. Le premier angle renvoie précisément à l’existentialisme chrétien
de Gabriel Marcel, qui stipule que la vie de l’homme a été tracée à l’avance par Dieu. Le
second angle renvoie précisément à l’existentialisme athée de Jean-Paul Sartre, qui stipule
qu’il n’y a pas de Dieu qui existe, l’homme est maître de son destin, il décide d’être ce qu’il
veut. Le problème philosophique qui découle de ces différentes manières de penser est le
suivant : le fondement du destin de l’homme. Un ensemble de questions jaillissent de ce
débat : L’homme est-il l’unique auteur de son destin ? Peut-on penser à la conception de
l’existence de l’homme par Dieu ? Que pouvons-nous foncièrement retenir en guise de
synthèse ?
DEVELOPPEMENT
THESE : L’homme est maître de son destin : existentialisme athée

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 Argument 1 : Pour fonder sa doctrine, Jean-Paul Sartre a mis de côté l’existence de
Dieu, pour faire de l’homme un être capable de se prendre en charge lui-même. En effet, le
souci de Jean-Paul Sartre était de sortir l’homme du dogme de la religion qui faisait de ce
dernier un attentiste, incapable de s’affirmer par lui-même, attendant toujours un miracle qui
va tomber du ciel. Le principe fondamental de l’existentialisme athée à cet effet c’est que :
Dieu ne descendra jamais sur terre pour faire l’homme, l’homme doit se faire lui-même, c’est
l’homme qui est sur la terre et non Dieu. Sartre renchérit ce principe en affirmant : « Si Dieu
n’existe pas, il y a au moins un être chez qui l’existence précède l’essence, un être qui existe
avant de pouvoir être défini par aucun concept et que cet être, c’est l’homme ou, comme dit
Heidegger, la réalité humaine. » Pour donner de la vigueur à sa pensée, Jean-Paul Sartre va
utiliser le concept de liberté comme fondement de sa doctrine. Jean-Paul Sartre estime que par
la liberté, l’homme a la puissance ou la capacité de se détacher de Dieu pour être ce qu’il
veut, d’où le libre arbitre. C’est dans ce sens qu’il affirme : « l’homme est condamné à être
libre ; condamné parce qu’il ne s’est pas créé lui-même, et par ailleurs cependant libre parce
qu’une fois jeté dans le monde, il est responsable de tout ce qu’il fait. »
Argument 2 : Cette sagacité intellectuelle de Jean-Paul Sartre, on la trouvait déjà dans
la pensée de Nietzsche avant lui. Nietzsche a posé les jalons de l’existentialisme athée par sa
célèbre citation : « Dieu est mort. » Ainsi, Dieu est mort, vive désormais celui que Nietzsche a
appelé le Surhomme, c’est-à-dire un homme qui n’a pas besoin de Dieu pour s’affirmer, un
homme qui vient avec de nouvelles valeurs en abolissant le christianisme et toute autre pensée
ascétique. Nietzsche était farouchement opposé à la morale chrétienne et à l’ascétisme
socratique, car pour lui ces doctrines empêchaient l’homme d’exprimer sa liberté qu’il appelle
la volonté de puissance. La volonté de puissance c’est le fait pour l’homme d’être maître
absolu de lui-même. Pour solidifier son concept de volonté de puissance, Nietzsche
affirme : « J’aime ceux qui ne cherchent pas par-delà les étoiles une raison de périr ou de se
sacrifier, mais qui au contraire se sacrifient à la terre, pour qu’un jour sur terre vienne le
règne du Surhomme. » En remettant en question toute idée d’un Etre dans le ciel qui donnerait
des raisons de vivre aux hommes, Nietzsche a fait de la terre la seule source de détermination
de l’existence de l’homme.
Transition : Bien que l’homme soit maître de son destin comme le pensent Sartre et
Nietzsche, est-il possible d’affirmer qu’il est le fruit de Dieu ?
ANTITHESE : L’homme n’est pas maître de son destin : l’homme est le produit de
Dieu, d’où l’existentialisme chrétien
Argument 1 : Pour Gabriel Marcel, l’homme est le fruit de Dieu, il ne peut rien
concevoir en dehors de Dieu. Ainsi, ce qu’il devient n’est que pure émanation de Dieu.
Devenir ce que Dieu a prévu pour l’homme, est l’accomplissement du rapport entre Dieu et
l’homme qui se veut harmonieux, dans la but de l’édification de la vie, afin que ceux qui sont
loin de la providence puissent croire en la toute-puissance de Dieu joyeusement manifestée
dans la vie de ceux qui l’aiment. Autrement dit, pour l’existentialisme chrétien, l’homme doit
savoir que tout ce qui lui arrive fait partie de la volonté de Dieu, une manifestation de l’amour
de Dieu dans sa vie. A cet effet, Gabriel Marcel affirme : « il y a des êtres chez lesquels on
sent la réalité du Christ tellement vivante qu’il n’est pas permis de douter. » La liberté est
aussi un concept fétiche de l’existentialisme chrétien, à la différence de la liberté de

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l’existentialisme athée, la liberté chrétienne repose sur la toute-puissance de Dieu. En d’autres
termes, l’homme est libre lorsqu’il fait la volonté de Dieu.
Argument 2 : Cette pensée se trouvait déjà dans la philosophie de Kierkegaard,
considéré comme celui qui a jeté le pavé dans la mare pour faire surgir l’existentialisme
chrétien, qui a même aussi inspiré Jean-Paul Sartre. La philosophie Kierkegaardienne repose
sur le concept d’angoisse. L’angoisse selon Kierkegaard désigne ce que ressent l’homme
lorsqu’il prend conscience de sa situation dans le monde, ou lorsqu’il sent sa liberté déchirée
ou troublée par l’expérience du quotidien. Cette situation de trouble installe l’homme dans la
recherche de la tranquillité de l’esprit, une sorte de dépassement des situations, des crises et
bien d’autres qui infléchiraient péjorativement sa vie, ou risqueraient de le désorienter de son
véritable but, le réconfort en Dieu. Ainsi, Kierkegaard pense que pour guérir son angoisse, ou
la conscience déchirée, il faut se remettre à Dieu. Il le démontre excellemment dans le
troisième stade du développement de l’esprit en parlant de la foi, comme élan d’évasion de
l’homme. C’est à juste titre qu’il affirme : « on ne souffre qu’une fois, on vainc pour
l’éternité. » En d’autres termes, l’homme, pour être fort dans la vie, doit s’accrocher à
l’éternité, là où résident les raisons d’exister ou de s’affirmer. Cette pensée de Kierkegaard est
un renversement de celle de Nietzsche, elle célèbre le ciel ou l’éternité, qui est source
d’affirmation de l’existence de l’homme.
Transition : que pouvons-nous foncièrement retenir en guise de synthèse ?
SYNTHESE
Toute position radicale autour de l’essence du destin de l’homme, infléchirait
négativement la complexité de la vie, qui se veut la prise en compte de tous ses éléments. Il
faut toujours aller au-delà pour comprendre que l’homme est à la fois dans le divin et dans le
monde ; il doit, pour le déploiement de la totalité de son être, savoir joindre le divin à ce qu’il
vit, et ce qu’il vit au divin.
CONCLUSION
Tout au long de notre cocktail philosophique, il était question de tabler sur le
fondement du destin de l’homme. Il s’avère d’une part que l’homme d’après l’existentialisme
athée, est maître de son destin, il se fait lui-même ; et d’autre part, d’après l’existentialisme
chrétien, il est le produit de Dieu, il se fait selon Dieu. S’engager dans la conception du destin
de l’homme est un terrain très sensible, parce que chacun l’exprime selon son histoire ou son
expérience, du coup il faut prendre le temps d’écouter chacun pour savoir se positionner, ou
essayer d’idéaliser l’idéal.

MODULE III : NOTIONS DE PHILOSOPHIE GENERALE

Chapitre I : Passion et Raison
Sujet : Que vous suggère cette assertion de Hegel : « rien de grand ne s’est fait dans le monde
sans passion » ?
Thèse : l’éducation des passions nous permet d’éviter la dérive, afin de faire des bonnes
choses, de réaliser des grandes œuvres.

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Antithèse : l’irrationalité des passions ouvrent les portes à la dérive
INTRODUCTION
La vie de l’homme n’a de sens que lorsqu’il est passionné par quelque chose. C’est à
travers la passion qu’il peut réaliser des grandes choses. C’est à partir de cette observation que
Hegel a pu affirmer : « rien de grand ne s’est fait dans le monde sans passion. » Cependant, il
peut arriver que le côté obscur de l’homme prenne le dessus sur son côté lumineux. A cet
instant, ses passions peuvent devenir dangereuses, et le conduire à la chute ou dérive. C’est
pour cette raison que Kant affirme : « les passions sont une gangrène pour la raison (…) la
passion est un ensorcèlement qui exclut toute amélioration. » De ces deux points de vue
découle le problème philosophique suivant : la valeur des passions. Quelques questions
aiguisent particulièrement notre intuition : la rationalisation des passions est-elle
envisageable ? Que faut-il penser lorsque cette rationalisation échoue ? In fine, que faut-il
substantiellement retenir en guise de synthèse ?
DEVELOPPEMENT
THESE : Explication de la pensée de Hegel : l’éducation des passions, pour une vie heureuse
Argument 1 : Quelque chose doit toujours donner sens à la vie de l’homme : la
passion. L’homme est essentiellement un être passionné de ou par quelque chose. Il cherche,
pour la tranquillité de son être, à toujours s’attacher à quelque chose. Sous cet angle, la
passion peut se définir comme l’attachement à quelque chose qui nous rendrait heureux, à
travers sa réalisation dans l’expérience quotidienne. Cette réalisation ne peut rendre la vie
heureuse que lorsque les passions sont rationalisées, d’où le principe de la modération en tout
ce que l’on fait. C’est dire que lorsque nos passions sont rationalisées, elles peuvent
immortaliser notre être dans le temps et l’espace, en devenant des sources d’inspiration pour
des générations. Celui qui est passionné de musique, devrait savoir faire une distinction entre
lui en tant que sujet, et la musique en tant qu’objet, c’est-à-dire il doit toujours penser à un
écart entre lui et la musique, afin d’éviter d’être l’objet, et la musique le sujet. Hegel dans ce
sens estime que l’homme doit poser des limites à toute passion, veiller à ce que ces passions
soient soumises à la raison, afin de réaliser des grandes choses loin de la dérive ou de
l’émotion. C’est dans cette perspective qu’il affirme : « rien de grand ne s’est fait dans le
monde sans passion. »
Argument 2 : Cette pensée hégélienne trouve son sens dans la dialectique de l’être et
de l’avoir d’Ebénézer Njoh-Mouelle. En fait, dans la dialectique de l’être et de l’avoir, Njoh-
Mouelle expose sur le rapport entre l’homme et l’avoir : l’homme ne doit, à partir de la raison,
jamais laisser que l’avoir prenne le dessus sur lui, afin d’éviter d’être prisonnier de l’avoir,
comme l’argent prendrait le dessus sur nous, diminuant ainsi notre être. Ainsi, le passionné
d’argent ne doit pas se laisser ensorceler par l’argent. Par conséquent, Njoh-Mouelle pense
que : « l’être ne doit pas se laisser absorber par l’avoir. » En d’autres termes, l’homme ne
doit pas se laisser absorber par sa passion.
Transition : Bien que les passions soient positives, ne faut-il pas penser à leur négativité ?
ANTITHESE : La dangerosité des passions
Argument 1 : Il n’y a pas que la lumière qui détermine l’homme, même son côté
obscur donne lieu à une examination de ses passions. La raison peut échouer lorsque l’homme

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laisse l’émotion y prendre le dessus, du coup la passion change de trajectoire, et devient une
maladie dans l’âme de l’homme, qui l’expose à toutes les dérives possibles comme le suicide,
le crime passionnel, l’inertie existentielle, l’obsession et bien d’autres. C’est cette triste réalité
qui a poussé Kant à affirmer : « les passions sont une gangrène pour la raison (…) la passion
est un ensorcèlement qui exclut toute amélioration. » En d’autres termes, celui qui se laisse
emporter par sa passion, s’expose à toutes les dérives possibles. Par exemple, la passion
amoureuse est l’une des passions les plus dangereuses qui conduit au crime passionnel. Blaise
Pascal à cet effet affirme : « la passion conduit à l’erreur et contraint aux malheurs. » Plus
loin il ajoutera : « le cœur a ses raisons que la raison ignore ».
Argument 2 : Etymologiquement, Passion vient du latin passio, qui signifie
« souffrance », et nous savons que la souffrance c’est lorsque notre être est tourmenté, et veut
absolument se libérer d’un danger. Ceci signifie que l’homme est originellement exposé au
danger, dès lors qu’il commence à être passionné de quelque chose. Autrement dit, les
passions en elles-mêmes sont un danger pour l’homme, et il faut de toute urgence qu’il ne s’y
adonne pas, de peur d’en être prisonnier. Kant dans cette façon de voir les choses, pense que
l’homme doit plutôt vivre uniquement selon la raison, en mettant radicalement à l’écart toutes
les passions, car originellement, elles s’opposent à la raison. Ceci pour approfondir ce qu’on a
dit plus haut, selon ce même Kant : « les passions sont une gangrène pour la raison (…) la
passion est un ensorcèlement qui exclut toute amélioration. » En d’autres termes, selon les
différentes étymologies de la passion et de la raison, il y a une opposition : passio (souffrance
ou tourmente) et ratio (raisonnable, bon sens). Ce principe trouve son sens dans la
métaphysique, qui stipule que deux corps de nature différente s’opposent : la lumière (raison)
s’oppose aux ténèbres (passions). Cette métaphysique trouve plus de tonus dans la religion,
qui stipule que les passions relèvent des œuvres de la chair, et la raison relève des fruits de
l’esprit.
Transition : que faut-il substantiellement retenir en guise de synthèse ?
SYNTHESE
Avoir une idée unilatérale sur le concept de passion serait une maladie incurable dans
l’âme ; l’homme intelligent doit savoir joindre les deux sphères de la réflexion sur la passion,
afin de réaliser qu’il y a d’une part des passions rationnelles, et d’autre part des passions
irrationnelles. Cependant, il faudra qu’on aille toujours au-delà, dans l’optique de canaliser les
passions, afin d’humaniser l’homme.
CONCLUSION
Il était question tout au long de notre devoir, de tabler sur la valeur des passions.
D’une part, nous avons démontré que les passions sont une source de réussite, ou de
développement. D’autre part, nous avons démontré que les passions sont source de
destruction. L’homme est appelé à se réaliser à travers ce qu’il aime, et il doit dans la
perspective de sa maturation, savoir évaluer en profondeur les obstacles à la réalisation de ses
passions.
Chapitre 2 : La liberté et la responsabilité
Sujet : L’homme est-il libre ?
Thèse : l’homme est libre

