UNIVERSITÉ DU QUÉBEC À MONTRÉAL

LES ÉTRANGERS DES CONFINS ET LE MYTHE DE L'ÂGE D'OR:

RENCONTRE DE L'IDÉAL ET DU MONSTRUEUX DANS LA PENSÉE
GRECQUE ANTIQUE.

MÉMOIRE

PRÉSENTÉ

COMME EXIGENCE PARTIELLE

DE LA MAÎTRISE EN HISTOIRE

PAR

MATHILDE CAMBRON-GOULET

NOVEMBRE 2007
 UNIVERSITÉ DU QUÉBEC À MONTRÉAL
Service des bibliothèques

Avertissement

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commercialiser ou non ce travail dont [il] possède un exemplaire.»
 REMERCIEMENTS

Je tiens à remercier:
Janick Auberger, pour avoir soutenu avec enthousiasme ce projet quand il était encore
un casse-tête en pièces détachées ;
Marie-Ève, Frédéric, Dominique et Julien, pour l'éprouvante journée du dépôt;
Pauline Léveillé, pour sa toute-puissance ;
Ma famille, pour ses encouragements;
Julien, pour sa présence et sa patience.
 TABLE DES MATIÈRES

RÉSUMÉ v
INTRODUCTION 1
Le mythe des races 5
Du mythe des races à l'âge d'or. 10
L'âge d'or dans le temps du mythe 11
Âge d'or et idéal: comment passe-t-on du mythe d'origine au modelage de la
perception de l'altérité 7 12
CHAPITRE 1. LA RELATION ENTRE L'ALTÉRITÉ ET L'ÂGE D'OR: LES
PEUPLES MYTHIQUES 14
Introduction à la typologie 14
Les peuples mythiques 17
CHAPITRE II. LA RELATION ENTRE L'ALTÉRlTÉ ET L'ÂGE D'OR: LES
PEUPLES NON-PARADOXAUX 27
CHAPITRE III. LA RELATION ENTRE L'ALTÉRITÉ ET L'ÂGE D'OR: LES
PEUPLES PARADOXAUX 39
CHAPITRE IV. LES CARACTÉRlSTIQUES DES PEUPLES ASSOCIÉS À L'ÂGE
D'OR 45
L'abondance 46
La proximité avec les dieux 63
Les rapports sociaux et autres caractéristiques des peuples des confins 65
Considérations générales sur les caractéristiques des peuples des confins 68
CHAPITRE V. QUEL EST LE RÔLE DE L'ÉLOIGNEMENT DANS
L'IDÉALISATION DE L'ALTÉRITÉ 7 71
Les confins géographiques 75
Les confins mythiques 79
Le fait de visiter les confins atténue-t-il les mythes qui y sont associés 7 82
CONCLUSION. LES GRECS ONT-ILS CRU À CETTE ADÉQUATION ENTRE
L'AILLEURS ET LE MEILLEUR 7 87
La vérité des merveilles des eschatia 87
Hellénocentrisme et barbarie 91
L'impossibilité de rejoindre le monde idéal... 93
 lV

Le mythe hésiodique : modèle de l'appréhension du monde 99

BIBLIOGRAPHIE 101
Sources primaires 101
Sources secondaires 102
Ressources électroniques générales 104
 RÉSUMÉ

Le rapport des Grecs à l'altérité présente de nombreuses particularités. On sait

bien souvent que les étrangers sont considérés comme des barbares, dans le sens le
plus péjoratif du terme. Toutefois, nous avons eu l'occasion de constater que ce n'est
pas toujours le cas ; en effet, les étrangers éloignés sont traités tout différenunent, et
sont le plus souvent idéalisés. En analysant les différentes descriptions de ces peuples
des confins du monde, nous avons pu voir que les caractéristiques qui les rendent
idéaux les lient en fait à un mythe très ancien, celui de la race d'or. Tous les aspects
de la vie sont traités en respectant le cadre du mythe, ce qui permet aux Grecs de
conjuguer une perception positive d'un peuple éloigné avec des caractéristiques
ambiguës et inquiétantes telles que l'anthropophagie, le végétarisme et la proximité
des dieux.

Mots-clés: Grèce ancienne - Âge d'or - Barbares - Altérité - Géographie

 INTRODUCTION

Ce travail naît d'une curieuse observation: dans les récits de voyages grecs de
l'Antiquité, quand on entre en contact avec r altérité éloignée, on entre quelquefois en
contact avec un monde idéal. Mieux encore, les peuples des confins sont souvent
décrits de la même manière que la race d'or, ces êtres d'origine qui apparaissent dans
la Théogonie d'Hésiode. Comme si, pour appréhender ces peuples qui sont tellement
différents d'eux, les Grecs n'avaient pas pu trouver d'autre référent que mythique.

Par ailleurs, dans la mesure où la race d'or est pour les Grecs la première
forme d'humanité à avoir existé, ces peuples des confins apparaissent comme des
primitifs, au sens moderne et péjoratif du terme - ce sont des barbares, mais des
barbares spéciaux. Ils ne supportent, par conséquent, pas très bien une comparaison
avec la civilisation grecque, du point de vue des Grecs. Davantage, les Grecs
semblent refuser de se mesurer à ces gens avec qui ils ne partagent pas grand-chose.
La nourriture, les formes de travail, le modèle politique et social, le culte religieux et
parfois même l'apparence peuvent les distinguér radicalement. Les différences,
souvent, sont nombreuses, et les Grecs ne s'identifient pas toujours à cette humanité
qui n'est pas exactement la leur.

Cette étrangc équation où « différent» devient un synonyme de « meilleur »,

1

avec cette nuance que pas un Grec ne quitterait sa civilisation pour aller connaître
l'âge d'or de ces primitifs - du moins, pas définitivement - , nous amène à nous
demander, d'une part, quel rôle peut bien jouer l'éloignement dans la perception que
les Grecs peuvent avoir de l'altérité, et d'autre part, comment le mythe des races, qui
relate l'origine de l'humanité, peut bien contribuer à la compréhension grecque des
modes de vie des étrangers des confins. Le rapprochement, a priori, n'est pas évident.
Comment peut s'articuler une telle relation, entre l'idéal et le lointain, dans la pensée
 2

grecque? La question n'est pas simple et nécessite de nombreuses réflexions sur le

mythe, la géographie et l'ethnographie tels qu'ils sont pratiqués dans la Grèce
ancIenne.

Tout d'abord, il s'agit de bien comprendre le référent habituel des étrangers

des confins: la race d'or, ou l'âge d'or - nous verrons plus tard comment le
glissement de l'un à l'autre s'est produit - du mythe hésiodique. L'altérité éloignée
s'apparente au paradis perdu, à une humanité idéale originelle. Comme ce mythe a
évolué au cours de 1'histoire grecque, il nous faut examiner brièvement à la fois son
point de départ et ses principales variantes, puisque les récits qui font appel à ce
mythe pour comprendre l'altérité ne sont pas nécessairement contemporains
d'Hésiode et peuvent évoquer plutôt une variante du mythe plus ancien ou plus tardif.
Ce survol a pour objectif de brosser les grands traits du mythe, il est nécessaire à
notre travail; nous ne prétendons pas ici les traiter en profondeur ou de manière
exhaustive.

Ensuite, nous devrons voir quels étrangers sont associés à ce mythe au cours
de l'histoire grecque, et sur quels aspects de leur mode de vie porte la comparaison.
Dans cette perspective, nous en ferons l'inventaire et les regrouperons par catégorie,
afin de décrire les constantes et les particularités de chaque groupe d'étrangers. Nous
aurons alors l'occasion de constater quelles caractéristiques d'un peuple peuvent
amener les Grecs à se représenter celui-ci à la manière de l'âge d'or. Il semble bien,
en effet, que ce ne soit pas seulement l'éloignement qui joue dans ce mode de
représentation de l'autre, et en examinant les descriptions que les Grecs font des
différents peuples éloignés idéalisés, nous verrons que d'autres qualités entrent en
ligne de compte au moment d'idéaliser un peuple. Certaines autres qualités peuvent
être considérées comme des constantes, qui ressortent de la plupart des descriptions.

En effet, dans la mesure où les moyens de communication de l'Antiquité sont

plutôt limités, et où les voyageurs sont peu nombreux et ne vont pas nécessairement
très loin, on peut se demander pourquoi ce sont les peuples les plus éloignés qui sont
 3

décrits de la manière la plus fantaisiste, la plus idéalisée, ou la plus mythique. À vrai

dire, pour la plupart des Grecs, il n'est pas besoin d'aller aussi loin que chez les
Indiens ou chez les Éthiopiens pour trouver un endroit qui serait suffïsamment
éloigné pour supporter facilement des récits extravagants. Les cartes du monde qui
circulent alors chez les géographes ne permettent même pas de savoir de manière
précise les distances relatives entre les divers peuples; celles-ci sont l'objet de débats
entre les géographes, et varient donc de l'un à l'autre l .

Dans de telles circonstances, on voit difficilement comment certains peuples

légèrement moins éloignés sans être des voisins, comme les Arabes - pourtant
mentionnés par Hérodote - ou éloignés dans une autre direction, comme les Celtes,
ne seraient pas perçus de la même manière idéalisée. Or, ils ne le sont pas. Pour la
plupart des Grecs, la distance qui les sépare de ces peuples est pourtant aussi
incommensurable que celle qui les sépare des Scythes, des Indiens, ou des
Éthiopiens. Les degrés dans l'éloignement ne peuvent être compris que de manière
2
abstraite, et ne sont donc pas à la portée de la majorité des Grecs, même lettrés . Il
faut donc croire que d'autres critères que la distance entrent en ligne de compte pour
qu'un peuple soit décrit de cette manière particulière, et soit associé à l'âge d'or.

L'étude des divers récits où des étrangers éloignés sont reliés à l'âge d'or nous
permettra alors d'analyser les principaux points de comparaison entre l'altérité
éloignée et la race d'or, et de comprendre les critères grecs d'idéalisation d'un peuple.

1 C'est l'objet des travaux de Christian Jacob, qui consacre un ouvrage entier à l'étude de la

géographie en Grèce ancienne. Les nombreuses reconstitutions cartographiques qu' i1 nous 1ivre nous
permettent de bien comprendre à quel point les différences de conception de l'espace peuvent être
importantes d'un géographe à l'autre. Christian Jacob. 1991. Géographie el elhnographie en Grèce
ancienne. Paris: Colin.
2 Le même Christian Jacob remarque, en s'appuyant sur la comédie d'Aristophane Les Nuées,
que le public athénien n'est pas nécessairement capable de l'abstraction essentielle à la compréhension
d'une carte. Strepsiade ne parvient pas à distinguer la carte de l'espace réel, et demande qu'on puisse
agir dessus et éloigner Sparte d'Athènes, ce qui montre bien à quel point les conceptions
géographiques sont limitées pour la plupart des Grecs. N'oublions pas que Strepsiade est présenté
comme un citoyen sachant lire et compter, el non comme un ignorant. Chri:;lian Jacob. 1991.
Géographie el ethnographie en Grèce ancienne. Paris: Colin p.87-91.
 4

Ceux-ci semblent être constants au cours de l'histoire grecque, bien que certains
auteurs mettent davantage d'emphase sur un aspect ou un autre de l'idéal. Nous
verrons donc les deux conditions sine qua non de J'idéalisation d'une société dans la
pensée grecque. D'une part se trouve l'abondance en général, qui est associée
essentiellement à l'absence de travail et à une société égalitaire dans laquelle les
problèmes liés à la propriété n'auraient aucun sens. D'autre part, la proximité par
rapport au divin se reflète dans le mode d'alimentation, le culte religieux, la
constitution politique de la cité. Les deux conditions sont intrinsèquement liées, au
sens où l'abondance ne peut exister sans la bienveillance di vine, et où une
constitution politique juste qui s'attire la bienveillance divine ne peut exister sans
impliquer une certaine isonomie. Bref, les dieux préfèrent les humains égaux et les
humains sont égaux si les dieux les préfèrent.

Après une telle analyse, nous tenterons de répondre à nos interrogations. Nous
étudierons donc d'abord la relation entre l'éloignement et l'idéalisation des étrangers
dans la pensée grecque. Est-ce que le peuple éloigné est idéalisé du seul fait de son
éloignement, à cause des limites de la connaissance du monde chez les Grecs? Nous
aurons également l'occasion de nous demander dans quelle mesure les Grecs
croyaient à cette adéquation entre l'ailleurs et l'idéal. Est-ce que, pour eux, en se
déplaçant dans l'espace, on pouvait réellement parvenir à un état de félicité
assimilable au paradis perdu que représente l'âge d'or mythique? Ou était-ce clair
pour eux qu'il s'agissait d'un mode de représentation destiné à ramener l'autre au
même, à pouvoir appréhender ce qui, autrement, serait resté inconnu? Ou même
d'une métaphore, sans lien avec le réel? voire de récits pleins d'humour, sans souci
de convaincre?
 5

Le mythe des races.

Le mythe des races se présente, chez Hésiode, comme une manière de

généalogie de l'humanité. Cinq races se succèdent: la race d'or, celle d'argent, celle
de bronze, celle des héros et celle de ·fer. À première vue, on observe une dégradation
continue entre les races métalliques, dans laquelle la race des héros s'insère plutôt
mal. Mais une telle interprétation ne tiendrait pas compte de toutes les
caractéristiques de chaque race. Si cette thèse de la décadence de 1'humanité, qui
faisait presque l'unanimité depuis l'Antiquité et surtout dans la tradition chrétienne,
est maintenant rejetée par la plupart des historiens 3, le débat reste ouvert sur la
manière dont on doit comprendre le mythe.

L'analyse structuraliste proposée par Jean-Pierre Vernant, qui s'inspire des

travaux de Goldschmidt et de Dumézil, offre de nouvelles manières de comprendre le
mythe hésiodique, qui peuvent et doivent être discutées. Si Vernant insiste sur le
caractère nécessaire de chacune des races dans une perspective tripartie, d'autres
exégètes voient plutôt la coupure radicale qui sépare la race d'or des suivantes.
D'autres encore attribuent au mythe une fonction protreptique : en effet, dans la
mesure où Hésiode destine son poème à son frère Persès qui lui intente un procès, le
mythe des races, qui rapporte le sort des hommes qui ne respectent pas la dikè,
inciterait Persès à cesser de lui chercher querelle. Bref, les interprétations du mythe
des races sont nombreuses. Nous verrons donc, une race à la fois, comment se
présente le mythe dans la première version qui nous est connue, celle des Travaux et
les Jours.

3 Voir à titre d'exemple Jean Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet. 1990. La Grèce ancienne.
Paris: Éditions du Seuil, p.14-17, ou encore Arthur O. Lovejoy et George Boas. 1965. Primitivism and
Related Ideas in Antiquity. New York, N.Y.: Octogon Books, p.98-99. Désormais, c'est l'Essai
d'analyse structurale de Vernant (1960, repris dans le recueil de 1990, p.13-43) qui fait autorité, et
aucun article portant sur le mythe des races ne saurait l'éviter. Une conception du mythe des races
hésiodique qui l'expliquerait seulement comme une dégénérescence de l'humanité devient donc en
quelque sorte désuète, et ce, même si Lovejoy et Boas montrent bien que cette interprétation était
courante dans l'Antiquité. Un problème se pose alors: ne doit-on pas se fonder sur ce que les anciens
croyaient?
 6

La race d'or.

La première race, la race d'or, est créée par les dieux au temps de Cronos,
donc avant le règne de Zeus. Les hommes et les dieux vivent alors ensemble sur la
terre. Les humains ne connaissent ni la vieillesse, ni les malheurs, ni la misère; la
terre leur donne d'elle-même ses fruits; même la mort leur est pratiquement
Inconnue, puisqu'elle est semblable au sommeil. Cette race heureuse disparaît
pourtant, et Zeus en fait des forces divines, des démons épichthoniens 4 , qui veillent
sur les hommes.

Il faut donc bien comprendre que la chute de la race d'or correspond à celle de
Cronos, vaincu par Zeus lors de la bataille entre Olympiens et Titans 5. Par ailleurs, la
figure de Cronos, le dieu associé à la race d'or, n'est pas sans présenter quelques
ambiguïtés: si celui-ci est décrit chez Hésiode comme une divinité juste régnant avec
bienveillance sur des humains idéaux, il n'en est pas moins le père de Zeus, et par
conséquent, le dieu barbare et inquiétant qui dévore ses enfants6. Dans cette figure
contradictoire semble résider l'ambivalence des Grecs face à ce paradis perdu, et aux
âges d'or potentiels Si l'on souhaiterait bien avoir vécu cette époque mythique, eUe
présente tout de même un visage un peu primitif - au sens péjoratif du terme - et
inquiétant, et l'on ne désire pas nécessairement y retoumer.

4 C'est-à-dire, qui vivent sur la terre.

S L'événement, replacé dans une chronologie mythique, laisse croire à une coupure essentielle
entre la race d'or et les suivantes. A.S. Brown. 1998. «From the Golden Age to the Isles of the Blest».
Mnemosyne, SI, Brown n'est pas le seul à tenter de reconstituer une chronologie mythique; on trouve
une chronologie similaire chez Jean-Pierre Vernant, qui reconstitue les épisodes de la lutte entre Titans
et Olympiens. Jean-Pierre Vernant. 1999. L'univers, les dieux, les hommes. Récits grecs des origines.
Paris: Seuil.

6 L'importance de la figure de Cronos pour comprendre le mythe de l'âge d'or a bien été
montrée par Jacques Poirier 1997. «Âge d'or et nostalgie du romanesque». ln Le mythe de l'âge d'or
(Dijon, 1993), sous la dir. de Catherine Bouttier, Monique Roussel et Pascale Sudriès, Dijon:
Publications de l'ARELAD, p.3-7.
 7

La race d 'ar~ent.

Puis les Olympiens créent la race d'argent, inférieure à la race d'or. Les
hommes restent alors enfants très longtemps, et lorsqu'ils entrent dans la vie adulte,
c'est pour mourir: ils se font violence les uns les autres et négligent le culte des
dieux. Ils soulèvent ainsi l'ire de Zeus, qui les ensevelit et en fait des démons
7
hypochthoniens , qui sont secondaires par rapport aux démons épichthoniens, mais
également dotés de privilèges.

Cette race constitue donc une véritable décadence après l'humanité d'or,
puisqu'elle vit dans une éternelle enfance et que, contrairement à la première race qui
partageait le repas des dieux, celle-ci fait preuve d'une grande impiété. Pour Jean­
Pierre Vernant, les deux premières races forment un couple qui symbolise la fonction
royale dumézilienne puisque, après leur mort, elles deviennent toutes deux des
divinités. La race d'argent serait alors le pendant négatif de la race d'or. Alors que la

race d'or symbolise la dikè dans la fonction royale, la race d'argent symbolise
l'hubris dans cette même fonction 8. Le fait d'attribuer à la race d'argent un destin
similaire à celui de la race d'or pourrait étayer cette thèse.

La race de bronze.

La troisième race, créée par Zeus, est de bronze. Tout ce qu'elle fabrique est
de bronze, elle ne mange pas de pain et ne s'intéresse qu'à la guerre sanglante, aux
travaux d'Arès. La race de bronze ne semble même pas porter un intérêt quelconque à
la guerre rusée, celle d'Athéna. Les hommes s'entretuent alors jusqu'au demier, et
deviellI1ent dans l'Hadès de simples ombres, sans statut particulier.

7 Qui vivent sous la terre.

8 Voir Jean Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet. 1990. La Crèce ancienne. Paris: Éditions
du Seuil, p.24-25.
 8

Cette race n'est pas à proprement parler une race humaine aux yeux des
Grecs, puisqu'elle ne mange pas de pain, qui est l'aliment par excellence de la
civilisation et de l'humanité 9 . Les hommes de bronze sont associés à la guene ; le
bronze est le métal caractéristique des armes et des armures. Le destin de ces
hommes, sans éclat, qui est de mourir tout simplement et sans gloire, montre bien que
leurs luttes n'ont pas de sens. Ils font la guerre tout simplement, sans but noble. Leur
ardeur au combat semble donc fondée sur l' hubris, et la race de ,bronze, dans le
couple guerrier qu'elJe forme avec la race des héros, occupe ainsi une position
similaire à celle de la race d'argent dans son rapport avec la race d'or.

La race des héros.

La quatrième race est celle des héros, des demi-dieux. Elle est constituée de
ces hommes qui meurent devant Thèbes ou devant Troie, et qui sont les ancêtres
directs des Grecs dans l'imaginaire collectif, quoiqu'ils soient lointains. Les meilleurs
d'entre eux sont emportés par Zeus, à leur mort, aux confins de la tene, dans les Îles
des Bienheureux où recommença le règne de Cronos après que Zeus eut mis fin à son
châtiment. Les héros meurent mais, contrairement aux hommes de bronze, ne
connaissent pas 1'Hadès des simples ombres.

Cette race a été l'objet de nombreux débats, puisqu'elle n'est pas métallique,
et semble donc apparaître dans le mythe de manière quelque peu imprévue. On a donc
postulé, pendant longtemps, que le mythe originel était simplement celui des races
métalliques, auquel Hésiode aurait greffé cette race des héros. Les tenants de cette
interprétation soutiennent que le mythe d'origine, celui des races métalliques,
racontait la décadence continue de J'humanité; l'apparition de la race des héros
permet de conserver le mythe tout en le conciliant avec la perception que les Grecs de

9 On remarque que « mangeur de pain» vaut pour « humain» dans la littérature grecque;
ainsi, Ulysse se demande fréquemment quels « mangeurs de pain» vivent à l'endroit où il débarque:
Odyssée IX, 89; IX, 191; X, 101, etc.
 9

la période archaïque pouvaient avoir de leur passé récent, marqué par la guerre de
Troie et les royautés mycéniennes 1o . Comme l'existence d'une version antérieure du
mythe, de laquelle la' race des héros serait absente, n'est que conjecture, une telle
interprétation pose problème: elle ne respecte pas le texte tel que nous pouvons le
lire.

Une lecture structuraliste du mythe permet toutefois de jumeler la race des

héros avec la race de bronze pour symboliser la fonction guerrière de la société. La
race des héros représenterait alors le pendant positif de la race de bronze, puisque les
héros se battent pour une cause, et obtiennent à leur mort une sorte de retour à la race
d'or. L'Île des Bienheureux constitue une récompense à la mesure de leur héroïsme,
mais qui leur conserve leur humanité. S'il s'agit d'une place de choix dans l'Hadès, il
ne s'agit pas d'une transformation, et les héros ne deviennent ni dieux, ni démons, ni
immortels; ce sont des humains heureux.

La race de fer.

La cinquième race est celle de fer. C'est la race actuelle, où le bonheur est
mélangé au malheur, où l'on doit lutter pour survivre. Zeus recouvrira cette race
quand l'injustice y règnera, que les enfants ne respecteront plus leurs parents, que les
serments ne seront plus honorés, et qu'auront quitté les hommes les seules divinités
qui vivent encore parmi eux, Némésis et Aidôs (la pudeur). La race de fer est donc
également celle du dur labeur pour se nourrir, de la maladie, de la souffrance, de la
vieillesse.

Il s'agit donc d'une race où hubris et dikè sont mélangés, et où les humains
peuvent choisir entre l'un et J'autre. La race de fer garde en elle la possibilité d'un
retour à la race d'or originelle, puisque les héros, considérés comme les ancêtres

10 C'est notamment la version que propose A.S. Brown. 1998. « From the Golden Ag~ to the
Isles of the Blest». Mnemosyne, 51, p.385-4' O.
 10

immédiats dans l'imaginaire collectif, peuvent parvenir à l'Île des Bienheureux.

Celle-ci semble être à la portée de tous ceux qui respectent la dikè et ne sombrent pas
dans ]'hubris. C'est ici qu'intervient la leçon destinée à Persès. Il appartient à Persès
de respecter la dikè et de faire en sorte que la race de fer, même mal pourvue au
départ, constitue encore une humanité qui puisse plaire aux dieux. Respecte la dikè et
tu seras récompensé; et pour respecter la dikè, Persès doit se mettre à travailler et
cesser de chercher de vaines querelles à son frère Hésiode Il.

Du mythe des races à l'âge d'or.

Dans la mesure où l'expression qui a le plus souvent cours n'est pas celle de
race d'or, mais bien d' « âge d'or », nous nous devons d'expliquer comment le
passage de l'une vers l'autre s'est produit. Chez Hésiode, il s'agit véritablement d'un
mythe des « races », où le terme genos doit être compris sans qu'on postule de
relation entre chacune des races, puisque chaque race est toujours entièrement
détruite avant l'apparition de la suivante. Au troisième siècle avant 1.-c., Aratos
introduira l'idée que ces races puissent être des générations humaines 12, ce qui est une
autre acception du terme genos.

Nous avons pourtant tendance à parler davantage de « l'âge d'or », ou du

mythe « des âges» que du mythe des races. Cette transformation repose sur une
comparaison entre le règne de Cronos et une époque historique - par exemple, la vie
sous Pisistrate - que faisaient déjà les auteurs grecs et qui a été conservée chez les

Il C'est là l'interprétation que propose Ada Neschke. 1996. « Dikè. La philosophie poétique du

droit dans le "mythe des races" d'Hésiode». In Le métier du mythe. Lectures d'Hésiode, sous la dir. de
Fabienne Blaise, Pierre Judet de La Combe et Philippe Rousseau. Lille: Presses Universitaires du
Septentrion, p.465-478.
12 C'est ce qu'observe Juri G. Chernysov. 1991. « From the "Golden Race" to the "Golden
Age" (Sorne Stages in the Development of the Ancient Myth)>>. Archaiognosia, 7, 1991-1992, p.11 1­
117.
 11

Latins, qui emploient l'expression aurea saecula lJ . En outre, une bonne part des
variantes du mythe n'opposent plus que la race d'or et la race de fer, oubliant toutes
les races intermédiaires. Dans le cadre qui nous occupe, nous utiliserons davantage
l'expression « âge d'or », puisque nous traiterons essentiellement de textes dans
lesquels les thèmes associés à la race d'or sont repris sans faire explicitement
référence au mythe hésiodique, et évacuent donc toute intervention des races
interméd iaires.

L'âge d'or dans le temps du mythe.

