LA LAÏCITÉ RÉPRESSIVE

Anthropologie et géopolitique de l’homo laïcus

Guillaume Sibertin-Blanc et Laëtitia Boqui-Queni

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2015/2 n° 59 | pages 104 à 113
ISSN 0292-0107
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 À chaudMajeure
Le mouvement
Décoloniser
d’indignation
la laïcité ?au Brésil

La laïcité répressive

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Mais la seule forme juridique n’aurait jamais stabilisé un tel compromis sans

Anthropologie et géopolitique sa matérialisation institutionnelle et sociale, non seulement à travers les lois scolaires des
années 1880 qui en préparaient déjà le terrain mais dans l’ensemble des « Appareils idéolo-

de l’homo laïcus giques d’État », dans les établissements de soin et de l’Assistance publique, dans les institutions
punitives, dans les appareils syndicaux, et a fortiori sans un siècle de dynamique de luttes
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démocratiques sur des fronts sociaux, économiques, culturels, touchant à l’égalité entre les
Guillaume Sibertin-Blanc sexes, à l’institution familiale, à la place de la jeunesse dans la société – luttes que l’on est en
& Laëtitia Boqui-Queni droit de considérer dans les agents réels d’une laïcisation toujours limitée mais effective, peut-
être d’autant plus effective que ces luttes ne prenaient pas pour objet la « question religieuse »
mais contribuaient à forger des langages socialisant leurs revendications et sécularisant leurs
aspirations. C’est dans cet espace ouvert entre une forme juridique et constitutionnelle d’une
part, ces luttes et revendications égalitaires d’autre part, que s’est pérennisé quelque chose
comme une constitution matérielle laïque, ou dans les termes d’Étienne Balibar, une « laïcité
historique » comme structure d’hégémonie, donc à la fois de domination et de régulation de la
conflictualité, de légitimation des inégalités et d’institutionnalisation (à la fois conditionnant
et limitant) des forces de résistance et de contestation : « cela veut dire que sous le nom de laï-
cité, nous rangeons un universalisme historique, distinct et concurrent de l’universalisme reli-
gieux, étroitement apparenté à l’égale liberté comme idéal de citoyenneté. Mais nous savons
aussi que cet universalisme est indissociable de structures de pouvoir qu’elle contribue à légi-
De la crise de l’hégémonie laïque à la laïcité répressive timer et à faire fonctionner. La « république laïque » dans laquelle se constitutionnalise la « laï-
Les historiens des idées et des institutions républicaines françaises ont établi depuis long- cité républicaine » n’est pas elle-même un pur règne des « droits de l’homme et du citoyen »,
temps que la notion de laïcité, aux sources philosophiques anciennes et complexes, avait elle est une république bourgeoise, une république impériale qui se survit alors même que
trouvé au tournant du XIXe et du XXe siècle son inscription juridico-politique, non dans l’Empire n’est plus qu’un fantôme. […] Quel rapport existe-t-il, à un moment donné, entre
la forme glorieuse d’une victoire d’une République « anticléricale » contre l’Église, mais au le fait que l’universalisme laïc exprime certaines tendances d’émancipation et en ignore ou en
contraire dans la forme d’un compromis historique entre des forces sociales antagoniques. interdise d’autres ? Voilà la question cruciale, qui peut finir par faire surface avec le temps, bien
Elle combinait des éléments provenant de la tradition du libéralisme politique (à commencer que pas nécessairement dans des conditions qui la rendent pleinement intelligible »2.
par la liberté de conscience et de croyance) et du républicanisme révolutionnaire (abolissant Pas nécessairement, c’est peu dire. Le fait qu’à une conjoncture nationale et
dans les « droits de l’homme et du citoyen » toute discrimination fondée sur des critères internationale complexe réponde une surenchère confuse visant tour à tour et simultané-
religieux ou irreligieux) dans la privatisation du service du culte et sa reconnaissance comme ment des questions de mœurs et des problèmes géopolitiques, des modèles institutionnels
liberté publique, dans le cadre de la liberté d’association fixée par la loi de 1901 où pouvaient et des convictions idéologiques, des questions alimentaires et des contenus pédagogiques,
se reconnaître aussi bien catholiques que républicains et socialistes – tandis que la rupture complique encore les choses. Là où la crise de cette structure d’hégémonie rend urgent d’en
avec le Concordat, les questions du droit de nomination du clergé et du financement public penser les limites et d’interroger les transformations possibles de son contenu, le concept de
des lieux de cultes, la rupture des relations diplomatiques avec le Saint-Siège que l’entrée laïcité tend à s’évider pour devenir un objet discursif étrange, à la fois signifiant flottant et
en guerre en 1914 imposera de restaurer prestement, et la question non moins brûlante des désignateur rigide, qui opère le renversement de son idéal inclusif et non-discriminatoire en
contraintes d’organisation (« démocratiques » ou « hiérarchiques ») que le statut d’associa- une laïcité répressive justifiant toujours plus ouvertement la discrimination institutionnelle.
tion devait ou non imposer aux « cultuelles », divisaient tous les partis, jusque dans les rangs Sous une référence rituelle à l’égalité devant la loi républicaine, la servitude de la pensée
des républicains eux-mêmes1. laïque consiste ici à invoquer avec une virulence d’autant plus énergique son signifiant-
maître que le terme de laïcité se vide de toute signification politique relative aux conditions
1 Voir les travaux d’Émile Poulat, en particulier Notre laïcité publique, Paris, Berg International, 2003 ; Scruter la loi
de 1905. La République française et la Religion, Paris, Fayard, 2010 ; et l’entretien réalisé par O. Bobineau et B. Sauvaget 2 Étienne Balibar, « Laïcité et universalité : le paradoxe libéral » (2005/2008), in La Proposition de l’égaliberté, Paris,
quelques mois avant sa mort, Notre laïcité, ou les religions dans l’espace public, Paris, Desclée de Brouwer, 2014. PUF, 2010, p. 272-273.