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Antithèse : Illusion de la liberté : l’homme n’est pas libre
INTROUDUCTION
Un prisonnier enchaîné dans la caverne selon Platon est un individu lié, un individu
qui est à la quête de la liberté. Il faut qu’il se détache et qu’il sorte de cette caverne pour
devenir un individu qui n’est plus lié, donc libre. Dans ce sens la liberté signifie se détacher
de quelque chose, se délier de quelque chose. Ainsi, l’homme, selon Jean-Paul Sartre, est
assez puissant pour toujours se détacher de quelque chose, ou se délier de quelque chose, car
rien ne peut étouffer sa liberté. Dans cet ordre d’idées il affirme : « l’homme est condamné à
la liberté. » Cependant, si la liberté consiste au pouvoir qu’a l’homme d’agir sans cause
antérieure ou extérieure, alors selon Spinoza la liberté n’est qu’une illusion lorsqu’il affirme :
« les hommes ignorent les causes qui déterminent leurs actions, ils pensent être libres alors
qu’ils ne le sont pas. » De ces deux points de vue divergents surgit le problème philosophique
suivant : l’existence ou non de la liberté. Les questions suivantes feront l’ossature de notre
devoir : Sur quoi peut-on se baser pour dire que l’homme est libre ? Et sur quoi peut-on se
baser pour dire que la liberté n’est qu’une illusion ? En fin de compte, que retenir en guise de
synthèse ?
DEVELOPPEMENT
THESE : l’homme est libre
Argument 1 : Sartre a fait de la liberté de l’homme un absolu, c’est-à-dire qu’aucune
force extérieure n’est capable de priver l’homme de sa liberté. Car selon Sartre, l’homme est
liberté, il choisit d’être libre, même dans les fers il est capable de se libérer. En outre,
l’homme est condamné à la liberté, parce qu’il fera, pense Sartre, toujours face aux obstacles,
aux situations, aux problèmes dans lesquels il trouvera toujours les moyens de s’en sortir.
C’est dans cette trajectoire qu’il affirme : « Tout à coup, la liberté a fondu en moi (…) Il n’y a
plus rien au ciel, ni bien, ni mal, ni personne pour me donner des ordres. » Le cas du martyr
démontre que l’homme est capable d’affirmer sa liberté au-delà de toute extériorité. Le martyr
est un individu qui choisit de mourir pour une bonne cause, dans cet état d’esprit, rien ne peut
l’arrêter à part la mort qui n’est que le comble de son combat. Tous les martyrs qui ont
combattu pour la bonne cause, n’ont jamais senti leur liberté écrasée, même en prison, comme
le prisonnier de la caverne, ils se sont toujours sentis libres. C’est cette manière de concevoir
la liberté qui a poussé Dakolé Daissala à écrire son fameux ouvrage intitulé Libre derrière les
barreaux. Cet ouvrage est l’expression de la spiritualité de la liberté, c’est-à-dire cette force
mentale qu’a l’homme à pouvoir transcender la douleur de sa liberté écrasée.
Argument 2 : Cette conception de la liberté trouve son fondement dans le stoïcisme.
Pour le stoïcisme, la liberté est un état d’esprit, c’est une attitude que l’on adopte face à une
situation. Cette attitude consiste à être fort dans les épreuves, à ne jamais baisser les bras, ne
jamais se décourager. Cette attitude, du point de vue de la cyclicité de la vie, consiste
profondément à s’habituer à la douleur, la souffrance ou la déchirure de notre liberté dans les
épreuves qui font partie de la vie. C’est à juste titre qu’Alfred de Vigny a pu
affirmer : « gémir, pleurer, est également lâche. Fais énergiquement ta longue et lourde
tâche, dans la voie où ton sort a voulu t’appeler, puis après, comme moi, souffre et meurs
sans parler. » Cette pensée trouve tout son sens dans l’éternel retour de Nietzsche lorsqu’il
affirme : « Toutes les choses reviennent éternellement, et nous même avec elles. » Ainsi, la

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répétition des épreuves que nous vivons, doit nous rendre plus libres que jamais. Il ajoutera
plus tard : « ce qui ne te tue pas te rend plus fort. »
Transition : Bien que l’homme soit libre, peut-on dire que cette liberté n’est qu’une illusion ?
ANTITHESE : L’illusion de la liberté
Argument 1 : Voici ce que dit Spinoza : « les hommes donc se trompent en ce sens
qu’ils pensent être libres ; et cette opinion consiste uniquement pour eux à être conscients de
leurs actions et ignorant des causes par lesquels ils sont déterminés. » Si on définit la liberté
comme le pouvoir qu’a l’homme d’agir sans cause antérieure ou extérieure, sachant que tout
effet est produit par une cause, alors la liberté n’est qu’une illusion comme le pense Spinoza,
et il n’appartiendrait qu’à Dieu d’être libre. En effet, il faut être de mauvaise foi pour penser
le contraire, dans la mesure où aucun acte posé par un homme n’est ex nihilo.
Argument 2 : Cette manière de penser trouve son fondement dans la théologie. Pour
les théologiens, l’homme peut être un instrument de deux forces opposées lorsqu’il choisit
délibérément de suivre l’une de ces forces. On dira à cet effet qu’il peut être soit un
instrument de Dieu, soit un instrument de Satan. Parlant surtout de Dieu, l’idée de
prédestination nous interpelle ici, l’homme, selon les théologiens, est un être dont la vie a été
déterminée à l’avance. Alain entérine cette conception des choses en ces termes : « l’idée
fataliste, c’est que ce qui est écrit ou prédit se réalisera quelques soient les causes. » dans
éléments de philosophie. En d’autres termes, dès lors qu’une chose détermine déjà nos actes,
nous dépendons de cette chose, du coup nous ne sommes pas libres, notre liberté n’est qu’une
illusion.
Transition : que pouvons-nous retenir en guise de synthèse ?
SYNTHESE
La conception de la liberté est ambivalente, d’aucuns affirment sa réalité à partir de
leur expérience. Et d’autres, à partir de leur expérience aussi, pensent que la liberté n’est
qu’une illusion. Il faut donc penser que tout se limite à notre expérience. C’est donc par
expérience qu’on peut affirmer l’existence ou non de la liberté.
CONCLUSION
Tout au long de notre débat contradictoire, il était question de tabler sur l’existence ou
non de la liberté. D’une part, avec Jean-Paul Sartre, la liberté existe dans la mesure où elle se
définit comme le fait de se détacher de quelque chose, ou le fait de ne point admettre une
cause de nos actions. D’autre part, avec Spinoza, philosophe théologien, nous avons démontré
l’inexistence de la liberté, à travers la théodicée. La nature humaine est complexe, il serait
borné de notre part d’adopter une posture radicale contraire à la nôtre.
Sujet : Sommes-nous responsables des actes commis par autrui ?
Thèse : nous sommes responsables des actes commis par autrui
Antithèse : nous ne sommes pas responsables des actes commis par autrui : chacun est
responsable de ses actes
INTRODUCTION

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 Lorsqu’on a une personne à notre charge, il est évident que tous les actes qu’elle pose
nous interpellent. Sous cet angle, Georges Bastide pense que : « les fautes de tous doivent être
intériorisées par chacun dans la conscience intime de la faute comme humaine. » En d’autres
termes, le simple fait d’être avec autrui sans toutefois le connaître implique automatiquement
qu’on soit responsable de lui. Or la loi stipule que chacun est responsable de ses actes, c’est-à-
dire chacun est appelé à répondre de ses actes devant la loi. Cette loi trouve son sens dans la
première démarche de l’existentialisme de Jean-Paul Sartre en ces mots : « la première
démarche de l’existentialisme est de mettre l’homme en possession de ce qu’il est et de faire
reposer sur lui la responsabilité de son existence. » Le problème qui découle de ces deux
points de vue antithétiques est le suivant : l’essence de la responsabilité. Quelques questions
attirent notre attention à savoir : Dans quelle mesure peut-on être responsable des actes
commis par autrui ? Que dire de la possibilité pour chacun de répondre de ses actes ?
Finalement, qu’est-ce que la responsabilité en guise de synthèse ?
DEVELOPPEMENT
THESE : nous sommes responsables des actes commis par autrui
Argument 1 : Selon Aristote : « l’homme est un animal politique ». Dans ce sens, il
est naturellement appelé à vivre avec les autres ; et vivre avec les autres signifie que nous
sommes responsables d’eux, ou de ce qu’ils peuvent faire ou ne pas faire, nous pouvons
interroger leurs actes. En outre, l’acte posé par un individu affecte consciemment et
inconsciemment notre univers, de telle sorte qu’il est parfois important de prendre du recul
face à certaines situations qui peuvent entraîner notre chute, c’est pour cela qu’en droit on
parle de non-assistance à personne en danger. De même un parent qui néglige l’éducation de
son enfant construit un monstre. Cette pensée d’Aristote s’illustre chez Heidegger dans son
ouvrage Etre et temps. En effet, cet ouvrage est l’expression de ce que Heidegger lui-même
appelle la réalité humaine ; la réalité humaine c’est le fait pour l’homme d’être avec les autres,
ou de vivre avec les autres, dans l’optique de faire surgir son authenticité, c’est-à-dire prendre
en compte la signification des actes posés par autrui. Cette authenticité trouve son sens dans la
conception Sartrienne de la liberté, selon laquelle l’homme est condamné à la liberté. Puisque
la liberté implique la responsabilité, et qu’il n’y a, selon Georges bastide, de responsabilité
que lorsque nous sommes responsables des actes commis par autrui, l’homme est un être
condamné à être responsable des actes commis par autrui. Sartre affirme à cet effet : « et,
quand nous disons que l’homme est responsable de lui-même, nous ne voulons pas dire que
l’homme est responsable de sa stricte individualité, mais qu’il est responsable de tous les
hommes. »
Argument 2 : La pensée christique nous apprend qu’il faut sacrifier sa vie pour autrui,
ou donner sa vie pour autrui. Car cela procure du bonheur en installant celui qui le fait dans la
béatitude de la vie, c’est-à-dire une vie de grâces et de bénédictions. C’est pourquoi la pensée
christique a pour fondement solide l’expression suivante : « il faut savoir porter les charges
des autres ». Porter les charges d’autrui c’est en fin de compte être responsable des actes de
ce dernier. En outre, dans la morale kantienne, la maxime de la prise en compte de la dignité
de la personne humaine peut nous permettre de comprendre qu’être responsable, c’est agir de
telle sorte à prendre en considération les actes commis par autrui.
Transition : Bien que l’homme soit responsable des actes d’autrui, faut-il penser qu’il peut
aussi ne pas être responsable des actes commis par autrui ?

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ANTITHESE : Nous ne sommes pas responsables des actes commis par autrui
Argument 1 : Dans sa première démarche de l’existentialisme, parlant de la
responsabilité, Jean-Paul Sartre fait de l’homme un être appelé à répondre individuellement de
ses actes. C’est dans ce sillage qu’il affirme : « ainsi, la première démarche de
l’existentialisme est de mettre tout homme en possession de ce qu’il est et de faire reposer sur
lui la responsabilité totale de son existence. » Autrement dit, chacun doit s’évaluer,
s’examiner, éviter moralement d’imputer sa faute aux autres, afin que chacun se reconnaisse
dans ce qu’il fait et non dans ce que l’autre fait. René Descartes l’exprime bien avec son « je
pense donc je suis. » Platon posait déjà la problématique de la responsabilité individuelle
dans le principe de l’organisation sociale du travail. Pour lui, chacun est appelé, pour un
meilleur fonctionnement de la société, à faire son travail dans son domaine de compétence, en
évitant de faire le travail de l’autre.
Argument 2 : La maxime religieuse selon laquelle : « chacun récoltera selon ce qu’il
a semé », pose l’exigence d’une loi soit divine, soit humaine, qui s’applique à tout le monde
individuellement selon ce qu’on a fait. Il est à cet effet important de mesurer la portée de
notre rapport à la loi soit divine, soit humaine, afin de comprendre que le destin est individuel.
Une réussite collective a pour fondement l’effort individuel de chaque apprenant conscient de
ses potentialités, et non cherchant à s’appuyer ou à compter sur les potentialités de l’autre.
Aussi, On est responsable lorsqu’on fait parler notre conscience que Rousseau appelle juge
infaillible du bien et du mal. Par conséquent, chaque être conscient est responsable de ses
actes et non de ceux des autres. Nul ne peut mourir pour un criminel. Car nous choisirons
toujours la vie.
Transition : En guise de synthèse, qu’est-ce que la responsabilité ?
SYNTHESE :
L’exigence de la vie en communauté voudrait qu’on soit responsable des uns des
autres, et l’exigence de la loi ou la morale interpelle chaque individu de la communauté à
assumer individuellement ses actes. Par conséquent, la nature de la responsabilité est
complexe, la concevoir sous un seul angle c’est étouffer la compréhension claire que nous
pouvons avoir d’elle. Et cette compréhension claire c’est qu’on est responsable non seulement
de nous-même, mais aussi des actes posés par autrui.
CONCLUSION
En définitive, tout au long de notre réflexion philosophique, nous avons débattu sur la
nature de la responsabilité. D’une part, notre argumentation a porté sur la responsabilité
collective, c’est-à-dire chacun doit se sentir interpellé par la présence de l’autre dans sa vie.
D’autre part, notre argumentation a porté sur la responsabilité individuelle, c’est-à-dire
chacun doit savoir répondre de ses actes. La vie en communauté ne peut laisser personne
indifférente d’un ensemble de situations qui la constituent, l’homme dans la complexité de sa
nature doit savoir être d’abord avec lui-même, ensuite avec les autres.
Chapitre 3 : Nature et culture
Sujet : Peut-on transformer la nature sans la détruire ?
Thèse : on peut transformer la nature sans la détruire