Dans un mythe aussi développé que celui des races, on peut se demander s'il
est réellement justifié de ne retenir que la première race, la race d'or, comme point de
comparaison mythique pour appréhender les étrangers des confins. Il y a, entre la race
l4
d'or et les suivantes, une coupure essentielle , qui nous permet d'y voir une race
particulière, et détachée des autres, et qui l'oppose conceptuellement à la race de fer,
ou au présent historique des Grecs.

Alors que la race d'or, la première qui ait existé, ne connaissait ni le manque,
ni le mal, ni le temps et partageait le festin des dieux, la race de fer, à laquelle nous
appartenons, doit fournir des efforts pour survivre, et est en proie à la maladie, la
souffrance, la vieillesse. Dans l'âge d'or, la nature donne d'elle-même ses fruits, en
abondance, de sorte que le concept de propriété n'a aucun sens; ni, par conséquent,
celui d'envie, de manque, de violence. En fait, dieux et hommes vivent - et mangent
- ensemble; le partage n'a pas encore été fait pour déterminer la juste part de
chacun. La race d'or est antérieure au sacrifice prométhéen, qui sépare nourriture
humaine et nourriture divine et met en place les interdits alimentaires liés à

13 Ibid.

14 Nous suivons ici la thèse développée par A.S. Brown. 1998. « From the Golden Age to the
Isles of the Blest». Mnemosyne, 51, p.385-41 0, pour qui la séparation entre la race d'or et les autres
races est bien plus importance que celle entre les autres races.
 12

l'anthropophagie et à l'omophagie l5 ; nous aurons l'occasion de traiter davantage

cette question plus tard.

La race d'or semble même être de beaucoup antérieure au partage du sacrifice

établi par Prométhée. Si on tente de la situer dans un cadre temporel mythique, on
remarque que le temps auquel elle appartient est souvent désigné comme étant « le
temps de Cronos ». Nous pouvons donc comprendre, avec Vernant et Brown, que,
dans une chronologie mythique, l'âge d'or est antérieur à la lutte entre les Olympiens
et les Titans, et par le fait même au règne de Zeus. Cela expliquerait également la
proximité entre humanité et divinité de l'âge d'or. Il apparaît alors que c'est la chute
de Cronos qui signe la fin de la race d'or.

Âge d'or et idéal . comment passe-t-on du mythe d'origine au modelage de la

perception de l'altérité?

Cette dernière remarque nous amène à penser que l'âge d'or doit être
considéré, d'un point mythologique, comme ayant disparu à date historique. Les
affinités entre la description de l'âge d'or que nous venons d'examiner et les
descriptions des étrangers des confins, auxquelles nous allons maintenant nous
consacrer, nous posent la question de cette disparition effective dans l'imaginaire
collectif autant que dans le réel. En effet, dans la mesure où les peuples les plus
éloignés sont assimilés de manière claire à l'âge d'or, l'on pourrait penser que, pour
les Anciens, la disparition de l'âge d'or pouvait n'être valide que pour la Grèce, et
non pour d'autres parties du monde. Certains historiens vont dans ce sens, en
appelant du régime d'historicité antique et d'une temporalité cyclique pour défendre
cette possibilité. Pour Jean-Pierre Vernant, par exemple, la notion du temps chez

15 C'est ce que soutient Pierre Vidal-Naquet, qui remarque que de telles descriptions de l'âge

d'or deviennent courantes plus tard ivernent dans l' Antiqu ité. Pierre Vidal-Naquet. 1973. «Valeurs
religieuses et mythiques de la terre et du sacrifice dans l'Odyssée». In Problèmes de la terre en Grèce
ancienne, sous la dir. de M. 1. Finley. Paris: Mouton, p.272-273.
 13

Hésiode n'est pas linéaire, puisque celui-ci déclare souhaiter être mort plus tôt ou né
plus tard 16, remarque qui devient beaucoup plus claire dans la mesure où on admet
une temporalité cyclique 17 .

Il faudrait donc se demander si les Anciens qui en parlaient croyaient qu'il

pouvait encore exister en quelque lieu, ou si la fin du règne de Cronos marquait pour
eux la fin définitive de l'âge d'or, sans possibilité de retour. Par ailleurs, il est
nécessaire d'insister sur le fait que nous ne considérerons pas ici la possibilité de
parvenir, après la mort, à l'Île des Bienheureux. Ce lieu, quoique recréant réellement
l'âge d'or puisque c'est là que règne un Cronos réhabilité par Zeus, ne nous permet
pas de comprendre la manière grecque d'appréhender le monde. Nous souhaitons ici
examiner la possibilité de l'âge d'or - en tant que lieu idéal, caractérisé par une
relation privilégiée avec le divin, l'abondance de biens, l'absence de souffrance et de
vieillesse ainsi que par une société égalitaire - dans le monde terrestre tel qu'il
pouvait être connu par un Grec.

Aussi, avant d'analyser les principales caractéristiques des peuples associés à

l'âge d'or -le thème de l'abondance de biens et de l'absence de travail, la proximité
que ceux-ci entretiennent avec le divin, et l'éloignement géographique et
mythologique - nous aborderons dès maintenant les descriptions faites par les Grecs
des différents peuples qui constituent leur monde, tant mythique que rée!.

16 Les Travaux et les Jal/l's, V.175.

17 Mais cette remarque peut également être interprétée dans un sens faible, où Hés iode
souhaiterait être né n'importe quand sauf maintenant, ou encore dans le sens où, si Hésiode atteint son
but et convainc les hommes de respecter la dikè et d'éviter l'hubris, il n'y a pas de bonne raison pour
que le futur soit pire que le présent. En fait, cette intervention d' Hésiode dans son récit fait partie des
points les plus discutés de j'œuvre; chaque auteur a une nuance particulière à apporter à l'une ou
l'autre interprétation.
 CHAPITRE 1

LA RELATION ENTRE L'ALTÉRITÉ ET L'ÂGE D'OR: LES PEUPLES

MYTHIQUES

Introduction à la typologie.

Les peuples que les Grecs associent à l'âge d'or dans leurs écrits peuvent être
divisés en plusieurs catégories. Notre répartition se veut simple ; elle doit
essentiellement nous permettre de comparer les différentes formes d'altérité que les
Grecs ont pu associer à l'âge d'or. Nous procéderons donc à une division
ontologique, qui suivra le niveau de réalité que les Grecs pouvaient attribuer aux
membres de l'une ou l'autre des catégories. Bien sûr, nous ne pouvons prétendre à
une parfaite uniformité - la description de chacun des peuples étudiés suffira à nous
convaincre dt leur différence - , mais dans l'ensemhle, les distinctions ontologiques
que nous établirons ici nous paraissent bien porter les différentes perceptions
grecques.

Nous trouverons donc, d'un côté, les peuples mythiques, c'est-à-dire ceux qui
sont seulement décrits dans les épopées homériques, les tragédies et les mythes en
général; de l'autre, les peuples réels, c'est-à-dire ceux qui sont décrits par les
géographes-ethnographes grecs comme Hérodote ou Ctésias. Toutefois, ces peuples
 15

réels peuvent à nouveau être divisés en deux catégories" soit, d'une part, les peuples
non-paradoxaux - ceux-là auront été décrits de visu ou presque par les géographes
- et d'autre part, les peuples paradoxaux -.la réalité de ceux-ci, décrits par ouï-dire,
était déjà remise en question dans la tradition.

Au total, nous nous retrouvons donc avec trois catégories - peuples

mythiques, non-paradoxaux et paradoxaux - qui devraient nous permettre de rendre
compte de toutes les situations dont nous avons la trace où les Grecs ont pu décrire
une forme ou une autre d'altérité en la comparant à l'âge d'or. Ces trois groupes
correspondent aux confins du monde, dans différents sens. Dans le premier cas, les
étrangers mythiques correspondent aux confins de la pensée. Dans le deuxième, les
peuples non-paradoxaux se situent à la limite du monde connu; ce sont les étrangers
du bout du monde. Enfin, les peuples paradoxaux sont les étrangers de l'extérieur;
habitant au-dehors de la dernière frontière connue, ils sont appréhendés par les Grecs
à travers des récits relatés par des interprètes étrangers - qui eux-mêmes, bien
souvent, font déjà partie de la deuxième catégorie d'altérité. Ce sont, si l'on veut, les
étrangers du bout du bout du monde.

Nous ne considérerons, bien sûr, que les peuples dont la description évoque
l'âge d'or, laissant de côté un certain nombre de formes de l'altérité, comprises
comme telles par les Grecs. Ainsi, nous n'aborderons pas la question des divinités
intervenant sur terre sous un déguisement sans être reconnues, bien que celles-ci
soient nombreuses dans les épopées homériques, ni ne nous pencherons sur le monde
des morts, qui est également l'objet de descriptions et représente d'une certaine
manière l'altérité absolue, à l'exception de l'Île des Bienheureux qui se distingue du
reste de l'Hadès, et se présente comme un retour à J'âge d'or.

1 Nous suivons ici le vocabulaire et la catégorisation définis par Pierre Schneider, sédu isants

et évocateurs. Pierre Schneider. 2004. L'Éthiopie et l'Inde. Interférences et confusions aux [Link]émilés
du monde antique. Rome: École française de Rome.
 16

Il faut également rappeler ici, même si nous en reparlerons plus tard, que
certains groupes d'étrangers, malgré leur éloignement ou les différences qu'ils
entretiennent avec les Grecs, ne sont pas perçus de manière idéalisée par ceux-ci.
Nous les laisserons donc de côté. Ils pourront toutefois servir de groupes témoins,
lorsque nous voudrons analyser les conditions essentielles à l'idéalisation d'un
peuple.

Notre typologie se présentera donc sous la forme d'un inventaire, présenté

autant que possible en ordre chronologique 2 , des textes de l'antiquité grecque où un
peuple est associé de manière assez évidente à l'âge d'or hésiodique, suivi d'une
description de ce peuple et, dans certains cas, de quelques commentaires sur les
variantes entre les différentes occurrences de ce peuple dans la littérature et sur les
caractéristiques qui nous permettent de penser son association avec l'âge d'or.
L'inventaire chronologique, malgré son caractère un peu brut, permet de voir en un
seul coup d'œil les peuples qui ont été idéalisés de manière durable au cours de
l'Antiquité, et ceux qui ont une présence très ponctuelle dans la littérature. Il nous
semble par conséquent très utile à une bonne compréhension de notre analyse. Afin
de ne pas alourdir inutilement l'inventaire, nous nous permettrons de laisser de côté
certaines occurrences des peuples étudiés. Ainsi, seront mis de côté les
commentateurs d'Homère ou d'œuvres déjà citées (nous songeons ici aux nombreux
commentateurs de Platon ou d'Aristote), les citations d'Homère dans des ouvrages
plus tardifs, les scholiastes, ainsi que les œuvres trop fragmentaires. Nous laisserons
également de côté, en général, la Septante ainsi que les ouvrages des Pères de
l'Église, puisque leurs croyances sont différentes de celles que nous souhaitons
étudier, et que ceux-ci risquent donc de fausser notre recherche en lui donnant une
coloration chrétienne.

2 La datation de certains textes, peu précise, ne nous permet pas d'établir la chronologie de

manière certaine.
 17

Les peuples mythiques.

La description des peuples mythiques constitue sans doute la première

incursion des Grecs dans le domaine de l'altérité. Ces peuples appartiennent, de
manière assez évidente, tant pour nous que pour les Grecs J , au monde du non­
humain. Dans la mesure où ils se rapprochent des dieux d'une manière ou d'une autre
dans la plupart des cas, vivent dans l'abondance dans un lieu isolé et connaissent un
certain bonheur, leur vie semble bien souvent se rapprocher de celle de la race d'or
hésiodique.

Une grande part de ces peuples mythiques nous est connue par le récit
homérique des voyages d'Ulysse. Ces derniers sont caractérisés par la rencontre avec
l'altérité, qui est souvent décrite par le poète en faisant implicitement référence au
thème de l'âge d'or. Nous verrons également d'autres lieux idéalisés, décrits dans
différents mythes. Ainsi, l'Île des Bienheureux, qui apparaît bien sûr chez Homère,
mais aussi chez Hésiode et dans plusieurs mythes héroïques, est-elle dans la pensée
grecque la forme que prend le retour de l'âge d'or. Cette altérité mythique n'a
pourtant pas que des qualités, comme nous aurons l'occasion de le voir. Car si un
peuple mythique comme celui des Phéaciens peut être facilement intégré dans une
vision idéale d'un ailleurs semblable à l'âge d'or, certains autres peuples, comme les
Cyclopes, posent davantage prob lème.

Nous aurons également l'occasion d'observer qu'il n'y a pas adéquation. entre
l'idéalisation d'une société et le désir d'y être intégré. Ulysse, remarquons-le, n'est
pas un voyageur au sens moderne du terme; ballotté contre son gré entre des îles
[Link], il n'est pas à la recherche de quelque monde idéal que ce soit, mais bien
de son foyer. Il ne fait pas preuve du moindre intérêt pour l'autre dans sa différence,
mais il le considère essentiellement en tant qu'étape, ou l'instrumentalise en tant que

1 Le débat sur le caractère réel ou purement imaginaire des voyages d'Ulysse était déjà ouvert
dans l'Antiquité, comme l'a bien montré Christian Jacob, 1991. Géographie et ethnographie en Grèce
ancienne. Paris: Colin, p.20-24.
 18

moyen du retour. Ulysse n'est pas curieux, pas en quête d'absolu; en ce sens, ses
voyages forcés marquent davantage les contours de l'identité grecque qu'ils
n'expriment l'extérieur des frontières et l'altérité 4 . Dans cette perspective, on
comprend bien son enthousiasme mitigé pour les plaisirs d'une vie proche du monde
divin, et même pour l'obtention de l'immortalité, qu'il refusera d'ailleurs à plusieurs
. 5
repnses .

Ainsi, les non-humains de l'Éolie, de Schérie, ainsi que sous certains aspects
les Cyclopes, se caractérisent, d'une part par leur cohabitation avec le monde divin,
par l'abondance, par l'absence de la souffrance, de la violence, de l'envie, des
inégalités sociales, et bien sûr, par leur isolement hors du monde. D'autre part, ils se
définissent par leur différence, et par l'impossibilité dans laquelle Ulysse se trouve de
se reconnaître en eux, de s'identifier à eux de quelque façon que ce soit.

4 Cela a été habilement mis en lumière, entre autres, par François Hartog. 1996. Mémoire
d'Ulysse. Récits sur la frontière en Grèce ancienne. Paris: Gallimard, sur une remarque d'Emmanuel
Levinas qui souligne la « complaisance dans le même» dont fait preuve Ulysse.
5 Remarquons toutefois qu'Ulysse ne se refuse pas d'emblée à expérimenter certains aspects
de la vie avec la divinité; si, chez Calypso, il passe ses jours à pleurer, il n'en a pas toujours été ainsi
et il n'est pas vraiment malheureux au cours de l'année qu'il passe avec Circé, et ce son! ses
compagnons qui le pressent de partir. Odyssée, X, 469-474.
 19

L'Île des Bienheureux.

Homère, Odyssée IV, v.563-568 ; Hésiode, les Travaux et les jours, 170-175 ;
Pindare, Pythiques V, 118-120; fragment [87J 33," Olympiques II, 70-75 ," Ill, 40­
45 ; Hérodote, Histoires Ill, 26 ; Platon, Gorgias, 523b ; 526c5 ," 504b7 ," Aristote,
Politique, VlI, 15, 1334a, 30-34 ," Strabon, Géographie, l, 1, 5 ; l, 2, 31 ," Ill, 2, 13 ,"
Plutarque, Vie de Sertorius, VllI; Lucien de Samosate, Histoire véritable, 11, 6," 11­
19 ; Philostrate, Vie d'Apollonios de Tyane, V, 3 ," Diodore, Bibliothèque historique,
V, 82 ," Flavius Josèphe, Guerre des JU!!s, II, 11 ," Pseudo Callisthène, le Roman
6
d'Alexandre , Il, 39-41.

L'Île des Bienheureux constitue en quelque sorte un retour à l'âge d'or,

auquel certains héros peuvent accéder à la fin de leur vie terrestre. C'est le lieu où
recommence le règne de Cronos, ce dieu dont la chute signe la fin de la race d'or dans
le mythe hésiodique. Là, les héros peuvent jouir d'une nature bienveillante, toujours
égale et agréable. Puisqu'ils ont dans l'Hadès une place à part, ceux qui s'y trouvent
échappent en quelque sorte à la mort, comme les hommes de la première race qui ne
la connaissaient pas; ils disparaissaient comme ils étaient venus, sans connaître la
souffrance et la vieillesse. Remarquons toutefois que le bonheur sur l'Île des
Bienheureux ne peut être conçu que relativement au lot de tous les morts anonymes
7
qui peuplent l'Hadès; aussi Achille regrette-t-il sa vie sur la terre ,

L'île des Bienheureux, ou les îles Fortunées, accueillent les hommes qui ont
vécu de manière juste. Elles sont la demeure des héros, de ceux qui se démarquent.
Chez Platon, les philosophes peuvent y accéder. On peut donc penser que pour les
Grecs, le fait de mener une bonne vie pouvait mener à une sorte de paradis après la
mort. Chez Lucien, l'île des Bienheureux devient un décor comique respectant les

6 Le texte que nous avons utilisé traduit le « texte L» et présente en annexe les variantes des
autres textes. À moins de différences importantes, nous citerons donc ici le « texte L ». Voir
Pseudo Callisthène, Le roman d'Alexandre. la vie et les hauts/aits d'Alexandre de Macédoine" [Link],
pour de plus amples informations sur les différents manuscrits.
7 Voir Odyssée XI, v.488-491.
 20

préceptes platoniciens ; le respect des thèmes obligatoires permet quelques

exagérations amusantes, ainsi, on y attache les prisonniers avec des guirlandes de
fleurs.

Il faut également considérer la possibilité, aux yeux des Anciens, de situer

géographiquement l'Île des Bienheureux. Car si, chez Homère comme chez Hésiode,
il nous apparaît clair que cet endroit n'est accessible qu'aux héros morts, rapidement
la croyance émerge qu'il s'agit bel et bien d'un endroit accessible d'une manière ou
d'une autre, et que l'on pourrait donc éventuellement situer sur la carte à partir des
indications que ceux-ci donnent. Toutefois, les traditions sont diverses quant à la
situation géographique de cet endroit mythique. Ainsi, pour Pindare et Strabon, il faut
situer l'Île des Bienheureux légèrement au-delà des colonnes d'Héraclès, tandis que
pour Hérodote, c'est ainsi qu'il faut traduire le nom de la ville d'Oasis, en Éthiopie 8 .
Le Pseudo Callisthène - quoiqu'il soit plus tardif, puisque le texte que nous
connaissons est le résultat de rédactions successives - est encore plus clair à cet
égard ; ainsi, quand Alexandre arrive au pays des Brahmanes, ou des
gymnosophistes, il dit se trouver dans le pays des Bienheureux. Ici, les principales
caractéristiques attribuées aux Bienheureux sont la sagesse et la nudité, donc une
marque de proximité avec les dieux et une autre associée au primitivisme. On trouve
donc cette croyance que l'Île des Bienheureux est éloignée de la Grèce, mais ce n'en
est pas moins un lieu dont la réalité ne fait aucun doute.

8 Et l'on remarque que ce passage d'un âge d'or situé dans le temps à un âge d'or situé dans
l'espace connaît une bonne fortune dans la tradition Jatine, chez Horace par exempJe. Voi r Pascale
Sudriès. 1993. «L'âge d'or dans les Jittératures grecque et lat ine». In Le mythe de l'âge d'or (Dijon,
1993), sous la dir. de Catherine Bouttier, Monique Roussel et Pascale Sudriès, Dijon: Publications de
l'ARELAD, p.21-28.
 21

Les Cyclopes.

Homère, IliadeXllJ, v.5-6 .. Odyssée IX, v.107-135 .. Hésiode, Théogonie, 144­

146 : v.268-278 .. v.354-374 .. Tyrtée, Exhortations 9 : Thucydide, VI, 2, l, 3 ..
Euripide, le [Link] .. Platon, Lois li, 680b .. Aristophane, Ploutos, 290-300 .. Platon,
Lois, 680b4-682a2 : Aristote, Politique, 1252b .. Théocrite, Idylle XI : XVI, 53 ;
Pausanias, Périégèse, VIII, 29, 2 .. Apollonios de Rhodes, Argonautiques, l, 730 :
Plutarque, Gryllos, 986j6 .. Lucien, Timon, 19, 5 .. Des Sacrifices, 4, 6 : le
Pseudologiste, 27 .. Dialogues marins, le [Link] et Neptune .. Strabon, Géographie,
1, 2, 9, 21 .. 1,2, 10,34 .. XIII, 1,25, 21.

[l est plus difficile d'intégrer les Cyclopes à une vision positive de l'âge d'or.
Polyphème a beau être le fils de Poséidon et la terre donner abondance de fruits, les
Cyclopes n'appartiennent pas à l'humanité et sont étrangers sous plusieurs aspects.
Leur différence se marque d'abord dans leur apparence, monstrueuse. Puis dans leur
alimentation : ils ne mangent pas de pain et font plutôt de l'élevage, une pratique
associée au nomadisme que nous aurons l'occasion de revoir traitée da'ns
l'ethnographie grecque où elle caractérise dans plusieurs autres cas les figures de
l'altérité. De la même manière, on remarque l'incapacité de Polyphème à boire la
liqueur de la civilisation par excellence, le vin: il le boit pur, et s'en rend malade.
Chez Lucien, le vin offert par Ulysse devient dans la bouche de Polyphème une
drogue forte, inconnue. Ce vin causera sa perte.

Enfin, les Cyclopes se distinguent par leur régime politique du chacun pour
soi, s'opposant ainsi au mode de pensée d'une société grecque dans laquelle la cité et
la citoyenneté occupent une place capitale. Cette organisation, basée sur la cellule
familiale, constitue aux yeux des Grecs l'expression d'une forme de primitivisme
politique. Aussi Platon, dans les Lois, décrit leur constitution comme le résultat de
leur sauvagerie, tout en soulignant que leur simplicité et l'absence d'injustice dans
leur société - due à l'abondance dans laquelle ils se trouvent - leur donneTlt toutes
 22

les chances de développer les mœurs les plus nobles 9 Les Cyclopes pourraient donc
constituer, dans une perspective platonicienne, l'exemple par excellence pour illustrer
la conclusion du mythe du Politique, affirmant que si l'âge d'or ne sert pas la
philosophie, il n'est en aucun cas meilleur que la vie de la race de fer.

En revanche, les Cyclopes deviennent pour Théocrite, un poète de l'époque

hellénistique, des bergers se nourrissant surtout de laitages. On s'éloigne donc de
manière significative de l'anthropophagie de Polyphème dans l'Odyssée, tout en se
rapprochant des « bons Cyclopes », ces Abioi galactophages, que l'on retrouve dans
l'Iliadi! et que l'on assimile également à des Scythes lO , bien que Polyphème soit
qualifié de « meurtrier» dans l'Idylle XVI. La simplicité dans laquelle les Cyclopes
vivent, qui avait déjà été soulignée chez Platon, devient ici le théâtre de scènes
amoureuses, où le malheureux Polyphème, trop laid pour être aimé, tâche de séduire
Galatée en lui proposant de partager son mode de vie simple et sain. Aristophane
présente également le Cyclope comme un berger; mais chez lui, le berger est un
paysan, sale, un peu demeuré.

Les auteurs grecs ne sont pas unanimes quant aux activités bucoliques des
Cyclopes bergers; ainsi, chez Apollonios de Rhodes, ceux-ci consacrent leur temps à
fabriquer de la foudre pour Zeus. Chez Euripide, Polyphème est représenté comme un
être d'une grande méchanceté, qui réduit à l'esclavage Silène et ses fils et se nourrit
de chair humaine. Il mérite amplement la punition que lui inflige Ulysse. Pausanias
juge les Cyclopes injustes, et son interprétation d'Homère l'amène à penser que ce
sont des mortels et non des dieux.

Les Cyclopes sont également réputés pour la qualité de la terre sur laquelle ils
vivent; pour Homère, celle-ci est naturellement féconde et pourrait produire des

9 Voir John Dillon. 1992. «Plata and the Golden Age». Hermathena, 153, p.21-36.
10 Pierre Vidal-Naquet. 1973. «Valeurs religieuses et mythiques de la terre et du sacrifïce dans

l'Odyssée». In Prohlèmes de la terre en Crèce ancienne, sous la dir. de M. 1. Finley. Paris: Mouton,
p.279.
 23

merveilles si elle était labourée. Cette idée est reprise par Plutarque, qui fait dire à

Gryllos que bien que personne ne sème jamais sur l'île des Cyclopes, il y pousse
toutes sortes de fruits. Cette qualité de la vie primitive des Cyclopes est aussi
soulignée par Strabon, qui renvoie à Homère et à Platon.

Bien que les Cyclopes soient des êtres mythiques, les auteurs antiques ont
tenté de les situer géographiquement. Le fait de les placer en Sicile semble assez
répandu, puisque c'est là l'opinion de Thucydide et de Lucien. Cette tradition est
d'ailleurs rapportée par Strabon, qui mentionne que les Cyclopes pourraient
également être originaires de Scythie.

Éole.

Homère, Odyssée X, v.5-J2 ; Pindare, Pythiques IV, v. J08; Plutarque, De

l'exil, 603d8 " Strabon, Géographie, l, 2, 15 " Diodore de Sicile, Bibliothèque
historique, V, 7.

En accostant chez Éole, c'est chez un dieu que se retrouve Ulysse. La vie chez
ces étrangers est caractérisée par son côté festif; elle n'est faite que de banquets, de
mariages, de fêtes. C'est une société qui fonctionne en vase clos, délimitée qu'elle est

non seulement par son île, mais encore par des remparts, et restreinte au seul espace
de la famille, puisque les fils d'Éole sont mariés avec ses filles. Cet inceste constitue
d'ailleurs l'anomalie la plus importante de cette île, et une sorte de preuve que celle­
ci se trouve toujours du côté du non-humain Il, dans la mesure où l'Éolie précède

alors, de ce point de vue, un interdit social de taille.