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Anthropologie et géopolitique sa matérialisation institutionnelle et sociale, non seulement à travers les lois scolaires des
années 1880 qui en préparaient déjà le terrain mais dans l’ensemble des « Appareils idéolo-

de l’homo laïcus giques d’État », dans les établissements de soin et de l’Assistance publique, dans les institutions
punitives, dans les appareils syndicaux, et a fortiori sans un siècle de dynamique de luttes

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démocratiques sur des fronts sociaux, économiques, culturels, touchant à l’égalité entre les
Guillaume Sibertin-Blanc sexes, à l’institution familiale, à la place de la jeunesse dans la société – luttes que l’on est en
& Laëtitia Boqui-Queni droit de considérer dans les agents réels d’une laïcisation toujours limitée mais effective, peut-
être d’autant plus effective que ces luttes ne prenaient pas pour objet la « question religieuse »
mais contribuaient à forger des langages socialisant leurs revendications et sécularisant leurs
aspirations. C’est dans cet espace ouvert entre une forme juridique et constitutionnelle d’une
part, ces luttes et revendications égalitaires d’autre part, que s’est pérennisé quelque chose
comme une constitution matérielle laïque, ou dans les termes d’Étienne Balibar, une « laïcité
historique » comme structure d’hégémonie, donc à la fois de domination et de régulation de la
conflictualité, de légitimation des inégalités et d’institutionnalisation (à la fois conditionnant
et limitant) des forces de résistance et de contestation : « cela veut dire que sous le nom de laï-
cité, nous rangeons un universalisme historique, distinct et concurrent de l’universalisme reli-
gieux, étroitement apparenté à l’égale liberté comme idéal de citoyenneté. Mais nous savons
aussi que cet universalisme est indissociable de structures de pouvoir qu’elle contribue à légi-
De la crise de l’hégémonie laïque à la laïcité répressive timer et à faire fonctionner. La « république laïque » dans laquelle se constitutionnalise la « laï-
Les historiens des idées et des institutions républicaines françaises ont établi depuis long- cité républicaine » n’est pas elle-même un pur règne des « droits de l’homme et du citoyen »,
temps que la notion de laïcité, aux sources philosophiques anciennes et complexes, avait elle est une république bourgeoise, une république impériale qui se survit alors même que
trouvé au tournant du XIXe et du XXe siècle son inscription juridico-politique, non dans l’Empire n’est plus qu’un fantôme. […] Quel rapport existe-t-il, à un moment donné, entre
la forme glorieuse d’une victoire d’une République « anticléricale » contre l’Église, mais au le fait que l’universalisme laïc exprime certaines tendances d’émancipation et en ignore ou en
contraire dans la forme d’un compromis historique entre des forces sociales antagoniques. interdise d’autres ? Voilà la question cruciale, qui peut finir par faire surface avec le temps, bien
Elle combinait des éléments provenant de la tradition du libéralisme politique (à commencer que pas nécessairement dans des conditions qui la rendent pleinement intelligible »2.
par la liberté de conscience et de croyance) et du républicanisme révolutionnaire (abolissant Pas nécessairement, c’est peu dire. Le fait qu’à une conjoncture nationale et
dans les « droits de l’homme et du citoyen » toute discrimination fondée sur des critères internationale complexe réponde une surenchère confuse visant tour à tour et simultané-
religieux ou irreligieux) dans la privatisation du service du culte et sa reconnaissance comme ment des questions de mœurs et des problèmes géopolitiques, des modèles institutionnels
liberté publique, dans le cadre de la liberté d’association fixée par la loi de 1901 où pouvaient et des convictions idéologiques, des questions alimentaires et des contenus pédagogiques,
se reconnaître aussi bien catholiques que républicains et socialistes – tandis que la rupture complique encore les choses. Là où la crise de cette structure d’hégémonie rend urgent d’en
avec le Concordat, les questions du droit de nomination du clergé et du financement public penser les limites et d’interroger les transformations possibles de son contenu, le concept de
des lieux de cultes, la rupture des relations diplomatiques avec le Saint-Siège que l’entrée laïcité tend à s’évider pour devenir un objet discursif étrange, à la fois signifiant flottant et
en guerre en 1914 imposera de restaurer prestement, et la question non moins brûlante des désignateur rigide, qui opère le renversement de son idéal inclusif et non-discriminatoire en
contraintes d’organisation (« démocratiques » ou « hiérarchiques ») que le statut d’associa- une laïcité répressive justifiant toujours plus ouvertement la discrimination institutionnelle.
tion devait ou non imposer aux « cultuelles », divisaient tous les partis, jusque dans les rangs Sous une référence rituelle à l’égalité devant la loi républicaine, la servitude de la pensée
des républicains eux-mêmes1. laïque consiste ici à invoquer avec une virulence d’autant plus énergique son signifiant-
maître que le terme de laïcité se vide de toute signification politique relative aux conditions
1 Voir les travaux d’Émile Poulat, en particulier Notre laïcité publique, Paris, Berg International, 2003 ; Scruter la loi
de 1905. La République française et la Religion, Paris, Fayard, 2010 ; et l’entretien réalisé par O. Bobineau et B. Sauvaget 2 Étienne Balibar, « Laïcité et universalité : le paradoxe libéral » (2005/2008), in La Proposition de l’égaliberté, Paris,
quelques mois avant sa mort, Notre laïcité, ou les religions dans l’espace public, Paris, Desclée de Brouwer, 2014. PUF, 2010, p. 272-273.