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Antithèse : il peut arriver qu’on transforme la nature en la détruisant
INTRODUCTION
La préservation de la nature entendue comme environnement est une problématique
extrêmement préoccupante qui touche l’essence de l’humanité. L’éthique environnementale
interpelle chaque Etat d’avoir le souci de la préservation de l’environnement, c’est-à-dire
transformer la nature avec modération. C’est dans cette perspective que Philippe Saint Marc
affirme : « l’homme se doit d’être le gardien de la nature, non son propriétaire. » Cependant,
il peut arriver que le malin génie fasse intrusion dans l’esprit de l’homme en le rendant
destructeur de la nature, c’est-à-dire un spécialiste de la transformation de la nature en la
détruisant. C’est ce qui a poussé Descartes a pensé que : « l’homme est maître et possesseur
de la nature. » Autrement dit, l’homme peut faire de la nature ce qu’il veut, comme il veut,
sans tenir compte de l’essence de la nature. Il se pose à cet effet le problème philosophique
suivant : l’action de l’homme sur la nature. D’après ce constat, les questions que nous
pouvons nous poser sont les suivantes : Sur quoi peut-on se baser pour affirmer qu’on peut
transformer la nature sans la détruire ? Et sur quoi peut-on également se baser pour justifier
qu’on peut transformer la nature en la détruisant ? Que retenir en guise de synthèse ?
DEVELOPPEMENT
THESE : On peut transformer la nature sans la détruire
Argument 1 : Le questionnement de la finalité de l’action de l’homme sur la nature
est fondamental, dans la mesure où ce questionnement nous permet d’évaluer l’enjeu qu’il y a
à préserver la nature. Cet enjeu c’est que l’action de l’homme sur la nature, doit concourir à
créer une symbiose entre lui et la nature, dans l’optique de vivre dans un environnement saint,
un environnement qui produit le bien être. Une fois que l’on a évalué cet enjeu, il est évident
que nous transformons la nature sans la détruire. La nature a éternellement quelque chose de
meilleur à nous apporter, elle procure le bien-être, le vivre ensemble, la fraternité et bien
autres ; elle constitue tout ce qui est susceptible de rendre la vie humainement vivable. Voilà
pourquoi George Sand affirme : « la nature est éternellement jeune, belle et généreuse. Elle
possède le secret du bonheur, et nul n’a su le lui ravir. »
Argument 2 : Ce questionnement trouve tout son sens dans la théologie de
l’environnement. En effet, d’après cette science, en rapport avec la philosophie de
l’environnement, l’homme doit évaluer la dimension eschatologique de son action sur
l’environnement, c’est-à-dire évaluer que toute action positive sur l’environnement procure du
bonheur à celui qui l’a créé, et le prédispose à avoir une place au ciel. Par conséquent, il faut
éviter de détruire ce que Dieu a créé pour animer la vie de l’homme dans sa totalité, de peur
d’être foudroyé par la colère de Dieu, d’où la maxime suivante d’après les théologiens de
l’environnement : « la crainte de l’Eternel est le commencement de la sagesse ». Cette
manière de voir les choses a produit en l’homme la crainte de détruire l’environnement, pour
le préserver, car il est clair d’après la philosophie de l’environnement que l’homme et la
nature ne font qu’Un, si l’homme détruit la nature, il se détruit aussi lui-même.
Transition : Sur quoi faut-il se baser pour démontrer l’action négative de l’homme sur la
nature ?
ANTITHESE : L’action négative de l’homme sur la nature

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 Argument 1 : Le fantasme pervers de la technique, la science ou la technologie, a
poussé l’homme à s’inscrire dans la perspective de la destruction de la nature. L’homme s’est
coupé de la question éthique de l’environnement qui ne lui apportait rien sur le plan matériel,
pour embrasser la science, la technique ou la technologie. Aussi, la soif du pouvoir, ou de la
domination, a renforcé son fantasme pervers en l’amenant à prendre la nature comme une
chose ou un objet. Du coup, la transformation de la nature est devenue destruction de la
nature, exploitation abusive, déforestation, pollution de l’atmosphère. Descartes l’exprime en
ces termes : « l’homme est maître et possesseur de la nature. » En d’autres termes, le fond de
cette expression nous révèle l’homme comme un « dieu de la nature », c’est-à-dire un être qui
se croit « créateur de la nature », un mauvais créateur qui se permet de faire de la nature ce
qu’il veut. On peut l’observer dans le comportement des grandes puissances (les Etats Unis et
la Chine sont les plus grands pollueurs de l’environnement (la chine est le premier émetteur
de gaz à effet de serre, devant les Etats Unis. Ces deux pays représentent 43o/o du total des
émissions de CO2 liées à l’énergie en 2O17, selon un article sur Google Wikipédia). Dans la
même veine, Georges Pompidou a pu affirmer : « l’emprise de l’homme sur la nature est
devenue telle qu’elle comporte le risque de la destruction de la nature elle-même. »
Autrement dit, la soif des grandeurs au sens de Joseph Ndzomo-molé, a aveuglé l’homme, en
le rendant insensible vis-à-vis de la nature.
Argument 2 : Ce fantasme pervers trouve tout son sens dans la pensée de Rabelais
lorsqu’il affirme : « science sans conscience n’est que ruine de l’âme. » En effet, lorsque le
pouvoir de gérer les affaires de la cité tombe entre les mains des méchants, des individus sans
foi ni loi, il est évident que la nature qui doit être préservée dans la cadre de la gestion des
affaires de la cité, devient une chose entre les mains de ces derniers, assoiffés de l’exploiter
abusivement. Cette affirmation de Rabelais dans Gargantua, Pantagruel continue en ces
mots : « mon fils, il te faudra avoir la crainte de Dieu dans tout ce que tu feras (…) » Prêtre
de son état, Rabelais avait compris que ceux qui font la science se sont détachés de Dieu, le
donateur de la science, pour être « maître et possesseur » de la nature. En d’autres termes, la
mépris de Dieu par les hommes selon Rabelais, a donné à ces derniers la possibilité de se
comporter en « mauvais dieu de la nature. »
Transition : que retenir en guise de synthèse ?
SYNTHESE :
Il y a un côté positif de l’homme qui le pousse à mesurer l’importance capitale de la
nature dans sa vie et celle de l’humanité ; il y a un côté négatif qui le pousse à négliger
l’importance de la nature. Le combat de toutes les forces vives est de veiller à ce que le positif
prenne le dessus sur le négatif, afin d’avoir un environnement humainement vivable.
CONCLUSION :
En fin de compte, notre argumentation reposait sur l’action de l’homme sur la nature.
D’une part, nous avons évalué l’action positive de l’homme sur la nature susceptible de créer
une symbiose entre lui et la nature ; et d’autre part, nous avons évalué l’action négative de
l’homme sur la nature, qui affecte l’essence de l’humanité. Il est important de toujours avoir
un regard posé sur l’essentiel, au-delà de quelques brebis galeuses, afin de comprendre qu’au
final, la nature est immortelle, les hommes sont mortels. En d’autres termes, les hommes
passent, la nature demeure.

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Sujet : Que vous suggère ces propos de Gaëly Roger : « toutes les cultures ne se valent pas » ?
Thèse : explication de la pensée de l’auteur : toutes les cultures ne se valent pas
Antithèse : toutes les cultures se valent
INTRODUCTION
La généalogie nous apprend qu’il y a des cultures plus vieilles que d’autres, des
cultures qui viennent avant d’autres, des cultures plus développées que d’autres, des cultures
auprès desquelles d’autres cultures viennent se ressourcer, se former. C’est dans cette sagacité
intellectuelle que Gaëly Roger a pu affirmer : « toutes les cultures ne se valent pas. » Or il
peut arriver qu’une jeune culture soit une ressource, ou une formation pour une vieille culture.
C’est ce principe d’humilité qui avait poussé Marcien Towa à affirmer : « une langue d’un
peuple noir peut être parlée par des Blancs et des Jaunes. Ce qui montre que les différences
raciales sont inessentielles et ne sauraient dresser des barrières infranchissables entre les
cultures. » De ces deux idées contradictoires se pose le problème philosophique suivant : le
dialogue interculturel. Les questions qui feront l’ossature de notre devoir sont les suivantes :
dans quelle optique peut-on penser d’après Gaëly Roger que toutes les cultures ne se valent
pas ? Peut-on penser que toutes les cultures se valent ? En guise de synthèse, que pouvons-
nous retenir ?
DEVELOPPEMENT
THESE : Explication de la pensée de l’auteur : toutes les cultures ne se valant pas
Argument 1 : Historien, sociologue, théologien et philosophe, Gaëly Roger a
réorienté le débat sur le dialogue interculturel, pour lui donner un sens pratique. En effet,
jusqu’ici, nous savions seulement que la supériorité des cultures relevait uniquement de
l’ethnocentrisme, alors que l’ethnocentrisme n’est qu’une idéologie pernicieuse bien ficelée
par ses fondateurs pour exclure les autres cultures de l’histoire de la pensée. Aujourd’hui,
d’après Gaëly Roger, nous savons désormais que la supériorité culturelle a un fondement
historique. Il s’agit de savoir qu’il y a, archéologiquement et historiquement, des cultures qui
sont nées avant d’autres, et auprès desquelles d’autres sont allées apprendre. Nous avons
l’exemple le plus palpable de l’Egypte antique. Nous savons tous du point de vue historique
que l’Egypte antique fût la mamelle nourricière des autres cultures pendant trois mille ans.
Nous savons historiquement que Platon a fait treize ans en Egypte pour y apprendre,
Pythagore y a fait vingt ans, Démocrite cinq ans, et bien d’autres. Ces derniers savaient qu’il y
avait une culture supérieure à la leur, et qu’il fallait aller y apprendre pour enrichir la leur.
C’est pourquoi Gaëly Roger a pu affirmer : « ce que nous essayons de dire est que, du point
de vue archéologique et historique, et non idéologique, toutes les cultures ne se valent pas ;
elles ne se valent pas parce que l’une exclurait l’autre, au contraire, elles ne se valent pas
parce que les unes sont nées avant les autres, et se sont longuement et profondément
développées pendant que d’autres naissaient, c’est le cas de l’Egypte antique que nous
connaissons mieux. » il n’y a pas de fond idéologique dans cette pensée de Gaëly Roger,
parce qu’en tant qu’historien, il restitue juste les faits historiques, en balayant d’un revers de
la main l’illusion de l’ethnocentrisme qui ne s’est jamais basé sur des faits historiques, parce
qu’il sait qu’à partir de ces faits, il vient après l’Egypte antique. En outre, pour rester neutre
dans sa casquette d’historien et sociologue, Gaëly Roger pense que l’Occident actuel, du point
de vue historique, pour avoir renversé la civilisation Egyptienne antique, est plus ancien et

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développé que l’Afrique actuelle qui est sous-développée. Par conséquent, il est évident que
l’Occident est supérieur à l’Afrique.
Argument 2 : Cette pensée trouve son sens dans la généalogie des peuples. Il est
certain que chaque peuple est descendant d’un autre, et que cet autre peuple est toujours
considéré comme le point de départ de l’histoire de chaque peuple. Ainsi, du point de vue de
l’anthropologie linguistique, il y a une langue à partir de laquelle se sont formées les autres
langues ; et ces autres langues se sont perfectionnées avec le temps, pour se singulariser ou se
spécialiser. Nous savons que le latin, le grec et les autres langues ont puisé dans la langue
égyptienne antique. Gaëly Roger, à partir de cette conception des choses, a pu
affirmer : « Nous savons archéologiquement et historiquement que nous parlons tous une
même langue supérieure à nos langues. »
Transition : Puisque toutes les cultures ne se valent pas d’après Gaëly Roger, peut-on
affirmer qu’elles se valent ?
ANTITHESE : Toutes les cultures se valent
Argument 1 : Du point de vue éthique et morale, toutes les cultures se valent. Le
principe fondamental de la morale des cultures est le suivant : « chacun doit apprendre de
l’autre pour grandir en intelligence et sagesse, car nul ne se suffit. » Ce principe, en dehors
de l’analyse archéologico-historique, a aussi balayé d’un revers de la main l’ethnocentrisme
qui est une doctrine « a scientifique », c’est-à-dire une doctrine en marge de la science. Ce
principe a pour fondement l’humilité, que Socrate a pu exprimer en ces mots : « je ne sais
qu’une seule chose, c’est que je ne sais rien. » Ainsi, chaque culture, peu importe son acte de
naissance, doit toujours savoir qu’elle est limitée, et qu’elle peut apprendre de l’autre. Nul n’a
donc le monopole du savoir. C’est dans cette optique que Marcien Towa a pu affirmer : « une
seule et même culture peut être vécue et développée par des groupes ou des individus
racialement hétérogènes. Une langue d’un peuple noir peut être parlée par des Blancs et des
Jaunes. »
Argument 2 : Cette pensée morale de la culture est en accord parfait avec le
relativisme culturel. En effet, d’après le relativisme culturel, chaque culture est spécifique,
chaque culture à ses réalités. A partir de ce relativisme culturel, il est évident que chaque
culture a ce que l’autre n’a pas. Par conséquent, apprendre d’une autre culture, c’est parce
qu’elle nous apporte ce qu’on n’a pas qu’elle a, et inversement. Il ne s’agit pas toujours d’une
question d’humilité ; pour le relativisme culturel, il s’agit aussi d’une question de réalisme
culturel. D’après le réalisme culturel, apprendre d’une autre culture est synonyme d’intérêt,
c’est-à-dire l’évaluation de ce qu’une culture peut apporter à une autre. C’est à partir de ce
réalisme culturel que sont nées les relations internationales. Raison pour laquelle Gaëly
Roger, dans sa casquette de philosophe, a pu affirmer : « naturellement, chaque culture,
qu’elle le veuille ou pas, supérieure ou inférieure, est poussée à aller à la rencontre de
l’autre. » dans Autopsie de l’ethnocentrisme.
Transition : que retenir en guise de synthèse ?
SYNTHESE :
Le dialogue interculturel est tellement complexe que le prendre sous un seul angle
serait le restreindre outre mesure. La pensée est un cocktail d’après Edgar Morin, alors il est