L'abondance dans laqueUe le dieu des vents se trouve laisse entendre que,
malgré le titre de dieu qui lui est donné, Éole appartient davantage à l'âge d'or qu'au

Il Pierre Vidal-Naquet. 1973. « Valeurs religieuses et mythiques de la terre et du sacrifice dans

l'Odyssée». In Problèmes de la terre en Grèce ancienne, sous la dir. de M. I. Finley. Paris: Mouton,
p.280.
 24

monde du divin, pUisque les dieux n'ont pas besoin d'une telle abondance. Les
banquets d'Éolie sont d'ailleurs exempts du sacrifice prométhéen, qui est en quelque
sorte la marque de la civilisation après l'âge d'or. Mais un dieu a-t-il besoin de faire
des sacrifices? Cette caractéristique pourrait bien être plutôt liée au caractère divin
d'Éole.

Toutefois, il faut bien admettre que si la remarque sur l'alimentation divine

qui place la nourriture abondante du côté de l'humain chez qui elle constitue un
besoin et l'exclut chez les dieux, développée par Jean-Pierre Vernant l2 , est fort
séduisante, on assiste quand même à des banquets sur l'Olympe 13 . Une autre forme
d'abondance pourrait-elle s'appliquer aux dieux? C'est possible. Il n'est pas exclu,
non plus, que les banquets chez Éole se produisent dans un mode antérieur au
sacrifice prométhéen, auquel cas l'alimentation divine et l'alimentation humaine ne
sont pas encore différenciées. Une autre possibilité, qui sera retenue par les penseurs
grecs comme Polybe et Strabon, consiste à voir en Éole un simple roi qui aurait
donné à Ulysse d'utiles indications sur les courants et le vents marins, ce qui règlerait
la question de son alimentation divine ou humaine.

Les Phéaciens.

Homère, Odyssée V, v.34-35 ; VlI, v. 98-99 ; v. 115-132 ; v.201-207 ; XIJJ,

v.11 , Apollonios de Rhodes, Argonautiques IV, 922 ; 1139 ; Diodore de Sicile,
Bibliothèque historique, 11, 60.

L'île de Schérie, évoquant nos utopies modernes, se présente de prime abord

comme une société tout à fait idéale. Chez les Phéaciens règne l'abondance de biens;
la terre donne d'elle-même ses fruits sans discontinuer. Tous vivent dans la bonne

12 Jean-Pierre Vernant. 1989. L'individu, /0 mort, l'amour. Soi-même et l'autre en Grèce

ancienne. Paris: Gallimard, chapitre 1 en particulier.
13 À titre d'exemple, Homère, //iode, l, v. 595-611.
 25

entente, et Alcinoos mène son peuple avec justice. Il sait respecter tous les rites
d'hospitalité et de don. Schérie, pourtant, ne fonctionne bien que fermée sur elle­
même; le passage d'Ulysse la déstabilise. Alcinoos est contraint de lever une taxe
pour financer les cadeaux qu'il offre à son hôte, et d'ailleurs Schérie ne survivra pas
au départ d'Ulysse, ensevelie par Poséidon.

Les Phéaciens constituent la forme d'altérité la plus proche de l'humanité

rencontrée par Ulysse au cours de son périple. Toutefois, certaines anomalies
montrent bien qu'ils se distinguent du commun des mortels. Remarquons d'abord la
temporalité particulière de ce lieu, symbolisée d'une part par le jardin qui ne connaît
pas les saisons, où l'on trouve des plantes situées à chaque stade de leur évolution, et
d'autre part, les chiens immortels d'or et d'argent qui gardent le palais d'Alcinoos.
Ces deux éléments constituent une évocation claire de l'âge d'or, et une opposition
palpable par rapport à Ithaque où le jardin change selon les saisons l4 et où l'âge du
chien Argos est marqué par l'absence d'Ulysse I5 .

En outre, si le sacrifice en Schérie suit les mêmes règles qu'à Ithaque ou à

Pylos, Alcinoos mentionne que les dieux viennent parmi eux partager leur repas, alors
que le sacrifice prométhéen, en principe, établissait une distance entre les hommes et
les dieux '6 . Par opposition, lorsque les dieux viennent partager le repas des mortels, à
Pylos par exemple 17 , ce n'est que sous un déguisement, tandis qu'Alcinoos insiste sur
le fait que pour visiter les Phéaciens, les dieux ne se déguisent pas. Bien sûr, les
Phéaciens sont mortels et connaissent leur condition, comme en témoigne le fait
qu'ils s'en remettent au sacrifice alors qu'ils sont menacés de destruction. Ils se

14 Odyssée, XIV, v.342-J44

15 Odyssée, XVII, v.290-J27.
16 Pierre VidaJ-Naquet. 1973. « Valeurs re 1igieuses et myth iques de la terre et du sacri fïce dans

l'Odyssée». ln Problèmes de la ferre en Grèce ancienne, sous la dir. de M. 1. Finley. Paris: Mouton,
p.288.
17 Odyssée, Ill, v.43 sq.
 26

situent donc à la rencontre du monde humain et du non-humain, et forment par

conséquent une sorte d'humanité idéale dans la pensée grecque.

Cette idéalisation des Phéaciens chez les Grecs ressortira, beaucoup plus tard,
chez Iamboulos, que nous connaissons grâce à Diodore. Chez celui-ci, Schérie
devient une île totalement refermée sur elle-même, où les étrangers ne sont plus
admis.
 CHAPITRE II

LA RELATION ENTRE L'ALTÉRITÉ ET L'ÂGE D'OR: LES PEUPLES NON­

PARADOXAUX

Par peuples non-paradoxaux, nous entendons ici des peuples qui sont connus
des Grecs de manière à peu près directe. À peu près puisque, bien sûr, la vaste
majorité des Grecs ne les a jamais vus en personne; leur existence est rapportée le
plus souvent par des voyageurs grecs, qui sont assez rares. Le caractère humain de
ces peuples n'est, de manière générale, pas remis en question. Peu importe s'ils
apparaissent dans des récits mythologiques, dans des récits de voyage, sur les cartes
des géographes: la véracité de leur existence n'est pas remise en question. De tous
les peuples que nous étudierons, ce sont ceux dont la réalité est la plus évidente, de
notre point de vue moderne ; dans certains cas, nous en avons des traces
archéo logiques; dans d'autres cas, nous avons sur eux des récits qui ne proviennent
pas des Grecs.

Bien entendu, le fait de situer ces peuples dans la catégorie ontologique du

réel et du connu n'empêche pas que certains de ces peuples soient autrement conçus
par les Grecs, comme c'est le cas par exemple des Éthiopiens. Ceux-ci, nous le
verrons, peuvent également être appréhendés à travers le mythe puisque, comme
plusieurs peuples dont on connaît la réalité géographique, ils apparaissent également
dans les épopées homériques. D'autres apparaîtront dans les récits royaux ou
héroïques. Dans ces cas, leur statut ontologique - du point de vue d'un Grec - peut
 28

balancer de l'une à j'autre catégorie, entre le réel et le mythe, si le mythe où ils

apparaissent les présente comme n'étant pas exactement des humains. Ils sont alors,
le plus souvent, représentés comme des humains privilégiés, se rapprochant de la
divinité, qu'il s'agisse d'un récit mythique ou d'un récit se voulant scientifique, qu'il
soit historique, géographique ou philosophique.

Les Agathyrses.

Hérodote, Histoires, IV, 104 ; l J9.

Les Agathyrses sont les voisins des Scythes. Ils partagent pour l'essentiel les
coutumes des Thraces, un peuple bien connu des Grecs et considéré par ceux-ci
comme voisin. Toutefois, ils se distinguent sur un aspect de leur existence. Ils
pratiquent la communauté des femmes, et ne connaissent donc pas la jalousie ni la
haine'.

Les Arabes.

Strabon, Géographie, l, 2, 31 " XVI, 4, 18-19 ,. Diodore de Sicile, Bibliothèque

historique, ll, 50 ; 53.

Les Arabes sont réputés dans l'Antiquité pour leurs épices, la taille
impressionnante de leurs fruits et de leurs animaux. On retrouve souvent dans les
textes qui les décrivent les mêmes caractéristiques que celles attribuées à l'Inde ou à
l'Éthiopie, puisque l'Arabie se situe selon les auteurs à proximité de l'un ou l'autre
endroit. Le plus souvent, l'Arabie est qualifiée d'heureuse dans la littérature grecque.

1 Ce thème est bien connu des philosophes; il est discuté dans la République de Platon ainsi
que dans la Polilique d'Aristote, 1261a, 1-10, et il connaît une assez bonne fortune dans la tradition
utopique.
 29

Les A ndrophages.

Hérodote, Histoires, IV, J 06 ; J 19 ; Philostrate, Vie d'Apollonius de Tyane,

VI, 25; Photius, Bibliothèque, 33Db7.

Les Androphages, ou mangeurs d'hommes, tranchent par rapport aux autres

peuples des confins. Ici, nulle ressemblance avec la divinité; comme les Cyclopes, ils
vivent sans lois, sans connaître la justice. Ils ont la particularité de manger de la chair
humaine; et l'on peut supposer qu'il s'agit là d'une alimentation non-rituelle - aux
yeux de l'observateur grec du moins - , dans la mesure où Hérodote nous décrit chez
les Scythes la tradition de manger ses parents à leur mort, en un grand festin, et de
boire le sang des ennemis. Le caractère rituel d'un tel acte aurait alors pour effet
d'atténuer sa barbarie, ce qui n'est pas le cas chez les Androphages où de telles
mœurs sont décrites avec une certaine horreur. Ce thème se retrouve également dans
des descriptions plus tardives de l'âge d'or, où l'on considère que ce moment,
antérieur au sacrifice prométhéen, ne connaît pas l'interdit alimentaire que constitue
l'anthropophagie2 .

Les Androphages semblent, malgré tout, observer certaines règles de justice;

ainsi, selon Hérodote, ils refusent de se battre contre les Perses, dans la mesure où
ceux-ci ne les ont pas d'abord attaqués.

La situation géographique du peuple des Androphages n'est pas certaine

pour Hérodote, il s'agit d'une peuplade scythe, tandis que Philostrate la place plutôt à
proximité de l'Éthiopie. Il est également possible, sans qu'il s'agisse d'une confusion,
de considérer deux peuples différents portant tous deux un nom qui fait référence à
leur cannibalisme.

2 Remarque plutôt rare lorsqu'il est question du thème de l'âge d'or, cette tradition a été mise

en lumière par Pierre Vidal-Naquet. 1973. «Valeurs religieuses et mythiques de la terre et du sacrifice
dans l'Odyssée». In Problèmes de la lerre en Grèce ancienne, sous la dir. de M. 1. Finley. Paris:
MOUlon, p.272-273.
 30

Les CYrénéens.

Pindare, Pythique IV, 1-8 " 276 ; V, 55 ; 23-25; IX, 73-75 " Hérodote,
Histoires, IV, 153-165; 199, Callimaque, Hymne à Apollon; Arrien, Anabase, VIJI,
43, 13.

Les Cyrénéens occupent la portion méditerranéenne orientale de la Libye. Les

récoltes se déroulent en trois étapes successives, du nord vers le sud; aussi, nous
rapporte Hérodote, la période des récoltes dure-t-elle huit mois chaque année, ce qui
est considérable. D'ailleurs, les Cyrénéens ne connaissent pas de période de manque
entre deux récoltes, puisque la période qui les sépare est tout juste assez longue pour
épuiser les fruits d'une récolte. Arrien remarque, quant à lui, l'exception que
constitue Cyrène, contrée fertile et bien arrosée, entourée dela Libye désertique.

On remarque aussi le mythe de fondation de la colonie, qui rapporte qu'après

l'oracle demandant à Bartos d'aller fonder Cyrène, les essais successifs pour trouver
la Libye où celle-ci devait s'installer sont nombreux et étalés sur une longue période
de temps. Par ailleurs, la présence d'intermédiaires qui guident Battos dans ses
recherches montre bien que la Libye est un endroit qui apparaît aux yeux des Grecs
comme très lointain, hors du monde connu. Nous aurons l'occasion de revenir sur
cette question plus tard.

Les Dyrbaiens

Ctésias, fragments, F1l.

Les Dyrbaiens sont le peuple voisin des Indiens, et sont décrits par Ctésias de
manière similaire à ceux-ci. Il insiste sur leur grande honnêteté, leur bonheur et leur
richesse. Leur alimentation est caractérisée par l'absence de pain; et, quoique le texte
soit corrompu, on peut supposer qu'ils sont généralement végétariens. Toutefois,
Ctésias spécifie qu'ils procèdent à des sacrifices; les Dyrbaiens se situent donc dans
 31

le domaine de l'humain malgré une alimentation à la limite de la civilisation, et les

sacrifices les placent néanmoins dans le domaine des peuples « civilisés », mais une
civilisation d'avant le sacrifice sanglant.

Les Éthiopiens Longues- Vies.

Homère, L 'lliade, l, 420-425 ; XXll1, 205-210, L'Odyssée, l, 20-26 ; V, 282­

288; Hésiode, Théogonie, 984-985 ; fragment 150; Eschyle, Les Suppliantes, v.286;
fragments de La délivrance de Prométhée, 1, b , Hérodote, Histoires, Ill, 18 ; lI!, 20
. 111,23,111, 114; Ctésias, fragments F1b § 14,4-15,2, Flla; Fll(3; Flly; Scylax,

Périple, J12 ; Aristote, Politique 1V, 4, 4, 1290b, 3-7 ; Pausanias, Périégèse, l, 33,
4; Héliodore, Éthiopiques, IX, 1 ; X 2-3 ; X 5 ; Diodore de Sicile, Bibliothèque
historique, 1, 33.

Bien que les Éthiopiens soient un peuple réel, les descriptions que l'on trouve
d'eux dans la littérature antique sont surtout fondées sur le mythe], puisqu'ils
apparaissent en premier lieu chez Homère, qui distingue les Éthiopiens de l'est et de
l'ouest. On assimile généralement les Éthiopiens aux Visages-Noirs, ou visages
brûlés, avec qui les dieux vont banqueter: Zeus, au début de l' lliade ; Iris, à la fin de
l'lliade, et Poséidon, au début de l'Odyssée. Toutefois, la remarque homérique qui
spécifie que ce peuple est « coupé en deux» a suscité plusieurs réflexions dans
l'Antiquité et de nos jours sur la similitude entre Éthiopiens et Indiens, ainsi qu'une
certaine confusion des caractéristiques propres à ces deux peuples, qui deviennent
4
bien souvent interchangeables .

3 Cette remarque a été mise en évidence par Arthur O. Lovejoy et George Boas. 1965.
Primitivism and Related Ideas in Antiquity. New York, N.Y.: Octogon Books, p.348-349.
4 Ce parallèle entre l'Éthiopie et l'Inde, qui sont fréquemment confondues dans l'Antiquité, a
été étudié de manière exhaustive par Pierre Schneider. 2004. L'Éthiopie el l'Inde. Interférences et
confusions aux extrémités du monde antique. Rome: École française de Rome.
 32

Les Éthiopiens Longues-Vies sont donc reconnus au premier abord pour leur
longévité et pour leur proximité avec les dieux; leur roi, d'après Hésiode, est le fils
d'Aurore et de Tithon. Cette famili~rité avec les dieux place les Éthiopiens à mi­
chemin entre le mythe - par leur présence dans les épopées homériques et leur
similitude avec les Phéaciens - et le réel non paradoxal - puisqu'on peut les situer
sur la cmte.

On trouve chez les Longues-Vies de nombreuses richesses, comme en

témoignent les chaînes en or avec lesquelles ils enchaînent leurs prisonniers, tant chez
Hérodote que chez Héliodore. Ils vivent également dans une abondance de nourriture,
puisque n'impOlte qui peut aller se nourrir à la Table du Soleil, une prairie dont le sol
est couvert de viandes bouillies, déposées là pendant la nuit par les autorités ou
encore produites spontanément par la nature. Chez Héliodore, les gymnosophistes
d'Éthiopie prônent une alimentation végétarienne, qui toutefois ne semble pas être
appliquée par la population. Cela montre bien la tension entre, d'une part, un
végétarisme idéal prôné par les sages, et d'autre part, le primitivisme terrifiant que
peut représenter le sacrifice humain sanglant que réclament le peuple et la tradition.
Ainsi, chez les Éthiopiens, ce sont les deux visages du mythe de l'âge d'or que l'on
peut saisir.

Les Éthiopiens se distinguent encore par leur taille et leur beauté, ainsi que par
leur honnêteté, dont témoigne l'épisode des Histoires où Cambyse leur envoie un
vêtement de pourpre, qui leur inspire la réflexion que chez les Perses, même les
vêtements mentent, puisqu'ils sont teints 5. Le seul aspect sur lequel les Éthiopiens se
jugent inférieurs aux Perses est l'absence de vin dans leur pays, boisson par
excellence de la civilisation.

Enfin, ils se distinguent par leur justice; contrairement aux Perses, ils savent
se contenter de leurs terres, et ne souhaitent pas conquérir leurs voisins: en somme,

5 Hérodote, Histoires, 111,22.

 33

ils connaissent leur condition et sont exempts d'huhris. Chez Héliodore, les rois
d'Éthiopie sont d'ailleurs conseillés par des gymnosophistes, dont ils suivent les
recommandations; ils sont, eux-mêmes, généreux, magnanimes et sages. On retrouve
donc, dans cette description tardive des Éthiopiens, l'idéal du philosophe-roi de la
République de Platon.

Les Hyperboréens.

Homère, lliade, XlIl, v.5-6 ,. Hésiode, fragment 150 ,. Eschyle) Les

Choéphores, v. 371 -373 ,. Eschyle, fragments de La délivrance de Prométhée, IV ,.
Pindare, Olympiques Ill, 16 , Pythiques X; 30-45 .. Isthmiques VI, 23 ). Péans VIII,
63 ,. Hérodote, Histoires, IV, 36 " Diogène Laërce, Vies des philosophes, VIl!, Il) 3 ,.
Apollonios de Rhodes, IV, 614 ; Arrien, Anabase, IV, l, 1 , Strabon, Géographie, xv,
l, 57, 30,. Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, JI, 47.

Le nom d'Hyperboréens est attribué par les Grecs au peuple habitant

l'extrémité septentrionale de la terre; ceux-ci sont donc, par excellence, les habi tants
des confins du monde. Favoris d'Apollon, leur vie n'est que banquets, chants et
danses. Pindare les décrit comme un peuple pacifique et bienheureux, à l'abri des
combats, de la souffrance, de la maladie, de la vieillesse. Hérodote, mentionne, mais
sans lui prêter foi, la légende d'Abaris, un Hyperboréen qui aurait fait le tour du
monde sans manger.

Les Hyperboréens sont également associés aux Abies, qui apparaissent dans
l' lliade où ils sont dits « les plus justes des hommes », et chez Arrien pour qui il
s'agit d'une tribu scythe particulièrement juste. Ils sont aussi confondus avec les
Gabies de La délivrance de Prométhée, qui souligne la spontanéité de la nature chez
ce peuple, ainsi que son hospitalité. Le fait d'être associé aux Hyperboréens semble
être positif dans l'Antiquité grecque; ainsi, d'après Diogène Laërce, les disciples de
Pythagore prétendent que celui-ci doit sa grande beauté à son origine hyperboréenne.
 34

Strabon rapporte que, d'après Mégasthène, les Hyperboréens vivent jusqu'à

l'âge de mille ans; toutefois cela lui semble peu véridique.

Les Indiens.

Eschyle, Les Suppliantes, v.284-286 ; Sophocle, Antigone, v.1038 " Hérodote,

Histoires, 111, 106; Ctésias, fragments F1b §16, 2,' F45 §2, §16, §19, §26-27, §30,
§32, §48, F45kY-E " F50 " F71 " F75 " Aristote, Politique, VIJ, 14,3, 1332b, 23-25 J'

6
Arrien , L'Inde, 8, 10-13 ; 9, 8,' 10, 8-9 ; 15, 5-6,' J5, 12 " 17, 1 " Strabon, Il, J, 14 "
Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, Il, 16,' 35 ; Pseudo Callisthène, le Roman
d'A lexandre 111, 2, 2 " app.1, 8- JO; 64 " 76.
J

Les Indiens sont réputés dans l'Antiquité pour avoir été bien pourvus en
merveilles. On les décrit donc généralement comme des hommes très grands,
magnifiques, qui vivent exceptionnellement vieux: les Indiens des confins de l'Inde,
qui habitent l'endroit le plus lointain où se rend Alexandre et gardent les arbres
sacrés, vivent jusqu'à trois cents ans. Ils ont chez eux de l'or en abondance, comme
en témoignent souvent Hérodote, Ctésias, et le Pseudo Callisthène. Celui -ci, par
ailleurs, signale que le roi des Indiens prétend régner sur les dieux, ce qui nous
rappelle la commensalité des dieux et des hommes de la race d'or.

Nous inclurons ici parmi les Indiens le peuple Sère, décrit par le Pseudo
Callisthène, qui habite une région orientale de l'Inde, bien qu'il soit chez Héliodore
un peuple d'Éthiopie. Les Sères sont reconnus pour leur tempérance: ils ne boivent
pas de vin et ont une alimentation végétarienne. Ils sont exempts des maux que
représentent le meurtre, l'adultère, le parjure et la soûlerie. On retrouve donc chez
eux un âge d'or moins primitif, plus ancré dans la tradition philosophique du juste

6 Bien qu'Arrien ait écrit ces récits au 1le siècle, sa présence nous semble pertinente ici
puisqu'il compile des informations d'auteurs antérieurs, comme Ctésias de Cnide, Ératosthène ou
Mégasthène. Voir Jacques Lacarrière. 1981. En cheminant avec Hérodote. Paris: Seghers, p.267.
 35

milieu et de la distinction entre besoin naturel et besoin artificiel, de l'Éthique à

Nicomaque jusqu'aux idéaux stoïciens et épicuriens. Par ailleurs, l'absence de maux,
tels Je mensonge, apparaît dans les récits d'Arrien.

Ctésias spécifie que l'alimentation des Indiens respecte les tabous alimentaires
des Grecs, et d'autres encore: non seulement l'anthropophagie est bannie, mais les
Indiens ne mangent pas de porc. Le thème de la tempérance apparaît également dans
ses écrits; ainsi, le roi des Indiens n'aurait pas le droit de s'enivrer.

L'idée que les Indiens jouissent d'une nature particulièrement généreuse et

d'un climat doux semble assez répandue dans l'Antiquité. Strabon affirme ainsi,
faisant appel à la tradition, que les feuilles y ruissellent de miel; que les grains de blé
y poussent deux fois sur la même gerbe; quant aux productions des vignes et des
arbres frui tiers, elles sont gigantesq ues.

Les Issédones.

Hérodote, Histoires, IV, 26.

Les Issédones constituent le peuple scythe le plus éloigné; ils habitent encore
plus au nord et plus à l'est. Au-delà d'eux, on ne sait pas, sinon par ouï-dire, s'il y a
des humains. On les dit vertueux et ils pratiquent l'égalité entre les sexes. Lors du
décès de leur père, les Issédones découpent son corps et le mêlent à d'autres viandes
pour en faire un banquet.
 36

Les Libyens.

Homère, Odyssée, lV, 83-85: Hésiode, fragment 150, Pindare, Pythiques lV,
6; 258-262 : IX, 54-56; 67-70; hthmiques lll, 72 ; Hérodote, Histoires, IV, 186-187
; Aristote, Politique, 1262a ; Strabon, Géographie, 1, l, 15 ; XVll, 3, 4 ; Diodore de
Sicile, Bibliothèque historique, IV, 17

Pour Hérodote, il n'y a pas de doute: les Libyens ont une santé parfaite.
Aristote mentionne que certaines peuplades de la Haute-Libye, comme dans la
République de Platon, ont leurs femmes en commun, et partagent les enfants d'après
les ressemblances.

Chez Strabon, qui s'appuie sur Homère pour argumenter, la principale

caractéristique de la Libye est que les moutons y engendrent trois fois chaque année,
ce qui rappelle les trois récoltes consécutives de Cyrène, colonie grecque de Libye.
Enfin, pour Diodore de Sicile, c'est grâce à Héraclès que la Libye est devenue
prospère, car elle était, avant son passage, désertique.

Les Scythes.

Homère, lliade, XIII, v.5-6; Hésiode, fragment 150 ; Pindare, fragment 105,
4 ; Eschyle, Euménides, v.703 ; Prométhée enchaÎné, v.1-2 ; 417-419 ; 708-710 ;
fragments de La délivrance de Prométhée, 1V, Hérodote, Histoires, IV, 46-47 ; IV,
59; Aristote, Politique, VII, 2, 10-11, 1324b, 10-20; Arrien, L'Inde, 7,2 " Sextus
Empiricus, Résumés pyrrhoniens, 111, 208 ; Diogène Laërce, Vies des philosophes.

Sur le nomadisme: Aristote, Politique, 1256a, 31-35.

Les Scythes ne sont pas, à proprement parler, décrits à la manière d'une

société idéale. Toutefois, certaines de leurs caractéristiques évoquent un état de nature
qui semble s'opposer à la civilisation grecque et être idéalisé dans certaines
circonstances. Le nomadisme, leur principal trait de civilisation, est marqué par le
 37

mouvement constant et donc l'absence de monuments et de remparts durables, ainsi

que par l'absence de pain dans l'alimentation, qui se compose alors essentiellement
de viande et de produits laitiers. L'élevage paraît ainsi un mode de subsistance plus
près de l'âge d'or que l'agriculture, puisque comme le note Aristote, un troupeau est
en quelque sorte un champ qui se cultive tout seul. Les nomades sont donc, pour ce
dernier, les gens qui travaillent le moins.

Les Scythes, sans se démarquer par leur grande sagesse, comptent toutefois
parmi eux au moins un sage: Anacharsis. Si Hérodote ne le présente pas comme tel 7 ,
se contentant de dire qu'il a beaucoup voyagé, et qu'il fait preuve de sagesse, les
auteurs plus tardifs le comptent carrément au nombre des sept sages 8, au même titre
que Solon par exemple. C'est notamment le cas de Diogène Laërce, qui l'inclut dans
sa liste dans les Vies des philosophes.

Les Scythes se démarquent également des Grecs et des étrangers voisins par
l'absence de vin dans le quotidien, ainsi que par l'incapacité dans laquelle ils se
trouvent de le consommer de manière civilisée quand ils en boivent: les Scythes ne
boivent de vin qu'une seule fois par année, au prorata du nombre d'ennemis tués, et le
boivent pur ; ceux qui ont tué le plus d'ennemis boivent deux verres à la fois. En
somme, les Scythes ne savent pas boire, et le fait de posséder la boisson par
excellence de la civilisation, par conséquent, ne fait pas de la société scythe une
société civilisée.

