© Lo Sguardo - rivista di filosofia
N. 21, 2016 (II) - Filosofia e catastrofe
Contributi/2
Crise et catastrophe
dans la pensée de Nietzsche
François-Xavier de Peretti
Articolo sottoposto a doppia blind-review. Ricevuto il 21/10/2015. Accettato il 15/12/2015
Painful and destructive, the “death of God” takes, for Nietzsche, the function of a catastrophe
in the very sense recognized by Aristotle: the pathetic event from which comes the sudden
end of the tragedy. In this case, it throws the Western Man into nihilism, starting its decline.
Thus, nihilism is interpreted as illness, exhaustion of all creative power. It will provoke an
unprecedented salutary crisis that opens up to man the prospect of an overcoming. Nihilism
ends with the inversion of the will of nothing into the will of an eternal return. From the
historical point of view, this follows from the very law of time: eternal destruction and self-
creation are the same. Life is a catastrophe that is constantly replayed, constantly outdated.
In this paper, we analyze how Nietzsche discerned the origins of a redemptive crisis from the
catastrophe of God’s death and its ultimate consequences. We will interpreter the two decisive
moments in the history of nihilism — the catastrophe and the crisis — by means of two
paradigms inherited from the ancient culture: tragedy and medicine.
***
L’histoire de la culture occidentale et du nihilisme interprétée par Nietzsche
passe par deux moments décisifs, et intimement liés, que sont la mort de Dieu et
la perspective du dépassement de l’homme par le surhumain. La mort de Dieu
est le moment où le nihilisme s’accélère et où sa longue histoire approche de son
dénouement avec la destruction de toutes les valeurs précédemment admises.
La possibilité de dépassement de l’homme et la transvaluation de toutes les
valeurs voient alors le jour, dans une crise sans équivalent où se joue l’avenir
d’une volonté de puissance exténuée. Nous souhaitons montrer ici comment ces
deux moments, dont le premier est la condition de l’avènement du second et le
second la condition de la rédemption du premier, sont pensés et mis en scène par
Nietzsche à partir de deux concepts hérités de la culture grecque antique: celui
de catastrophe au sens dramaturgique tel qu’on le trouve chez Aristote, et celui
de crise au sens médical tel qu’on le rencontre dans le corpus hippocratique. Nous
verrons comment la catastrophe de la mort de Dieu et la crise, dans laquelle cette
suprême catastrophe plonge l’humanité, s’articulent chez Nietzsche. Entre ces
deux moments de la catastrophe et de la crise, nous examinerons aussi comment
et par référence à quels textes, platoniciens et bibliques, les conséquences de la
mort de Dieu sont allégoriquement décrits, sous la plume de Nietzsche, comme
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les effets de la dévastation de l’œuvre de Dieu par un cataclysme naturel sans
précédent.
1. La catastrophe ou le meurtre de Dieu
Telle qu’on la trouve définie au chapitre XI de la Poétique d’Aristote, la
catastrophe – ou l’évènement pathétique – est l’évènement qui jette le héros de
la tragédie dans le malheur. Elle est douloureuse, destructrice, dévastatrice :
Voilà donc deux parties de l’histoire [tragique]: la péripétie et la
reconnaissance; il y a en une troisième: l’évènement pathétique (pathos)
[catastrophe]1, c’est une action qui provoque destruction ou douleur, comme
les agonies présentées sur la scène, les douleurs très vives, les blessures et toutes
choses du même genre2.
Quelles sont les caractéristiques de la catastrophe? Comme évènement,
elle procède d’un acte violent. Elle est l’élément déterminant et constitutif
de la tragédie. Son intervention ouvre le dénouement de l’action tragique3.
Pour éviter tout malentendu, précisons que le terme de pathos employé, ici, par
Aristote pour exprimer l’évènement pathétique ou catastrophe, a deux sens: celui
d’action (praxis) violente qu’il a ici, et celui de passion, d’émotion utilisé par
Aristote notamment dans la Rhétorique. Mais, bien évidemment, ces deux sens
ne s’excluent pas. Ils sont, à l’inverse, intimement liés, puisque c’est la violence
du pathos tragique, de l’acte tragique qui engendre la violence du pathos comme
émotion ou passion. Violence de l’action et émotion ou passion consécutives
sont l’envers et l’endroit du même évènement. «Ce qui est action au regard d’un
sujet est toujours passion à quelque autre égard» (Les Passions de l’âme, I, art. 1)
pourrions-nous dire, ici, avec Descartes.