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important de prendre en compte toutes les différentes postures autour de ce dialogue dans le
but de mieux le cerner.
CONCLUSION :
Parvenu au terme de notre entreprise cogitative, il était question de tabler sur le
dialogue interculturel. D’une part, nous avons démontré, sur le plan archéologico-historique,
que toutes les cultures ne se valent pas. D’autre part, nous avons démontré, sur le plan éthique
et morale, que toutes les cultures se valent. Le fatalisme culturel nous apprend de nouveau que
peu importe l’acte de naissance de chaque culture, une culture aura toujours besoin d’une
autre.
Chapitre 4 : L’art et le travail
Sujet : L’art vise-t-il uniquement le beau ?
Thèse : l’art vise uniquement le beau
Antithèse : l’art vise aussi la morale
INTRODUCTION
Il y a deux tendances qui dialoguent autour de l’art. La première est esthétique, elle
réduit l’art au beau, l’exaltation des œuvres de l’esprit, qui permettent à l’homme de s’évader.
C’est sous cet angle que Gaëly Roger a pu affirmer : « l’œuvre d’art permet à l’homme
d’échapper à l’angoisse des situations de la vie. » La seconde est éthique, elle réduit l’art à la
morale, le fait d’exhorter l’esprit à l’honnêteté, la probité et bien d’autres qui façonnent
méliorativement l’homme. C’est à juste titre qu’Aristote a pu soutenir que : « l’art consiste à
orienter l’homme vers le bien. » Cette ambivalence pose le problème de la finalité de l’art. Un
ensemble de questions attirent notre attention : L’art se réduit-il seulement au beau ? Et que
dire de son aspect moral ? En fin de compte, que pouvons-nous retenir en guise de synthèse ?
DEVELOPPEMENT
THESE : L’art : recherche du beau
Argument 1 : De la beauté de la nature est né l’art pour le beau. Naturellement,
l’homme est poussé par le désir d’imiter, ou d’aller au-delà de ce qui est dans la nature, afin
d’exprimer sa sensibilité, ou de rendre son esprit flexible, afin d’aiguiser son imagination.
Une fois son imagination aiguisée, il peut être un artiste créateur, celui capable d’aller au-delà
de la beauté naturelle, afin d’émerveiller les dévots de l’art pour le beau. Ainsi, un artiste
musicien donnera des ailes à sa voix plus que ce qu’elle a de naturel, par le travail, pour
fasciner ses fans. De même, un peintre donnera des ailes à son pinceau, par le travail, pour
fasciner ses fans. Chaque artiste, en travaillant son œuvre d’art, doit se battre à lui ajouter plus
que ce qu’elle est, afin qu’elle soit ce qu’elle devrait être, c’est-à-dire le beau qui attire, ou qui
plaît universellement. C’est pourquoi Hegel pense que : « le beau artistique est plus élevé
que le beau dans la nature, puisqu’il dégage des formes illusoires et mensongères de ce
monde imparfait et instable, la vérité contenue dans les apparences, pour la doter d’une
réalité plus haute créée par l’esprit lui-même. » En d’autres termes, une œuvre d’art a pour
but de recréer la nature ; l’art réalise la rencontre de l’esprit et de la réalité sensible. Cela
rejoint une autre affirmation de Hegel : « l’art est un accord du sensible et du spirituel. »

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 Argument 2 : De l’angoisse de la vie, des situations ou des difficultés, est aussi né
l’art pour le beau. Ainsi, une âme brisée ou blessée, afin de se guérir, va se sublimer à travers
l’art pour le beau. Par exemple, quelques musiques qui célèbrent l’amour ont un fond de
rupture amoureuse, ou de mauvaise expérience amoureuse. C’est d’ailleurs pourquoi Gaëly
Roger affirme : « l’œuvre d’art permet à l’homme d’échapper à l’angoisse des situations de
la vie. » En d’autres termes, à travers une belle mélodie, le traumatisé peut se soigner en
l’écoutant. Nous constatons que le beau dans l’art musical guérit l’esprit, ou sublime l’être,
c’est-à-dire réveille en lui des beaux souvenirs. Gaëly Roger l’exprime en ces mots : « la
musique est la sublimation de notre être », pour légèrement réinterpréter Platon qui pensait
déjà l’art musical en ces mots : « la musique donne des ailes à la pensée. »
Transition : Bien que l’art vise le beau, peut-on parler de son aspect moral ?
ANTITHESE : l’art pour la morale
Argument 1 : Il n’y a pas seulement le beau qui attire dans la réalité de l’art, il y a
aussi son aspect moral. Nous avons constaté selon Thomas Hobbes que : « l’homme est un
loup pour l’homme. », ce qui veut dire que l’homme est naturellement méchant. Par
conséquent, la morale est la voie royale pour le sortir de son état de nature barbare, afin de
faire de lui un être civilisé. C’est dans ce sillage que Gaëly Roger a pu affirmer : « l’art doit
consister à libérer l’homme de l’emprise du mal. » Cette libération passe par l’éducation dans
sa totalité, qui consiste fondamentalement à lui rappeler qu’il doit pratiquer le bien. C’est à
partir de cette manière de penser qu’Aristote a pu affirmer : « l’art consiste à orienter
l’homme vers le bien. ». Autrement dit, pour Aristote, dans tous les domaines de la vie, l’art
doit consister à éduquer les consciences. Par exemple, il faut exalter des chansons qui
éduquent la masse, en mettant de côté celles qui cherchent à la détourner, au sens de Hubert
Mono Ndjana, dans son ouvrage les chansons de Sodome et Gomorrhe, ouvrage dans lequel il
critique les obscénités des chansons camerounaises, depuis la période de l’indépendance
jusqu’aujourd’hui.
Argument 2 : Dans Qu’est-ce que la littérature ? Jean-Paul Sartre invite l’écrivain à
sortir de l’art pour le beau, afin de s’adonner à l’art pour l’engagement. En effet, l’écrivain
doit dénoncer les tares et les avatars de sa société pour la rendre meilleure. L’écrivain est pour
ainsi dire un soldat sur le qui-vive, ou une sentinelle. C’est dans cette mesure qu’il
affirme : « les mots sont des pistolets chargés, alors quand je parle je tire. » En outre, les
idées d’un écrivain doivent éveiller les consciences, mettre en garde ceux qui les lisent.
Transition : que retenir en guise de synthèse ?
SYNTHESE :
Il serait incongru de négliger un aspect de l’ambivalence de l’art en privilégiant
l’autre. Car l’éducation de l’homme doit prendre en compte ces deux aspects, afin qu’il sache
toujours joindre l’utile à l’agréable. Ainsi, toute posture radicale serait une cassure de
l’essence de l’art.
CONCLUSION
En définitive, il était question dans notre tabernacle philosophique, d’examiner la
finalité de l’art. D’une part, nous avons parlé de l’art pour la beau, avec pour fondement
l’évasion de l’esprit, ou sa guérison. D’autre part, nous avons parlé de l’art pour la morale,

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avec pour fondement l’éveil des consciences. Toute initiative dans l’art doit prendre en
compte l’humain, de peur de faire de l’art un monstre qui l’écrase.

Sujet : Que vous suggère cette affirmation de Voltaire : « le travail éloigne de nous trois
grands maux : l’ennui, le vice et le besoin. »
Thèse : explication de la pensée de l’auteur : le travail comme source d’épanouissement, ou
de libération
Antithèse : Travail : source d’aliénation
INTRODUCTION
La voie du travail est double : d’une part elle libère l’homme, lui donne la possibilité
de s’épanouir, ou d’être humain ; d’autre part, elle enchaîne l’homme, c’est-à-dire l’aliène, le
prive de liberté. C’est en embrassant la première voie que Voltaire a pu soutenir que : « le
travail éloigne de nous trois grands maux : l’ennui, le vice et le besoin. » Tandis que Karl
Marx a embrassé la deuxième voie en ces mots : « dans son travail, l’ouvrier ne s’affirme
pas, mais se nie ; qu’il ne s’y sent pas satisfait, mais malheureux ; qu’il ne s’y déploie pas
une libre énergie physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. » Le
problème philosophique qui découle de ces deux voies est : la finalité du travail. Les
questions suivantes feront l’ossature de notre devoir : le travail est-il réellement source de
libération de l’homme ? Ne peut-il pas être source d’aliénation de l’homme ? En fin de
compte, que pouvons-nous retenir en guise de synthèse ?
DEVELOPPEMENT
THESE : Explication de la pensée de l’auteur : travail comme source de libération de
l’homme
Argument 1 : La nature a fait les choses de telle sorte que par la travail l’homme
puisse se libérer, sortir de l’ennui, du vice et du besoin au sens de Voltaire. Subvenir aux
besoins vitaux tels que manger et boire sont la préoccupation fondamentale de l’homme à
travers le travail. Une fois qu’il réussit à dépasser cette préoccupation fondamentale à travers
un travail bien rémunéré, il sera porté à mieux exprimer sa liberté à travers la réalisation
d’autres projets, afin de pérenniser son rapport à la liberté. En outre, selon Voltaire, l’homme
travaille de telle sorte premièrement à sortir de l’ennui, c’est-à-dire de la routine, qui l’expose
à l’incréativité, au manque d’innovation ; deuxièmement il travaille à sortir du vice, c’est-à-
dire cet état d’esprit qui l’expose au banditisme, vol et bien d’autres, et troisièmement,
l’homme travaille à sortir du besoin, c’est-à-dire cet état d’esprit qui l’expose à la faim. Sur la
plan économique, le travail permet à l’homme de produire, afin de multiplier ses richesses,
pour être à l’abri du besoin, afin de pérenniser son héritage. Il devient à cet effet ce que les
économistes appellent « homo economicus », c’est-à-dire un homme qui produit et multiplie
ses richesses. Sur la plan financier, le travail amène l’homme à savoir planifier sa vie, afin
d’être stable dans son déploiement au niveau des affaires, et aussi être prompt à répondre à un
problème de santé. Et sur la plan social, le travail permet à l’homme de maintenir le lien
social au sens d’Emile Durkheim, c’est-à-dire se faire des relations, vivre dans l’union, la
fraternité et bien d’autres. C’est dans cet ordre d’idée que Jacques-Henri Bernardin de Saint

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Pierre affirme : « le travail fait le bonheur, il est le compagnon de la vertu, du repos, de
l’abondance. »
Argument 2 : « Tu mangeras à la sueur de ton front », selon les écrits sacrés. Dans
cette conception de l’idée de travail, il ne s’agit pas toujours de voir l’idée de souffrance ou de
malédiction, mais aussi l’idée de libération de l’homme à travers le travail. Ainsi, aucun
travail n’est facile, tout travail est une lourde charge que l’homme porte, charge qui a en elle-
même le trésor, le bonheur ou la réussite. C’est dans cette perspective que Gaëly Roger a pu
affirmer : « tout travail est chargé d’un lourd trésor que l’homme doit porter. »
Transition : Bien que le travail libère l’homme, que dire de sa deuxième voie ?
ANTITHESE : le travail aliène l’homme
Argument 1 : En observant la division de la société en deux classes, la classe
bourgeoise qui jouit du fruit du travail de la classe ouvrière ; et la classe ouvrière qui ne jouit
pas du fruit de son travail comme il faut, Karl Marx a fini par déduire que le travail aliène
l’homme, le déshumanise, ou lui arrache sa liberté. L’ouvrier est celui qui travaille plus qu’il
n’en faut, son nombre d’heures de travail est supérieur à sa rémunération, il est méprisé,
piétiné, oublié, bref il est esclavagisé par le bourgeois. C’est avec raison que Karl Marx a pu
soutenir ceci : « en quoi consiste la dépossession du travail ? D’abord dans le fait que le
travail est extérieur à l’ouvrier, c’est-à-dire qu’il n’appartient pas à son être, que dans son
travail, l’ouvrier ne s’affirme pas, mais se nie ; qu’il ne s’y sent pas satisfait, mais
malheureux ; qu’il n’y déploie pas une libre énergie physique et intellectuelle, mais mortifie
son corps et ruine son esprit. »
Argument 2 : Dans les sociétés développées, le travail est une fin en soi, c’est-à-dire
l’homme de ces sociétés ne peut s’imaginer perdre un emploi. Cet état d’esprit conduit
souvent certains au suicide, ou à l’inertie existentielle. Aussi, Selon Njoh-Mouelle, le temps
de travail dans ces sociétés aliène ; l’homme de ces sociétés n’a pas le temps de se reposer, de
s’amuser, ou de se faire plaisir en dehors du travail, ou de se recréer. Njoh-Mouelle qualifie ce
temps d’harcelant en ces mots : « or, dans le style de vie moderne, le temps est devenu
harcelant. (…) En perdant cette initiative créatrice, l’homme succombe donc à la servitude
d’un temps anonyme et conventionnel, fort différent du temps coloré et originaire de la
création individuelle. »
Transition : que pouvons-nous retenir en guise de synthèse ?
SYNTHESE :
La nature a fait les choses de telle sorte que l’homme, à travers le travail, puisse
s’épanouir. Cependant, le génie malin s’est introduit dans l’esprit de l’homme, et ce dernier
est devenu esclave du travail. Il faut se battre à maintenir la flamme de la nature, à savoir
permettre à l’homme à travers le travail de s’épanouir, et non d’être esclave du travail.
CONCLUSION
En fin de compte, il était question dans notre débat de s’appesantir sur la finalité du
travail. D’une part, nous avons évalué la finalité positive du travail, avec pour fondement
l’épanouissement de l’homme ; et d’autre part, nous avons évalué la finalité négative du
travail, avec pour fondement l’aliénation de l’homme. Le désir de l’homme d’être libre se

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réalise pleinement à travers le travail, auquel il faut ajouter une bonne dose de profondeur
d’esprit, qui est le dépassement du travail dans sa simplicité et son efficacité.
Chapitre 5 : La science
Sujet : Que vous suggère ces propos de Rabelais : « science sans conscience n’est que ruine
de l’âme. » ?
Thèse : la science est un danger pour l’homme et l’humanité
Antithèse : la science est un bien pour l’homme et l’humanité
INTRODUCTION
L’homme a deux trajectoires à prendre lorsqu’il s’engage en science, soit il fait la
science avec conscience, celle qui consiste à construire l’homme et l’humanité, soit il fait la
science sans conscience, celle qui consiste à détruire l’homme et l’humanité. La première
trajectoire est celle qui concerne les âmes pures, ou ceux qui ont la bonne conscience ; c’est
une trajectoire qui doit réellement faire l’apanage de tous les scientifiques sans exception, une
trajectoire qui se bat à exclure en permanence la deuxième trajectoire, afin que l’homme et
l’humanité prospèrent. C’est pourquoi Marcellin Berthelot affirme : « la science est la
bienfaitrice de l’humanité. » La deuxième trajectoire est celle de ces scientifiques qui ont
décidé d’instrumentaliser la science, ou de tuer leur conscience. C’est à juste titre que
Rabelais a pu affirmer : « science sans conscience n’est que ruine de l’âme. » De ces deux
trajectoires découle le problème philosophique suivant : la finalité de la science. D’après ce
constat, les questions que nous pouvons poser sont les suivantes : Sur quoi se base Rabelais,
pour affirmer que la science sans conscience n’est que ruine de l’âme ? Et que dire de la
science avec conscience ? Finalement, que retenir en guise de synthèse ?
DEVELOPPEMENT
THESE : Explication de la pensée de l’auteur : science pour la destruction de l’humanité
Argument 1 : Des ambitions démesurées, la soif du pouvoir, l’amour du gain, l’envie
de dominer, la méchanceté et bien d’autres ont poussé quelques scientifiques à se servir de la
science pour détruire l’homme et l’humanité, et non construire. Le serment d’Imhotep depuis
l’Egypte antique posait déjà les jalons d’une science soucieuse du bien de l’humanité. Mais
quelques esprits scientifiques étriqués se sont éloignés de cette manière de penser, qui a
traversé toutes les grandes civilisations, pour servir des lobbyings prêts à mettre l’humanité en
feu. L’histoire de la bombe atomique d’Hiroshima, démontre de fond à comble que la science
est un danger pour l’humanité, y compris des armes biologiques fabriquées avec pour but de
diminuer la population, et de renforcer le système capitaliste qui broie le monde. Nous savons
tous, du point de vue historique, qu’Albert Einstein est à l’origine de la bombe atomique, avec
sa célèbre formule E= mc2. Voilà un scientifique qui a instrumentalisé la science, même s’il
est cité parmi les génies de l’histoire. Il a vendu sa conscience à la vaine gloire. Voilà
pourquoi Rabelais, dans sa posture de prêtre a pu affirmer : « science sans conscience n’est
que ruine de l’âme (…) il te faut mon fils, avoir la crainte de Dieu dans tout ce que tu feras. »
En d’autres termes, pour Rabelais, un scientifique qui n’a pas la crainte de Dieu, est non
seulement loin de la sagesse, mais aussi prédisposé à massacrer l’humanité.