Bien que ses écrits soient beaucoup plus tardifs que la plupart des autres écrits
que nous examinons, il nous paraît utile de souligner que Sextus Empiricus compare
de manière explicite les pratiques alimentaires des Scythes et celles de l'âge d'or, en
ce que toutes deux font fi d'un interdit de civilisation de taille, l'anthropophagie. Du
point de vue d'Hérodote, les Scythes forment Je plus jeune peuple sur la terre, aussi

7 François Hartog. 1980. Le miroir d'Hérodote. Paris: Gallimard, p.84.

8 François Hartog. 1996. Mémoire d'Ulysse. Récits sur lafrontière en Grèce ancienne. Paris:

Gallimard, p.107.
 38

comprend-on qu'ils se situent, d'une certaine manière, à mi-chemin entre d'une part
les peuples civilisés (les Grecs) et barbares (les Perses), et d'autre part les peuples des
confins associés à l'âge d'or (comme les Éthiopiens et les Indiens). II est d'ailleurs
étrange qu'ils soient associés à l'âge d'or, puisqu'ils sont si jeunes. Dans l' lliade, les
tribus scythes des Hippémolgues sont qualifiées de nobles; et Eschyle, qui les situe
aux confins du monde, note leurs bonnes lois. Les Scythes semblent donc se
rapprocher du thème de l'âge d'or à la fois par l'idéalisation dont ils sont J'objet, et
par la forme de primitivisme qu'on leur attribue comme société ne connaissant pas
l'agriculture, le vin, les tabous alimentaires, etc.
 CHAPITRE III

LA RELATION ENTRE L'ALTÉRITÉ ET L'ÂGE D'OR: LES PEUPLES

PARADOXAUX

Les peuples paradoxaux, connus par ouï-dire, semblent fortement apparentés à

la légende, et l'on aurait quelquefois envie de les classer dans les peuples mythiques,
à cause de leur invraisemblance. Pourtant, ils se distinguent du mythe d'un point de
vue épistémique : si on ne les ajamais vus, si la chaîne de témoignage qui les sépare
des Grecs est parfois très longue, ces derniers jugent quand même qu'ils pourraient,
de manière approximative bien sûr, les placer sur la carte, ou évaluer la distance qui
les en sépare en jours de marche ou de navigation. Une telle tentative de placer dans
è
le monde les peuples mythiques - et il y en a eu dès l'Antiquité et jusqu'au XX
siècle - serait soit controversée, soit carrément impossible.

Les peuples paradoxaux, en revanche, peuvent être situés sur la carte,

quoiqu'ils soient l'objet d'un certain nombre de confusions, surtout quand il s'agit de
l'Inde et de l'Éthiopie. Un certain nombre de ces peuples apparaît d'ailleurs à la fois
dans les descriptions de l'Inde et dans celles de l'Éthiopie, sans qu'aucune autre de
leurs caractéristiques ne soit touchée par ce changement d'habitat.

Ce sont pour la plupart des êtres étranges, à la limite de l'humanité et de

l'animalité. Ils se situent donc tous, sans exception, dans des régions très éloignées de
la Grèce. En général, on les placè à la périphérie du monde connu, plus loin que les
peuples les plus lointains que l'on connaît, de telle sorte qu'ils sont dans de nombreux
 ~o

cas connus par le biais d'indigènes, qui appartiennent eux-mêmes à la catégorie des

peuples non paradoxaux mais ne sont pas Grecs.

Les C.)mocéphales, Kalystries, ou Têtes de chiens.

Ctésias, fragments, TJ9 §9; F45 ,9'37, §40-43; F45o{3,2, F45pa-y, Strabon,
Géographie, XVI, 4, 16, 14 ; Pseudo Callisthène, le Roman d'Alexandre, app. IJJ.

On retrouve chez les Cynocéphales les caractéristiques des Indiens avec qui
ils cohabitent, dont au premier plan leur grande justice et leur longévité, qui est selon
Ctésias la plus grande du monde. Ils vivent de l'élevage et de la chasse, ne
commerçant qu'afin de se procurer les outils et armes nécessaires à cette activité;
aussi, du point de vue des Grecs, ils ne travaillent pas. Ils sont à la limite de
l'humanité; d'ailleurs, Strabon les mentionne parmi les animaux de l'Inde.

Une variante du Roman d'Alexandre qu'on trouve chez le Pseudo-Méthodios

ainsi que dans le « texte C » décrit les Cynocéphales comme des anthropophages. Il
pourrait s'agir seulement d'une déformation chrétienne, puisqu'elle invoque les
prophéties de la Bible hébraïque. Toutefois, on remarque ici qu'entre un primitivisme
positif, marqué par la longévité, la justice, l'abondance et l'absence de travail, et un
primitivisme plus sauvage plutôt marqué par l'absence des interdits sociaux et des
tabous alimentaires, le glissement se fait facilement. En outre, le thème non de
l'anthropophagie mais de l'omophagie, interdit alimentaire tout aussi important, se
retrouve chez Ctésias. Manger la chair crue des bêtes sauvages comme le font les
Cynocéphales s'inscrit en opposition avec les principes du sacrifice prométhéen'. Ce

1 Ce qui rappelle d'une certaine manière l'épisode des vaches du soleil de l'Odyssée: le fait

de devoir capturer des animaux domestiques comme s'ils étaient sauvages pour pouvoir les sacri fier
aux dieux montre bien la hiérarchie qui existe entre humains, animaux domestiques et animaux
sauvages. Voir Pierre Vidal-Naquet. 1973. «Valeurs religieuses et mythiques de la terre et du sacrifice
dans l'Odyssée». ln Problèmes de /a terre en Grèce ancienne, sous la dir. de M. 1. Finley. Paris:
Mouton, p.281-282.
 41

peuple se retrouve ainsi dans un âge préculinaire et présacrificiel, qu'on peut associer

à l'âge d'or. Notons qu'en revanche, Ctésias insiste sur le fait que les Têtes de chiens
ne font de mal à personne. Entre l'omophagie primitive d'un peuple qui ne connaît
pas le feu et l'anthropophagie, la distance n'est pas si facilement franchie.

Les Gymnosophistes

Arrien, Anabase, VlI, 2, 2-4 .. L'Inde, 11, 7-8 .. Pseudo Callisthène, JII, 5-6 ..
app. JI; Héliodore, Éfhiopiques, 11, 31 " IX, 25 . X, 2,' X, 4 .. X, 9; Diogène Laërce,
IX, 35, 8,' 61, 5, Lucien, les Fugitifs, 7, 1.

Doit-on les placer du côté des peuples paradoxaux ou du côté des non
paradoxaux? La question se pose; notre choix est motivé par leur appartenance à une
forme d'humanité qui nous paraît ontologiquement distincte par leur retrait hors du
monde guerrier qui caractérise les peuples visités par Alexandre. Littéralement, les
sages nus, associés aux Brahmanes, vivent dans l'abondance d'une nature spontanée,
où se trouve une multitude d'arbres qui conçoivent des fruits à chaque mois. La
simplicité de la vie des gymnosophistes, ainsi que leur naturel philosophe, les placent
dans un primitivisme idéal, et on se trouve alors dans l'autre possibilité de la fable du
Politique de Platon - celle qui ne peut se produire chez les Cyclopes: l'âge d'or est,
chez les gymnosophistes, le lieu propice à la réflexion philosophique qu'il devrait
2
être ,

Les gymnosophistes sont l'objet d'une confusion entre l'Inde et l'Éthiopie;

car SI le Pseudo Callisthène les place à l'Orient, Héliodore les place au sud. On
remarque toutefois qu'ils sont décrits de manière similaire: à l'alimentation
végétarienne des uns répond le dégoût pour les sacrifices sanglants chez les autres; la

2 Et en ce sens, les gymnosophistes entrent en parfaite opposition avec lesCycJopes tel s qu'ils

sont décrits dans les Lois, 680b. Sur cette relation entre les Cyclopes et le mythe du Politique, voir
John Dillon. 1992. «Plato and the Golden Age». Hermathena, ] 53, p.21-36.
 42

seule dissension réside dans le fait de souhaiter ou non conseiller les rois. En effet, les

gymnosophistes d'Inde refusent de voir leur sagesse ainsi instrumentalisée ­

d'ailleurs, celui d'entre eux qui accepte de suivre Alexandre se voit renié par ses
semblables - , tandis que ceux d'Éthiopie servent de conseillers aux rois. Cette
différence pourrait trouver son origine dans le statut d'hommes sages qui est déjà
attribué aux rois d'Éthiopie, et qui ne peut en aucun cas s'appliquer à Alexandre, à
qui les gymnosophistes d'Inde refusent de s'associer de peur de perdre leur liberté.

Une autre particularité est introduite par Héliodore: les gymnosophistes

apprécient la langue grecque. Nous pouvons voir là l'expression soit de la popularité
è
dont jouissait la langue grecque à l'époque d'Héliodore, au IV siècle de notre ère,
soit d'un certain hellénocentrisme. La légende veut que certains philosophes grecs
doivent Jeur sagesse à la fréquentation des gymnosophistes; c'est le cas de Démocrite
et de Pyrrhon.

Une dernière remarque peut s'avérer utile pour comprendre les

gymnosophistes. En effet, ceux-ci ne sont pas toujours considérés comme un peuple
ethniquement spécifique, dans la mesure où leur retrait de la vie sociale au profit de la
vie en communauté est surtout lié à la pratique de la sophia. Toutefois, ils
apparaissent dans la plupar1 des textes comme un groupe à part du peuple dont ils
font partie, tant du point de vue des mœurs que de la nature qui les entoure, ce qui
peut justifier leur place dans cette typologie.

Les Ichtyophages.

Hérodote, Histoires, l, 200 ; TV, 191 ; Ctésias, fragments T19 §9 ; F51 a ;

Arrien, Anabase, Vlll, 28, 1 " 29, j j -1 6; Strabon, Géographie, XV, 2, 2 ,)(Vr 4, 13 ,
Pseudo Callisthène, ll, 37 ; Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, Ill, 15 ; 18­
20 ; 53.
 43

La description des Ichtyophages est variable. Seule constante, ils se

nourrissent toujours à peu près exclusivement de poisson. Tantôt, ce sont des hommes
sans tête; tantôt, ils sont gigantesques et couverts de poil. D'autres fois, ils vivent
nus, ayant leurs femmes et leurs enfants en commun, ne connaissant pour toute
sensation que le plaisir et la douleur. Doit-on les rapprocher des hommes sans cou,
aux yeux sur les épaules, de Ctésias, qui vivent à J'extrémité orientale de J'Inde, et
aux hommes sans cou d'Hérodote qui vivent en Libye? Rappelons que la confusion
entre l'Éthiopie et l'Inde permet ce mélange. Pour Arrien, la plupart des Ichtyophages
mangent cru, et ne cultivent le blé et l'orge qu'en petite quantité pour faire un pain
qui constitue un dessert seulement.

Chez Diodore de Sicile, leur apathie notoire évoque Jes préceptes stoïciens Jes
plus rudes; ainsi, devant les insultes ou la cruauté, ils restent de glace. Ils vi vent en
harmonie les uns avec les autres, sans la moindre discorde. Certains groupes

d'Ichtyophages vivent dans des lieux impossibles à atteindre pour les humains; chez
d'autres, les pierres précieuses abondent.

Les Pandares, ou hommes qui naissent avec les cheveux blancs.

Ctésias, fragments, F45 §50; F451 .. F51b .. F52.

Avec leurs huit doigts à chaque main et chaque pied, et leurs oreilles si
grandes qu'elles leur couvrent la moitié des bras et le dos tout entier, peut-être que le
fait d'avoir les cheveux blancs jusqu'à trente ans et de les voir noircir seulement à cet
âge est la moindre des bizarreries que présente ce peuple. Ces humains étranges
doivent-ils être confondus avec les Ololiknoi, qui peuvent se couvrir de leurs oreilles
à la manière d'une ombrelle? Cela n'est pas certain mais c'est possible.

Pour Ctésias, il existe plusieurs espèces de ce peuple. Les Pandares vivent

jusqu'à deux cents ans, tandis que ceux d'une autre branche, voisine des Indiens
 44

Longues- Vies, ne dépassent pas quarante ans. On remarque donc encore ici une
certaine confusion entre les merveilles de l'Inde et de l'Éthiopie, puisque le nom de
Longues-Vies, macrobioi, est le plus souvent donné aux Éthiopiens.
 CHAPITRE IV

LES CARACTÉRISTIQUES DES PEUPLES ASSOCIÉS À L'ÂGE D'OR

Maintenant que nous avons dressé une typologie des différents peuples
associés à l'âge d'or, il nous faut observer de quelle manière ceux-ci constituent un
groupe homogène. En effet, si certains peuples nous paraissent avec évidence idéaux,
d'autres posent plus de problèmes de notre point de vue moderne, car certaines
caractéristiques, telles que l'anthropophagie, semblent plus difficiles à concilier avec
une interprétation habituelle, c'est-à-dire posi ti ve, du mythe de l'âge d'or. N ou s
examinerons donc ici les principales caractéristiques attribuées aux étrangers
idéalisés, et nous tâcherons de comprendre comment s'articulent leurs variantes les
plus étonnantes, ou les plus difficiles à concilier avec une vision positive de l'âge
d'or. Il s'agit de voir comment les caractéristiques différentes, parfois même
opposées, que les Grecs attribuent aux peuples des confins peuvent s'intégrer dans
une compréhension unitaire du mythe auquel ceux-ci sont associés.

Nous avons retracé deux caractéristiques principales, qui sont dans les faits
indissociables: il s'agit de l'abondance sous toutes ses formes, qu'elle se traduise
dans l'alimentation, dans la richesse, ou dans l'absence de travail, d'une part, et de la
proximité avec les dieux, qui peut également prendre plusieurs visages, d'autre part.
C'est de ces deux traits de civilisation principaux que semblent découler tous les
autres, à savoir l'absence de maladies et de maux, ainsi que la justice et le bonheur
 46

inhérents à ces peuples semblables à l'âge d'or hésiodique, et nous verrons ICI

comment les premières qualités donnent naissance aux secondes. Nous examinerons
donc dans un premier temps les différents aspects du thème de l'abondance, c'est-à­
dire d'abord l'alimentation d'une part végétarienne et d'autre part indifférenciée, puis
le traitement de la question du vin et de J'absence de travail chez les étrangers des
confins. Dans un deuxième temps, nous nous pencherons sur la proximité
qu'entretiennent les peuples lointains avec les dieux. L'analyse de ces deux
caractéristiques principales de l'âge d'or nous permettra de comprendre comment
l'abondance et la proximité avec le divin confèrent aux peuples associés à l'âge d'or
l'égalité sociale et l'absence d'injustice. Nous pourrons alors tirer des considérations
plus générales sur les caractéristiques inhérentes aux peuples associés à l'âge d'or.

L'abondance.

Tous les peuples associés d'une manière ou d'une autre à J'âge d'or sont de
manière nécessaire caractérisés par le thème de J'abondance. Celle-ci semble être une
condition d'appartenance à quelque forme d'idéal que ce soit. Les arbres donnent
d'eux-mêmes leurs fruits tout au long de l'année chez les Phéaciens et à Cyrène, le
pot-au-feu de format démesuré se remplit de lui-même chez les Éthiopiens Longues­
Vies. Bref, dans leur traitement satirique du thème, les comiques anciens n'exagèrent
qu'à peine en décrivant des rivières de soupe, des galettes qui se pressent vers les
bouches afin d'être dévorées, ou encore des poissons se jetant d'eux-mêmes de l'eau
vers le gril, s'assaisonnant au passage d'huile d'olive et de sel l .

1 Si la plupart des pièces sont désormais perdues, les fragments que rapporte Athénée dans

son banquet nous permettent de voir que l'âge d'or est devenu au cours de l'Antiquité un thème
satirique assez important; les extraits cités sont en effet assez nombreux. Voir Athénée, Les
Deipnosophisles, livre VI. Les comiques reprennent d'ailleurs un topos très ancien, non ironique celui­
ci, qui voyait les rivières de lait et de miel irriguer le pays de Canaan, dans la Bible.
 47

L'abondance de la nourriture, et par ricochet de tout le nécessaire, fait rêver,

même dans une société qui valorise au plus haut point le travail de la terre, et où par
conséquent l'abondance devrait être souhaitée en tant qu'elle est la suite logique d'un
travail d'agriculture bien fait. Cette conception du monde où l'abondance fait naître
tous les bienfaits semble correspondre également à une vision un peu naïve de
l'égalité dans les rapports sociaux. Implicitement, le fait de placer l'abondance dans
cette position architectonique suppose la croyance que, dans une telle situation
d'abondance perpétuelle, où la nature donne d'elle-même ses fruits, le concept de
propriété perd tout son sens et, par la même occasion, que l'envie, le manque, la
violence et tous les maux qui leur sont attachés disparaissent d'eux-mêmes dans la
foulée. L'idée qui ressort est que, s'il y a assez de nourriture pour tout le monde, tout
le monde en aura inévitablement assez.

L'abondance de nourriture est caractéristique d'une humanité aimée des

dieux, mais non de la divinité. En effet, comme l'a bien observé Jean-Pierre Vernant,
les dieux ne mangent pas, puisqu'ils ont obtenu la meilleure part dans le sacrifice
prométhéen: celle qui est incorruptible2 . Les dieux ayant eu l'immortalité en partage,
l'abondance de nourriture de l'âge d'or ne peut être considérée que dans une
perspective humaine 3. On peut d'ailleurs penser que, puisque l'âge d'or devrait être
chronologiquement antérieur au partage de Prométhée - Cronos régnant jusqu'à la
victoire des Olympiens sur les Titans, et le partage prométhéen suivant de près la
prise du pouvoir de Zeus -, les humains de la race d'or mangeaient la même
nourriture que les dieux, alors qu'ils partageaient les mêmes festins.

2 Jean-Pierre Vernant. 1989. L'individu, /a mort, l'amour. Soi-même et l'autre en Grèce

ancienne Paris: Gall imard, p.l2 sq.
3 Dans le cas de la race d'or, toutefois, on sent bien que l'argument n'est valable qu' a
posteriori: il faut bien comprendre que l'épisode de la ruse de Prométhée devrait avoir lieu après la
victoire de Zeus sur Cronos, et donc après la fin de la race d'or. Il s'agit toutefois de considérations
dont la temporalité mythique s'embarrasse assez peu.
 48

La nourriture se retrouve donc au centre de la représentation d'une humanité

idéale, comme c'est le cas de l'âge d'or. Cette abondance de nourriture se traduit de
deux manières opposées, et également étranges par leur caractère extrême, dans les
descriptions des peuples des confins associés à l'âge d'or hésiodique. D'un côté nous
retrouvons la nature qui donne d'elle-même ses fruits, sans travail humain, et donc
une alimentation végétarienne essentiellement crue : les noix, les fruits, les
champignons, sont mangés tels quels dans une sorte de frugalité évoquant les
préceptes de l'épicurisme ou du stoïcisme, qui sont à la base de l'abondance: quand
on se contente de peu, l'abondance naît. À la rigueur, on peut ajouter à ce régime
végétarien les laitages, qui ne constituent pas une alimentation camée dans la mesure
où l'on n'a pas besoin de verser le sang pour se les procurer. De l'autre côté de la
médaille, nous retrouvons une alimentation qui doit son abondance à J'absence de
tabous: quand rien ne nous empêche de manger quoi que ce soit, de la chair humaine
à l'animal vivant, ou à l'animal qui n'a pas été sacrifié selon les rites, il est bien
évident que la nourriture devient plus abondante.

On remarque par ailleurs que pratiquement tous les lieux où habitent les
peuples idéalisés par les Grecs sont caractérisés par l'abondance des récoltes, que
celles-ci se produisent plusieurs fois par an comme à Cyrène ou à Schérie, ou qu'elle
se tïaduise par la grosseur des fruits et la hauteur des céréales, comme en Inde cu en
Éthiopie. Dans de nombreux cas, c'est donc l'abondance d'une alimentation végétale
cultivée et cuite, donc marquée par l'intervention de l'homme, qui est le premier
signe d'une humanité choyée par les dieux.

Que les champs cultivés soient au premier plan dans les descriptions des
étrangers ne doit pas surprendre: la culture des céréales et la production d'une
alimentation à base de pain constituent dans la pensée grecque les marques par
excellence de la civilisation. C'est ce qui sépare l'humain du non-humain. Ulysse
d'Homère, à la recherche d'humains dans son périple, cherche des champs cultivés,
 49

marque du travail humain. Certes, Ulysse d'Euripide, comme nos archéologues

modernes, recherche les remparts des cités, la fortification montrant la présence d'une
4
humanité, qu'elle soit ou non civilisée . Mais dans l'Odyssée, Ulysse ne cherche pas
explicitement des citadins; il se demande plutôt quels « mangeurs de pain» (ou
plutôt « mangeurs de céréales») il trouvera sur son chemin. On voit bien là qu'avant
d'être défmie par la vie en cité, l'humanité est définie par le fait de labourer une terre
pour en tirer une alimentation cuite: le pain, ou un équivalent. L'abondance de
récolte et d'une alimentation dans laquelle le pain occupe une place prépondérante
marque donc, en ce sens, un âge d'or qui n'est pas primitif, mais civilisé.

Maintenant que nous avons mis en place les éléments nécessaires à la

compréhension de ce qui constitue du point de vue des Grecs une alimentation
normale et civilisée, nous examinerons les deux facettes extrêmes de l'abondance de
l'âge d'or, que nous pouvons retrouver dans les descriptions grecques des différents
peuples des confins du monde. Attardons-nous d'abord au végétarisme simple que
pratiquent une majorité des peuples que nous avons décrits, qui évoque une forme de
primitivisme heureux. Nous étudierons ensuite l'alimentation sans tabous ni limites
qui nous surprend tant chez d'autres étrangers qui, malgré cette caractéristique qui
devrait les placer du côté de la sauvagerie et de la cruauté, sont idéalisés par les
Grecs.

4 Pierre Vidal-Naquet. 1973. « Valeurs religieuses eL mythiques de la terre et du sacrifice dans

l'Odyssée». In Problèmes de la terre en Grèce ancienne, sous la dir. de M. 1. Finley. Paris: Mouton,
p.276.
 50

L'alimentation de l'âge d'or primit(f: un végétarisme simple.

L'âge d'or est, très souvent, présenté comme un âge pré-sacrificiel et pré­
culinaire, et est par conséquent généralement considéré comme le moment d'une
alimentation végétarienne originelle, qui précéderait en quelque sorte le premier
crime de l'humanités. À un tel point que certains penseurs inspirés par l'idéal de
simplicité épicurien ou stoïcien reprenant le thème de J'âge d'or plus tard dans
l'Antiquité, ont pu affirmer que c'était l'incapacité de l'humain à se satisfaire d'une
nourriture simple, constituée de noix et de glands et par conséquent d'aliments non
domestiqués, qui avait mis fin à l'âge d'or 6 . Cette idée connaîtra particulièrement une
7
bonne fortune chez les Romains .

Certains végétaux faisant partie de cette alimentation simple garderont

d'ailleurs au cours de l'Antiquité un caractère quasiment sacré, comme la mauve et
l'asphodèle. La mauve (rnalachè) et l'asphodèle (asphodélos) jouissent depuis
Hésiode d'une excellente réputation 8, et constituent des symboles d'une nourriture
primitive et saine, voire d'un reste d'âge d'or. L'asphodèle n'était-eUe pas l'unique
nourriture du légendaire Épiménide ? Mauve et asphodèle sont propres à supprimer la
faim et la soif, et les sages qui refusaient de manger comme les hommes pour se
rapprocher des dieux s'en servaient comme substituts. Pythagore s'en nourrissait,
paraît-il, lors de ses séjours dans les antres et cavernes où il dialoguait avec les dieux.
Ces deux plantes gardent cette charge symbolique, tout en entrant dans la diète

5 C'esl ce que défend André Neylon, qui consacre un chapitre entier à la question du
végétarisme originel. André Ney ton. J984. L'Âge d'or et l'Âge de fer. Paris: Les Belles Lettres.
6 Citons, parmi d'autres, Porphyre, De l'abstinence" 111,27, JO. Arrien, Manuel d'Épictète"
33, 7 ; 47. C'est également la thèse que défend Jean-Marie André, en se basant sur les écrits de
Sénèque et de Lucrèce. Jean-Marie André. 1996. «Âge d'or et stoïcisme». ln L'âge d'or, sous la dir. de
Jacques Poirier. Dijon: Presses Universitaires de Dijon, p.75-89.
7 Jean-Paul Brisson. 1992. Rome et l'âge d'or. Paris: La Découverte, p..113-1 14, renvoie ainsi

à Lucrèce el à Virgile, et défend la lhèse d'une adéquation entre l'âge d'or et l'épicurisme dans la
pensée romaine.
S Les TrCfVaux et les Jours, vA 1.
 51

quotidienne des Grecs9 . Le végétarisme est donc le mode d'alimentation le plus

souvent cité dans les descriptions des étrangers des confins du monde.

Une telle alimentation basée sur les végétaux non cultivés évoque facilement
une forme de primitivisme heureux, où les fruits savoureux sont cueillis à point,
puisqu'ilspoussent continuellement. Cette forme d'alimentation se retrouve d'ailleurs
dans les mythes d'origine de nombreuses civilisations, et les Grecs n'ont pas le
monopole de cette idéalisation du végétarisme 10. Elle est intimement liée à cette
proximité avec la nature que peuvent avoir les hommes idéaux qui la respectent, ainsi
qu'à une conception de la nature bienveillante, qui participe au bonheur de l'humanité
en donnant généreusement et spontanément ses fruits. C'est un peu ce principe qu'on
retrouve illustré dans le jardin d'Alcinoos, où se côtoient des fleurs et des fruits à tous
les stades de leur mûrissement, quoique l'alimentation sur j'île de Schérie ne soit pas
exclusivement végétarienne et qu'en soi un jardin suppose l'entretien et donc l'action
de l'homme sur la naturel 1. Une alimentation végétarienne porte en soi un caractère
essentiellement positif dans la pensée grecque, dans la mesure où elle ne fait pas
couler le sang et est donc exempte de cette souillure qui marque depuis Prométhée le
statut des humains.