Douloureuse, destructrice, nous suggérons que la mort de Dieu chez
Nietzsche a, dans l’histoire de l’homme occidental, dans la trajectoire de sa
culture, le sens et la fonction de la catastrophe au sens précis que donne Aristote
au terme pathos dans le chapitre XI de La Poétique. Non seulement Aristote
nous paraît offrir, avec le pathos ou catastrophe, une catégorie pertinente pour
penser le statut de la mort de Dieu chez Nietzche, mais elle nous semble, en
l’occurrence, d’autant plus convenir à l’analyse du statut nietzschéen de la
mort de Dieu, que Nietzsche lui-même connaissait parfaitement la conception
1
Certaines traductions choisissent de rendre ici «pathos» par «catastrophe». C’est notamment
de cas, au XVIIIe siècle, de celle, très connue et largement rééditée, proposée par Charles
Batteux. Voir Aristote, Poétique, trad. Ch. Batteux, nouvelle éd., Paris, J. Delalain et fils, 1874,
pp. 18, 20, 28.
2
Aristote, Poétique, XI, 1452 b 9-13, trad. M. Magnien, Paris, Le Livre de Poche [« Classiques »,
6734], 1990.
3
Nous ne confondrons pas ici la catastrophe, au sens d’évènement pathétique aristotélicien,
avec le dénouement, en dépit d’une longue tradition d’indistinction des deux termes dans
la terminologie du théâtre classique en France qui les avait rendus strictement équivalents.
Voir sur ce point C. Ailloud-Nicolas, «Scènes de théâtre: Le tremblement de terre de Lisbonne
(1755) et Le jugement dernier des rois (1793)» in A.-M. Mercier-Faivre et Ch. Thomas (éds.),
L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel, Genève
2008, p. 404.
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aristotélicienne de la tragédie, de ses moments et de ses règles. Il ne manque pas,
en effet, d’évoquer la conception et l’analyse aristotéliciennes de la tragédie, à
plusieurs reprises, dans La Naissance de la tragédie et encore dans Le Crépuscule
des idoles4. Ainsi, la notion grecque et aristotélicienne de pathos, au sens que
nous donnons à la catastrophe, n’est pas ici plaquée de l’extérieur sur l’évènement
le plus pathétique dans la pensée de Nietzsche qu’est la mort de Dieu, mais
se révèle faire pleinement partie, avec la tragédie grecque et ses catégories, de
l’univers intellectuel de Nietzsche.
Pour Nietzsche, la mort de Dieu est l’évènement le plus monstrueux.
Elle est ainsi empreinte d’une puissance tragique maximale, de démesure et, par
conséquence, d’incommensurabilité. Elle est bouleversante au sens le plus littéral;
elle constitue un véritable renversement sans précédent. Enfin, elle est bien un
acte; elle est même l’acte suprême dont l’homme a été capable. Et cet acte est un
acte criminel. En effet, la mort de Dieu n’a rien de naturel. Elle résulte, comme
il en va le plus souvent des catastrophes dans les tragédies, d’un meurtre. Par la
voix de l’insensé qui feint de chercher Dieu, une lanterne allumée à la main en
plein midi, Nietzsche proclame: «Où est Dieu? cria-t-il [l’insensé], je vais vous
le dire! Nous l’avons tué – vous et moi! Nous sommes tous ses meurtriers!»5,
et un peu plus loin: «Dieu est mort! Dieu reste mort! Et c’est nous qui l’avons
tué!»6. Il ajoute concernant le caractère suprême de cette action: «Il n’y eut
jamais d’action plus grande»7. Nous retrouvons ainsi toutes les caractéristiques
et déterminations de la catastrophe tragique (telle qu’Aristote définit le pathos
tragique, l’évènement pathétique) dans la description nietzschéenne de la mort de
Dieu: acte violent, à l’origine d’un basculement radical de la situation antérieure.
Avec la mort de Dieu commence le dénouement de l’histoire tragique
de la culture européenne. La mort de Dieu jette l’homme occidental dans le
nihilisme et amorce son déclin. C’est ce déclin de l’homme en marche vers son
anéantissement, que Zarathoustra décide d’épouser et d’assumer pour enseigner
aux hommes la voie de la rédemption, leur propre dépassement par l’avènement
du surhumain fondamentalement lié à la capacité d’endosser la pensée sélective
et transfiguratrice de l’éternel retour8 et d’en supporter l’épreuve. Zarathoustra
s’était retiré dans les montagnes à l’âge où, à l’inverse, commençait la vie publique
4
Certes Nietzsche reproche à Aristote d’avoir méconnu le sens du sentiment tragique comme
débordement dionysiaque de la vie pour lequel la douleur fait encore office de stimulant (voir
notamment F. Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, «Ce que je dois aux anciens», trad. E. Blondel
et P. Wolting, Paris 2005, p. 223). Cela ne signifie évidemment pas que l’analyse structurelle
ou formelle de la tragédie par Aristote dans la Poétique s’en trouve disqualifiée, y compris aux
yeux de Nietzsche.
5
Nietzsche, Le Gai savoir, III, § 125: «L’insensé», trad. P. Klossowski, éd. revue par B. de
Launay, Paris, 2007, p. 149.
6
Ivi, p. 150.
7
Ibid.