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 Argument 2 : Dans le même sens, Edgar Morin affirme : « science sans conscience
n’est que ruine de l’homme. » En effet, la légère nuance que cet auteur apporte ici est que
l’instrumentalisation de la science par les grandes puissances, pour dominer l’humanité, a créé
un conflit culturel, c’est-à-dire les petites puissantes nourrissent en elles une haine noire
contre les grandes puissances, parce qu’elles se sont rendues compte que ces grandes
puissances mettent le monde mal à l’aise. Michel collon le démontre dans les cinq principes
de la propagande de la guerre en ces mots : « pour mettre fin à une guerre dans le monde, il
faut avoir le courage de dire stop aux grandes puissances. » En outre, « science sans
conscience n’est que ruine de l’homme » selon Edgar Morin, attaque la problématique du
transhumanisme, courant de pensée du point de vue idéologique, qui consiste à vouloir faire
en sorte que l’humain cesse d’être humain, pour devenir une machine. Cette machine a deux
significations : une machine qui gouverne ou domine, et une machine qui est gouverné ou
dominé. La première se positionne comme maître du monde, tandis que la seconde renvoie au
phénomène de « zombification » de l’homme. « Science sans conscience n’est que ruine de
l’homme », attaque aussi le phénomène de transgenre, c’est-à-dire la naissance du troisième
sexe. En fin de compte, pour Edgar Morin, l’instrumentalisation de la science affecte
l’homme dans sa culture, comme l’homme dans son rapport avec le divin développé par
Rabelais.
Transition : Bien que la science soit un danger pour l’humanité, que dire de son côté positif ?
ANTITHESE : la science est un bien pour l’humanité : une science pour la construction de
l’humanité
Argument 1 : La science dans son essence-même consiste à développer positivement
l’humanité, c’est-à-dire donner une trajectoire positive à l’humanité. D’abord elle pense à
éduquer l’homme, du point de vue éthique et morale, et le cultiver, du point de vue
épistémologique, ensuite lui permettre de se développer matériellement. Du point de vue
éthique et morale, la science inculque à l’homme des valeurs morales pour l’édification de sa
personne et de sa personnalité, ici la science rejoint la religion, c’est-à-dire elle s’allie à la
religion pour transformer moralement l’homme. C’est avec raison que Gaëly Roger
affirme : « l’alliance entre la science et la religion doit consister à sauvegarder l’humanité de
l’homme. ». Du point de vue épistémologique, elle permet à l’homme de se cultiver, de sortir
de l’ignorance pour la connaissance. Et sur le plan matériel, les découvertes scientifiques ont
et continuent d’améliorer les conditions de vie de l’homme. C’est pour cette raison que
Marcelin Berthelot a pu affirmer : « la science est la bienfaitrice de l’humanité. »
Argument 2 : La pensée de Rabelais : « science sans conscience n’est que ruine de
l’âme », a une portée profonde, elle révèle l’essentiel de la science, dans le rapport de
l’homme avec l’absolu, c’est-à-dire la crainte de Dieu qui est le commencement de la
sagesse ; la notion d’âme implique l’idée d’immortalité de l’homme, ce qui veut dire que celui
qui fait la science doit penser à son immortalité, que les théologiens définissent comme le
paradis et l’enfer. Ces notions sont connues depuis l’Egypte antique en passant par la Grèce.
Elles stipulent que l’homme, en faisant la science, doit la rattacher à Dieu qui en est le
donateur, de peur de subir la sentence de la loi eschatologique. Cet aspect des choses révèle
l’essence-cachée de la science qui a été étouffée par les athées, qui estiment que la science
leur appartient. Or, du point de vue étymologique, la science signifie logos, c’est-à-dire
discours. Et nous savons que Dieu a créé le monde avec le discours. C’est ce qui a poussé

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Gaëly Roger à affirmer : « au sein de la science, il y a deux forces qui s’opposent, celle qui se
souvient de l’essence-même de la science, et celle qui la nie. La première est celle qui se
soucie en permanence du bien de l’humanité, tandis que la seconde se plait à voir l’humanité
périr », dans Science et Conscience.
Transition : que pouvons-nous retenir en guise de synthèse ?
SYNTHESE
L’enjeu dans cette problématique est de se rendre compte qu’il n’y a qu’une seule
posture qu’il faut choisir en science, celle qui consiste à vouloir le bien de l’humanité. Le
choix de cette posture passe par le combat permanent de la mauvaise posture, celle qui
consiste à vouloir le mal de l’humanité.
CONCLUSION
Tout au long de notre devoir, nous avons tablé sur la finalité de la science. D’une part,
nous avons démontré que lorsque les hommes décident de faire de la science un mal pour
l’humanité, elle devient un monstre froid pour l’humanité. D’autre part, nous avons démontré
que lorsque les hommes décident de faire de la science un bien pour l’humanité, elle devient
une source d’épanouissement de l’homme. Le mal fait à l’humanité n’a jamais totalement mis
fin non seulement à l’humanité elle-même, mais aussi à la vie. Ainsi la science est éphémère
tandis que l’humanité est éternelle.
Chapitre 6 : Les types de science
Sujet : Les sciences humaines sont-elles objectives ?
Thèse : les sciences humaines sont objectives
Antithèse : les sciences humaines sont subjectives
INTRODUCTION
L’épistémologie des sciences humaines ou sciences sociales ouvrent deux voies de
réflexion sur les phénomènes sociaux : l’objectivité et la subjectivé. L’objectivité consiste à
analyser les phénomènes sociaux avec neutralité, c’est-à-dire sans prendre position, sans
mêler ses sentiments à une réflexion sur un phénomène social. Et la subjectivité, contraire de
l’objectivité, consiste à prendre position, à réfléchir sur un phénomène social avec nos
sentiments, ou nos émotions. Ainsi, parlant de l’objectivité des sciences humaines, voici ce
que dit Emile Durkheim : « est chose tout objet de connaissance qui n’est pas naturellement
compénétrable à l’intelligence (…) Tout ce que l’esprit ne peut arriver à comprendre qu’à
condition de sortir de lui-même, par la voie d’observation et d’expérimentation. » Parlant de
la subjectivé des sciences humaines, voici ce que dit Gaëly Roger : « il n’y a pas d’objectivé
en sciences sociales, il n’y a que de subjectivité. » De ces deux voies découle le problème
philosophique suivant : la scientificité des sciences humaines. Quelques questions attirent
notre attention : dans quelle mesure peut-on parler d’objectivité en sciences sociales ?
L’objectivité n’est-elle pas une illusion ? Que retenir en guise de synthèse ?
DEVELOPPEMENT
THESE : Justification de l’objectivité en sciences sociales ou sciences humaines

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 Argument 1 : Les travaux sociologiques d’Emile Durkheim sont la voie royale pour
comprendre la question d’objectivité des sciences humaines. Dans son ouvrage les règles de
la méthode sociologique, Emile Durkheim nous démontre comment nous pouvons
scientifiquement étudier les phénomènes sociaux. En effet, il y a selon Durkheim, une attitude
que le chercheur en sciences sociales doit adopter à savoir la neutralité. La neutralité consiste
à ne point prendre position lorsqu’on étudie un fait social, elle est en principe la sublimation
de la subjectivité en objectivité. Cette attitude consiste à étudier le fait social tel qu’il est et
non tel qu’il devrait être, à chercher à comprendre un phénomène et non à y apporter un
jugement de valeur qui est un principe de la subjectivité ; la compréhension d’un fait social
implique que l’on établisse le rapport de causalité, c’est-à-dire toujours savoir qu’un acte posé
par un individu a une cause, d’où le jugement de fait. C’est dans cette perspective que
Durkheim affirme : « il faut traiter les faits sociaux comme des choses. » En d’autres termes,
étudier objectivement un phénomène social consiste à le considérer comme inconnu, c’est-à-
dire mettre de côté des préjugés, ou des idées préconçues ; le chercheur en sciences sociales
doit avoir un esprit vierge lorsqu’il veut étudier un phénomène social. C’est la raison pour
laquelle Durkheim, parlant du sociologue, affirme : « le sociologue doit se comporter comme
le physicien lorsqu’il veut étudier un fait social ; il doit toujours avoir un esprit vierge
lorsqu’il se lance dans un terrain inconnu. »
Argument 2 : Le fait social est extérieur au chercheur, voilà pourquoi il se présente
comme un inconnu, un univers qu’il doit explorer. Et pour l’explorer, il faut faire une
descente sur le terrain, afin de collecter des données réelles de ce fait social, à partir d’un
questionnaire méthodiquement élaboré au préalable, d’où l’observation participante. Par
exemple, si l’on veut étudier un phénomène social comme la prostitution, il faudra faire une
descente sur le terrain ( observation et expérimentation), collecter des informations auprès des
prostituées ( la population cible), c’est-à-dire chercher à savoir quelles sont leurs motivations,
ou le pourquoi elles se prostituent , à partir de là nous dégageons le contenu du phénomène, et
nous pouvons par extension établir des statistiques, c’est-à-dire le nombre de filles et femmes
qui se prostituent, la variation de l’âge, pour ressortir l’âge majeur. Peter Berger pense à cet
effet que : « pour étudier un fait social, il faut saisir son feu. » En d’autres termes, pour
étudier un fait social, il faut aller au contact de sa réalité. Madeleine Grawitz parle dans ce
sens de la réalité sociale. Pour elle, il faut aller dans les profondeurs d’un fait. Le psychologue
par exemple, qui étudie le comportement d’un individu, traumatisme par exemple, cherchera à
entrer dans la vie antérieure de cet individu, pour trouver les causes de son traumatisme, d’où
l’anamnèse, sous la forme stimulus-réaction, S-R, méthode expérimentale en psychologie.
Transition : Bien qu’il soit possible de parler d’objectivité en sciences sociales, que dire de
son illusion ?
ANTITHESE : illusion de l’objectivité en sciences sociales :
Argument 1 : Parlant de la sociologie, Jean Ziegler pense qu’il est temps que le
sociologue sorte de l’illusion de sa neutralité pour prendre position. Car toute réflexion sur les
phénomènes sociaux est teintée de sentiment, d’émotion ou de passion, parce que c’est
l’homme qui étudie les faits sociaux et non un esprit qui n’a ni sentiment, ni émotion, ni
passion, bref un être insensible. C’est dans cette optique que Marcien Towa affirme : « il n’y
a pas de neutralité en science, toute science est prise de position. » En d’autres termes, toute
étude d’un fait social est teintée de subjectivité, ou de sensibilité d’un chercheur. Les

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différentes analyses que différents chercheurs peuvent faire d’un phénomène social dépendent
de leurs différentes expériences ; et leurs différentes expériences signifient prise de position,
divers points de vue. La subjectivité est le moteur d’analyse des faits.
Argument 2 : Pour consolider ce qui précède, Gaëly Roger, dans Science et
Conscience, affirme : « Seul Dieu est objectif, parce qu’il est Dieu ; l’homme quant à lui est
un être essentiellement subjectif, ce serait donc une illusion de sa part de croire qu’il fait une
science objective ; il n’y a pas d’objectivité en science ; il n’y a que de subjectivité. »
Autrement dit, Gaëly Roger essaie de faire une distinction entre la science objective et la
science subjective : pour cet auteur, la science objective est une science sans erreur, sans
remise en question, une science en réalité parfaite, et il n’y a que Dieu, Etre parfait, qui peut
faire ce type de science ; l’erreur humaine de la science objective, c’est de vouloir faire de
l’homme un être sans passion, sans émotion, bref un être froid ou insensible. Or cela ne relève
pas de sa nature pour étudier un phénomène social ; la science subjective est une science de
remise en question, une science imparfaite, et il n’y a que l’homme qui peut la faire, puisqu’il
est imparfait. A sa pensée, l’auteur ajoutera plus loin ces mots : « Seul Dieu est neutre,
l’homme quant à lui est condamné à prendre position. »
Transition : que pouvons-nous retenir en guise de synthèse ?
SYNTHESE
S’engager dans l’épistémologie des sciences sociales ou sciences humaines, c’est
savoir qu’aucune voie d’opérationnalisation de ces sciences ne doit être négligée pour
l’édification de la pensée. Toute posture radicale affecterait plutôt l’édification de la pensée
qui se veut constructive. Au contraire, chacun en choisissant sa voie doit pouvoir non
seulement démontrer sa véracité, mais aussi s’ouvrir au débat, ou à l’autre voie. La totalité des
sciences sociales, pour plus de clarté, réside dans l’objectivité et la subjectivité.
CONCLUSION
En définitive, il était question dans ce devoir de tabler sur la scientificité des sciences
humaines. D’une part, nous avons démontré cette scientificité à travers l’objectivité, et d’autre
part, nous l’avons démontrée à travers la subjectivité. La réalité des sciences humaines,
comme celle des sciences de la matière, reste et demeure dans l’objectivé et la subjectivité,
car l’homme, dans son essence, est à la fois objectif et subjectif.
Chapitre 7 : la vérité
Sujet : Que pensez-vous de ce proverbe français : « toute vérité n’est pas bonne à dire. » ?
Thèse : explication du proverbe français : toute vérité n’est pas bonne à dire
Antithèse : tôt ou tard toute vérité finit par se savoir
INTRODUCTION
La préservation de la paix, ou la peur de blesser quelques personnes, est une exigence
morale qui implique le questionnement de la vérité, la possibilité de savoir vers où l’orienter
selon les circonstances. Ainsi, une vérité n’est pas bonne à dire selon ce qu’elle peut produire,
ou l’influence qu’elle peut avoir sur celui qui la reçoit, ou parfois la découvre. C’est pourquoi
ce proverbe français estime que : « toute vérité n’est pas bonne à dire. » Cependant, selon