En effet, il n'est pas du tout évident que l'homme ait le droit de tuer les
animaux pour se nourrir, comme en témoigne la présence dans la mythologie de
différents récits étiologiques expliquant cette habitude - que l'on pense au récit chez
Hésiode du partage prométhéen, à la cérémonie des Bouphonies à Athènes, ou encore

9 Janick Auberger, ouvrage à paraître.

10 André Neyton fait observer qu'on retrouve ce thème de l'alimentation non carnée dans les
mythes d'origine judéo-chrétiens, sumériens, etc. André Neyton. 1984. L'Âge d'or et l'Âge de fer.
Paris: Les Belles Lettres. Remarquons que, de nos jours, cette idéalisation du végétarisme comme
mode d'alimentation originel de l'homme se répercute dans les recherches portant sur l'alimentation:
ainsi, on associe la consommation de viande aux maladies cardio-vasculaires.
Il Quoique l'on puisse parler dujardin d'Éden ...
 52

au mythe de Sopatros tel qu'il nous est rapporté par Porphyre l2 . Le malaise ressenti
vis-à-vis du droit que s'arrogent les humains de tuer les animaux semble justifier une
teUe idéalisation de l'alimentation non carnée.

Toutefois, il faut ici comprendre que Je végétarisme de l'âge d'or est un

végétarisme radical, c'est-à-dire une alimentation le plus souvent crue, n'ayant subi
aucune transformation de la part de l'homme. En effet, l'aliment de base dans la
civilisation grecque est le pain, un aliment végétal cuit. La viande, dans les faits et
malgré son importance symbolique, ne constituait qu'une faible proportion de
l'alimentation des Grecs 13 , dont la caractéristique principale est dès lors la cuisson, le
travail de l'homme sur sa nourriture. La particularité des peuples éloignés et des
hommes de la race d'or est donc de s'alimenter directement de la nature, de prendre
les fruits tels qu'ils sont donnés par elle, sans transformation. C'est donc autant
l'absence de travail humain sur son environnement qui fait la spécificité de ce mode
alimentaire, que son caractère végétarien à proprement parler. Il faut pourtant bien
comprendre que ce végétarisme radical constitue une altérité parfaite par rapport à
l'alimentation courante en Grèce durant l'Antiquité, puisque, comme nous l'avons
remarqué précédemment, c'est le fait de manger le pain qui fait l'humanité.

Par conséquent, le fait de s'alimenter exclusivement de végétaux, et de laisser

tomber toute alimentation carnée, est jugée comme d'une grande bizarrerie par les
Grecs: celui qui ne mange pas de viande, c'est aussi, dans sa version la plus radicale,
celui qui ne prend pas part aux banquets des sacrifices, c'est celui qui ne remplit pas
ses devoirs vis-à-vis des dieux, en ne leur offrant pas leur part du sacrifice

12 Porphyre, De l'abstinence, II, 28 sq. Ce mythe explique le sacrifice du bœuf de labour,

d'autant plus injustifiable que cet animal est celui qui permet à l'homme de s'alimenter en contribuant
à la production céréalière. Voir également, sur le caractère non-évident du sacrifice du bœuf de labour
et du sacrifice en général, Elisabeth de Fontenay. 1998. Le silence des bêtes: la philosophie à
l'épreuve de {'animalité. Paris: Fayard, p.21? -225.
13 Jean-Louis Flandrin et Massimo Montanari. 1996. Histoire de l'alimentation. Paris: Fayard,
p.117.
 53

prométhéen. Et c'est celui qui ne socialise pas, puisqu'il ne partage pas les repas

collectifs avec ses congénères. Il y a donc à la fois quelque chose d'inhumain à ne pas
manger de viande, et quelque chose de fascinant. Bref, pour les Grecs, celui qui ne
mange jamais de viande constitue une altérité aussi incommensurable que celui qui ne
connaît pas de tabous alimentaires: c'est l'altérité que prônent pour diverses raisons,
dans leurs options les plus radicales, de nombreuses écoles philosophiques 14, plus
facilement admissible en société que celle des Cyniques, mais tout de même un
extrême qui par conséquent n'est pas souhaitable dans la société qui, à l'instar de ses
philosophes « modérés », préfère le juste milieu.

En somme, le végétarisme se présente sous deux formes différentes dans la

pensée grecque. D'une part, on le retrouve, ascétique, dans les sectes philosophiques
secrètes, chez Pythagore par exemple. Il est alors la marque de l'ermite, de celui qui
refuse autant la socialisation du repas partagé que l'hommage aux dieux du sacrifice
sanglant. Cette forme d'altérité extrême sépare J'ermite à la fois des hommes et des
dieux. D'autre part, on trouve une forme de végétarisme modéré, qui permet le
sacrifice à condition que celui-ci soit végétal, ainsi que le repas en commun pour
socialiser; c'est ce que ['on retrouve chez Porphyre. Les différentes descriptions des
peuples végétariens associés à l'âge d'or obéissent à cette double image du
végétarisme, balançant tantôt d'un côté, tantôt de l'autre.

L'alimentation de l'âge d'or primitif: une alimentation indifférenciée.

D'autres descriptions des étrangers éloignés qui sont associés à l'âge d'or, en
revanche, montrent bien que l'âge d'or, c'est aussi et surtout l'âge d'une alimentation
indifférenciée, non marquée par les interdits de la civilisation que constituent
l'anthropophagie, l'omophagie - manger la viande crue - ou encore le sparagmos

14 Stoïciens et épicuriens en tête, mais songeons également aux pythagoriciens et aux écoles

néo-platoniciennes.
 54

- manger l'animal encore vivant en arrachant sa chair avec les ongles et les
dents _15, que l'on retrouve surtout dans l'alimentation dionysiaque, chez les
Bacchantes d'Euripide par exemple, où l'omophagie comporte en outre un aspect
l6
incestueux . L'abondance dans laquelle se trouvent les humains de la race d'or
repose donc, dans ce cadre conceptuel, sur cette absence de tabous alimentaires: plus
on peut manger des choses variées - crues, sanglantes, humaines - , moins la disette
risque de survenir. Dans cette conception de l'âge d'or, Cronos et Rhéa se
nourrissaient couramment de chair humaine, et c'est la victoire de Zeus sur les Titans
et le début de son règne - avec sans doute le partage prométhéen - qui a mis fin à
l7
cette pratique barbare .

Ce nouvel extrême qui caractérise parfois les peuples des confins et l'âge d'or
peut s'expliquer par l'importance de la figure de Cronos dans les descriptions de l'âge
d'or. En effet, le titan Cronos, c'est généralement admis, est le dieu qui règne sur les
Bienheureux, sur cet âge d'or d'abondance, de paix, de bonheur et exempt de tout
mal, et est par là une figure positive dans la mythologie. Toutefois, il n'en est pas
moins la divinité qui est tristement célèbre pour avoir dévoré ses enfants et castré son
père Ouranos, et îl constitue pour ces raisons une figure pour le moins ambiguë: la
contradiction par rapport au dieu de l'âge d'or est frappante, puisqu'on retrouve d'une

15 C'est le point de vue de Pierre Vidal-Naquet. 1973. «Valeurs religieuses et mythiques de la

terre et du sacrifice dans l'Odyssée». In Problèmes de la terre en Grèce ancienne, sous la dir. de M. 1.
Finley. Paris: Mouton, p. 269-292. Il s'appuie pour cela sur des auteurs plus tardifs, comme
Evhémère, Denys d' Halicarnasse, Sextus Empiricus; mais il invoque également le point de vue des
Cyniques. Voir en particulier p.272-273.
16 Pour lIne définition de l'omophagie et du sparagmos dans un contexte dionysiaque, voir
Maria Daraki. 1985. Dionysos. Paris: Arthaud, p.62sq. Sur le cas particulier du meurtre de Penthée
dans les Bacchantes d'Euripide, voir Pierre Vidal-Naquet. 1973. «Valeurs religieuses et mythiques de
la terre et du sacrifice dans l'Odyssée». In Problèmes de la terre en Grèce ancienne, sous la dir. de M.
1. Finley. Paris: Mouton, p.273.
17 Lactance, institutions divines, 1, XIII, 2. Lactance cite ici Evhémère, tel que traduit par

Ennius. Voir également à cet effet Arthur O. Lovejoy et George Boas. 1965. Primitivism and Re/ated
ideas in Antiquity. New York, N.Y.: Octogon Books, p.55-57.
 55

lR
part une divinité bienveillante et de l'autre un monstre terrifiant . Ces deux aspects
antithétiques de la figure de·Cronos sont également présents dans l'imaginaire grec et
se traduisent par différentes interprétations du mythe de l'âge d'or, dont certaines sont
l9
plus positives que d'autres. La pédophagie de Cronos, si l'on accepte l'usage de ce
néologisme, est parfois comparée aux sacrifices humains qui ont cours chez les
20
Scythes . L'ambiguïté de la figure de Cronos peut ainsi expliquer que l'on retrouve,
dans les différentes descriptions de certains peuples, un telle tension entre âge d'or et
anthropophagie, ou entre âge d'or et sacrifice humain. Cronos permet de synthétiser
une vision positive et négative de l'âge d'or, sans contradiction.

On retrouve de telles ambiguïtés dans les descriptions des Cyclopes, par

exemple. De l'alimentation humaine pour le moins terrifiante de Polyphème dans
l'Odyssée, qui mange crus, vivants, les compagnons d'Ulysse, sans même faire de
distinction entre la partie comesti ble (la chair) et celle, pérenne, qui devrait appartenir
aux dieux selon les règles du sacrifice prométhéen (les os), on passe à une
alimentation caractéristique des bergers, à base de laitages, chez Théocrite, chez qui
le Cyclope Polyphème devient plutôt un pâtre amoureux, dont la laideur suscite le
dégoût chez sa belle21 . Cette évolution de l'image des Cyclopes dans l'imaginaire
grec correspond à la découverte, à l'époque hellénistique, du « bon sauvage », ainsi
qu'à la « mode» qui idéalise à la même époque la vie simple des bergers: songeons

18 Il est question ici de la figure de Saturne, mais l'ambiguïté reste la même. Jacques Poirier.
1997. «Âge d'or et nostalgie du romanesque». ln Le mythe de l'âge d'or (Dijon, J 993), sous la dir. de
Catherine Bouttier, Monique Roussel et Pascale Sudriès, Dijon: Publications de l'ARELAD, p.3-7.
19 Nous empruntons le néologisme à Arthur O. Lovejoy et George Boas. J 965. Primitivism
and Related Ideas in AntiquilY. New York, N.Y.: Octogon Books, p.73.
20 Arthur O. Lovejoy et George Boas. J 965. Primitivism and Related Ideas in Antiq uity. New
York, N.Y.: Octogon Books, p.73. Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes" 111,208.
21 Théocrite, Idylle XI, 34-49 et 60-65, dont on peut consulter la traduction de Leconte de

Lisle sur le site d'Alain Canu, 2005. «Noctes Gallicanae», [En ligne], [Link]
[Link]/, consulté le 21 février 2007. Pour l'Idylle XI en particulier, Ilttp:.!/[Link]­
gil) Ijça n<it.' .91g/Lyri g lI~§grt.'ç~!Li}t.'~)çrÜ~[Link]!D.
 56

aux Bucoliques. Le changement dans la perception des Cyclopes est une facette de ce
changement dans les mœurs.

Une autre contradiction dans l'image du Cyclope se trouve chez Homère

même, et ouvre la porte à l'image bucolique des Cyclopes durant l'époque
hellénistique: il est terrifiant, certes, mais c'est un bon artisan fromager, s'occupant
bien de ses brebis et alignant des claies bien rangées. C'est plutôt Ulysse, s'imposant
chez lui sans y être invité, qui est quelque peu « déplacé» et ne respecte pas les règles
élémentaires de l'hospitalité. Le mythe est fluide et ouvre à l'homme tous les
possibles ...

De la même manière, c'est l'absence d'un tel tabou alimentaire, mais moins
extrême, qui fait une part de l'étrangeté de l'île d'Éole: car s'il y a chez le dieu des
vents des banquets, ceux-ci ne sont l'occasion d'aucun sacrifice 22 Le caractère
profane des banquets d'Éole situe celui-ci du côté du non-humain. Le non respect du
partage prométhéen constitue une anomalie presque aussi importante que
l'anthropophagie, ou que l'inceste que pratiquent ses enfants. Toutefois, Éole est
considéré comme un dieu dans la tradition homérique, de telle sorte que ces deux
anomalies doivent peut-être être comprises dans cette perspective, qui tend à invalider
l'interprétation de Pierre Vidal-Naquet. Les dieux n'ont évidemment pas besoin de
faire des sacrifices, et l'inceste ne pose aucun problème quand il s'agit des
Olympiens.

Cette analyse de l'alimentation indifférenciée que l'on retrouve chez les

peuples associés à l'âge d'or doit toutefois être nuancée. En effet, si l'on fait appel au
dionysisme pour comprendre une alimentation qui inclut l'anthropophagie,
l'omophagie et le sparagmos, il faut ajouter que ces éléments ont un caractère rituel

22 Pierre Vidal-Naquet. 1973. «Valeurs religieuses et mythiques de la terre et du sacrifice dans

"Odyssée». In Problèmes de la terre en Grèce ancienne, sous la dir. de M. 1. Finley. Paris: Mouton"
p.280.
 57

qui peut également s'appliquer dans le cas des étrangers éloignés. Le caractère rituel
de l'omophagie, par exemple, montre bien que l'animal qui en est l'objet ne peut être
considéré comme un objet alimentaire dans la vie quotidienne 23 . Ainsi, on remarque
que chez les Issédones, on mange de la chair humaine, mais seulement celle du
24
cadavre de son père lors de ses funérailles . L'anthropophagie a dans de telles
circonstances une connotation beaucoup moins monstrueuse et inquiétante; elle est
apprivoisée, un peu à la manière dont le sacrifice prométhéen ritualisé et la cérémonie
des Bouphonies permettaient aux Grecs de justifier une alimentation carnée et la mise
à mort du bœuf de labour. L'ethnologie a contribué encore, à notre époque, à
apprivoiser ce rituel.

Le vin.

D'autres aliments sont touchés, malS de manière plus subtile, par ces
particularités alimentaires des peuples des confins, mais sont totalement absents des
descri ptions de l'âge d'or : c'est tout spécialement le cas du vin, boisson par
excellence de la civilisation puisque comme le pain, elle est le résultat du travail de
J'homme sur son environnement, et constitue un élément essentiel lors des banquets
et des sacrifices. Le remplacement du vin par l'eau dans les libations de l'épisode du
sacrifice des troupeaux du soleil, dans l'Odyssée, montrent bien à quel point le vin est
un élément de base, tout autant que l'orge, grain cultivé, sans lequel il est impossible
25
de respecter les rites sacrificiels .

23 Maria Daraki. J 985. Dionysos. Paris: Arthaud, p.62sq.

24 En ce qui concerne les lssédones, voir Hérodote, Histoires" IV, 26.
25 Pierre Vidal-Naquet. 1973. «Valeurs religieuses et mythiques de la terre et du sacrifice dans
l'Odyssée». ln Problèmes de la terre en Grèce ancienne, sous la dir. de M. 1. Finley. Paris: Mouton"
p.282.
 58

Évidemment, toutes les descriptions qui nous sont disponibles n,'abordent pas
cette question, aussi resterons-nous prudente dans nos observations, qui nous
semblent toutefois en accord avec les précédentes remarques sur l'alimentation des
humains idéaux. Le primitivisme semble comporter deux variantes, soit l'absence de
vin, ou encore l'ignorance de la manière de le boire. Dans le premier cas, on retrouve
les Éthiopiens, qui selon Hérodote n'en produisent pas et boivent plutôt de l'eau et du
lait26 . Jean-Pierre Vernant avance l'hypothèse que c'est cette absence d'un élément
essentiel de l'alimentation humaine qui permet aux Éthiopiens de vivre si longtemps
et d'être assimilés à la race d'or: ils ont de cette manière une alimentation plus près
de la divi-nité que de l'humanité 27 . Dans le second cas nous avons le Cyclope
Polyphème et les Scythes, qui boivent le vin pur et s'enivrent facilement, au point
d'en être malade dans le cas de Polyphème, et de boire dans deux verres à la fois,
dans le cas des Scythes les plus courageux. D'ailleurs l'expression « boire à la
scythe» en usage en Grèce durant l'Antiquité signifie boire le vin pur, ce qui est
considéré dangereux, susceptible de rendre les gens fous - élément qui se retrouve
également dans l'épisode de Polyphème28 .

Dans le cas du vin comme dans le cas de l'alimentation, il semble que les
auteurs grecs décrivent les cas extrêmes, et de manière plutôt cohérente: l'extrême
végétarien est associé à l'abstinence la plus totale en ce qui concerne l'alcool, tandis
que l'[Link] (et l'omophagie, sous le signe de Dionysos ... ) est associée aux
excès les plus flagrants. Il est logique d'ailleurs que, Dionysos ayant apporté les
deux: Je raisin et l'exploitation qu'on en fait et l'omophagie, les deux n'aient pas

26 Hérodote, Histoires, 111,22-23.

27 Jean-Pierre Vernant. J 989. L'individu, la mort, l'amour. Soi-même et l'autre en Grèce
ancienne. Paris: Gallimard, p.18.
28 François Hartog montre bien à quel point le caractère « civilisé» du vin est important pour
les Anciens. Ainsi, selon certains, le nom des Scythes leur viendrait de ce qu'ils boivent leur vin pur et
se saoulent: ils boivent « comme des Polonais ». François Hartog. 1980. Le miroir d'Hérodote. Paris:
Gallimard, p.180-183.
 59

existé avant lui, et n'existent que de manière concomitante. Enfin, chez Éole, il est

spécifié que le vin est particulièrement excellent; c'est d'ailleurs avec ce grand vin
que s'enivre Polyphème, qui montre encore une fois qu'il ne sait pas le boire. Les
deux aspects de Cronos se traduisent ici encore dans la manière de boire, comme on
les retrouvait dans la manière de manger. Cet idéal de l'extrême se situe bien loin de
la tempérance que prônent les philosophes comme Aristote: c'est un bien que d'avoir
29
le vin , à condition d'en boire modérément. Ce jugement semble d'ailleurs bien
s'accorder avec une vision plus réaliste du monde, à savoir qu'on peut idéaliser un
monde de l'abstinence ou un monde de l'excès, tout en étant bien conscient que dans
la vraie vie, un juste milieu est préférable à ces extrêmes mythiques ou lointains.

L'absence de travail.

L'abondance de biens de l'âge d'or se traduit également chez la plupart des

peuples des confins par l'absence de travail. 11 ne s'agit aucunement de l'abondance
de la récolte bien méritée d'un agriculteur peinant à la tâche, mais d'une abondance
qui paraît à première vue gratuite, donnée par la nature, qui n'implique absolument
aucun effort de ]a part des humains concernés. Une remarque s'impose toutefois ici,
dans la mesure où il n'est pas du tout contradictoire de souhaiter d'une part dans la
perspective d'un monde idéal la disparition de ce travail forçant qui use l'homme, et
d'autre part dans la vie réelle de valoriser ce travail qui est nécessaire. Force est
d'observer qu'en ce qui concerne une part des peuples qui nous occupent ici, les
étrangers non paradoxaux, il y a adéquation entre la vie réelle et la vie idéale, du
moins du point de vue des Grecs. On ne trouve donc pas ici cette double valorisation
d'une vie facile qui devient possible dans un monde idéal et du travail dont la

29 Comme l'affirment les Éthiopiens d'Hérodote. Hérodote, His/oires, Ill, 22.

 60

nécessité ne fait aucun doute dans le monde réel. L'absence de travail est ICI une
caractéristique d'un monde considéré réel, ce qui est bien différent.

C'est une telle générosité de la nature qu'on retrouve par exemple à Cyrène,
qui fait le commerce d'une plante sauvage, le silphium, qui est ici en cause 30 . Cette
plante non cultivable, emblème de la cité de Cyrène puisqu'elle figure sur ses
monnaies, fit la fortune de cette région de Libye pendant des siècles. Elle disparut au
cours de l'Antiquité, surexploitée peut-être, ou encore détruite à la suite d'incursions
barbares31 , et incapable de s'adapter à une autre région que la sienne; déjà à l'époque
de Strabon elle était pratiquement disparue. Tout était bon dans cette plante: les
pousses servaient de fourrage, les graines étaient utilisées dans la pharmacopée, et les
tiges et les racines étaient très recherchées en cuisine et en médecine. On en tirait une
sorte de suc de couleur rouge qui, une fois mêlé à de la farine, pouvait être conservé,
transporté et vendu, véritable panacée thérapeutique, purgative en tout cas32 .

À première vue, quand on considère l'absence de travail de l'âge d'or, il n'est

pas évident qu'une telle forme de jouissance de la nature sans contrepartie de douleur
dans un contexte non mythique - et de ce fait pensé comme réel et non idéal - soit
réellement valorisée chez les Grecs. En fait, à commencer par Hésiode qui, le
premier, rapporte le mythe de l'âge d'or, tous les Grecs dont nous possédons les
textes semblent s'accorder sur la nécessité du travail de la terre forçant pour
l'horrune, qui nous paraît par conséquent bien considéré dans la société grecque.

30 Voir les travaux de Janick Auberger sur l'histoire de l'alimentation. Également, voir
« Silphium », Dictionnaire des Antiquités Grecques et Latines de Daremberg et Saglio,
http:/da\<[Link]-llse2.I·r/sdx/dagril'l.:[Link]?tollle-4&partie c 2&numPage-5:n, consulté le 23 mai
2007.
31 Strabon, Géographie, tome l, 2è partie, p.116, note l (p.167).
32 Voir C. Dobias, « À propos du silphion: les prescriptions du bon goût », Nourriture:
prescriptions et interdits, Dijon, ] 990, p. 32-43 ; et S. Amigues, « Une panacée mystérieuse: le
silphium des anciens », Études de botanique antique, Mémoires de l'Académie des lnscriplions et
Be!!es Lettres n. XXV, Paris, 2002, p. ]96-208.
 61

En effet, dans Les Travaux et les Jours, Hésiode tente de convaincre son frère

Persès de cultiver sa terre, et les récits mythologiques et les épopées homériques

montrent des héros, des rois, qui cultivent leurs terres 33 . Persès a peut-être rêvé que
l'âge d'or était réel, puisqu'Hésiode semble le lui reprocher: il pense pouvoir faire
fortune sans cultiver la terre, en voguant sur la mer. .. Si Ulysse peut espérer passer
pour fou et éviter d'aller à la guerre en labourant le sable et en semant du sel, c'est
que la représentation d'un roi en train de labourer sa terre ne peut pas être absurde
pour les Grecs comme elle l'est pour nous. Et si la représentation d'un roi ou d'un
héros cultivateur est naturelle dans une société, il faut bien comprendre, en toute
logique, que le travail de la terre doit y être valorisé.

D'ailleurs, si l'absence de travail telle qu'elle est évoquée dans le mythe de

l'âge d'or constitue un idéal pour les Grecs - le loisir laissant à l 'homme le temps de
se consacrer à la politique et à la philosophie, ce qui est nécessaire dans une

démocratie à peu près directe comme Athènes - , l'agriculture se présente chez eux,
nous l'avons déjà dit, comme une marque indéniable de la civilisation et du progrès,
marqué par la figure de Prométhée. Il n'est d'ailleurs pas évident que l'absence de
travail mène directement aux hautes sphères intellectuelles, comme le fait remarquer
Platon dans la fable du Politique en donnant J'exemple du cyclope Polyphème dans
l' Odyssée 34 .

De même, pour Aristote, il est clair que ce n'est pas le loisir, mais bien le
travail de la terre, ainsi que l'élevage, qui prédisposent à la vertu. En effet, comme le
gain recherché par l'agriculture comporte une double limite -. ce que l'agriculteur
peut faire pousser sur son champ d'une part, et ce qu'il peut ingurgiter de l'autre ­
elle a pour effet de limiter la convoitise chez l'agriculteur, et de le prédisposer à la

33 Odyssée, XVIII, 368-369.

34 Platon, Sophiste, Politique; Phifèbe; Timée; Critias" 272c. Également, John Dillon.
1992. «Plato and the Golden Age». Hermathena, 153, p.21-36.
 62

tempérance. Dans le cas de l'éleveur, c'est le mode de vie actif qu'Aristote salue, non
à la manière d'un médecin moderne qui y verrait un mode de vie hygiénique et sain,
mais bien à la manière du philosophe valorisant le courage comme l'une des vertus
les plus importantes. Un mode de vie actif, en plein air, prépare adéquatement
l'éleveur aux travaux de la guene, et donc le prédispose au courage. La valorisation
des travaux paysans chez Aristote correspond à la poursuite d'un idéal de vertu, que
l'on peut atteindre par la pratique 35 .

L'absence de travail dans le mythe de l'âge d'or et dans les descriptions des
populations des confins ne peut donc se comprendre que dans la perspective où le
travail de la terre est forçant et épuisant, et de manière indissociable d'une nature
généreuse donnant d'elle-même ses fruits, dans un contexte où le travail de la terre est
valorisé de manière aussi uniforme par les poètes et les philosophes. L'absence de
travail n'est donc pas à percevoir comme un simple manque, comme une privation de
travail, mais bien comme une autre forme de rapport à la nature qui serait à
rapprocher du dionysisme. En effet, l'alimentation dionysiaque, si elle ne suppose pas
un travail forçant d'agriculture ou d'élevage, repose tout de même sur un échange, et
n'est pas gratuite. Si les obligations reliées à l'alimentation ne sont pas de nature
agricole, elles sont plutôt de nature magico-religieuse : ainsi, chez les étrangers
éloignés, c'est la proximité des dieux et la piété qui jouent le rôle du travail forçant
36
chez les agriculteurs, et Dionysos remplace Déméter . L'absence de travail forçant,
si elle est permise par la générosité de la nature, devient dans ce cadre
intrinsèquement liée à la proximité que les humains de l'âge d'or ou les étrangers
éloignés entretiennent avec le divin.

35 Aristote, Les Politiques" 1318b6-13 J 9a40.

36 Maria Daraki. 1985. Dionysos. Paris: Arthaud, p.45-71.
 63

La proximité avec les dieux.