8
«Chante et déborde, ô Zarathoustra, guéris ton âme par de nouvelles chansons: pour que tu
portes ton grand destin qui ne fut le destin d’aucun homme encore. Car tes animaux le savent
bien, ô Zarathoustra, qui tu es et qui tu dois devenir: vois, tu es celui qui enseigne l’éternel retour,
cela est désormais ton destin!», F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, «Le convalescent»,
trad. G.-A. Goldschmidt, Paris 2007, p. 265.
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de Jésus, dans sa trentième année. Mais, après dix ans de solitude heureuse, il
décide, à son tour, comme le Christ (mais à un âge où celui-ci est déjà mort)
d’entrer dans son déclin: «Incipit tragoedia». C’est cette décision qu’annonce,
sous ce titre, le paragraphe 342 du Gai savoir, repris par Nietzche en ouverture du
prologue d’Ainsi parlait Zarathoustra. Le recours à la notion même de tragédie,
associé au déclin de Zarathoustra épousant le déclin de l’homme – renvoyant
à l’entrée de Jésus dans le cycle qui s’achèvera par la passion sur la croix et
la première mort de Dieu – entre en cohérence avec le statut tragique de la
catastrophe que représente la mort de Dieu à l’échelle de l’histoire de l’humanité
et lui fait écho:
Quand Zarathoustra eut atteint l’âge de trente ans, il quitta son pays natal et
le lac Urmi et s’en alla dans la montagne. Il jouit de son esprit et de sa solitude et il
fut dix ans à ne point s’en lasser. Mais enfin son cœur changea – et un matin il se leva
avec l’aurore, alla au-devant du soleil et lui parla ainsi «Ô grand astre! que serait toute
ta félicité si tu n’avais pas ceux que tu illumines! Dix années durant tu montas, ici,
vers ma caverne: tu eusses été sursaturé de ta lumière et de ton chemin sans moi, sans
mon aigle et mon serpent: mais nous t’attendions à chaque matin, nous te libérions de
ton dégoût et nous te bénissions en retour […] Pour moi, il me faut descendre dans
les profondeurs: comme tu le fais au soir, lorsque tu passes derrière la mer et que tu
apportes même au monde infernal ta lumière, ô astre surabondant! – Il me faut, pareil
à toi, décliner, comme disent les hommes, vers ceux au milieu de qui je veux descendre
[...]»9.
2. La catastrophe naturelle: allégorie de la mort de Dieu
Tragique, la catastrophe peut-être aussi naturelle. Or, Nietzsche a
précisément recours à l’évocation d’une catastrophe naturelle et de ses effets,
aussi terribles que grandioses, comme allégorie de la mort de Dieu et de ses
conséquences si décisives pour l’histoire de l’humanité. Parmi les conséquences
les plus bouleversantes de la mort de Dieu, figure au premier rang, pour
Nietzsche, l’effondrement de la morale chrétienne qui était en réalité contre-
nature et l’évident symptôme d’une hostilité foncière à la vie, mais sur laquelle
reposaient toutes les valeurs jusque là valides10. Les conséquences de la mort
de Dieu sont toutefois encore difficiles à mesurer, et même à pressentir, pour
l’avenir, en raison de la démesure sans précédent de l’acte dont elles procèdent:
J’arrive trop tôt! dit-il [l’insensé qui clame la mort de Dieu] ensuite, mon temps
n’est pas encore venu. Ce formidable évènement est encore en marche et en voyage – il
n’est pas encore parvenu aux oreilles des hommes11.
9
F. Nietzsche, Le Gai savoir, IV, § 342: «Incipit tragoedia», cit., pp. 232-233.
10
Voir ivi, V, § 343: «Ce qu’est notre gaieté», p. 237: «L’évènement en soi est beaucoup trop
considérable, trop lointain, trop au-delà de la faculté conceptuelle du grand nombre pour que
l’on puisse prétendre que la nouvelle en soit déjà parvenue, bien moins encore, que d’aucuns
se rendent compte de ce qui s’est réellement passé – comme de tout ce qui doit désormais
s’effondrer, une fois ruinée cette croyance, pour avoir été fondée et bâtie sur elle, et pour ainsi
dire, enchevêtrée en elle: par exemple notre morale européenne dans sa totalité». Voir aussi dans
F. Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, «La morale comme contre-nature».
11
F. Nietzsche, Le Gai savoir, III, § 125: «L’insensé», cit., p. 150.
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Ce à quoi Nietzsche ajoutera dans les murmures d’une parole qui vient
jusqu’à l’oreille de Zarathoustra:
Ce sont les mots les plus silencieux qui amènent la tempête. Des pensées qui
viennent sur des pattes de colombes mènent le monde. Ô, Zarathoustra tu dois aller
comme une ombre de ce qui viendra12.