27
l’ordre naturel des choses, la vérité finit toujours par se savoir, peu importe le canal. C’est
dans ce sillage que Jean-Marc Rives affirme : « le mensonge est une voie sans issue, car la
vérité finit par se savoir. » Le problème philosophique qui découle de ces différents points de
vue est le suivant : la finalité de la vérité. Un ensemble de questions attirent notre attention :
dans quelle mesure peut-on dire que toute vérité n’est pas bonne à dire ? Peut-on affirmer que
toute vérité est bonne à dire ? Que retenir en guise de synthèse ?
DEVELOPPEMENT
THESE : Toute vérité n’est pas bonne à dire
Argument 1 : Révéler ce qui est caché, susceptible d’affecter négativement la vie
d’une personne, ou de créer un scandale parmi les hommes, est selon l’exigence morale un
acte presque interdit. C’est à juste titre que le proverbe français estime : « toute vérité n’est
pas bonne à dire. » Ce qui est caché à ce niveau symbolise une source de paix et d’harmonie
entre les hommes. Cette vérité cachée, cette vérité connue par la minorité, est ce que Gaëly
Roger appelle le « secret des dieux ». En effet, pour cet auteur, il ne suffit pas de cacher la
vérité, mais de savoir la cacher ou la préserver ; et seuls les dieux peuvent la cacher, parce
qu’ils sont exemptés de tout péché, ils ont une grandeur d’âme, ils ne peuvent ouvrir leur
bouche, ils sont préoccupés plutôt à veiller sur la paix entre les hommes. C’est la raison pour
laquelle il affirme : « laissez la vérité entre les mains des dieux » La vérité ici signifie ce
qu’on ne peut dire, ce qu’on cache, ce qu’on préserve, afin qu’il y ait harmonie et paix entre
les hommes. Cette manière de concevoir la vérité est semblable au « secret de confession ».
Ce « secret de confession », au fur et à mesure qu’il n’est pas dévoilé, se transforme
progressivement en mensonge, parce que celui qui finira par le découvrir s’exprimera en ces
mots : « toutes ces années vous m’avez menti, vous m’avez caché la vérité. » Cacher la vérité
c’est aller de mensonge en mensonge, selon des circonstances de sa tentative de dévoilement.
Dans ces circonstances, voici ce que pense Gaëly Roger : « mieux vaut un mensonge qui
préserve la paix, qu’une vérité qui déclenche une guerre. »
Argument 2 : Cette conception des choses trouve son fondement dans l’Egypte
antique. En Egypte antique, le savoir n’était pas accessible à tout le monde, il y avait des âmes
pures qui étaient choisies pour apprendre ce savoir, et l’inculquer avec humilité à ceux du
dehors. Ceux qui avaient une âme orgueilleuse ne pouvaient recevoir le savoir. Voilà
pourquoi le « secret de la confession » devrait être entre les mains des âmes pures. Aussi,
préserver une vérité n’implique pas seulement la paix et l’harmonie entre les hommes, il
implique également le sens de la maturité chez celui qui la préserve et chez ceux qui la
découvriront tôt ou tard, car ils comprendront que ceux qui l’ont préservée l’ont fait pour leur
bien. Savoir préserver une vérité, c’est cultiver la discrétion ; cultiver la discrétion c’est
préserver notre bouche de l’iniquité ; cultiver la discrétion c’est développer le sens de
l’humilité. Pour entériner cette manière de penser, voici ce que dit un proverbe
africain : « que ta bouche ne soit pas une pierre d’achoppement pour ton prochain. »
Transition : Bien que toute vérité ne soit pas bonne à dire, faut-il aussi penser que toute vérité
est bonne à dire ?
ANTITHESE : Toute vérité est bonne à dire
Argument 1 : L’ordre naturel des choses stipule que peu importe la durée, la vérité
finit toujours par voir le jour, qu’on le veuille ou pas. Cette manière de penser justifie les

28
propos de Jean-Marc Rives : « le mensonge est une voie sans issue, car la vérité finit par se
savoir. » C’est donc un idéal de penser que toute vérité n’est pas bonne à dire, c’est même
aller à l’encontre de la loi naturelle. D’après cette loi, il faut que la vérité éclore pour qu’il y
ait la paix parmi les hommes, que chacun sache assumer sa manière d’être. Pour entériner
cette idée, voici ce que dit le proverbe latin : « la loi est dure mais c’est la loi, elle doit
s’appliquer à tout le monde. » En d’autres termes, la loi qui est la vérité, doit s’appliquer à
tous, pour canaliser les comportements des uns et des autres sans exception. Les hommes
pèchent, et par la vérité ils sont libérés. Ici, la vérité libère l’homme, alors cacher la vérité à
l’homme serait le condamner à l’ignorance. C’est dans cet ordre d’idées que les écrits sacrés
font part de ceci : « vous connaîtrez la vérité et la vérité vous affranchira. » Ainsi, peu
importe ce que la vérité peut produire en nous, en bien comme en mal, l’essentiel réside dans
le dépassement de soi, la sublimation profonde de notre être. C’est à partir de ce constat que
Nietzsche a pu dire : « la vérité est dure. »
Argument 2 : Cette manière de penser trouve son fondement dans le stoïcisme. Pour
les stoïciens, il faut apprendre aux hommes l’attitude qu’ils doivent adopter lorsqu’ils
découvrent une vérité qui blesse, qui scandalise, car c’est là que réside la maturité. Cette
attitude consiste à avoir la capacité à pouvoir transcender la vérité qui blesse, c’est-à-dire à
pouvoir être fort face à cette vérité, de surcroît la simplifier, afin qu’il y ait la paix,
l’harmonie, à travers le pardon. C’est dans ce vent de réflexion que Nietzsche a pu
affirmer : « ce qui ne te tue pas te rend fort. »
Transition : que retenir en guise de synthèse ?
SYNTHESE
Toute position qui voudrait idéaliser la finalité de la vérité dans un seul sens,
étriquerait la manière globale de penser le concept de vérité. La finalité de la vérité est
ambivalente, il faut prendre en compte cette ambivalente selon la réalité humaine, c’est-à-dire
ce qu’elle apporte fondamentalement aux hommes dans leur processus de développement
intellectuel, psychologique, moral et spirituel.
CONCLUSION
En définitive, il était question dans notre devoir de tabler sur la finalité de la vérité.
D’une part, nous avons démontré qu’il est mieux de préserver une vérité dans le but de
rechercher la paix parmi les hommes. Et d’autre part, nous avons démontré que préserver une
vérité finit tôt ou tard par se savoir, et que le mieux serait d’apprendre à l’homme à être
stoïque. La vérité demeure une réalité inévitable qui fait partie de la vie, soit stoïque ou pas,
l’homme fera toujours face à la vérité sous toutes ses formes.
Chapitre 8 : L’espace et le temps
Sujet : Que vous suggère cette pensée d’Alphonse de Lamartine : « ô temps ! suspends ton
vol, et vous, heures propices ! suspendez votre cours : laissez-nous savourer les rapides
délices des plus beaux de nos jours. » ?
Thèse : Explication de la pensée de l’auteur : l’impuissance de l’homme face au temps
Antithèse : la puissance de l’homme face au temps
INTRODUCTION

29
 On rêve toujours de rattraper le passé, de revivre les meilleurs moments, des moments
d’immortalisation de notre enfance, de notre jeunesse. Mais il s’avère que le temps qui passe
ne revient jamais, il est tellement puissant qu’il nous échappe toujours, d’où l’impuissance de
l’homme face au temps. C’est la raison pour laquelle Alphonse de Lamartine affirme : « ô
temps ! suspends ton vol, et vous, heures propices ! suspendez votre cours : laissez-nous
savourer les rapides délices des plus beaux de nos jours. » Cependant, il peut s’avérer qu’on
se rattrape, qu’on réussisse à transcender le temps, c’est-à-dire réaliser ce qu’on n’a pas pu
faire dans le passé, d’où la puissance de l’homme face au temps. C’est dans ce sens
qu’Edward Young affirme : « le temps dont nous pouvons disposer, nous l’abandonnons à la
folie ; celui qui est encore dans les mains du destin, nous l’assignons à la sagesse. » Le
problème philosophique qui découle de ces deux points de vue est le suivant : l’essence du
temps. Quelques questions attirent notre attention : L’homme est-il toujours impuissant face
au temps ? Peut-on dire que l’homme est puissant face au temps ? Que pouvons-nous retenir
en guise de synthèse ?
DEVELOPPEMENT
THESE : explication de la pensée de l’auteur : impuissance de l’homme face au temps
Argument 1 : Lorsque Lamartine affirme : « ô temps ! suspends ton vol (…) des plus
beaux de nos jours », il veut nous faire comprendre que l’homme est naturellement contraint à
vouloir revivre les meilleurs moments, à vouloir rectifier les erreurs du passé, mais
l’extériorité du temps ne le lui permet pas. A cet instant, il devient prisonnier du temps. En
d’autres termes, tout change, même l’homme, rien n’est statique, tout est en mouvement
perpétuel. Ce mouvement perpétuel qu’est le temps enferme parfois l’homme dans des
regrets, des souvenirs douloureux, l’incapacité à pouvoir défier le temps. C’est pourquoi
Héraclite d’Ephèse a pu affirmer : « tout coule, rien ne demeure, on ne peut se baigner deux
fois dans un même fleuve. » En outre, l’homme peut être maître de l’espace en le modifiant
comme il veut, pense Jules Lagneau, mais il demeure prisonnier du temps qui, parfois, peut
même l’empêcher d’être maître de l’espace. Par exemple, un jeune entrepreneur veut
construire sur un espace selon un temps bien déterminé ; si ce temps expire, il sera impossible
pour lui de construire sur cet espace, et puisqu’il n’est pas maître de ce qui peut arriver le
lendemain, ce dernier tomba malade durant la période de construction, du coup, il n’a pas eu
la possibilité de construire. C’est dans cette perspective que Pierre-Claude-Victor Boiste
affirme : « le temps ronge l’acier et met le marbre en poudre. »
Argument 2 : L’impuissance de l’homme face au temps réside dans le sens qu’il
donne au temps. Puisqu’il donne au temps la possibilité d’avoir la suprématie sur sa vie, alors
il est normal qu’il soit faible ou impuissant face au temps. Ce stoïcisme inversé développé par
Gaëly Roger révèle la réelle nature de l’homme : l’homme est un être essentiellement faible, il
est tellement faible, diminué, impuissant dans le monde qui est plus puissant que lui, y
compris le temps, cause redoutable de son impuissance, que ce serait une illusion pour lui
d’être puissant face au temps. Dans ce sens Gaëly Roger affirme : « Ce stoïcisme qui apprend
à l’homme à être fort dans les épreuves, à savoir transcender ce qui lui arrive, est un
stoïcisme qui a transformé l’homme en robot, en lui ôtant les blessures de son âme, ses
traumatismes, ses douleurs, ses regrets, c’est un stoïcisme qui a piétiné la faiblesse
humaine. » En d’autres termes, pour cet auteur, c’est une illusion de faire croire à l’homme
qu’il est fort, qu’il peut transcender des épreuves, des situations, alors que ses souvenirs, ses

30
douleurs, ses traumatismes le ramènent toujours à la découverte de sa faiblesse. Il faut le voir
dans son intimité en train de ressasser son passé, pleurer sur son sort, ou son avenir, d’où son
impuissance face au temps.
Transition : Bien que l’homme soit impuissant face au temps, que dire de sa puissance face
au temps ?
ANTITHESE : La puissance de l’homme face au temps
Argument 1 : D’après Kant : « le temps est une forme a priori de la sensibilité. » En
effet, Pour Kant, la question de la subjectivité du temps fait de l’homme le « maître du
temps », parce qu’il a selon la puissance de son esprit, la capacité de pouvoir se rattraper, de
changer les choses, et même de prévoir l’avenir. En effet, en revivant les mêmes situations,
l’homme devient mieux armé pour pouvoir éviter, corriger, rectifier, améliorer sa vie. C’est
dans ce sens que ce proverbe de Salomon a un sens : « rien n’est nouveau sous le soleil. » Ce
proverbe a été repris par Nietzsche avec son fameux concept de « l’éternel retour des
choses ». Le temps est un éternel retour des choses, ce sont les mêmes choses que nous
vivons. Dans cette optique, la puissance de l’homme consiste à tirer des leçons de ces mêmes
choses pour s’améliorer, se rectifier, se corriger. Ce que nous avons vécu dans une première
vie est ce que nous vivrons dans une seconde vie, afin que dans la seconde nous soyons assez
outillés pour corriger les erreurs du passé, et se projeter sur l’avenir, en tant que conseiller,
médecin, génie et autres. C’est dans cet ordre d’idées que Gaëly Roger affirme : « le passé est
un miroir dans lequel on se mire pour surmonter les difficultés du présent. » Ainsi, selon
Gaëly Roger, le passé est le temps de la ressource, le présent le temps du souvenir, et le futur
le temps de la réalisation, et l’homme vogue entre ces différents temps comme un esprit qui
fend le vent.
Argument 2 : Par la puissance de l’homme à pouvoir intérioriser le temps selon Kant,
la vie intérieure de l’homme est un vaste champ d’exploration du temps, c’est-à-dire à partir
des souvenirs il est capable de prévoir ce qui peut se passer, parce qu’il a déjà longtemps vécu
la même chose. C’est à partir du temps intérieur, qui découle du vécu antérieur, que l’homme
est puissant face au temps. C’est pourquoi Kant affirme : « le temps détermine le rapport des
représentations dans notre état interne. » Henri Bergson nous permet de mieux expliciter le
concept de temps en parlant de la durée. En effet, la durée d’une chose renvoie à la constance
ou la permanence de cette chose inscrite dans l’éternel retour des choses. Par exemple, l’idée
d’être un homme bon se mesure par la constance ou la permanence de cette bonté ; l’homme
selon cette permanence, devra se battre à préserver sa bonté au-delà des tentations, des
situations, ou des épreuves. C’est dans cette permanence qu’il peut être considéré comme
« maître du temps ». La théologie du temps permet de situer l’homme au cœur de la vie, en le
rappelant à l’ordre, en le mettant en garde, bref à savoir que tout est centré sur lui, c’est-à-dire
la vie est à son image. C’est la raison pour laquelle le prophète met en garde, attire l’attention
de l’homme sur ce qui va arriver, à cause de son iniquité. L’homme à ce niveau est capable de
prendre des dispositions pour éviter l’iniquité, d’où sa puissance face au temps.
Transition : que pouvons-nous retenir en guise de synthèse ?
SYNTHESE :
Deux pôles nous permettent de comprendre le temps, l’objectivité qui soumet
l’homme à l’impuissance face au temps, et la subjectivité qui soumet l’homme à la puissance