Les humains de l'âge d'or mangent avec les dieux, vivent avec les dieux; en
somme, ils sont indifférenciés des dieux, et c'est ce que nous comprenons en
examinant le mythe de Prométhée et en tentant d'établir une sorte de chronologie
mythique, qui placerait l'âge d'or à l'époque de Cronos, donc avant la guene entre les
Titans et les Olympiens, et avant le récit des ruses de Prométhée concernant le
37
partage du sacrifice . Cette communauté de l'humain et du divin est palpable dans
bon nombre de récits mettant en scène les étrangers des confins, comme nous avons
eu l'occasion de le remarquer en les décrivant.

Le cas, peut-être, le plus marquant, est celui des Éthiopiens, qui constituent
d'une certaine manière l'altérité la plus éloignée qui soit, et en même temps
ontologiquement très près des Grecs. On remarque, chez les Longues-Vies, le
caractère quotidien, ordinaire, des visites divines, non seulement dans les épopées
homériques où ils reçoivent Poséidon, mais aussi dans les récits plus sérieux des
historiens-géographes. Hérodote, en décrivant la table du Soleil où tous peuvent, à
chaque jour, aller se servir à manger de toutes les viandes bouillies déposées là par les
dieux durant la nuit, montre bien à quel point la proximité qu'entretiennent les
Éthiopiens avec les dieux est indissociable des autres éléments caractéristiques de
l'âge d'or que constituent ['absence de travail et l'abondance de nourriture. Les
Longues-Vies semblent vouloir faire la preuve qu'il est possible, pour des humains en
quelque sorte ordinaires, normaux, bref semblables aux Grecs, de rassembler toutes
les caractéristiques de l'âge d'or mythique.

Remarquons ici que le statut ontologique de ce peuple semble ici ne pas

influencer sa proximité avec le divin. Le continuum des vivants exprimé par Platon et

3; Voir l'analyse chronologique de Jean-Pierre Vernant, qui exprime tout à fait bien comment
le partage entre les dieux et les hommes est postérieur à la fin de l'âge d'or et à la chute de Cronos.
Jean-Pierre Vernant. J999. L'univers, les dieux, les hommes. Récits grecs des origines. Paris: Seuil,
p.62-89.
 64

Aristote, qui semble constituer un paradigme dans la pensée grecque 38 , peut nous
aider à comprendre cette question, bien que les réflexions philosophiques ne soient
pas toujours applicables au mythe. Dans le cas particulier de la classification des
vivants, on remarque toutefois que la place de l'humain à mi-chemin entre les
animaux et les dieux apparaît relativement souvent dans le mythe; c'est ce qui
permet de comprendre la déchéance de Tydée, rendu semblable à la bête, et l 'hubris
de Diomède qui ose blesser les dieux dans la mêlée. Dans un monde où les minéraux
et les végétaux se trouveraient à une extrémité du continuum et les dieux à l' autre 39 ,
en principe, les Éthiopiens, étant humains comme eux, ne se trouvent pas plus près
des dieux que les Grecs. Ce serait plutôt l'éloignement par rapport aux normes du
monde grec qui aurait pour effet de rapprocher les Longues-Vies des divinités. Les
Éthiopiens ne sont pas des Phéaciens, cela doit être bien clair et évident aux yeux de
tous les Grecs; pourtant, c'est un sort similaire qui leur est réservé. Les descriptions
des Éthiopiens semblent étayer la thèse selon laquelle on peut trouver l'âge d'or si
l'on se rend suffisamment loin, et cet âge d'or n'est pas réservé aux seuls morts: ce
n'est pas l'Île des Bienheureux que chante Homère, mais un lieu réel et en quelque
sorte accessible aux mortels.

38 Ce que montre clairement l'analyse du mot zôion de Francis Wolff: le terme grec ne
recoupe ni notre concept de vivant dans la mesure où il exclut les plantes, ni notre concept d'animal
puisqu'il inclut les dieux, et correspond davantage à l'idée d' « animé ». Francis Wolff. 1997.
«L'animal et le dieu: deux modèles pour l'homme». In L'Animal dans l'Antiquité, sous la dir. de
Barbara Cassin, Jean-Louis Labarrière et Gilbert Romeyer-Dherbey. Paris: Librairie Philosophique J.
Vrin, p.157-159. On retrouve cette distinction, par exemple, chez Strabon, Géographie, Il, 3, 5.
39 Cette conception selon laquelle les êtres et les choses formeraient un continuum, du minéral
vers le divin, est la solution que propose Aristote au problème ontologique que poseraient sinon les
espèces intermédiaires, difficiles à placer dans une classification qui séparerait radicalement les
minéraux des végétaux et les végétaux des animaux, comme c'est par exemple le cas de l'éponge.
Cette impossibilité dans laquelle Aristote se trouve de classifier les vivants est peut-être au moins en
partie imputable à sa conception de la substance, selon laquelle c'est l'individu qui est le plus
substance, et que ce n'est que par figure de style qu'on peut parler de l'homme, par exemple, comme
substance. Voir Aristote, Organon" Catégories 1b lO-4b20. Platon proposait déjà, dans le Timée, un
semblable continuum. Voir Francis Wolff. 1997. «L'animal et le dieu: deux modèles pour l'homme».
ln L'Animal dans l'Antiquité, sous la dir. de Barbara Cassin, Jean-Louis LabalTière et Gilbert Romeyer­
Dherbey. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, p.159-163.
 65

Les rapports sociaux et autres caractéristiques des peuples des confins.

Cette réunion des thèmes de l'abondance et de la proximité avec les divinités

semble rendre possible l'apparition chez les peuples des confins des vertus et des
biens les plus salués dans le monde grec: la justice, la piété, l'absence de maladies et
de maux, et le bonheur, de manière générale. La question de la piété se règle d'elle­
même: il est évident que les humains qui entretiennent une relation privilégiée avec
les divinités sont considérés pieux, du fait même de cette relation. L'absence de
maladies et de maux est sans doute liée, d'une part, à l'abondance qui rend
impossible la perspective d'une disette, de tous les maux et maladies liées à la
malnutrition, au froid et aux intempéries: il semble naturel qu'un lieu où poussent de
manière continue tous les fruits se trouve dans un perpétuel été. D'autre part,
puisqu'une part des maux et maladies est attribuée à des colères divines, la proximité
4o
des peuples éloignés avec le divin semble ruiner cette possibilité à sa base . Le
bonheur semble également résulter de cette conjonction de l'abondance et de la
bienveillance divine. Reste la question de la justice: il n'est nullement acquis qu'une
société riche et aimée des dieux soit nécessairement équitable, et pourtant une telle
adéquation semble aller de soi quand on analyse la perception qu'ont les Grecs de ces
peuples éloignés.

Nous avons déjà survolé cette question plus tôt, mais elle mérite qu'on s'y
arrête davantage: en vertu de quel raisonnement l'abondance donne-t-elle naissance à
l'égalité sociale dans la conception grecque du monde? Bien entendu, l'on peut en
appeler à cette vision naïve des rapports sociaux, selon laquelle l'abondance extrême
de tous biens amène l'égalité dans la mesure où il y en a suffisamment pour tous.
Mais l'abondance de biens n'implique pas, en elle-même, que les humains qui la

40 Quoique l'Odyssée voit la colère de Poséidon s'abattre sur les Phéaciens ...
 66

possèdent n'aient pas le désir de s'enrichir et de s'accaparer le plus de biens possible.

Cette question semble avoir posé problème à la plupart des commentateurs, qui s'en
tiennent le plus souvent à des remarques générales sur la candeur avec laquelle les
41
rapports sociaux sont dépeints dans le mythe des races . Une remarque d'Aristote sur
l'acquisition des différents types de biens nous permettra peut-être de comprendre
comment cette forme de communisme primitif peut fonctionner, et d'apporter une
contribution à cette interprétation de la vision antique de l'égalité sociale.

En effet, cette abondance que l'on trouve chez les peuples des confins comme
dans l'âge d'or hésiodique n'est pas, ou si peu, abondance de richesse en mOIll1aie. À

titre d'exemple, chez les Éthiopiens qui possèdent énormément d'or, cette ressource
sert tout simplement de métal, et n'a aucune valeur en dehors de celle de l'objet
fabriqué. Autrement dit, la matière n'a de valeur qu'en tant que matière, et non en
tant qu'or. Dans la plupart des cas, toutefois, il ne s'agit même pas d'abondance de
biens, mais essentiellement d'abondance de nourriture. Et c'est là que la distinction
d'Aristote prend une importance capitale, puisque celui-ci divise les biens en deux
catégories: ceux qui comportent par nature une limite pour l'acquéreur, et ceux qui
peuvent être accumulés de manière illimitée.

Dans la première catégorie se situent les biens de consommation, puisque,

pour Aristote, il existe naturellement une limite à la quantité de biens que l'on peut
consommer. Cela est particulièrement vrai dans le cas de la noulTiture : peu importe
son abondance ou la générosité de la nature, la faim comporte une limite; et sijamais
l'on dépassait cette limite, on ne pourrait jamais que se rendre malade. Il n'y a
absolument aucun intérêt, dans un contexte où la nature donne généreusement ses
fruits, à amasser de la nourriture: même l'accumulation pour prévenir la disette y
perd tout son sens, puisqu'une famine est strictement impensable. La seconde

41 À vrai dire, parmi tous ceux que nous avons consultés, aucun article, aucun ouvrage

n'exprime autre chose que cette idée de naïveté.

 67

catégorie d'Aristote vaut pour l'argent, que l'on peut accumuler sans fin puisqu'il ne
sert, en soi, à rien, mais est toujours un moyen de se procurer autre chose. Or
l'abondance des confins du monde le rend complètement inutile puisque tous
possèdent tout le nécessaire et même le superflu, et savent que leurs enfants
profiteront des mêmes conditions d'existence qu'eux. Dans un état où l'abondance est
si parfaite, le fait de s'accaparer une part supplémentaire de nourriture pour la
revendre n'a aucun sens: qui voudrait acheter ce qu'il peut cueillir? Et avec l'argent
accumulé, que se procurerait le riche, qui n'a qu'à cueillir ce qu'il désire? C'est ce
non-sens que voyaient les Grecs dans le fait d'une société où règne l'abondance, mais
qui serait inégalitaire.

C'est de cette manière, en utilisant cette distinction entre acquisition limitée et

illimitée, qu'il est possible de comprendre cette logique qui fait de l'abondance la
première condition de l'égalité sociale: c'est parce que cette abondance n'est pas
abondance de richesse, mais bien abondance de biens périssables qui sont essentiels à
l'humain dans des quantités limitées d'une manière ou d'une autre. Remarquons que
cette distinction permet surtout à Aristote de poser un jugement sur les différentes
classes sociales, et de valoriser le travail paysan - agriculture et élevage - , fondé
42
sur l'acquisition limitée de biens de consommation . Ce qui nous apparaissait au
premier abord une conception naïve des rapports sociaux prend ici son sens. Ce n'est
pas l'abondance de biens qui fait l'égalité, mais bien l'abondance de biens que
personne ne peut s'accaparer qui permet à une société d'être dans une certaine mesure
égalitaire: chacun prend ce dont il a besoin, et ne peut prendre plus car ce surplus n'a
aucun intérêt, que ce soit pour l'accumulation ou pour le commerce.

La remarque d'Aristote nous permet donc de comprendre que les Grecs, loin
d'attribuer aux étrangers des confins une incompréhensible égalité sociale, croient
plutôt que c'est l'abondance du nécessaire qui est chez eux de nature à favoriser

~2 Aristote, Les Politiques" J 318b6 sq.

 68

l'égalité sociale. La nature non accumulative, voire éphémère de cette abondance est
donc tout aussi importante que sa quantité afin de comprendre sa valorisation dans le
monde grec.

Considérations générales sur les caractéristiques des peuples des corifins.

Ce qui ressort de cette analyse des qualités que les Grecs attribuent aux
peuples éloignés, c'est qu'il s'agit à toutes fins pratiques toujours de caractéristiques
qui étaient d'abord celles de l'âge d'or mythique, et qu'elles répondent également aux
différentes interprétations et variations du mythe. Les ambiguïtes que l'on retrouvait
déjà dans le mythe d'Hésiode, avec par exemple la figure de Cronos, qui est à la fois
le père qui dévore ses enfants, l'enfant qui castre son père, et le bon roi qui règne
justement sur une humanité heureuse, se retrouvent telles quelles dans les
descriptions des étrangers éloignés. Là, la proximité avec les dieux n'exclut en
aucune manière l'anthropophagie et l'abondance peut être l'expression de la
simplicité autant que d'un festoiement sans fin; et ce, non seulement à l'examen des
différents peuples qui, tous ensemble, parviendraient à dresser un portrait assez
complet des diverses versions du mythe, mais encore à l'examen de chacun des
peuples individuellement, dont les différentes descriptions comprennent souvent de
telles contradictions. Naturellement, puisqu'il s'agit ici de sources anciennes et donc
limitées, nous avons au sujet de certains peuples une littérature plus abondante que
sur d'autres, et la correspondance avec l'ensemble des ambiguïtés de l'âge d'or est
surtout vraie pour ceux,-Ià.

Mais si nous examinons les peuples éloignés à propos desquels le vol ume de
littérature est plus important, soit les Indiens, les Éthiopiens et les Scythes, nous
retrouvons tôt ou tard, à propos de chacun, toutes les caractéristiques de l'âge d'or. Le
fait de comprendre que les termes Indien, Éthiopien ou Scythe sont génériques,
désignent un ensemble de tribus ou de groupes humains, et peuvent par conséquent
 69

recouvrir des réalités bien différentes n'explique pas nécessairement toutes les
ambigu'ités et contradictions contenues dans les différents témoignages à leur sujet.
Parce que si nous, maintenant, savons que ces peuples sont des ensembles plus ou
moins uniformes de tribus numériquement différentes se partageant un territoire plus
ou moins uni, il est loin d'être évident que les Grecs pouvaient établir cette
distinction pour des peuples qui vivaient très loin de chez eux, et comprendre
facilement, par exemple, que certaines tribus scythes étaient végétariennes, et d'autres
anthropophages, ce qui n'est pas contradictoire mais suppose une meilleure
connaissance ethnographique.

Or, ce qui nous intéresse ici, c'est la perception que les Grecs pouvaient avoir
des étrangers des confins, et il semble bien qu'elle ait été ambiguë, à l'image de la
synthèse que nous avons pu faire des différentes descriptions connues des peuples
éloignés. Cette projection sur un même ensemble humain de caractéristiques
difficilement conciliables qui pouvaient appartenir dans la réalité à des peuplades
contiguës dans l'espace, mais différentes, expliquerait les disparités et les
contradictions à l'intérieur des descriptions. Ou encore, ces caractéri stiques
contradictoires pouvaient toutes être des caractéristiques d'un même peuple, dont
certaines seraient rituelles et d'autres quotidiennes; ainsi, dans la vie de tous les
jours, on se nourrirait exclusivement de végétaux, et lors de funérailles on mangerait
le cadavre (ou un morceau symbolique du cadavre)43. Ces considérations nous
ouvrent un nouveau champ d'investigation: celui de l'éloignement. En effet, pour
que se réalise cette synthèse, il fallait nécessairement que ceux qui la faisaient n'aient
pas été, sinon de manière extrêmement ponctuelle, en contact avec ces fameux
étrangers des confins du monde. De la même manière, on peut se demander si

4) Une telle interprétation semble particulièrement bien s'accorder avec les différentes

descriptions des Scythes. Elle peut éga lement s'appliquer aux mœurs des Issédones. Voir Hérodote,
Histoires" IV, 26 pour les Issédones, et IV, 62, 64, pour les Scythes.
 70

l'idéalisation dont les étrangers éloignés sont l'objet est due précisément à leur
éloignement par rapport à la Grèce.
 CHAPITRE V

QUEL EST LE RÔLE DE L'ÉLOIGNEMENT DANS L'IDÉALISATION DE

L'ALTÉRITÉ?

Au-delà d'une première explication telTe-à-terre, qui voudrait voir dans cette
sorte de fascination, voire d'envie que cultivent les Grecs vis-à-vis des étrangers des
confins du monde une simple jalousie matérielle, liée au manque de ressources
naturelles typique de la Grèce, il faut bien comprendre que cette altéri té est d'abord et
avant tout caractérisée par son éloignement. Quand bien même cette fascination pour
leur richesse serait vraisemblable, - elle l'est, et là n'est pas la question -, il
faudrait tout de même se souvenir que les Grecs n'ont, pour la plupart, jamais été
suffisamment loin de chez eux pour observer ces peuplades qui les fascinent, ni
même celles qui ne les fascinent pas. Par conséquent, le récit des merveilles indiennes
ou éthiopiennes, du point de vue d'un Grec, ne gagne pas en vraisemblance s'il se
passe à trois ans de marche de chez lui plutôt que deux ou vice-versa.

Déjà, le voyageur qui parle de la Macédoine peut bien rapporter des choses
incroyables. Pour un Athénien moyen, qui n'est pas un grand commerçant, et qui
n'appartient pas à cette élite qui peut se permettre de voyager, c'est déjà bien trop
loin pour que l'on puisse vérifier les dires. En outre, nous le savons et les Grecs le
savaient, le goût du merveilleux fait partie de la nature humaine, et de ce fait les récits
des voyageurs ont souvent tendance à être truffés d'exagérations de tout acabit qui
 72

servent à mettre en valeur leur bravoure 1. Il faut par conséquent remettre en question
une bonne part de ces merveilles qu'ils rapportent dont, et au premier plan, les
mesures de distances, qu'ils auront toujours tendance à amplifier, ce qui pose un
certain problème pour l'établissement de données géographiques. Bien sûr, nous ne
pouvons jamais avoir la preuve qu'un voyageur amplifie certaines distances, exagère
certaines merveilles; mais celui qui est allé au loin a, dans tous les cas, la possibilité
de se mettre ainsi en valeur devant un auditeur, et ce trait pouvait nuire à la crédibilité
générale des voyageurs dès lors qu'il s'agissait d'en tirer une information
scientifique.

D'ailleurs, comme nous avons déjà eu l'occasion de le remarquer, la

géographie n'est pas suffisamment développée, dans l'Antiquité, pour statuer sur la
distance entre les lieux et entre les peuples. On peut donc se demander pourquoi,
entre deux peuples situés approximativement à la même distance, l'un comporterait
une part de merveilleux plus importante que l'autre. En somme, pourquoi les Scythes
sont-ils présentés avec une fascination si évidente, tandis que les Celtes ou les Ibères,
pour leur part, passent au mieux pour de braves guerriers, au pire pour de
quelconques barbares 2 ? En ce sens, la distinction entre les peuples mythiques, les
peuples non paradoxaux et les peuples paradoxaux est utile, puisqu'elle nous permet
de bien comprendre où est la limite entre ce qui appartient tout juste au monde [Link]
et ce qui fait sans contredit partie de l'inconnu. Toutefois, cette distinction que nous
avons établie laisse quelques zones d'ombre chez ces peuples, pas si éloignés, qui
seront notre objet ici.

) Ainsi Strabon explique-t-il que les erreurs géographiques contenues dans le récit de retour
de Ménélas dans l'Odyssée ne sont pas dues à l'ignorance d'Homère, mais bien à sa bonne
connaissance de ce trait de la nature humaine. Strabon, Géographie" 1, 2, 23.
2 Les descriptions d'Aristote, pour ne prendre que ce seul exemple, sont révélatrices: les

Celtes ne sont en rien exceptionnels. Voir Politique, 11,7, 1269b, 25-30; VII, 2, \0, 1324a, 10-15 ;
VII, 17,3, 1336a, 10-15.
 73

En distinguant peuples mythiques et peuples réels paradoxaux el non

paradoxaux, nous avons eu l'occasion de remarquer que certains de nos peuples réels
non paradoxaux étaient à ch~val entre monde réel et monde mythique, puisqu'ils
trouvaient leur origine dans un récit mythologique tout en existant de manière tout à
fait réelle pour les Grecs qui les côtoient durant leurs voyages. On découvre alors que
l'éloignement d'un lieu dans un récit mythique où il apparaît a pour effet d'éloigner
géographiquement ce lieu dans l'imaginaire collectif.

De la même manière, un effet d'éloignement conceptuel se fai 1 sentir quand

on considère les étrangers mythiques, et ce en dépit du fait que certains textes situent
les Cyclopes ou les Phéaciens, géographiquement, près de la Grèce. Le débat
concernant le situation géographique des voyages d'Ulysse se divise généralement en
trois camps. Pour Cratès de Mallos, les pérégrinations d'Ulysse prennent place dans
l'Atlantique, ce qui est très loin; d'autres, comme Ératosthène, croient qu'il est
impossible de situer la scène de cette histoire; enfin Polybe et, plus près de nous,
Victor Bérard, jugent que l'Odyssée se déroule dans la Méditerranée, surtout autour
de la Sicile et de la péninsule italienne, donc à proximité de la Grèce 3 . Certains
encore, comme Strabon, occupent une position mitoyenne, rejetant certains éléments
comme affabulations poétiques, situant certains épisodes de l'Odyssée dans la
Méditerranée et d'autres dans l'Atlantique4 . Pourtant, même sur les bases dc la carte
des voyages d'Ulysse établie par Polybe ou Strabon, il n'est pas difficile de
comprendre que les Cyclopes ou les Phéaciens, à cause de leurs nom breuses

J Le fait que l'on juge généralement, de nos jours, que l'entreprise de situer
géographiquement les voyages d'Ulysse est sans intérêt puisque j'Odyssée se déroule dans un espace
mythique ne change rien au fait que, dans l'Antiquité, on tentait de le faire, ce qui nous apprend
beaucoup de choses sur la géographie dans l'Antiquité. S'il s'agissait de travaux controversés - pour
Ératosthène, on trouvera l'espace géograph ique des voyages d'Ulysse quand on trouvera le bourrelier
qui a cousu l'outre des vents d'Éole -, le désir de situer dans l'espace l'épopée homérique est
néanmoins bien présent chez les géographes grecs dès l'époque hellénistique, et peut-être même plus
tôt. À ce propos, voir Christian Jacob. 1991. Géographie et ethnographie en Grèce ancienne. Paris:
Colin, p.20-24.
4 Strabon, Géographie, 1,2, 18.
 74

différences avec les humains connus ainsi que leur ancrage dans le mythe, sont perçus

comme étant très éloignés de la Grèce. Un Grec ne se figure pas que Polyphème ou
Alcinoos puissent être des voisins: ils sont beaucoup trop éloignés de sa conception
du monde pour appartenir à un espace commun qu'il pourrait nommer et circonscrire,
et le fait de les placer géographiquement dans la Méditerranée, à proximité de la
Grèce, ne change strictement rien à l'incommensurabilité qui est établie entre les
deux mondes. II semble exister une frontière symbolique, à l'intérieur même de la
Méditerranée, entre différents mondes.

L'éloignement nécessaire à l'idéalisation d'un peuple peut donc jouer de deux

manières: sur le plan physique, géographique, comme c'est le cas pour les Indiens ou
les Éthiopiens qui sont empiriquement éloignés de la Grèce, ou encore sur le plan de
la pensée, comme c'est le cas des peuples mythiques tels les Phéaciens ou des peuples
qui prennent leur origine dans le mythe, ainsi les Cyrénéens. Il existerait donc deux

bouts du monde possibles: les confins de la pensée et les confins de la terre. Or, les
peuples qui sont associés au thème de l'âge d'or appartiennent généralement soit à
l'un, soit à l'autre des deux modèles d'éloignement.

Toutefois, il peut arriver, dans certaines situations, chez certains peuples, que
les deux modèles d'éloignement se croisent. On remarque ainsi, par exemple, que les
Éthiopiens Longues-Vies sont à la fois éloignés dans l'espace géographique et dans
l'espace mythique. Ainsi, les Visages-Noirs des premiers vers de l'Odyssée, qui se
confondent avec les Longues-Vies des Histoires d 'Hérodote, constituent d'une
certaine façon une altérité parfaite par rapport aux Grecs, à la croisée du mythe et de
l'extrémité du monde connu.

Nous verrons donc comment s'articule cette pensée du bout du monde. Où se

trouve donc le bout de la terre? Si l'on entend ici, par terre, celle que l'on peut
nommer et circonscrire, à laquelle on se sent appartenir? Cette question en soulève
d'ailleurs une autre, qui émergeait déjà au moment de définir les divers peuples
 75

assimilés à l'âge d'or. Où peut-on tracer la limite entre une altérité que l'on peut
penser, qui appartient au mythe ou à la réalité non paradoxale, et une altérité qu'on ne
parvient pas à concevoir, qui est paradoxale?

Les con/zns géographiques.

Bien sûr, si l'on peut parler du bout du monde, c'est qu'on imagine que le
monde a un centre. Pour les Grecs, cela va de soi, le centre du monde est chez eux,
qu'on prenne l'affirmation au pied de la lettre ou au figuré. En effet, dans le premier
cas de figure, le « nombril du monde », l' omphalos, se trouve à Delphes. Selon le
mythe, Zeus a lancé deux aigles aux extrémités de la terre, l'un au levant et l'autre au
couchant, pour fixer le milieu de la terre; et ceux-ci se sont rencontrés à Delphes, au
lieu marqué par une pierre qui porte le nom d'omphalos 5. Si l'on prend l'assertion au
deuxième degré, il s'agit d'une forme d'ethnocentrisme grec, puisque toute tentative
de compréhension de l'altérité passe par la comparaison, voire l'assimilation au
même, par le biais d'analogies et de correspondances entre le différent et le connu 6 .
En tentant de trouver le bout du monde géographique, nous nous appuierons sur la
première interprétation du mythe, qui voudrait que le centre du monde se trouve tout
simplement à Delphes, qui nous semble expliq uer une bonne part des conceptions
géographiques de l'Antiquité qui nous posent problème.