Il faut pour Zarathoustra - et pour Nietzche- assumer le rôle de héraut,
de prophète, de devancier. Il s’agit dès lors, pour Nietzsche, de donner à cet
évènement, pour un temps silencieux, qu’est la mort de Dieu l’écho qu’il n’a pas
encore mais qui sera le sien, bref, de permettre de comprendre, de manière, à
ce stade, encore figurée, ce qu’il représente véritablement pour l’humanité. Or,
par sa violence, l’évènement de la mort de Dieu est, à l’humanité, ce que serait
à toute la terre le pire des cataclysmes. Le procédé rhétorique de l’allégorie tend,
ici, à accroître la conscience qu’il reste désormais à prendre du caractère à la fois
violent, incommensurable et destructeur de la mort de Dieu, autrement dit,
de ce qu’il représente, de ce qu’il implique et entraîne réellement. La catégorie
dramatique d’essence tragique de la catastrophe, caractéristique du statut de la
mort de Dieu, trouve ainsi chez Nietzsche, par transcription allégorique, une
amplification qui lui confère symboliquement les caractères d’une catastrophe
naturelle de type cataclysmique. Quelles images emprunte cette description
allégorique aux phénomènes cataclysmiques? Citons le passage du Gai savoir qui
s’y rapporte:
Nous sommes tous ses meurtriers! Mais comment avons-nous fait cela? Comment
avons-nous pu vider la mer? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon entier?
Qu’avons-nous fait, à désenchaîner cette terre de son soleil? Vers où roule-t-elle à
présent? Vers quoi nous porte son mouvement? Loin de tous soleils? Ne sommes-nous
pas précipités dans une chute continue? Et cela en arrière, de côté, en avant, vers tous
les côtés? Est-il encore un haut et un bas? N’errons-nous pas comme à travers un néant
infini ? Ne sentons-nous pas le souffle du vide? Ne fait-il pas plus froid? Ne fait-il pas
plus nuit sans cesse et de plus en plus nuit? Ne faut-il pas allumer des lanternes dès le
matin?13
En premier lieu, la mort de Dieu entraîne la disparition du soleil, d’une
part, et celle de la mer et de l’horizon tout entier, d’autre part. Autrement
dit, disparaissent avec le soleil ce qui est le plus haut, et, avec la mer et tout
l’horizon, ce qu’il y a de plus vaste, de plus grandiose. L’éclipse du soleil semble
manifestement renvoyer, ici, aux Écritures, dont elle se fait l’écho, tant elle
redouble, mais plus terriblement encore14, celle qui, au jour de l’agonie et de la
12
F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, «L’heure la plus silencieuse», cit., pp. 177-178.
13
Nietzsche, Le Gai savoir, III, § 125: «L’insensé», cit., pp. 149-150.
14
Voir ivi, V, § 343: «Ce qu’il en est de notre gaieté», p. 239: «une éclipse de soleil comme
jamais il ne s’en produisit dans ce monde».
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première mort de Dieu sur la croix, plongea, de la sixième à la neuvième heure,
la terre entière dans les ténèbres15.
Dans un registre toujours plus tragique, la nuit, la terre vide, ainsi que
le chaos scellent la destruction du monde. La nuit, la terre vide et le chaos
d’un monde où rien n’est distingué et séparé par la décision et par la puissance
divines, renvoient à l’état antérieur à la création du monde par Dieu, à ce qui
était avant la genèse. Aussi «le souffle du vide» ne manque pas de se lever, et de
se substituer au souffle de Dieu (désormais mort), qui, au moment de la création
du monde, tournoyait sur les eaux16, désormais disparues.
Tuer Dieu, c’est effacer le monde créé par Dieu. Le monde disparaît
avec celui dont il était l’œuvre. La destruction du principe créateur entraîne,
fatalement, avec lui celle de tout l’édifice de la création. Le texte fonctionne,
ainsi, sur le paradigme inversé des premiers moments de la Genèse, il est une
négation de la genèse, une anti-genèse. Il est l’œuvre de l’homme venue anéantir
l’œuvre de Dieu: la lumière s’éteint, les ténèbres seules subsistent, reste la nuit
d’avant la création du monde, la mer se retire, la terre quitte son centre pour
dériver dans le vide, dans une sorte de rencontre symbolique du chaos cosmique
et de l’ivresse dionysiaque.
Les renvois bibliques, croisent manifestement, ici, sous la plume de
Nietzsche, des réminiscences platoniciennes du Timée, lorsqu’il s’agit d’évoquer
la chute continue et l’errance dans lesquelles nous sommes précipités dans tous
les sens, en avant, en arrière, de côté, avec la mort de Dieu. Cette errance, ces
mouvements désordonnés caractérisent, en effet, dans le Timée, deux moments du
processus de la création de l’univers par son auteur. Le premier moment est celui
où, avant que le Dieu créateur du Timée17 n’imprime au monde un mouvement
de rotation circulaire, le monde erre dans les six directions de l’espace, d’avant
en arrière, de haut en bas et de côté. Le second moment est celui, dans le texte
de Platon, où le démiurge ayant confié aux dieux immortels la charge de créer les
mortels, les corps de ces derniers encore inachevés mais déjà liés à l’âme, errent
sans ordre et à l’aventure, là encore en avant, en arrière, à droite, à gauche, en
bas comme en haut18. Ainsi, c’est encore le monde antérieur à l’achèvement de
la création qu’évoquent ces renvois au texte platonicien, plaçant, de la sorte, dans
15
Voir Évangile de Matthieu, 27, 45; Évangile de Marc, 15, 33; Évangile de Luc, 23, 45-46.