31
face au temps. Dans l’optique de préserver la complexité de ce concept, c’est-à-dire ne pas le
fragiliser, il est important de ne point adopter une posture radicale, c’est-à-dire choisir un pôle
en excluant l’autre. L’homme doit savoir pour son équilibre, qu’il peut être à la fois puissant
et impuissant face au temps.
CONCLUSION
En définitive, il était question dans notre devoir de tabler sur la nature du temps. En
effet, d’une part nous avons démontré l’impuissance de l’homme face au temps, à travers son
extériorité. D’autre part, nous avons démontré la puissance de l’homme face au temps, à
travers sa subjectivité. L’idéal voudrait que l’homme soit puissant face au temps, afin de
donner une trajectoire claire à sa vie.
Chapitre 9 : l’existence et la mort
Sujet : la mort est-elle un bien ?
Thèse : la mort est un bien
Antithèse : la mort est un mal
INTRODUCTION
Se libérer d’une « maladie grabataire » pour le monde inconnu, c’est-à-dire mourir
physiquement pour vivre éternellement d’après la tradition religieuse, est un bien pour celui
qui s’en va, celui qui se libère de la maladie. C’est cette manière de voir les choses qui a
poussé Socrate a pensé que : « la mort est un bien. » Cependant, celui qui s’en va, laisse la
tristesse dans le cœur de ceux qui l’aiment. Par conséquent, la mort devient un mal pour ceux
qui l’aiment. C’est dans cette perspective que Gaëly Roger affirme : « la mort d’un être cher
est une maladie incurable dans notre âme. » De ces deux points de vue découle le problème
philosophique suivant : l’essence de la mort. Quelques questions attirent notre attention : la
mort est-elle réellement un bien ? Peut-on dire que la mort est un mal ? En fin compte, que
retenir en guise de synthèse ?
DEVELOPPEMENT
THESE : La mort est bien
Argument 1 : La tradition religieuse enseigne qu’il y a une vie après la mort, c’est-à-
dire que celui qui meurt prend soit le chemin du paradis, soit le chemin de l’enfer. Il est dit
selon cette tradition que celui qui vit de manière vertueuse, celui qui vit selon les principes
divins ira au paradis. Et selon cette tradition, aller au paradis est un bien, donc la mort est
bien. On retrouve cette manière de penser depuis l’Egypte antique à travers le tribunal
d’Osiris : le jugement de l’âme. En fait, dans ce tribunal, le défunt doit être jugé soit positif
selon son bon vécu, soit négatif selon son mauvais vécu. Les prêtres égyptiens, dépositaires
du savoir en Egypte, à travers le mythe du tribunal d’Osiris, exhortaient les hommes à une
meilleure vie après la mort, car les flammes de l’enfer n’ont pas d’amis. Cette pensée va
s’installer dans la tradition grecque qui croyait aussi à l’immortalité de l’âme, surtout à une
meilleure vie après la mort, une vie heureuse. Socrate ayant grandi dans cette tradition, ne
pouvait qu’avoir une seule idée, la mort comme un bien ; la mort comme un bien parce qu’il
savait que mener une vie vertueuse nous expose à une vie heureuse après la mort, d’où
l’origine de son courage face à la mort. C’est la raison pour laquelle Marcel Conche

32
affirme : « la mort ne peut plus m’enlever la vie. » En d’autres termes, c’est le rapport que
l’homme a avec le divin qui donne sens à sa mort : si l’homme vit selon les principes divins,
alors la mort est un bien pour lui.
Argument 2 : Même celui qui est hors de la tradition religieuse, celui dont l’existence
n’est pas influencée par les principes divins, sait selon son vécu, selon l’observation de la vie
que la mort est un bien. Du coup, il n’a pas besoin de se projeter après la mort pour savoir
qu’elle est un bien. En observant les situations, les difficultés et les épreuves de la vie qui
affectent l’existence de l’homme, ou qui l’angoissent, une libération de celles-ci à travers la
mort nous fait conclure que la mort est bien. Par exemple, souffrir d’une maladie qui nous a
longtemps torturé est difficile, voire douloureux, la mort serait la voie de libération de notre
âme enchaînée dans la maladie, d’où l’euthanasie qui a été légalisée dans quelques pays
comme la France. C’est dans cette perspective que Gaëly Roger affirme : « Il n’appartient
pas seulement au clergé de parler de la mort, même l’athée peut en parler. »
Transition : Bien que la mort soit un bien, peut-on dire qu’elle est un mal ?
ANTITHESE : La mort est un mal
Argument 1 : La même religion qui enseigne que la mort est un bien lorsqu’on a
mené une vie vertueuse, est aussi la même qui enseigne que la mort est un mal. La mort est un
mal lorsqu’on n’a pas mené une vie vertueuse ; celui qui meurt dans l’iniquité va en enfer,
lieu de tourments. Cette pensée est vivante depuis l’Egypte antique, les incas, les aztèques en
passant par la Grèce antique. Les prêtes, dépositaires du savoir en Egypte antique, mettaient
en garde tous ceux qui vivaient dans l’iniquité que leur place se trouverait dans le lieu de
tourments. Ainsi, celui qui mourait dans l’iniquité causait de la peine à ceux qui étaient
proches de lui ; imaginer un des nôtres périr dans les flammes de l’enfer, malgré les
exhortations à la repentance, est une blessure dans l’âme. C’est la raison pour laquelle Gaëly
Roger affirme : « tout ce qui porte un nom existe, même l’enfer, il faut que le méchant prenne
conscience de cela, sinon il regrettera comme le riche du pauvre Lazare. » En outre, toujours
selon la tradition religieuse, la mort est même une malédiction pour l’homme ; à cause du
péché de l’homme au jardin d’Eden, Dieu condamna l’homme à mourir.
Argument 2 : Celui qui meurt laisse une douleur, une tristesse dans le cœur de ceux
qui l’aiment. La mort d’un être cher affecte négativement l’existence de quelques-uns ; ces
derniers vivent le traumatisme durant toute leur vie ; ils portent en eux le souvenir d’une mort
prématurée, d’un génie qui aurait pu accomplir de grandes choses. Parfois il est difficile de
remplacer celui qui s’en va dans l’au-delà, dans ce qu’il savait faire. La mort d’un être cher
peut entraîner la mort de ceux qui restent. C’est à juste titre que Gaëly Roger affirme : « la
mort d’un être cher est une maladie incurable dans notre âme. »
Transition : que retenir en guise de synthèse ?
SYNTHESE
La complexité de la mort voudrait qu’on ne néglige aucun aspect de sa constitution, de
peur de l’enfermer dans une formule qui phagocyterait sa complexité. L’homme doit savoir
que faire face à la mort implique deux choses : la mort comme un bien et la mort comme un
mal. L’expérience du vécu le démontre sans complaisance.
CONCLUSION

33
 En définitive, il était question dans notre devoir de tabler sur la nature de la mort.
D’une part, nous avons démontré que la mort est un bien, selon le rapport de l’homme avec le
divin. D’autre part, nous avons démontré que la mort est un mal, selon le rapport de l’homme
avec le divin. Cette métaphysique de la mort qui surpasse toutes les conceptions de la mort,
nous démontre éternellement que la mort demeure le plus grand mystère, à cause de son saut
dans l’invisible, ou l’inconnu.
Chapitre 10 : Dieu et la religion
Sujet : Que vous suggère cette pensée de Karl Marx : « la religion est l’opium du peuple. » ?
Thèse : Explication de la pensée de l’auteur : la religion est l’opium du peuple
Antithèse : la religion n’est pas l’opium du peuple, elle a un rôle d’illumination
INTRODUCTION
La mission civilisatrice occidentale est venue avec la religion pour coloniser
l’Afrique, c’est-à-dire l’instrumentalisation de la religion par l’Occident lui a servi de bras
séculier pour dominer l’Afrique, le fameux discours de Léopold II roi des belges le démontre
acerbement. Voilà pourquoi Karl Marx affirme : « la religion est l’opium du peuple. » Par
contre, Gandhi pense que la religion libère l’homme, l’éduque et lui permet de s’intégrer dans
la société. C’est à juste titre qu’il affirme : « la vie sans religion est une vie sans principe, et
une vie sans principe est un bateau sans gouvernail. » De ces deux points de vue divergents
se pose le problème philosophique suivant : l’essence de la religion. Ainsi quelques questions
attirent notre attention : La religion est-elle réellement l’opium du peuple ? Que dire de son
côté positif ? En fin de compte, que retenir en guise de synthèse ?
DEVELOPPEMENT
THESE : Explication de la pensée de l’auteur : le côté obscur de la religion
Argument 1 : La prise en otage de la religion, l’instrumentalisation de cette dernière
par des individus mal intentionnés, ou des mauvais bergers, des individus qui estiment avoir
le monopole de Dieu, a désorienté, aveuglé quelques personnes, des fanatiques de la religion,
c’est-à-dire ceux qui ne jurent qu’au nom de la religion, ceux prêts à tuer au nom de la
religion, la question du terrorisme est un exemple palpable, lavage de cerveau, et bien d’autres
manipulations au nom de Dieu. Cette religion dangereuse, c’est-à-dire cette religion qui
instrumentalise Dieu, a brandi le dogme de la religion comme la seule manière de penser qui
mène au salut, excluant tout raisonnement susceptible d’amener le fanatique à expérimenter sa
foi en rapport pacifique avec la raison. Ces individus mal intentionnés, des « faux hommes de
Dieu » d’après les puristes de la religion, s’attaquent à des âmes sensibles, faibles, des âmes à
la recherche à tout prix et à tous les prix du Salut ; ils les émerveillent par des
prestidigitations, c’est-à-dire des faux miracles, des fausses guérisons, la magie, les
incantations. Pour Gaëly Roger, ce type de religion s’appelle « lavage de cerveau », le fait
d’ôter à l’homme le bon sens. C’est dans cette optique que Karl Marx affirme : « la religion
est l’opium du peuple. » En d’autres termes, la religion est l’opium du peuple parce qu’elle
endort l’homme, le manipule, le désoriente, le déshumanise.
Argument 2 : Ce type de religion, c’est-à-dire cette religion qui se « moque de Dieu »,
est une religion ultra conservatrice, une religion qui s’oppose à la progression, l’évolution,

34
une religion qui borne l’homme au sens de Marcien Towa ; ce type de religion continue d’ôter
la vie à ceux qui raisonnent sur les vérités révélées, à ceux qui remettent en cause Dieu, on
peut citer dans l’histoire la mort de Galilée, celle de Giordano Bruno, et aujourd’hui la
question du terrorisme en islam radical, continue de démontrer cette forme perverse de la
religion. En outre, ce type de religion n’honore pas les principes divins, c’est-à-dire elle est en
désaccord avec Dieu ; elle présente un visage d’ange alors qu’au fond c’est un démon, un
mangeur d’hommes. C’est pourquoi Nietzsche a pu affirmer : « Dieu est mort ». Dans le
même ordre d’idées, Gaëly Roger appelle ce type de religion « la religion du diable », c’est-à-
dire une religion qui se sert de Dieu pour introduire de manière subtile la volonté du diable,
c’est dans les faits qu’il faut l’observer. En effet, cet auteur fait une différence entre la
« religion du diable » et la « religion de Dieu » : la religion du diable est celle qui détruit, qui
tue, pille, borne l’esprit de l’homme ; elle s’appelle secte pernicieuse ; et la religion de Dieu
est celle qui éveille, qui sanctifie, qui prône l’amour etc. C’est la « religion du diable »,
d’après Gaëly Roger, qui est l’opium du peuple.
Transition : Bien que la religion soit l’opium du peuple, peut-on dire qu’elle est la lumière du
peuple ?
ANTITHESE : la religion libère l’homme
Argument 1 : Depuis l’Egypte antique, trois mille ans avant Jésus-Christ, l’essence de
la religion consiste à éveiller l’homme, à l’amener à raisonner et croire en même temps. Les
prêtres égyptiens, dépositaires du savoir religieux, apprenaient aux hommes à vivre de
manière vertueuse, à ne rechercher que le bien, afin de vivre éternellement auprès de Dieu.
Cette pensée a traversé toutes les civilisations. Par conséquent, aucune civilisation ne peut
vivre sans religion, parce ce qu’elles ont compris l’importance capitale de la religion dans
l’éducation de l’homme. La religion, celle qui prône la volonté de Dieu, est pleine de bonté,
efficace et efficiente, elle inculque des valeurs morales aux hommes. Le christianisme par
exemple enseigne la pratique de l’amour et du pardon, le judaïsme les dix commandements,
l’islam les cinq piliers, le bouddhisme l’éveil de la conscience, ou la découverte profonde de
soi, etc. C’est la raison pour laquelle Gandhi a pu affirmer : « la vie sans religion est une vie
sans principe, et une vie sans principe est un bateau sans gouvernail. »
Argument 2 : Etymologiquement, religion signifie religare, c’est-à-dire relier à
quelque chose, précisément à Dieu. Elle a donné naissance à la théologie, la science qui étudie
les manifestions de Dieu dans le monde et dans la vie de l’homme. Selon Gaëly Roger, si l’on
part du principe que Dieu est lumière et qu’en chaque homme il y a la lumière, alors toutes les
religions sont révélées. Par conséquent, ce principe voudrait que toutes les pratiques
religieuses cadrent avec la volonté miséricordieuse de la lumière. Et nous savons que la
volonté miséricordieuse de la lumière ne veut que le bien de l’homme. Max Weber le
démontre dans son ouvrage L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme. Dans cet
ouvrage, l’auteur démontre que la religion est à l’origine du développement ; par la foi les
hommes ont multiplié l’argent, ont bâti des cités, construit des routes, des industries, etc. La
religion apprend à l’homme à travailler, à pouvoir se servir de ses mains pour faire quelque
chose. C’est dans ce sens qu’il affirme : « c’est la religion qui est à l’origine de l’éthique et
de la morale. »
Transition : que retenir en guise de synthèse ?

35
SYNTHESE :
Tout réside de l’usage qu’on en fait, et pour quel but, si l’homme oriente la religion
dans le mauvais sens, il est normal qu’elle soit l’opium du peuple ; si l’homme oriente la
religion dans le bon sens, il est normal qu’elle soit la lumière du peuple. Malgré son
instrumentalisation par quelques individus mal intentionnés, la religion a essentiellement pour
but d’éveiller l’homme, le conscientiser, l’amener à comprendre le véritable enjeu de la
croyance qui réside dans la recherche du bien en toutes choses.
CONCLUSION
En définitive, tout au long de notre devoir, il était question de tabler sur l’essence de la
religion. D’une part, nous avons démontré que le mauvais usage de la religion fait d’elle
l’opium du peuple. D’autre part, nous avons démontré que le bon usage de la religion fait
d’elle la lumière du peuple. La beauté de la religion réside dans son antinomie, l’ivraie et la
bonne semence doivent cheminer ensemble, c’est à l’homme de profiter de cette antinomie
pour savoir se positionner, sachant que sa position ne mettra jamais fin à celle de l’autre.