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d’exercice d’une citoyenneté laïque, ou aux combinaisons d’institutions (et pas seulement Mais cette polarisation traverse un second cycle, où elle trouve une stabilisation
étatiques) et de mouvements collectifs qui donneraient ses formes concrètes au droit incon- d’autant plus précaire qu’elle s’y trouve re-complexifiée, non seulement à travers l’« institu-
ditionné à la politique, pour devenir d’autant plus apte à suturer une chaîne d’équivalence tion républicaine » de la laïcité mais à travers la construction de cette structure d’hégémonie
entre défense de l’intégrité de l’État, litige vestimentaire, affirmation d’un « modèle cultu- évoquée pour commencer, inséparable de la formation du républicanisme comme idéologie
rel », oppression des femmes, crise de la famille, recrutement transnational dans la guerre organique : une idéologie capable de subordonner les modes d’identification et d’apparte-
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sainte. On ne sait plus bien ce que cela veut dire, mais chacun croit bien savoir à quoi cela nance à la communauté nationale, considérée comme une appartenance non marquée pour
fait référence sans qu’il n’y ait plus à discuter la description qu’on s’en donne : le « retour du ceux qui y sont reconnus (et s’y reconnaissent), mais comme une appartenance archi-marquée
religieux », qui d’ailleurs s’incarne non dans les religions mais dans une seule, qui par culture à une « identité nationale » dont l’histoire des conflits intra-européens et de l’impérialisme a
ou par lettre sacrée en concentre tous les périls, et qui ne fait pas « retour » sinon – puisqu’on précipité la double supplémentation nationaliste et colonialiste. Qu’il y ait là le résultat d’un
la suppose venue d’ailleurs – du « dehors ». synthèse historique et non le vice congénital d’une « idée républicaine », rend cette synthèse
rien moins que réversible : on ne cesse de constater au contraire la virulence que lui donnent
ses métamorphoses post-coloniales, en surcodant la pluralité socioculturelle résultant de plu-
Développement inégal d’une laïcisation interminable sieurs générations de migration par un racisme « différencialiste » ou « culturel » dans lequel
Mais la radicalité du renversement de l’idée non-discriminatoire de laïcité en laïcité répres- se déplacent et se reproduisent les hiérarchies coloniales. Nommément, la « fabrication du
sive est complexe à analyser pour des raisons qui ne tiennent pas seulement à l’hétérogénéité « problème musulman » » est ici le fait surdéterminant3, le grand condensateur par lequel
des instrumentalisations faites du « discours » de la laïcité, mais aux conditions historico- des questions de mœurs sont immédiatement traduites en impératif législatif, des normes et
politiques de son hégémonie matérielle, à commencer par le fait que celle-ci embraye sur usages sociaux en menace de la constitution et de la paix civile, une forme juridico-politique
plusieurs cycles historiques, décalés les uns par rapport aux autres. Cela empêche de voir dans en un « modèle de civilisation ». Ce qui, tout en rendant le discours de la laïcité toujours plus
ces instrumentalisations identitaires et ségrégatives une simple perversion d’un « principe », équivoque sur chacun de ces plans, en fait l’attracteur en fonction duquel se réorganisent
et attire au contraire l’attention sur l’inachèvement structurel de la laïcité réelle, ou si l’on les normes du discours politique légitime, ou suivant les termes bourdieusiens proposés par