16
Genèse, 1, 2-3.
17
Voir Platon, Timée 34 a: «Car en fait de mouvement, on lui [au monde] attribua celui qui
était approprié à son corps, entre les sept mouvements celui qui est le plus en rapport avec
l’intelligence et la réflexion. Aussi, le faisant tourner par les mêmes points, en même place et
sur lui-même, le Dieu lui imprima-t-il un mouvement de rotation circulaire; mais les six autres
mouvements, il les lui retira tous ensemble, et le réalisa incapable d’errer dans leurs directions»,
trad. L. Robin in Platon, Œuvres complètes, t. II, Paris, p. 449.
18
Platon, Timée, 43 b: «C’était sans ordre qu’il [le vivant] avançait et sans raison; il possédait les
six mouvements. En avant, en effet, comme en arrière, puis à droite comme à gauche, en bas
comme en haut; bref, dans toutes les directions selon les six lieux, il avait le pouvoir d’errer en
s’avançant», cit. p. 460.
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la continuité d’une même perspective historique le Dieu créateur de la Bible et
le démiurge du Timée.
Les conséquences de la catastrophe de la mort de Dieu s’exprimant au
moyen de l’évocation des effets d’un cataclysme, l’évènement culturel le
plus tragique est décrit en termes de bouleversement naturel. Il y a bien un
lien logique entre le cataclysme naturel qui tient lieu de représentation de la
catastrophe la plus profondément humaine de la mort de Dieu: si le cataclysme
exprime métonymiquement la catastrophe de la mort de Dieu, c’est qu’il en est
la conséquence symbolique: l’effet exprime sa cause. La fin d’un monde au sens
culturel, celui des valeurs dominantes depuis Platon et le christianisme, entraîne
aussi la fin des représentations platoniciennes et bibliques du monde naturel,
que ce monde humain, cette culture humaine, trop humaine, s’était donnée.
Ainsi la mort de Dieu commence à «jeter son ombre sur toute l’Europe». Il s’agit
d’un assombrissement comme il n’y en a sans doute jamais eu sur terre. La mort
de Dieu est une catastrophe pour l’esprit, et pour la volonté privée de buts. Elle
est l’ultime catastrophe avant la possibilité de dépasser l’homme et de retrouver
l’innocence du devenir dans la volonté de l’éternel retour de soi et, avec soi, de
toutes choses. La mort de Dieu est, à ce titre, l’épilogue d’un cycle presque deux
fois millénaire.
3. Le paradigme de la crise, l’heure de midi
La question de la santé et de la maladie constitue un thème constant et
fondamental de la pensée de Nietzsche. Nietzsche redéfinit le philosophe comme
médecin de la culture19 et n’oppose pas de manière stricte la santé et la maladie.
L’une et l’autre sont proches et entretiennent des rapports dynamiques. La santé
exige l’épreuve de la maladie, la «grande santé» qui produit une intensification
de la vie, de la vitalité est celle que l’on a reconquise sur la maladie, celle que
nous accorde la capacité de guérir, bref, la santé retrouvée20. Cette conception
de la maladie et de la santé, et du passage de l’une à l’autre est indissociable de la
notion de crise. La santé, le salut passent par la crise, par l’état le plus critique. Et
la notion de crise, avant toutes les extensions métaphoriques qu’elle a connues,
appartient d’abord au registre pathologique et médical. On la trouve définie, dans
tout le corpus hippocratique, comme le moment du dénouement de la maladie
; elle est notamment utilisée, ainsi que celles de jours et de phases critiques,
19
Voir Le Gai savoir, «Préface de la deuxième édition», cit., p. 24: «J’en suis encore à attendre la
venue d’un philosophe médecin, au sens exceptionnel de ce terme – et dont la tâche consistera
à étudier le problème de la santé globale d’un peuple, d’une époque, d’une race, de l’humanité
– qui un jour aura le courage d’oser avancer la thèse: en toute activité philosophique il ne
s’agissait jusqu’alors absolument pas de trouver la «vérité», mais de quelque chose de tout à fait
autre, disons de santé, d’avenir, de croissance, de puissance, de vie...».