5 Les anciens attribuent généralement la première version connue de ce mythe à Pindare, bien
que l'ode qui en parle ait été perdu. Malgré tout, il est rapporté par plusieurs auteurs plus tardifs, dont
Strabon et Pausanias. Voir Pausanias, Périégèse, X, 16, 3. Strabon, Géographie, lX, 3, 6. Voir
Christian Jacob. 1991. Géographie el elhnographie en Grèce ancienne. Paris: Colin, p.52. .
6 François Hartog. 1980. Le miroir d'Hérodote . Paris: Gall imard ,p.237ss. C'est ainsi
qu'Hérodote peut, par exemple, déduire le cours du Nil de celui de l'[stros, partant de l'hypothèse que
la terre est symétrique, théorie illustrée par la reconstitution cartographique que fait Christian Jacob de
la géographie d'Hérodote. Christian Jacob. 1991. Géographie el elhnographie en Grèce ancienne.
Paris: Colin, [Link].
 76

Cette interprétation semble, d'ailleurs, en accord avec les reconstitutions qui

ont pu être faites de cartes géographiques de l'époque d'Hérodote: en effet, celui-ci

jugeait que le monde était en quelque sorte un cercle plié en deux, et que les régions
froides du nord correspondaient aux régions chaudes du sud de part et d'autre de cet
7
axe de symétrie qui serait l'Équateur . Or, l'axe de symétrie, ou l'Équateur auquel
pense Hérodote, situé très au nord, ne correspond pas au nôtre: il passe selon lui
entre la péninsule ibérique et l'Afrique - entre les colonnes d'Héraclès, pour
reprendre sa toponymie - , tout au sud de la péninsule italienne, et traverse le sud de
la Thessalie, à Delphes. On voit donc que ce mythe qui situait Delphes au centre du
monde a eu une influence certaine sur la perception que les anciens pouvaient avoir
de la géographie.

Au centre que constitue Delphes, tempéré et cultivé, s'opposent les confins du

monde, les eschatia. Or ce terme désigne dans la cité la zone sauvage, l'espace non
cultivé de la chasse que fréquentent Pan et Artémis, ou encore les Bacchantes de
Dionysos sur les montagnes sauvages de Delphes. On comprend que l'étrangeté des
marges de la cilé se transpose sur les confins du monde, dès lors conçus comme
sauvages, remplis de surprises et de merveilles diverses, surtout qu'une telle
catégorisation du monde est reprise par les scientifiques elles médecins, qui postulent
8
les caractéristiques des hommes en fonction du climat et du lieu où ceux-ci vivent .

C'est ainsi que les peuples paradoxaux que nous avons identifiés comme étant
idéalisés par les Grecs sont tous, sans exception, situés dans les escha/ia : leur

7 Christian Jacob. 1991. Géographie et ethnographie en Grèce ancienne . Paris: Col in, [Link]­
st.
8 Hippocrate, dans le traité Des Airs, des Eau.~ et des Lieux (II, 12-24) oppose les peuples des
pays élevés. venteux et humides (haute stature, doux et braves) et les peuples des terres découvertes,
sèches, à fortes variations climatiques (nerveux, secs, arrogants et indociles). Aussi Platon, au livre V
des Lois; Aristote, aux livres IV el VII de la Politique: Galien qui reprend en médecine les indications
d'Hippocrate, etc.
 77

situation géographique justifiant en quelque sorte un exotisme et une étrangeté qui,

autrement, ne seraient pas crédibles.

On pourrait donc présumer qu'il Y a toute une périphérie de bouts du monde

possibles à partir de cet omphalos central situé à Delphes. Nous pouvons, à cette fin,
partir du principe que la terre est entourée soit par le fleuve Océan - suivant la
tradition homérique et hésiodique qui se poursuit au moins jusqu'à Hécatée de Milet
- , soit de mers - suivant la carte établie par Hérodote et la tradition d'une terre
sphérique, dont l'archipel principal, situé sur l'hémisphère nord, est entouré d'eau 9 .
De là, nous pouvons inférer que les peuples des confins de la terre sont ceux qui
habitent sur les rives du fleuve ou de la mer - ce qui revient au même dans le cadre
de notre analyse: l'important étant de comprendre qu'il y a un centre au monde, et
par conséquent, des extrémités ou une périphérie. Sommairement, contrairement au
mythe de l' omphalos qUl suppose seulement deux extrémités au monde, l'une à l'est
et l'autre à l'ouest, il y aurait environ quatre zones d'eschalia, suivant les quatre
points cardinaux. Environ, parce que les frontières qui les séparent les unes des autres
sont mal définies - comme c'est le cas entre les Éthiopiens et les Indiens, que les
Anciens confondent - ou, au contraire, marquées par des étendues d'eau connues, ce
qui ne permet pas d'établir les eschatia de manière stable et précise au cours de
l'Antiquité.

Il Y aurait donc un premier bout du monde, situé au nord. Nous le

connaissons, nous connaissons ses habitants, qui sont appelés parfois les Abies ou les
Gabies, ou plus communément, Hyperboréens - nom qui vient d'ailleurs de leur
éloignement géographique. À l'est, un second bout du monde serait représenté par les
Indiens, quoiqu'on ne puisse pas avoir la certitude que ce soit là le vrai bout du

9 Christian Jacob. 1991. Géographie et ethnographie en Grèce ancienne . Paris: Col in, p. 49­
52, et Jean-Marc Pinet, 2006. «L'Amérique, le bout du monde ?», Actes du Festiva/international de
Géographie de Saint-Dié des-Vosges [En ligne], vol. [Link]
[Link]. fr/actes/actes 2006/cafes/cafe [Link], consu Ité le 18 février 2007. Voir également
Strabon, Géographie, 1,1,3; 1,1,7; 1,1,20.
 78

monde; mais personne n'est jamais allé plus loin, ou du moins n'en a-t-on jamais

entendu parler. Au sud, on retrouve les Éthiopiens ou Visages-Brûlés. Enfin, à

l'ouest, passées les colonnes d'Héraclès, dans la tradition qui suit Pindare, se trouve
10
l'Île des Bienheureux - quoique certains textes placent Je pays des Bienheureux à
ll l2
l'est, aux confins de l'Inde , ou encore en Éthiopie , ce qui pourrait être entre autres
lié à la confusion dont ces deux endroits sont l'objet.

Les humains que nous avons définis comme appartenant aux quatre bouts du
monde présentent la caractéristique d'être les peuples qui présentent de la manière la
plus uniforme et évidente les caractéristiques de l'âge d'or hésiodique. Il n'est
d'ailleurs pas indifférent que différentes traditions situent dans ces extrémités du
monde l'Île des Bienheureux, qui constitue une sorte de répétition cie l'âge d'or. Cette
première remarque peut nous amener à la conclusion que, pour ce qui est des peuples
non paradoxaux que l'on peut situer géographiquement, ou des peuples mythiques
que l'on prétend pouvoir placer sur la carte, l'idéalisation est directement
proportionnelle au degré d'éloignement. Cela correspondrait bien à l'affirmation
d'Hérodote, qui déclare que si la Grèce a reçu en partage le climat le plus tempéré, les
13
confins du monde, ont quant à eux reçu les plus grandes merveilles .

Malheureusement, dans un contexte où la géographie n'est pas fixée et est

sujette à débat, une telle conclusion ne tiendrait pas compte de l'observation que nous
avons déjà faite, à savoir que les confins du monde ne sont pas exclusivement ceux
que l'on peut placer, sur la carte, à l'extrémité de la terre. En ce sens, la nuance que
nous apportons à cette conclusion, en limitant sa portée aux peuples non paradoxaux

10 Pindare, Oeuvres complètes, Olympiques 1Jl, 40-45.

Il Pseudo Cal 1isthène, Le roman d'Alexandre' la vie et les hauts/ails d'Alexandre de
Macédoine, Il,41,7.
12 Rappelons que pour Hérodote l'île des Bienheureux est bel et bien la traduction grecque du

nom Oasis. Hérodote, Histoires, [11,26.

13 Voir par exemple Hérodote, Histoires, Ill, 106; 1II, 116.
 79

et aux peuples mythiques que l'on croit pouvoir situer géographiquement, est
primordiale: il faut comprendre par là qu'elle ne peut s'appliquer à aucun des
peuples paradoxaux, ni à ceux qui prennent leur origine dans le mythe.

Les confins mythiques.

Un élément paraît en effet curieux, quand on examine la perception qu'ont les

Grecs de certains peuples: ce sont ces quelques peuples qui ne sont pas si éloignés et
qui, pourtant, sont décrits comme appartenant aux confins du monde, ne se
conformant donc pas à la règle que nous venons d'énoncer concernant les eschatia. Il
faut donc imaginer alors que c'est peut-être le mythe de fondation de la ville qui a un
effet sur la perception qu'un Grec peut avoir de l'endroit. Le récit de la fondation de
Cyrène par Battos, au livre IV des Histoires d'Hérodote, produit cet effet
d'éloignement 14.

En effet, dans ce récit, quand Battos consulte l'oracle de Delphes et que la

Pythie l'enjoint de fonder une colonie en Libye, la Libye est encore une contrée tout à
[ai t inconnue. Battos doit donc faire des recherches pour la trouver, et la fondation de
la colonie connaît plusieurs échecs successifs dus à des erreurs de localisation. Le
mythe de fondation présente donc la colonie, Cyrène, comme un lieu très éloigné de
la Grèce; elle se trouve en-dehors du monde connu, puisqu'il faut faire appel à un
Crétois, qui, seul, connaît l'emplacement de la Libye - et approximativement,
encore. Il faut même à Bartos des guides indigènes pour trouver enfin l'emplacement
idéal où fonder la colonie.

Au total, entre le moment où la Pythie enjoint les Théréens d'envoyer Bartos

fonder une colonie en Libye et la fondation de la ville de Cyrène, il se passe seize ans,
quatre voyages - si l'on inclut le voyage fait en Crète pour tenter de trouver

14 Hérodote, Histoires, lV, 154-158.

 80

quelqu'un qui serait déjà allé en Libye - , et la fondation de deux colonies

intermédiaires, qui ne durent pas. La Libye est ainsi décrite comme un lieu inconnu
de tous sauf du seul pêcheur Corobios qui, en fait, n'est même pas allé en Libye
même, mais sur une île de la côte, et qui conserve donc à la Libye une certaine part de
mystère. On peut penser que l'éloignement rapporté par le mythe, lié à la difficulté de
trouver l'emplacement souhaité et au temps écoulé entre l'oracle et la fondation de la
colonie, reste perçu par les Grecs, même à date historique.

L'exemple de Cyrène, qui est décrite de manière idéale par Hérodote, est très
parlant quand il s'agit de comprendre comment certains lieux qui ne se trouvent, dans
les faits, pas si loin de la Grèce en viennent à être définis comme des confins du
monde. Hérodote, après avoir raconté les nombreuses embûches auxquelles s'est
heurté Battos pour fonder la colonie de Cyrène, insiste sur une caractéristique
particulière de la Cyrénaïque: l'abondance des récoltes, thème de l'âge d'or - ou,
pour transposer dans un vocabulaire moderne, thème utopique - s'il en est un.

Or, la qualité des récoltes de Cyrène n'est pas épuisée par la simple évocation
de leur quantité: il y a dans le royaume de Battos trois récoltes successives, de la mer
en descendant vers le sud, de telle sorte que la saison des récoltes dure huit mois
chaque année, ne laissant jamais les habitants sans ressources, dans la disette 15. Cette
quasi-simultanéité des saisons dans une même région évoquait probablement pour les
Grecs l'un des rares autres lieux où se produit un tel prodige: le jardin d'Alcinoos,
sur l'île de Schérie. Rappelons-nous la description d'Homère dans l'Odyssée:

15 Hérodote, Histoires, IV, 199.

 81

Là de grands arbres ont poussé aveç richesse,

Des poiriers, des pommiers aux fruits brillants, des grenadiers,
Des figuiers doux, des oliviers en pleine force.
Ni l'été ni l'hiver les fruits ne font défaut,
Toute l'année les arbres donnent, et sans relâche,
Un doux Zéphyr fait bourgeonner les uns, mûrir les autres [00']
Là fut aussi plantée une vigne opulente
Dont une part, sur une terrasse exposée,
Sèche au soleil; en ce lieu déjà, on vendange,
En cet autre on foule les grappes; devant, des ceps
Perdent des fleurs, d'autres commencent à rougir. 16

Une autre caractéristique peut contribuer à faire de la Cyrénaïque un lieu près

de l'âge d'or dans l'imaginaire antique: l'abondance de silphium. Cette plante
sauvage, donc non cultivée et ne nécessitant aucune autre intervention humaine que
sa cueillette, a longtemps fait la richesse de la région puisqu'elle était très prisée à la
fois dans l'alimentation et en médecine. Le fait de s'enrichir grâce à une plante
sauvage, rebelle à la culture, poussant en abondance sans travail de l'homme
correspond tout à fait aux caractéristiques des peuples associés à l'âge d'or que nous
avons étudiés. Cyrène constitue donc une synthèse entre la réalité et j'idéal, dans la
mesure où les valeurs de travail forçant nécessaires au bon fonctionnement de la vie
quotidienne deviennent caduques.

On voit donc, d'une part, le mythe de fondation de la cité, et d'autre part, une
similitude avec un peuple mythique, prévaloir dans la pensée sur la situation
géographique réelle de la cité, avec comme conséquence un sentiment d'éloignement
réel de la Cyrénaïque. Et pourtant, Cyrène n'est-elle pas une colonie grecque, qui
devrait de ce fait pouvoir appartenir à un espace que l'on peut nommer et
circonscrire? Elle se retrouve dans une situation semblable à celle de Schérie : elle
occupe une position charnière, et de la même manière que les Phéaciens sont à la
frontière du monde humain et du monde non-humain en leur qualité de passeurs,

16 Homère. L'Odyssée, VII, 114-128.

 82

entre Grecs et Cyclopes, la Cyrénaïque se retrouve à la frontière du monde connu et

inconnu. D'ailleurs, au sud de Cyrène, si l'on se fie à Hérodote, il ne se trouve plus

que des peuplades nomades qui n'appartiennent pas au monde civilisé puisqu'elles ne
cultivent pas la terre, et qui ne peuvent être situées avec précision du fail de leur
nomadisme; ensuite, Hérodote parle de la région des bêtes sauvages.

Cyrène se retrouve donc, mentalement, dans les confins du monde, ce qui doit
l'imprégner des caractéristiques usuelles des régions réellement éloignées, comme
l'Éthiopie ou l'Inde. On se retrouve donc avec une sorte de confusion entre les
confins du monde géographique et les confins tels que perçus dans la mythologie, de
telle sorte que la perception que l'on a d'un peuple mythiquement éloigné influence
celle que l'on a d'un peuple géographiquement éloigné, et réciproquement. C'est
ainsi que Cyrène, dans la lointaine Libye, devient merveilleuse, même si les Théréens
du récit de fondation finissent par pouvoir se rendre en Libye et en juger par eux­
mêmes. Ce qui nous amène à nous demander si le fait de se rendre dans les régions
lointaines a pour effet de diminuer l'idéalisation dont elles sont l'objet et de rectifier
les erreurs d'ignorarlce qui y sont liées, dans la mesure où les confins sont alors - en
principe du moins - mieux connus des Grecs.

Le fait de visiter les confins auénue-t-illes mythes qui y sont associés?

En effet, nous avons d'abord pensé que si les peuples très éloignés pouvaient
être décrits de manière fantaisiste et idéale par les historiens et géographes grecs,
c'était justement à cause de leur éloignement et de l'impossibilité de vérifier de
quelque manière que ce soit les dires de ceux qui en parlaient, suivant en cela
l'opinion d' Ératosthène l ? et du proverbe. Mais la lecture du Pseudo Callisthène, qui
relate les conquêtes d'Alexandre, montre bien que le phénomène d'idéalisation de

i7 C'est du moins ce que rapporte Strabon. Strabon, Géographie, l, 2, J 9.

 83

l'Orient lointain s'amplifie avec la visite de celui-ci. Le fait de mieux connaître les

contrées éloignées, ou même de les avoir vues soi-même, n'altère donc pas l'image
qui s'est formée avec le temps et l'idéalisation de ces lieux. Ainsi on voit Alexandre,
dans le récit - romanesque cette fois, et non plus historico-géographique - du
Pseudo Callisthène, rencontrer les gymnosophistes, ces philosophes nus vivant dans
l'abondance; des hommes à tête de chien quelquefois anthropophages, quelquefois
d'une grande justice. Il trouve même le pays des Bienheureux, qu'il situe à l'extérieur
des frontières du bout du monde, frontières qu'il indique d'ailleurs par un arc
monumental 18 .

Peut-être, il est vrai, le caractère mythique du périple d'Alexandre joue-t-il sur

la perception que l'on pouvait avoir du cadre où il se déroulait, la renommée du
Macédonien amplifiant le caractère merveilleux des lieux qu'il visitait. Et l'on peut
penser que cette amplification s'articule peu ou prou de la même manière que dans le
cas de Cyrène: d'une part, Je long périple de Battos rend la Libye lointaine, et d'autre
part, c'est la distance mythique qui sépare la Grèce de la Libye qui rend son voyage si
interminable. Reste qu'entre Hérodote et le Pseudo Callisthène, c'est-à-dire tout au
long de l'Antiquité, quelques peuples commencent à être idéalisés, et que les Grecs
qui ont visité les régions lointaines ne démentent pas nécessairement les erreurs et
confusions de leurs prédécesseurs; il se produit même plutôt, dans certains cas, une
certaine augmentation du nombre de confusions entre les différents habitants des
J9
confins du monde, et tout particulièrement entre l'Inde et l'Éthiopie .

Cette absence dans l'histoire de la géographie antique de ce qui, de notre point

de vue, constituerait des progrès et une évolution vers le vrai, peut être expliquée par

18 Pseudo Callisthène, Le roman d'Alexandre: la vie et les haUlsfails d'Alexandre de

Macédoine, II, 41, 7.
19 C'est ce que démontre Pierre Schneider à propos des confusions entre l'Inde et l' Éthi opie.
Le nombre d'interférences entre ces pays des confins semble curieusement plutôt augmenter que
diminuer avec le temps. Pierre Schneider. 2004. L'Éthiopie etl'fnde. Interférences et confusions aux
extrémités du monde anlique. Rome: École française de Rome.
 84

le mode d'accumulation et de rectification des connaissances géographiques qui avait

cours dans l'Antiquité. En effet, les géographes antiques divisent la tradition

géographique et littéraire en deux. D'une part, ils utilisent les indications données par
les bons auteurs, dont les seules erreurs sont dues à leur ignorance, et que l'on doit
corriger. D'autre part, ils discréditent les auteurs qui ont menti et qui sont jugés
indignes d'être intégrés dans le discours, même pour les critiquer: c'est une perte de
temps, et il n'y a pas grand gloire à tirer d'avoir corrigé les dires d'un menteur20 .

La règle est donc, en général, de considérer les auteurs les plus récents, et
ceux dont les écrits comportent une grande part de vérité, malgré les erreurs
d'ignorance qui auraient pu s'y glisser; et d'exclure à partir de critères
psychologiques les menteurs. Au banc des accusés se retrouvent donc essentiellement
les poètes, les marchands, et les voyageurs, puisque ceux-ci ont tendance à enjoliver
leurs récits et à augmenter les distances par souci d'impressionner leur auditoire.
Ainsi, on peut penser que la progression des connaissances géographiques se
déroulait plutôt bien, si l'on exclut les données anciennes au profit de nouvelles, et
qu'on éliminait du corpus les fabulateurs rapportant des merveilles peu
vraisemblables. Toutefois, il reste que la vulgate, tradition consistant à rapporter les
dires des prédécesseurs, sans égard à leurs erreurs, est très forte et peut très bien faire
perdurer ce11aines erreurs. Ainsi, il se produit en géographie le même phénomène
qu'observe Paul Vey ne en histoire: la tradition n'est corrigée qu'au hasard de
témoignages considérés impo11ants, ou lorsqu'elle entre en contradiction avec elle­
~ 21
meme .

20 Strabon critique d'ailleurs Ératosthène de s'être donné la peine de faire une chose aussi
futile. C'est un tort d'évoquer seulement le témoignage de ces menteurs. Strabon, Géographie, l, 2, 1 ;
1, 3, 1.
21 Paul Yeyne. 1983. Les Grecs ont-ifs cru à leur.s mythes? essai sur l'imagination
constituante. Paris: Éditions du Seuil, p.17-23.
 85

Jl n'y a qu'une seule exception, mais de taille, à cette règle d'or qu'observent
les géographes antiques: bien sûr, il s'agit d'Homère, qui est traité par une bonne
majorité d'entre eux tout à fait différemment des autres poètes. Encore là, le débat est
ouvert et il n'y a pas consensus au sujet des connaissances géographiques du poète.
Cratès met fortement en doute bon nombre des affirmations d'Homère, concernant
l'embouchure du Nil, le peuple Éthiopien « coupé en deux », tandis que Strabon, en
s'appuyant sur les travaux d'Aristarque et d'Éphore, insiste sur le caractère véridique
des affirmations homériques 22 Ce statut spécial accordé à des textes particulièrement
anciens a dû jouer un rôle dans la stagnation des connaissances géographiques. En
effet, il a eu pour effet la possibilité dans laquelle se trouvait, par exemple, Strabon,
de corriger Ératosthène à partir de données géographiques tirées de l'Iliade ou de
l'Odyssée. Ce qui constituerait pour nous, et de manière évidente, une régression et
non une rectification utile, était à l'époque la méthode ordinaire pour parvenir à la
vérité géographique.

Leur désir d'exclure le merveilleux et l'irratiormel de la géographie a donc eu

pour résultat de priver les géographes des sources nouvelles que constituaient les
voyageurs et explorateurs de l'époque hellénistique, par exemple ceux qui avaient été
prisonniers chez les Perses, comme c'est le cas de Ctésias de Cnide, ou encore ceux
qui avaient suivi Alexandre jusqu'en Inde. Ces divers voyageurs, jugés a priori
comme des menteurs recherchant la gloire et non la vérité, étaient disqualifiés par la
méthode des géographes anciens, qui pour cette raison ne se dormaient pas la peine de
les considérer de quelque manière que ce soit. Ainsi, la catégorisation
psychologisante établie par les géographes, plaçant les auteurs fiables d'un côté et des
auteurs non crédibles de l'autre, se traduisait par l'acceptation massive de la majorité
du travail des uns - à l'exception des erreurs dues à l'ignorance qui devaient être

22 Ce débat nous est connu grâce à Strabon, qui rapporte les arguments des uns et des autres
avant de se positionner. Strabon, Géographie, de 1,2,20 jusqu'à la fin du chapitre 2.
 86

rectifiées - , et le rejet en bloc des autres sans égard aux renseignements exacts et
nouveaux qu'ils pouvaient contenir23 .

Ce phénomène de discréditation a priori de sources nouvelles pourrait bien

expliquer en grande partie l'augmentation du nombre de con'fusions entre l'Éthiopie
et l'Inde que remarque Pierre Schneider après l'époque hellénistique. Il pourrait bien
expliquer par la même occasion l'influence réciproque du mythe sur la géographie et
de la géographie sur le mythe que nous avons observée avec l'exemple de Cyrène. Si
l'on ajoute à cela la propension que pouvaient avoir les Grecs à subordonner la
géographie à la géométrie, qui avaient par exemple pour résultat les raisonnements
sur le caractère symétrique du monde que nous avons eu l'occasion d'observer chez
Hérodote, il semble bien évident que la connaissance de la géographie dans
l'Antiquité, sans être vouée à l'échec, présentait quelques embûches de taille qui
peuvent expliquer la ténacité de certaines confusions.

23 À propos de la méthode employée par les anciens pour corriger des informations
géographiques, voir Christian Jacob. 1991. Géographie et ethnographie en Grèce ancienne. Paris:
Colin, p.116-120. Aussi, Strabon, Géographie, 1, 2, 1 ; 1, 3, 1.
 CONCLUSION

LES GRECS ONT-ILS CRU À CETTE ADÉQUATION ENTRE L'AILLEURS ET

LE MEILLEUR ?

La question, naïve au premier abord, mérite qu'on s'y arrête. En effet, si

vraiment ailleurs se retrouvait l'âge d'or du mythe, pourquoi ne pas partir en mer et
aller le rejoindre? Encore pour cela faut-il souhaiter partir, mais au cœur de cette
question ce qui est en jeu c'est, d'une part, le caractère véridique des merveilles des
confins, et d'autre part la tension que celles-ci peuvent entretenir avec
l'hellénocentrisme. Autrement dit, avant de quitter la Grèce pour découvrir les
merveilles des confins, il faut croire à l'existence de ces merveilles et à leur
supériorité par rapport à la Grèce. L'adéquation entre les confins du monde et l'âge
d'or mythique est-elle opérante dans la pensée grecque? Ce sont ces deux facettes de
cette question que nous souhaitons examiner en guise de conclusion.

La vérité des merveilles des eschatia.

On retrouve une discussion de la crédibilité des merveilles de l'Orient très tôt

dans la littérature: les Grecs, au cours de l'Antiquité, ont souvent remis en question
ce qui leur était rapporté notamment au sujet de l'Inde. Ctésias, ainsi, est
fréquemment traité de menteur dans la littérature et on doute fortement de la véracité
de ses dires. En revanche, tout ce que dit Ctésias n'est pas remis en question. Le
caractère mensonger de son œuvre semble être compatible avec une certaine croyance
 88

en ses propos. Le principe qui semble être à la base de la discussion autour des Indika

se rapproche ainsi beaucoup des discussions autour des voyages d'Ulysse et de la

géographie homérique: la question n'est pas nécessairement de savoir si Homère dit
vrai ou faux, mais de distinguer les éléments véridiques de ceux purement poétiques
dont le caractère exagéré ou invraisemblable ne doit pas, en ce sens, être blâmé.

L'exemple de Strabon peut nous permettre de mieux comprendre cette

approbation partielle des dires de Ctésias. Aux yeux de celui-ci, la prospérité de
l'Asie est indiscutable. Dans les régions limitrophes de l'Inde, écrit-il, « la
tradition veut qu'une souche de vigne produise une mesure de vin, un figuier soixante
médimnes de fruit, que le blé pousse une seconde fois des grains tombés des gerbes,
que, dans les arbres, essaiment les abeilles, et que les feuilles ruissellent de miel' ».
Pourtant, il considère par ailleurs que tous les historiens de l'Inde se sont avérés être
2
de fieffés menteurs . Comment concilier cette approbation de la tradition et un tel
rejet des auteurs qui constituent cette tradition? En fonctionnant comme avec
Homère : en enlevant le plus invraisemblable, et en ne conservant que le plus
vraisemblable.