veut sur le « développement inégal » de la laïcité historique au sein d’un double cycle où s’est Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed, l’instrument consensuel de compétition pour un
reposé différemment le problème du « pouvoir spirituel », de sa nature, de l’identification capital politique dont la répartition semble de plus en plus exclusivement commandée par la
différenciée de ses « porteurs », et des limites qui rendraient possible son institutionnalisation façon de définir – avec inquiétude humaniste, avec garanties républicaines, avec « réalisme »
dans un espace politique censé constituer la conflictualité idéologique tout en la contenant imprécatoire, avec comminations racistes – le régime d’exception qu’appelle, au nom de la
dans les bornes d’une paix civile. laïcité commune et de la défense de l’État de droit, ce « problème musulman »…
C’est bien sûr d’abord la lutte séculaire contre l’Église catholique, mais qui est au
moins double, comportant deux aspects qui ne s’articulent que partiellement et contradic-
toirement dans l’idée d’un État laïc. Car c’est historiquement à la fois la lutte de compétition Géopolitique de l’homo laïcus
et de subordination entre l’Église et l’État, c’est-à-dire entre deux « pouvoirs », voire entre Il est clair qu’en venant s’aligner ainsi sur le complexe national-colonial de la structure
deux souverainetés, en tout cas entre deux autorités ; mais aussi une lutte contre l’autorité d’hégémonie républicaine, le discours de la laïcité devient un opérateur privilégié de ce
comme telle et sa légitimité de principe, dont l’Église incarne historiquement l’emprise mo- que l’on a appelé ces dernières années un « métaracisme » et un « métanationalisme »4, prô-
rale, intellectuelle et sociale, mais dont l’État reprend en partie les traits pour se constituer nant la nécessité d’inscrire dans les institutions et la législation des mesures xénophobes
comme autorité souveraine et organiser lui-même son propre « pouvoir spirituel ». Du point pour prévenir le nationalisme et le racisme d’« en bas », « sociologique » ou « populaire », et
de vue de ce cycle long, la laïcité de combat contre la religion, et les formes d’intellectualité donnant un brevet anti-raciste au racisme institutionnel en normalisant des mesures d’ex-
critique ou émancipatrice qu’elle s’est forgée, ont partie liée aux luttes de démocratisation ; ception comme des moyens de salut pour préserver l’égalité sous la loi républicaine. Mais
mais elles se divisent inévitablement selon leur manière d’investir (ou non) le champ de la dans une crise toujours plus patente du paradigme étatico-national, la polarisation du dis-
religiosité de l’État lui-même comme « autorité laïque », c’est-à-dire à la fois comme l’instance
productrice de la laïcité comme système de valeurs et conception du monde dans laquelle 3 Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed, Islamophobie. Comment les élites françaises construisent le « problème
les individus sont déterminés à se subjectiver, et comme opérateur de reproduction au sein musulman », Paris, La Découverte, 2013.
4 Voir Étienne Balibar, « Y a-t-il un “néo-racisme” ? », dans Étienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, nation,
de ses propres institutions des formes d’autorité, de hiérarchie et de tutelle intellectuelle et classe. Les identités ambiguës, Paris, La Découverte, 1988, ch. I ; Jacques Rancière, La Haine de la démocratie, Paris, La
morale historiquement liées à l’Église mais dont cette dernière n’a certes plus le monopole. Fabrique, 2005, p. 79-106 ; Slavoj Žižek, Le Sujet qui fâche (1999), tr. fr. S. Kouvélakis, Paris, Flammarion, 2007, p. 488.