20
Voir F. Nietzsche, Ecce homo: «Pourquoi je suis si sage », trad. E. Blondel, Paris 1992, p. 58:
«Un être typiquement morbide ne peut devenir sain, encore moins retrouver lui-même la santé;
inversement pour un être typiquement sain, la maladie peut même être un stimulant énergique
de la vie, du surplus de vie»; Voir aussi, «Pourquoi j’écris de si bons livres», ivi, pp. 125-126:
«La grande santé, - santé qu’il ne suffit d’avoir, mais encore que l’on conquiert et qu’il faut sans
cesse conquérir puisqu’on l’abandonne et qu’on doit l’abandonner sans cesse…».
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dans les Aphorismes (voir par exemple section II, 13 ; section IV, 61), dans Des
Épidémies, dans le traité Des chairs. Elle désigne la phase cruciale d’évolution
rapide d’une maladie vers le pire ou vers le meilleur, vers l’aggravation totale du
mal ou vers la guérison, comme précisément Nietzsche l’a personnellement vécu
dans son corps et dans son âme, et comme il l’envisage pour l’humanité en proie
aux ravages du nihilisme. La crise donc est le moment où tout peut basculer.
Or, ce qui est vrai sur le plan physiologique l’est encore sur le plan des
valeurs, de la culture, des configurations spirituelles, intellectuelles ou morales,
car toute pensée, tout sentiment trouve, en ultime instance, son origine dans
un état, sain ou pathologique, du corps: «Celui qui est éveillé, celui qui sait
dit: “Je suis corps de part en part, et rien hors de cela; et l’âme ce n’est qu’un
mot qui appartient au corps’’»21. Aussi l’état de la pensée, de la culture est, ne
nous déplaise, véritablement indexé pour Nietzsche sur celui du corps: «Derrière
tes pensées et tes sentiments, mon frère, se tient un maître impérieux, un sage
inconnu - Il s’appelle soi. Il habite ton corps, il est ton corps»22. Cette thèse,
selon laquelle c’est un substrat physiologique qui préside, selon Nietzche, aux
développements d’une culture, est encore plus clairement exprimée dans la
préface de la deuxième édition du Gai savoir:
Le travestissement inconscient de besoins physiologiques sous les masques de
l’objectivité, de l’idée, de la pure intellectualité, est capable de prendre des proportions
effarantes – et je me suis demandé assez souvent, si, tout compte fait, la philosophie
jusqu’alors n’aurait pas été uniquement une exégèse du corps et un malentendu à propos
du corps. Derrière les suprêmes jugements de valeur par qui l’histoire de la pensée
avait été dirigée jusqu’à maintenant, se dissimulent des malentendus en matière de
constitution physique, soit de la part d’individus isolés, soit de la part de classes sociales
ou de races tout entières23.
La maladie de la culture tient à la prolifération des jugements négatifs, du
pessimisme, de la faiblesse, de l’épuisement de la puissance de créer de nouvelles
valeurs. Mais ce pessimisme, ce tarissement, ce détournement morbide des
forces créatrices de l’homme, cette décadence – qui accable l’homme moderne et
trouve ses premiers symptômes déjà chez Socrate – est un obstacle à surmonter.
Il est, en ce sens, vertueux, comme la maladie en général dans la relation
dynamique qu’elle entretient avec la santé dont elle est le stimulant. Car, la santé
est capacité à affronter la maladie. La santé naît et renaît sans cesse de la lutte
contre la maladie; et, une fois retrouvée et victorieuse, la santé engendre une
intensification de la vie.
Nietzsche opère ainsi un changement de registre, un passage de l’univers
dramatique et tragique à l’univers physiologique, médical et critique. Or, comme
il en va de la culture comme du corps, il en ira du nihilisme comme d’une
maladie au sens physiologique: de même qu’il faut aller jusqu’au bout du mal, de
la souffrance, pour en revenir et trouver la santé, il faut aller jusqu’au bout de la
21
F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, I: «Les contempteurs du corps», cit., p. 48.
22
Ivi, p. 49.
23
F. Nietzsche, Le Gai savoir: «Préface de la deuxième édition», cit., pp. 23-24.
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crise du nihilisme passif, de l’absence de sens, pour en revenir, pour enfin trouver
la volonté salvatrice de l’affirmation absolue du devenir en sa totalité, sans but
ni sens. Cette nécessité d’en passer par une phase de crise, qui correspond à la
radicalisation et à l’accomplissement du nihilisme, comme seule voie s’offrant à
nous pour en sortir, apparaît de manière nette dans cette notation d’un projet de
plan rédigée par Nietzsche à l’automne 1887:
Principes et évaluations anticipées
Pour une histoire du nihilisme européen. En tant que conséquence nécessaires
des idéaux prévalents jusqu’alors: absence absolue de valeur.
La doctrine de l’éternel retour: en tant que nihilisme accompli, en tant que crise24.