L'idée qui se trouve à la base d'un tel jugement est qu'il se trouve dans la

poésie un fond de réalité, sur lequel brode le poète pour rendre son œuvre
intéressante, plaisante pour l'auditeur). Toutes les mesures doivent, à cet égard, être
mises en doute, mais pas l'existence des lieux, par exemple. Cette démarche critique
mais qui ne dénie pas à la poésie la possibilité d'être un discours scientifique est bien
celle de Strabon. Aussi, elle peut expliquer qu'il croit aux merveilles de l'Inde sans

1 Strabon, Géographie, Il, l, 14.

2 Strabon, Géographie, Il, l, Il.
3 Voir à cet effet Christian Jacob. 1991. Géographie et ethnographie en Grèce ancienne
Paris: Colin, p.22-24. Dans le même sens, à propos de Ctésias, Janick Auberger. «L'Inde de Ctésias».
ln Inde, Grèce ancienne: Regards croisés en anthropologie de l'espace (Besançon, 1992), sous la dir.
de Jean-Claude Carrière, Evelyne Geny, Marie-Madeleine Mactoux et Françoise Paul-Lévy, Besançon:
Les Belles Lettres, pJ9-S9. pAS.
 89

accorder la moindre crédibilité par ailleurs à Ctésias ou à d'autres historiens de

J'Inde.

Toutefois, le cas particulier de Ctésias pose un problème supplémentaire: il

n'est pas considéré comme un poète, mais comme un historien, un géographe, un
homme de science. S'il est fait prisonnier chez les Perses, c'est d'abord et avant tout
en sa qualité de médecin qu'il entre dans les bonnes grâces de la famille royale. Il faut
donc penser qu'en tant que médecin, il ne peut manquer d'avoir une certaine
crédibilité aux yeux des autres scientifiques de son époque 4 . Cette dernière remarque
surtout est importante pour notre propos dans la mesure où Ctésias est à l'origine de
la plupart des récits et des descriptions des peuples que nous avons qualifiés de
paradoxaux, et qui s'inscrivent donc en faux - du moins de notre point de vue
moderne - par rapport à toute connaissance réaliste de la biologie et de l'anatomie.
Ces hommes sans anus, ces têtes de chiens, toutes ces espèces à la limite de
l'hwnanité que nous décrit Ctésias nous paraissent totalement invraisemblables, mais
Ctésias, en tant que médecin, jouit d'une certaine autorité et rend crédibles ces êtres
étranges.

Les croyances dépendent en général des paradigmes scientifiques en place

aux yeux des Grecs, s'il y a des éponges, espèce intennédiaire entre l'animal et la
plante, il peut bien y avoir sans contradiction des espèces qui ressemblent à l'homme
et ont des têtes de chien. L'argument qui voudrait que le fait de n'avoir jamais vu de
telles espèces les rend incroyables aux yeux des Grecs - comme elles le sont pour
nous - revient à ignorer que nous sommes nous-mêmes pris dans nos propres
paradigmes et régimes de croyance. Je crois sans hésitation à ['existence des atomes,
sans en avoir jamais vu l'ombre d'un seul. On ne m'accusera jamais d'être crédule,
voire naïve, pour autant: cela fait partie, pour reprendre l'expression de Paul Veyne,

4 Janick Auberger. «L' Jnde de Ctésias». In Inde, Crèce ancienne: Regards croisés en
anthropologie de l'espace (Besançon, 1992), sous la dir. de Jean-Claude Carrière, Evelyne Geny,
Marie-Madeleine Mactoux et Françoise Paul-Lévy, Besançon: Les Belles Lettres, p.39-59., p.39 et 45.
 90

du programme implicite de vérité de mon époque 5 . Je crois les scientifiques quand ils

me disent que les atomes existent; ils ont sur moi une certaine autorité. Un
phénomène similaire doit bien se produire chez les Grecs dans le cas de Ctésias : c'est
un médecin que l'on croit quand il s'agit de se faire soigner: pourquoi n'aurait-il pas
raison quand il s'agit d'identifier des espèces animales que l'on n'a jamais vues?
Tout en concédant bien sûr qu'il lui est permis de s'amuser un peu et d'exagérer, pour
6
Je plaisir de son lecteur ...

Cette analyse nous montre donc qu'il est tout à fait vraisemblable que les
Grecs aient cru à l'existence des merveilles des confins du monde. D'une part, la
connaissance de différences climatiques entre les régions du monde, alliée à celle
d'une relation entre la faune, la flore et le climat est souvent utilisée pour des
7
discussions géographiques . D'autre part, malgré le fait qu'on les traite en général de
8
fieffés menteurs , les historiens-géographes qui rapportent des informations à propos
des régions éloignées jouissent d'une certaine autorité due à leur titre de scientifiques.
En outre, le programme de vérité de l'Antiquité, reposant entre autres sur le
paradigme du continuum entre les espèces, rend possible et crédible l'existence des
Cynocéphales, des Pandares, des Ichtyophages. L'adéquation entre l'ailleurs et le

merveilleux se fait donc très bien dans la pensée grecque.

5 Paul Veyne. 1983. Les Grecs ont-ifs cru à leurs mythes? : essai sur l'imagination
constituante. Paris: Éditions du Seuil, p.69.
6 Voir Janick Auberger. «Que reste-t-il de l'homme de science ?». ln Ctesias View oI the
Ancient Near East (Kiel, mai 2006), sous la dir. de Kiel: p.à paraître.
7 Voir par exemple Strabon, Géographie, II, l, 17.
8 Janick Auberger.« L'Inde de Ctésias». [n Inde, Grèce ancienne Regards croisés en
anthropologie de l'espace (Besançon, 1992), sous la dir. de Jean-Claude Carrière, Evelyne Geny,
Marie-Madeleine Mactoux et Françoise Paul-Lévy, Besançon: Les Belles Lettres, p.39-59., p.40.
 91

Hellénocenfrisme ef harbarie.

En revanche, entre croire que les eschatia sont des lieux merveilleux et croire
qu'ils sont meilleurs que la Grèce, il y a un pas que nous ne franchirons pas si
facilement. Si les confins du monde abritent les plus grandes merveilles, la Grèce a
reçu en partage le climat le mieux tempéré 9. L'hellénocentrisme ne fait aucun doute,
et l'idée selon laquelle les étrangers sont des barbares aux yeux des Grecs n'est pas
entièrement inventée. Remettons toutefois, à ce propos, les pendules à l'heure.

La conception commune selon laquelle, aux yeux des Grecs, tout étranger est
un barbare - ce terme prenant ici un sens pleinement péjoratif - , sans être
entièrement fausse, ne nous paraît pourtant pas tout à fait exacte. L'idéalisation d'un
peuple nous semble incompatible avec sa barbarie. On remarque, de fait, que ces
fameux étrangers qui sont traités de barbares ne correspondent pas à ceux qui sont
idéalisés - du moins pas tout à fait, car il se trouve quelques exceptions, concernant
notamment les étrangers des confins associés à un âge d'or primitif et anthropophage.
Ainsi, les Éthiopiens ne sont pas traités - péjorativement - de barbares, ni les
Indiens; plutôt les Scythes dont les mœurs comportent un aspect inquiétant, terrifiant.
On peut donc penser que cette idée recouvrait davantage les étrangers limitrophes de
la Grèce, qui constituent une menace directe à l'intégrité des cités. Les eschatia sont
1o
les lieux de l'exotisme, de l'excès, du merveilleux ; on ne retrouve pas vis-à-vIs

d'eux ces jugements négatifs qui sont par exemple le lot des Perses, particulièrement
mal perçus par les Grecs notamment à cause de !eur modèle politique, de leur
armement, de la cruauté et de la démesure de leur Grand Roi considérés inacceptables
. de vue grec Il .
du po lOt

9 Hérodote, Histoires, Ill, 106.

JO Christian Jacob. 1991. Géographie et ethnographie en Grèce ancienne. Paris: Colin, p.52.
11 François Hartog. 1980. Le miroir d'Hérodote. Paris: Gallimard, p.59, 64,335-345. La figure
du Grand Roi, que les Grecs opposent à leur cités, constitue une altérité parfaite par rapport à la réalité
grecque et est particulièrement vilipendée par les Hellènes. Ajoutons que les descriptions du despotès
 92

Il est tout à fait possible que le Perse constitue cette figure par excellence de la
barbarie parce que ces éléments qui sont honnis par les Grecs sont également ceux
qui constituent une menace pour la cité. Si l'on examine l'épisode où les envoyés des
Perses rencontrent les Éthiopiens, on peut voir qu'aux yeux d'Hérodote c'est
l'incapacité dans laquelle Cambyse se trouve de se contenter du territoire qu'il a déjà
- un signe d' hubris - qui le perd, puisqu'il tente alors de traverser le désert 12.
L' hubris du roi perse met directement en danger les cités grecques, et c'est là que
s'insère le récit des guerres médiques. En outre, cet hubris est également aux yeux
des Grecs une grande faute, et s'incliner devant le despotès coupable d'hubris, c'est
perdre toute liberté: le Grand Roi fouettant ses sujets, leur coupant qui le nez, qui
l'oreille, qui la langue, rabaisse ceux-ci au rang d'esclaves, ce qui est indigne du
citoyen.

Dans une telle perspective, on comprend bien qu'il n'y a pas adéquation entre
le barbare, au sens péjoratif, et l'étranger des confins, associé au merveilleux et à
l'exotisme. La barbarie, c'est bien plutôt ce qui fait peur, ce qui suscite une crainte
immédiate. Si les Perses sont des barbares, c'est paree qu'ils consLituent un danger
immédiat pour la cité grecque. Les étrangers des confins, dû à leur éloignement, ne
sont pas perçus de cette manière. On ne les craint pas en tant qu'envahisseurs
potentiels; ils ne sont pas menaçants, puisqu'il leur faut encore parcourir de g!"andes
distances avant de prendre une cité grecque.

Impossible toutefois de tirer de là la conclusion que les étrangers des confins

peuvent être meilleurs que les Grecs. Encore une fois, c'èst le caractère ambigu de
l'âge d'or qui est en cause. La perception que les Hellènes peuvent avoir des eschatia
est double, et ses contradictions ne semblent pas avoir été résolues au cours de
l'Antiquité. L'idéalisation des étrangers est toujours indissociable de la crainte de la

chez Hérodote et Ctésias, montrant le Grand Roi se rendre coupable d' hubris, ne sont certainement pas
pour améliorer la perception que les Grecs peuvent avoir des Perses.
12 Hérodote, His/oires, 1Il,21 et 25.
 93

sauvagerie de Cronos. Si les étrangers des confins ont une image positive chez les

Grecs, il n'apparaît pas évident de prendre la mer et d'aller rejoindre ces mondes
idéaux.

L'impossibilité de rejoindre le monde idéal.

Il n'est pas du tout logique aux yeux d'un Grec, malgré la croyance forte dans
la vérité des merveilles des confins et le caractère positif des étrangers éloignés, de
quitter sa patrie pour l'âge d'or. Pourquoi donc') Certaines caractéristiques inhérentes
aux peuples idéalisés interdisent une telle possibilité, dans la majorité des cas. On
peut évoquer l'équilibre précaire de l'âge d'or chez les peuples des confins, les lieux
géographiques, ou encore la nature de ces étrangers éloignés.

La fragilité du monde idéal.

Le monde idéal, dans de nombreux cas, se présente sous la forme d'une

société qui fonctionne en vase clos. Cette caractéristique ressort tout particulièrement
dans le cas d'Éole: l'île où il vit est cerclée d'une muraille, ses fils sont mariés avec
ses filles, assurant ainsi la pérennité des institutions qui font de l'île un lieu près de
l'âge d'or. Les banquets continuels, la proximité avec les dieux, se perpétuent grâce à
l'absence de métissage. L'inceste, qui semblait la plus importante anomalie de l'île
d'Éole, est en fait la caractéristique qui lui permet de tenir. De la même manière
Iamboulos, en décrivant une Phéacie où les étrangers ne sont plus tolérés, fait
13
explicitement référence à la fragilité d'W1 monde idéal • L'étranger est celui qui brise
l'équilibre: c'est Ulysse causant la perte des Phéaciens, non seulement au sens propre
lorsque Poséidon transforme leur bateau en rocher, mais aussi de manière plus
insidieuse, alors qu'Alcinoos lève des taxes pour le couvrir de présents. La nécessité

13 Voir Diodore, Bibliothèque historique, 11, 60.

 94

de don dans laquelle Alcinoos se trouve, les tractations autour d'une possible alliance
d'Ulysse et de Nausicaa, montrent bien l'instabilité que la présence d'Ulysse crée
dans l'île. Dans le Roman d'Alexandre, le même phénomène de bris de l'équilibre se
produit quand Alexandre rencontre les gymnosophistes: celui qui le suit dans son
périple perd tout de suite 'son identité de gymnosophiste aux yeux de ses congénères.
Les peuples idéalisés ne peuvent fonctionner que repliés sur eux-mêmes; c'est la
première caractéristique de l'utopie, que l'on retrouvera bien plus tard chez More,
Rabelais ou Campanella.

Si nul lieu idéal ne survit à l'immigration, c'est que les caractéristiques

inhérentes aux peuples associés à l'âge d'or ne peuvent supporter un accroissement
de la population, ni l'intégration de nouveaux habitants qui n'auraient pas
naturellement les mêmes qualités. Dans le premier cas se pose la question de
l'abondance : si la population augmente, l'abondance diminue ; il faut
impérativement maintenir fixe le nombre d' habi tants pour perpétuer l'état
d'abondance dans lequel celle-ci se trouve. C'est un tel raisonnement que l'on
retrouve par exemple dans les Lois, quand Platon fixe à cinq mille quarante 14 le
nombre d'habitants de sa colonie. Dans le deuxième cas, le refus d'étrangers qui ne
partagent pas les mêmes qualités se traduit de deux manières. Chez les
gymnosophistes, on n'accepte pas ceux qui ne sont pas sages; le désaveu de celui
d'entre eux qui suit Alexandre témoigne de cette manière de fermer sur elle-même la
société. Chez les Scythes, on retrouve le même refus de l'étranger, qui s'exprime de
manière plus radicale, par la mise à mort d'Anacharsis et de Skylès, qui introduisent à
l5
l'intérieur de l'espace scythe des coutumes helléniques .

En somme, on ne peut intégrer un peuple idéal sans le ruiner d'une manière ou

d'une autre. Les peuples idéaux fonctionnent parce qu'ils n'admettent pas de

14 Lois, 707e.
15 François Haltog. 1980. Le miroir d'Hérodote. Paris: Gallimard, p.82-1 02, montre bien que
c'est la transgression des mœurs scythes qui provoque la mise à mort de l'un comme de J'autre.
 95

transformation; ils sont figés pour assurer leur pérennité. L'arrivée d'un étranger est

perçue comme une intrusion et est de ce fait malvenue; ainsi Ulysse est chassé de
l'île d'Éole, conduit loin de Schérie, Alexandre doit quitter les gymnosophistes,
Anacharsis et Skylès sont exécutés. Les Grecs le savent. Ils ne sont peut-être pas
altruistes au point de les éviter pour leur épargner le malheur, mais ils sont du moins
conscients qu'ils risquent eux-mêmes le malheur s'ils se risquent à se mêler à eux.
L'âge d'or n'est pas - n'est plus - pour eux.

La possibilité géographique de rejoindre les peuples des confins.

Si les Grecs peuvent situer de manière certaine quelques-uns des peuples des
confins du monde sur les cartes, ce n'est pas le cas de tous. De manière générale, les
peuples non paradoxaux sont les seuls qui peuvent être situés géographiquement de
manière relativement sûre. Relativement, parce que nous avons vu au cours de nos

recherches que les confusions sont nombreuses, entre l'Inde et l'Éthiopie surtout,
mais nous avons également pu remarquer que la géographie, non fixée à l'époque,
permet des débats à propos des distances. Même dans le cas des peuples non
paradoxaux, il est donc difficile de penser un itinéraire sûr pour s'y rendre.

Ces difficultés s'accroissent quand il s'agit des peuples paradoxaux et des

peuples mythiques. Dans le premier cas, on les connaît par ouï-dire: c'est dire si leur
situation géographique est douteuse. Les interférences entre l'Éthiopie et l'Inde,
encore une fois, ajoutent à la difficulté de placer les peuples paradoxaux sur la carte.
En outre, il se pose pour ceux-ci un problème qui 'est aussi celui des peuples
mythiques: le fait de les placer sur une carte n'implique aucunement que l'on puisse
les rejoindre. La distance qui les sépare de la Grèce est incommensurable, à cause de
leur nature particulière.

Par ailleurs, le voyage reste dans la pensée grecque associé plutôt à des
conquêtes, comme celle d'Alexandre ou encore la mythique campagne troyenne, ou
 96

encore à la fondation de colonies. Le voyage de découverte ou d'exploration n'est à la

rigueur qu'accessoire. Il n'est pas indifférent que le voyageur par excellence de la
Grèce, Ulysse, n'ait pas le désir de voyager: Ulysse, c'est la complaisance dans le
I6
même bien plus que la découverte de l'autre . C'est le voyageur qui ne souhaite que
rentrer chez lui, et est de ce fait insensible aux charmes des lieux qu'il visite, malgré
leur ressemblance avec l'âge d'or. Il n'est pas curieux des merveilles qu'il rencontre.
On peut penser que la figure d'Ulysse sert de modèle au voyageur grec tout au long
de l'Antiquité, et le fait que les géographes refusent les témoignages des voyageurs
sous prétexte que ceux-ci en faisant le récit de leurs aventures ne cherchent qu'à se
mettre en valeur semble étayer cette hypothèse. Le voyageur, c'est alors bien plus
celui qui cherche à prouver son identité que celui qui cherche à découvrir l'autre. Et
l'identité de cet autre n'est pas étrangère à l' impossibil ité d'une véri ta ble
immigration. Le voyageur le plus fréquent, le commerçant, n'a pas forcément le
prestige qui lui assure l'attention de ses interlocuteurs et leur donne le goût de
l'imiter. Et le voyageur-commerçant n'est que de passage: il revient toujours chez
lui, preuve que les peuples de l'âge d'or n'ont pas su le retenir et que la Grèce est
encore meilleure pour lui.

La nature des peuples associés à l'âge d'or.

Le plus souvent, nous avons observé que la nature même des étrangers des
confins les constituait en altérité par rapport au monde grec. Parmi la multitude des
peuples que nous avons étudiés, peu semblent être perçus par les Hellènes comme des
semblables. Il semble dans la nature des peuples idéalisés de se trouver dans une
certaine proximité par rapport au divin, ou au contraire de présenter des traits
monstrueux et inquiétants, au-delà de la limite de l'humanité. Ces deux natures ne
sont pas irréductibles et peuvent apparaître ensemble; la proximité que les étrangers

16 Et on revient à la remarque d'Emmanuel Levinas. Voir l'introduction du livre de François

Hartog. 1996. Mémoire d'Ulysse. Récits sur lafrontière en Grèce ancienne. Paris: Gallimard.
 97

entretiennent avec la divinité est même parfois constitutive de leur non humanité.

C'est d'ailleurs le cas chez de nombreux peuples associés à l'âge d'or. Le fait de
placer les étrangers des confins en-dehors d'un certain modèle d'humanité rend
l'intégration d'un étranger impossible.

D'une part, parce qu'on ne s'improvise pas proche des dieux. Aux yeux d'un
Grec, participer à un banquet divin comme le font par exemple les Éthiopiens, c'est
devenir étranger à sa juste place dans le monde; c'est en quelque sorte se rendre
coupable d'hubris. L'éloignement par rapport au divin est incommensurable, c'est un
espace qu'on ne peut pas traverser. Quitter la Grèce pour un lieu d'âge d'or, c'est
refuser la condition humaine: c'est Ulysse acceptant l'immortalité de Calypso. Or, le
mythe des races dans lequel s'insère l'âge d'or tient précisément à cette nécessité
d'accepter la condition humaine, de ne pas se rendre coupable d'hubris et de
respecter la dikè. Il est incompatible avec l'émigration vers l'âge d'or.

D'autre part, quitter la Grèce pour les confins du monde connu, c'est se
plonger dans le non-humain. C'est bien une telle rencontre que vit Ulysse: après
l7
avoir pillé les Cicones, il quitte le monde des hommes jusqu'à son retour à Ithaque .

Les marques du non-humain sont diverses, depuis l'inceste des enfants d'Éole et de
l'élite de Schérie jusqu'à l'anatomie monstrueuse des Cynocéphales, des Pandares ou
des hommes sans anus, elles sont inquiétantes et à la rigueur font peur. On ne peut se
joindre à un groupe avec lequel on ne partage pas les plus simples présupposés. Un
Grec ne peut pas s'intégrer à une communauté de Pandares ; ceux-ci sont beaucoup
trop différents de lui pour cela. De la même manière, il ne peut pas devenir membre
de la famille d'Éole: la seule porte d'entrée possible dans la cellule familiale, le
mariage, est close par l'inceste systématique qui est pratiqué chez Éole.

17 Pierre Vidal-Naquet. 1973. « Valeurs religieuses et mythiques de la terre et du sacrifice dans

l'Odyssée». ln Problèmes de la terre en Grèce ancienne, sous la dir. de M. 1. Finley. Paris: Mouton,
p.275.
 98

La distance entre l'humanité telle que définie par les Grecs et la nature des

étrangers des confins, incommensurable, rend impossible toute tentative

d'immigration. Cette distance s'inscrit dans une tradition où le respect de la condition
humaine est la marque de la justice, et ne permet pas à l'homme de la parcourir sous
peine de commettre la faute par excellence: l'hubris. Autrement dit, pour toucher
cette parcelle de bonheur promise par le mythe hésiodique, il faut accepter de vivre
dans l'âge de fer, et cesser de chercher l'âge d'or de l'autre côté de la mer.

Un compromis . les colonies.

La situation de la Cyrénaïque reste toutefois sans explication parce que cette

région est idéalisée et elle appartient bel et bien au monde grec puisqu'elle en est une
colonie. Il semble que les colonies constituent une forme de compromis par rapport à
l'immigration radicale dont nous avons vu l'impossibilité. Fonder une colonie, c'est
en quelque sorte aller vers le monde idéal tout en restant chez soi, ou mieux, en y
apportant son chez-soi. Les Théréens partis pour Cyrène ont eu la chance de partir
pour l'âge d'or tout en conservant les acquis de la civilisation.

Cyrène constitue une synthèse rassurante des acquis de la civilisation. Les

Cyrénéens cultivent les champs, signe par excellence de la civilisation comme nous
l8
avons pu le voir avec Ulysse , et cette activité agricole est florissante et évoque l'âge
d'or, comme le montre bien Hérodote en parlant de ses trois récoltes successives dans
une même année l9 . Si son commerce, autre marque indéniable de la civilisation, est
également prospère, c'est grâce au silphium, une plante sauvage, impossible à
cultiver. S'emichir avec une plante sauvage qui pousse toute seule sans qu'on s'en
occupe et cultiver des champs qui produisent de manière peu commune, c'est un peu

18 Pierre Vidal-Naquet. 1973. « Valeurs religieuses et mythiques de la terre et du sacrifice dans

l'Odyssée». In Problèmes de la ferre en Grèce ancienne, sous la dir. de M. 1. Finley. Paris: Mouton,
p.276.

19 Hisfoires, IV, 199.

 99

l'âge d'or, mais sans cette contrepartie terrorisante qui était le lot de tous les autres

étrangers des confins. Une colonie comme Cyrène, c'est la face positive de Cronos
qui aurait intégré Prométhée.

Le mythe hésiodique . modèle de l'appréhension du monde

Il nous apparaît clair, désormais, que le mythe hésiodique des race modèle la
façon grecque d'appréhender le monde. Dans la mesure où il permet d'idéaliser ce
qui, dans la vraie vie, est inacceptable, en J'associant étroitement à une forme de
bonheur originel - banquets avec les dieux, absence de travail, végétarisme et
anthropophagie deviennent non seulement intelligibles mais souhaitables - , le mythe
permet de concevoir à partir de certaines caractéristiques ce qui est le plus éloigné,
que ce soit dans le temps ou dans l'espace, et de le constituer en un tout intelligible.
Ainsi, puisque les Éthiopiens festoient avec les dieux dans l'lliade et l'Odyssée, on se
les figure grands, forts, beaux, justes, etc. Le mythe de l'âge d'or est à l'origine de la
perception que les étrangers des confins du monde sont une humanité idéale. Cela,
sans en faire une espèce de modèle tout inclus, car le mythe admet des différences
majeures d'un peuple à l'autre, d'un extrême à l'autre de l'altérité la plus radicale.

D'ailleurs, le mythe hésiodique constitue la clé qui permet de comprendre une

altérité qui serait, sinon, mystérieuse et terrifiante dans sa radicalité. Il permet de
synthétiser dans l'ambiguïté de la figure de Cronos ces mœurs radicalement
étrangères, dans leurs extrêmes les plus opposés. Sans Cronos qu i règne sur l'âge
d'or, impossible de comprendre - de prendre ensemble - végétarisme et
anthropophagie. Impossible de penser positivement l'absence de travail et
('abondance. Impossible de penser la proximité avec les dieux et une inhumanité
quasi-animale. Le modèle de l'âge d'or permet de constituer un récit intelligible à
propos des étrangers éloignés à partir du disparate que constituent ensemble les
mythes, les épopées et les dires des voyageurs.
 100

En outre, le mythe des races d'Hésiode, par sa conclusion - ne commets pas

l'hubris et respecte la dikè - , intervient sur le possible rapport à ces peuples
idéalisés. En replaçant les Grecs dans leur condition humaine, qui est celle des deux
possibles de l'âge de fer, le mythe empêche de traiter les peuples éloignés comme
d'éventuelles communautés auxquelles on pourrait appartenir. Le mythe des races
retient les Grecs chez eux, où ils peuvent à la fois rêver de l'âge d'or et travailler à un
âge de fer agréable. Le mythe permet d'imaginer que les peuples éloignés
appartiennent à une autre « race », à un autre âge, sans les constituer en espèce
différente des Grecs: l'humanité des hommes de l'âge d'or ne fait aucun doute.

En somme, c'est le mythe qui à la fois maintient la perception idéalisée des

étrangers de tous les confins du monde et de la pensée, rend l'altérité de ceux-ci
intelligible aux yeux des Grecs, et empêche toute tentative d'émigration vers eux. Il
rend possible la synthèse de deux régimes de vérité. Le mythe des races permet de
croire que la vie est sans doute bien plus belle ailleurs pour d'autres hommes, sans
altérer en rien la saine certitude d'être bien mieux chez soi, à sajuste place.
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