PARTIE 2 : COMMENTAIRE DE TEXTE PHILOSOPHIQUE : TEXTES DE

MARCIEN TOWA ET DE NJOH-MOUELLE
Dans cette partie, nous avons choisi un texte de Marcien Towa, et un texte de Njoh-
Mouelle, afin d’asseoir chez l’élève la méthodologie du commentaire de texte philosophique.

La difficulté majeure que nous avons constatée chez l’élève dans le commentaire de
texte philosophique, c’est la division du texte. En d’autres termes, nos élèves ont du mal à
savoir comment on divise un texte. Eh bien, voici ce que nous leur proposons pour savoir
diviser un texte :
La question fondamentale que l’élève doit se poser est la suivante : qu’est-ce qu’un
texte ?
En effet, un texte est un ensemble d’idées qui s’enchaînent, c’est-à-dire un texte est
une organisation des idées d’un auteur. Les idées qui s’enchaînent dans un texte sont
différentes, ce qui veut dire que chaque phrase de manière littérale est spécifique, parce

36
qu’elle a son idée, ou un ensemble de phrases peuvent renvoyer à une même idée. Ainsi, en
posant votre regard sur la première lettre de la première phrase, ayez déjà en esprit que vous
cherchez votre première idée ; la première idée généralement peut s’étendre sur deux à trois
ou quatre, voire cinq phrases par exemple, à partir de la sixième phrase par exemple, ce n’est
plus la première idée, c’est la seconde idée qui entre en jeu. Par conséquent, là où la première
idée s’arrête, vous déterminez la première partie de la structure du texte ; le processus est le
même jusqu’à la fin. En fin de compte, une première idée donne lieu à une seconde qui est
différente de la première, et ainsi de suite. C’est la différence des idées qui fait la division
d’un texte au-delà des connecteurs logiques.
Sujet 1 : Dégage l’intérêt philosophique de ce texte à partir de son étude ordonnée

La philosophie est peut-être la seule discipline qui a le courage et la force de soumettre

ouvertement l’Absolu à la discussion, de le prendre comme objet de débats publics, débats qui
ne sont pas seulement formels puisqu’ils aboutissent souvent à le détrôner. Le philosophe
n’est ni neutre, ni désintéressé, c’est peu de dire qu’il a opté pour un Absolu : il est le militant
de son Absolu. Et en cela il diffère du simple savant qui affecte devant son objet d’étude une
attitude neutre. Mais l’Absolu du philosophe n’est pas un mystère dont il détiendrait seule la
révélation : il sait son Absolu et entend le démontrer par des arguments. Il fait appel à la
raison, à la pensée critique et non à la peur ou à la confiance. L’ethnophilosophie au contraire,
a pour effet, sinon pour but, d’éluder le débat sur l’Absolu. Elle se caractérise en effet par le
fait qu’elle glisse subrepticement (avec cependant beaucoup moins de retenue que
l’ethnologie pure) dans des exposés théoriquement descriptifs et objectifs, des opinions
métaphysiques non critiquées, et les soustrait par là à la critique philosophique. Pour cette
raison l’ethnophilosophie apparaît à la philosophie comme une théologie qui ne veut pas dire
son nom.
Marcien Towa, Essai sur la problématique philosophique
dans l’Afrique actuelle, p 32.
Consigne : rédige un commentaire de texte philosophique en 15 lignes minimum, 25 lignes
maximum
En déterminant :
DP : Définition du problème philosophique
EA : Examen analytique
RF : Réfutation
RIT : Réinterprétation
CO : Conclusion
NB 1 : il est important de savoir que l’introduction est la boussole de votre bref commentaire
de texte philosophique, donc prenez toujours le temps de la rédiger entièrement au brouillon
et non sur le copie de composition, ainsi vous pourrez mieux définir le problème
philosophique, car on ne peut pas définir le problème philosophique sans situer le texte,
trouver le thème.

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NB 2 : au niveau de l’introduction au brouillon, évite de raconter la vie de l’auteur et l’idée
générale de l’ouvrage, situe simplement le texte avec précision, cela t’évite de fausser les
différentes parties de l’introduction, c’est-à-dire qu’il peut arriver que tu sois tellement inspiré
par la vie de l’auteur que tu oublies de déterminer le thème. Et une fois que tu oublies de
déterminer le thème, le reste est illogique. Sache que l’entrée en jeu détermine le reste de ton
devoir, alors prends cela au sérieux.
INTRODUCTION (rédiger entièrement au brouillon, et non sur le feuille de composition,
elle sert juste de boussole du devoir)
Le texte soumis à notre étude est tiré de Essai sur la problématique philosophique dans
l’Afrique actuelle de Marcien Towa, à la page 32. Ce texte a pour thème : la philosophie et
l’ethnophilosophie. Le problème philosophique qui découle de ce texte est la suivant : le
rapport entre la philosophie et l’ethnophilosophie. D’après Marcien Towa, seule la
philosophie est capable de remettre en question Dieu, c’est-à-dire soumettre Dieu au débat,
tandis que l’ethnophilosophie en est incapable, elle se contente plutôt de s’accommoder au
dogme de la religion qui, selon lui, désoriente l’homme. En d’autres termes, pour Towa,
philosophie et ethnophilosophie sont incompatibles. Ainsi, un ensemble de questions attirent
notre attention : la philosophie et l’ethnophilosophie sont-elles réellement incompatibles ?
Que dire de leur compatibilité ? En fin de compte, que retenir en guise de réinterprétation ou
quel est l’intérêt philosophique de ce texte ?’’
Application de la consigne : (travail à faire sur la feuille de composition)
DP : Définition du problème philosophique
Ce texte a pour problème philosophique : le rapport entre la philosophie et l’ethnophilosophie
EA : Examen analytique : il s’agit ici d’expliquer la thèse de l’auteur selon la structure
logique du texte. On commence l’examen analytique par la situation du chapeau introductif
Ce texte est divisé en deux parties (chapeau introductif) :
Première partie : la nature de la philosophie selon Marcien Towa
Selon Marcien Towa, le débat sur Dieu appartient aussi au philosophe ; le philosophe
est même, selon l’auteur, le mieux placé pour parler de Dieu, parce qu’il est le seul capable de
le soumettre au raisonnement. Par ailleurs, le philosophe pour Marcien Towa, est un solitaire
dans le débat sur Dieu ou l’Absolu, c’est-à-dire il n’a pas besoin de la foi ou de s’appuyer sur
les vérités révélées pour débattre sur Dieu, seulement à partir de la raison, son courage de
penser, il est capable d’apporter des arguments solides sur la compréhension de Dieu.
Deuxième partie : la nature de l’ethnophilosophie selon Towa
Pour Marcien Towa, l’ethnophilosophie est incapable de soumettre Dieu au débat, de
critiquer, d’évaluer. Par ailleurs, l’ethnophilosophie d’après Towa, se contente juste d’exalter
la magnificence de Dieu, de le louer, c’est même une théologie qui ne veut pas dire son nom.
Elle emprisonne l’homme dans le dogmatisme. Pour Towa il ne faut pas compter sur
l’ethnophilosophie pour penser, car elle est antiphilosophique.
RF : Réfutation : limites de la pensée de l’auteur

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 Malgré sa pertinence, cette pensée de Towa peut être critiquée. En effet, pour rendre la
pensée de l’homme équilibrée, il faut harmoniser l’ethnophilosophie et la philosophie, et non
prôner une séparation radicale. Car l’homme a besoin de la foi et de la raison en même temps,
pour mieux vivre.
RIT : Réinterprétation : valoriser la pensée de l’auteur, ressortir l’intérêt philosophique
Malgré la critique objectée à cette pensée, elle garde une grande portée philosophique.
En fait, la pensée de Towa interpelle particulièrement l’Africain, à sortir du joug du dogme de
la religion, pour déployer sa raison.
CO : Conclusion
En définitive, il était question de tabler sur le rapport entre philosophie et
ethnophilosophie. Il en ressort d’une part, d’après Towa, que ces disciplines sont
incompatibles. D’autre part, pour un équilibre de la pensée, ces disciplines doivent être
compatibles. Pour le destin de l’Afrique, il est important qu’il ne se dilue pas à nouveau dans
le dogmatisme.
Sujet 2 : Dégage l’intérêt philosophique de ce texte à partir de son étude ordonnée
Pour celui qui ne se préoccupe pas de l’éternité et s’en tient au devenir historique
comme unique théâtre de l’action humaine, la liberté ne saurait résider dans l’enchaînement à
quelque Dieu, Etre ou autre grand Tout. La liberté réside d’abord dans la possibilité de se
détacher, en tant que chaînon, de la chaîne totale pour, en second lieu, revenir, après avoir
contemplé la chaîne totale, (au sens platonicien du terme, c’est-à-dire après avoir accédé au
savoir vrai) effectuer un nouvel arrangement de la chaîne conforme au sens qu’on veut lui
donner. La liberté comporte deux aspects fondamentaux devant être nécessairement associés
mais que nous retrouvons souvent dissociés dans l’histoire de la pensée ; ce sont,
premièrement cette possibilité de détachement, la suspension du jugement comme dirait
Descartes, la négation comme dirait Hegel ou Sartre ; deuxièmement, l’activité de
transformation du réel, l’information du réel c’est-à-dire l’insertion de la forme ou idée dans
le réel et qui est proprement l’activité créatrice.
Ebénézer Njoh-Mouelle, De la médiocrité à l’excellence, p 112
Consigne : rédige un commentaire de texte philosophique en 15 lignes minimum, 25 lignes
maximum, en déterminant :
DP : Définition du problème philosophique
EA : Examen analytique
RF : Réfutation
RIT : Réinterprétation
CO : Conclusion
INTRODUCTION (à rédiger entièrement au brouillon et non sur la feuille de composition,
elle sert juste de boussole du devoir)
Le texte soumis à notre réflexion est tiré de De la médiocrité à l’excellence d’Ebénézer
Njoh-Mouelle, à la page 112. Ce texte a pour thème : la liberté. Le problème philosophique
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qui découle de ce texte est le suivant : la définition de la liberté. Pour Njoh-Mouelle, la liberté
ne réside pas dans le fait de croire en Dieu, elle réside plutôt dans la libération de l’homme
des situations, difficultés ou épreuves. En d’autres termes, pour Njoh-Mouelle, la liberté est
essentiellement humaine. Quelques questions feront l’ossature de notre devoir : la liberté est-
elle toujours humaine ? Et que dire de la liberté divine ou religieuse ? En fin de compte, quel
est l’intérêt philosophique de ce texte ?
Application de la consigne : (travail à faire sur la feuille de composition)
DP : Définition du problème philosophique
Ce texte a pour problème philosophique : la nature de la liberté
EA : Examen analytique : explication de la pensée de l’auteur
Ce texte est divisé en deux parties (chapeau introductif)
Première partie : la liberté comme libération selon Njoh-Mouelle
Selon Njoh-Mouelle, la liberté ne réside pas en la croyance en Dieu, de peur d’être
victime de l’attentisme, c’est-à-dire d’un abandon total à Dieu qui expose l’homme à
l’inaction. Or l’homme, selon Njoh-Mouelle, est un être appelé, au sens platonicien du terme,
essentiellement à se libérer des situations, des difficultés ou des épreuves. Voilà pourquoi il
serait mieux pour lui d’être maître de sa liberté. Par conséquent pour l’auteur, la liberté réside
plutôt dans la libération, ou l’action humaine.
Deuxième partie : les deux principes fondamentaux de la liberté
Pour mieux asseoir sa conception de la liberté, l’auteur détermine deux principes
fondamentaux de la liberté. Pour l’auteur, la liberté commence premièrement par le recul face
à une situation. En d’autres termes, selon l’auteur, la liberté associée au cartésianisme invite à
la méditation, c’est-à-dire la réflexion, ensuite associée à la négation de Hegel ou Sartre, la
liberté invite à l’action après avoir médité. Cette action c’est le deuxième principe.
RF : Réfutation : limites de la pensée de l’auteur
Malgré sa pertinence, cette pensée peut être critiquée. En fait, réduire rigoureusement
la liberté selon Njoh-Mouelle à l’action humaine serait la restreindre outre mesure, la liberté
est un concept total qui nécessité qu’on prenne aussi en compte l’intervention du divin dans la
vie de l’homme. En effet, d’après Spinoza, l’homme a aussi besoin de l’intervention de Dieu
dans sa vie, car il n’est pas assez fort pour s’en sortir seul. Dieu selon Spinoza se pose ici
comme un facilitateur, c’est-à-dire un pédagogue dans la vie de l’homme, d’où son concept
d’immanence.
RI : Réinterprétation : valoriser la pensée de l’auteur
Malgré quelques critiques objectées à ce texte, la pensée de Njoh-Mouelle garde une
grande portée philosophique. Cette pensée s’adresse particulièrement aux africains. Njoh-
Mouelle interpelle les africains à prendre leur destin en mains, à sortir du joug colonial, pour
devenir un continent libre et puissant. Justement, la liberté religieuse acerbement critiquée par
Njoh-Mouelle est à l’origine de la colonisation de l’Afrique, qui a installé en Afrique l’esprit
de superstition, avec pour corollaire la magie, sorcellerie, fétichisme et bien d’autres,
véritables obstacles au développement de l’Afrique.
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CO : Conclusion
En définitive, il était question avec Njoh-Mouellè de tabler sur la définition ou nature
de la liberté. En effet, pour l’auteur la liberté consiste à se séparer de Dieu, afin d’être capable
de s’autodéterminer. Cette manière de penser a trouvé ses limites dans le fait que l’homme ne
peut prétendre s’affirmer sans l’intervention divine. Malgré quelques critiques objectées à
cette pensée, l’Africain doit sortir du joug de la liberté religieuse.
Exploration des éléments du commentaire
Thème : c’est l’idée générale du texte, de quoi parle le texte
Problème philosophique : c’est ce qui fait débat, ou c’est ce sur quoi repose le débat.
Thèse de l’auteur : c’est le point de vue de l’auteur par rapport au problème philosophique ;
c’est la position de l’auteur face au problème philosophique.
Problématique : c’est le questionnement de la thèse de l’auteur en trois questions dans la
mesure du possible. Elle contient l’examen analytique (première question), la réfutation
(deuxième question) et la réinterprétation (troisième question).
Examen analytique : explication de la thèse de l’auteur selon la division du texte dans un
intervalle de 2 ou 3 articulations.
Réfutation : remise en question de la thèse de l’auteur
Réinterprétation : valoriser la pensée de l’auteur malgré sa remise en question

MEMENTO DE PHILOSOPHIE DE
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LA TERMINALE LITTERAIRE
TOME 1

ATANGANA MEKA, PLEG DE PHILOSOPHIE

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