Près d’un an après la rédaction de ce fragment de l’automne 1887,
parvenant au terme de son existence lucide, Nietzsche, confirmera, dans Ecce
homo, la pertinence du paradigme de la crise pour qualifier le moment extrême
de l’histoire de la culture et du nihilisme qui entraîne, après la mort de Dieu, la
plus haute prise de conscience de soi de l’humanité, et la destruction ainsi que
la réévaluation de toutes les valeurs, moment suprême auquel il pressent que son
nom et sa pensée resteront attachés:
Je connais mon sort. Un jour on rattachera à mon nom le souvenir de quelque
chose de formidable – une crise comme il n’y en eut jamais sur terre, la plus profonde
collision des consciences, un arrêt rendu contre tout ce qu’on avait jusqu’à maintenant
cru, exigé, sanctifié jusqu’alors. Je ne pas un être humain, je suis de la dynamite25.
Tout aussi clairement trouvera-t-on, encore dans Ecce homo, une nouvelle
confirmation que la crise forme le fond du rapport de Nietzche à la mort de
Dieu et au problème de l’athéisme, en ces termes:
Cet écrit [la première des quatre Considérations intempestives] lui [le prof. H.
Wurtzbourg] faisait présager pour moi une grande destination, - provoquer une sorte
de crise et de décision suprême quant au problème de l’athéisme, pour autant qu’il
devinait en moi le type le plus instructif et le plus intransigeant26.
Nietzche va saisir l’achèvement du nihilisme né de la catastrophe de la
mort de Dieu comme l’ouverture d’une crise et, après le paradigme tragique
de la catastrophe, penser la situation de l’humanité au moyen d’un paradigme
pathologique et thérapeutique. Le paradigme de la crise succède à celui de la
catastrophe et de ses conséquences funestes, en raison de la surabondance de
la vie et de l’expression de la volonté de puissance qui n’est jamais univoque,
mais multiple, constituant un jeu changeant et un chaos de forces actives et
réactives dont les configurations ne se laissent jamais enfermer dans la rigidité
et la rectitude d’une voie unique, tracée d’avance. Cette surabondance que
24
F. Nietzsche, Fragments posthumes, W II 1, 9 [1], in Œuvres philosophiques complètes, t. 13,
trad. P. Klossowski et H.-A. Baatsch, Paris 1976, p. 19.
25
F. Nietzsche, Ecce homo: «Pourquoi je suis un destin», Paris 1992, p. 151.
26
«Pourquoi j’écris de si bons livres», ivi, p. 109.
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Zarathoustra sent en lui – comme celle que dispense le soleil, «astre surabondant»,
aux hommes qu’il illumine – va faire du déclin non pas la chute tragique vers
le pur anéantissement définitif de la volonté de puissance, de la vie, que laissait
présager la catastrophe de la mort de Dieu, mais la condition et l’occasion pour
l’humanité de se dépasser, de se surmonter, parce que se surmonter est le secret
et le fond même de la vie. Le nihilisme est bien interprété comme maladie,
épuisement de toute puissance créatrice. C’est pour cela qu’il provoque une
crise et une occasion salutaire sans précédent: celle de dépasser l’homme et de
retrouver l’innocence du devenir dans la volonté de l’éternel retour. L’on passe
de la catastrophe à la crise et de la crise à la rédemption par un rebond de la
volonté, un sursaut d’instinct, d’un instinct de guérison, d’un «instinct défensif
et offensif»27 de reconstitution de soi. Le nihilisme s’achève par l’inversion de la
volonté de néant en volonté de l’éternel retour. Il se vainc lui-même à l’heure de
la pensée de midi, de la décision la plus lourde par laquelle advient la promesse
du surhumain et d’une nouvelle naissance. Par la décision de réévaluer toutes les
valeurs, le néant du nihilisme et la volonté de l’éternel retour coïncident.
Cette inversion obtenue par préemption des conséquences ultimes de la
catastrophe de la mort de Dieu au moyen du paradigme de la crise ne correspond
pas seulement à une succession de la crise à la catastrophe. Le mouvement pensé
par Nietzsche est plus subtil: la crise annule les effets de la catastrophe au sens
où elle permet, elle aussi, une inversion de situation, un retournement. En effet,
dans la catastrophe l’action se retourne en sens contraire, en défaveur du héros.
Comme le souligne Aristote28, Œdipe se réjouit à l’idée de pouvoir entendre le
devin Tirésias, mais la prophétie de Tirésias finit par l’accabler; dans la tragédie
perdue de Théodecte, c’est Danaos, roi d’Argos, qui est tué alors que c’est Lyncée
qui était condamné à mourir. Alors que l’homme finit de décliner pour périr,
chez Nietzsche, que la volonté sombre, elle est finalement sauvée. Le processus
de l’inversion tragique est lui-même, à son tour, renversé. L’inversion de situation
ne va plus du meilleur vers le pire, mais du pire vers le meilleur. Elle n’est pas
chute funeste, mais rédemption, relève, naissance à nouveau.
4. La rédemption, l’avènement du surhumain
Se joue alors, sur le plan historique, ce qui découle de la loi même du temps:
l’éternelle destruction et création de soi ne font qu’un. La vie est une catastrophe
sans cesse rejouée, sans cesse dépassée. Nietzsche joint l’être du monde et son
devenir en une totalité où le devenir, catastrophe de l’être, est aussi principe de
vie de l’être et de son l’éternel recommencement.
La mort de Dieu ouvre la voie à une radicalisation et à une transmutation
du déclin de la volonté en volonté de néant, car l’homme préfère encore vouloir
le néant que ne rien vouloir du tout, la volonté du néant plutôt que le néant
de la volonté, selon les termes mêmes qui concluent la Généalogie de la morale.
27
«Pourquoi je suis si sage», ivi, p. 63.
28
Aristote, Poétique, XI, 1452 a 25-28, trad. M. Magnien, Paris 1990.
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Le nihilisme pousse ainsi le pessimisme romantique encore indécis jusqu’à son
terme, mais pour le retourner contre lui-même. L’entreprise nihiliste de Nietzsche
s’achève par une inversion de la volonté de néant en volonté de l’éternel retour,
du non en oui. La pointe extrême du nihilisme coïncide avec son dépassement,
qu’elle engendre. Il se terrasse lui-même. Ce basculement se fait à l’heure de la
pensée de midi, point d’immobilité éphémère, instant du basculement le plus
décisif et de la décision la plus lourde avant que ne s’accomplisse la promesse
du surhumain, comme celle d’une nouvelle naissance et non d’une simple
renaissance. Midi est l’heure où débute la rédemption de l’homme, qui coïncide
avec son déclin et qui le délivre de ce qu’il ne pouvait plus assumer: sa volonté
de néant. A midi le voyageur (la volonté de puissance active) et son ombre (le
nihilisme) se confondent. C’est l’instant de la décision la plus haute de réévaluer
toutes les valeurs et de vouloir pour l’homme son destin. Dans cette coïncidence
du néant du nihilisme avec la volonté de l’éternel retour, la cime de la seconde
est l’abîme inversé du premier, à l’heure vertigineuse de midi.
La volonté jusqu’alors déclinante et exténuée est sauvée. Elle va pouvoir
se fondre dans le devenir, se confondre avec lui, cesser de se poser en puissance
illusoirement libre, malheureuse, en bute avec un monde envers lequel elle
s’éprouve comme étrangère. Le Christ ne soutint-il, par deux fois, devant Pilate
«Mon royaume n’est pas de ce monde»29, après avoir adressé à son père l’acte
d’abdication de sa volonté en déclarant sur Mont des Oliviers «Père, épargne-
moi de boire cette coupe. Cependant, fais comme tu le veux, non comme je
le veux»30? Assumant pleinement le poids le plus lourd, la pensée de l’éternel
retour, la volonté purifiée par l’épreuve de cette pensée, se trouve libérée de
toute abdication et de son divorce d’avec le monde. Elle se confond désormais
avec lui, elle se retrouve en lui. Elle devient la manifestation et l’autre nom de
la nécessité éternelle se voulant elle-même. Elle devient volonté de puissance,
découlant de la puissance, faisant corps avec la puissance de tout ce qui devient.
Le basculement vers le surhumain libère la volonté de la chimère d’une volonté
libre, tendue vers des buts comme une trajectoire rectiligne, pour la faire entrer
dans l’anneau de l’éternité du monde. Elle rend au monde son antique noblesse,
elle restitue la fidélité à la terre, elle réconcilie la volonté avec le monde et avec la
vie. Elle fait de nous les enfants, la chair même de ce monde. Ainsi sommes-nous
enfin de ce monde, les seigneurs de la terre qui se gouvernent eux-mêmes. Le
dépassement du nihilisme final engendré par la catastrophe de la mort de Dieu
résulte de la puissance régénératrice de la vie, qui est puissance créatrice et de
métamorphose. Penser, vouloir, créer sont une seule et même chose, dans le «se
vouloir» éternellement du monde qui se recrée éternellement lui-même, dans
une éternelle résurrection non plus des morts mais de tout ce qui vit, de tout ce
qui est vivant pour l’éternité.
Mais parce qu’elle est catastrophique en raison de la loi éternelle de la
temporalité, la pensée de la vie comme éternel retour est la pensée la plus lourde,
29
Évangile de Jean, 18, 36.
30
Évangile de Matthieu, 26, 39.
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celle qui peut nous écraser. Nietzsche joint l’être du monde et son devenir en une
totalité dans laquelle le devenir est la catastrophe de l’être, mais une catastrophe
qui joue le rôle de moteur, de principe de vie de l’être et qui en assure l’éternel
recommencement.
François-Xavier de Peretti
Institut d’Histoire de la Philosophie, Aix-Marseille Université
* [email protected]
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