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d’exercice d’une citoyenneté laïque, ou aux combinaisons d’institutions (et pas seulement Mais cette polarisation traverse un second cycle, où elle trouve une stabilisation
étatiques) et de mouvements collectifs qui donneraient ses formes concrètes au droit incon- d’autant plus précaire qu’elle s’y trouve re-complexifiée, non seulement à travers l’« institu-
ditionné à la politique, pour devenir d’autant plus apte à suturer une chaîne d’équivalence tion républicaine » de la laïcité mais à travers la construction de cette structure d’hégémonie
entre défense de l’intégrité de l’État, litige vestimentaire, affirmation d’un « modèle cultu- évoquée pour commencer, inséparable de la formation du républicanisme comme idéologie
rel », oppression des femmes, crise de la famille, recrutement transnational dans la guerre organique : une idéologie capable de subordonner les modes d’identification et d’apparte-

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sainte. On ne sait plus bien ce que cela veut dire, mais chacun croit bien savoir à quoi cela nance à la communauté nationale, considérée comme une appartenance non marquée pour
fait référence sans qu’il n’y ait plus à discuter la description qu’on s’en donne : le « retour du ceux qui y sont reconnus (et s’y reconnaissent), mais comme une appartenance archi-marquée
religieux », qui d’ailleurs s’incarne non dans les religions mais dans une seule, qui par culture à une « identité nationale » dont l’histoire des conflits intra-européens et de l’impérialisme a
ou par lettre sacrée en concentre tous les périls, et qui ne fait pas « retour » sinon – puisqu’on précipité la double supplémentation nationaliste et colonialiste. Qu’il y ait là le résultat d’un
la suppose venue d’ailleurs – du « dehors ». synthèse historique et non le vice congénital d’une « idée républicaine », rend cette synthèse
rien moins que réversible : on ne cesse de constater au contraire la virulence que lui donnent
ses métamorphoses post-coloniales, en surcodant la pluralité socioculturelle résultant de plu-
Développement inégal d’une laïcisation interminable sieurs générations de migration par un racisme « différencialiste » ou « culturel » dans lequel
Mais la radicalité du renversement de l’idée non-discriminatoire de laïcité en laïcité répres- se déplacent et se reproduisent les hiérarchies coloniales. Nommément, la « fabrication du
sive est complexe à analyser pour des raisons qui ne tiennent pas seulement à l’hétérogénéité « problème musulman » » est ici le fait surdéterminant3, le grand condensateur par lequel
des instrumentalisations faites du « discours » de la laïcité, mais aux conditions historico- des questions de mœurs sont immédiatement traduites en impératif législatif, des normes et
politiques de son hégémonie matérielle, à commencer par le fait que celle-ci embraye sur usages sociaux en menace de la constitution et de la paix civile, une forme juridico-politique
plusieurs cycles historiques, décalés les uns par rapport aux autres. Cela empêche de voir dans en un « modèle de civilisation ». Ce qui, tout en rendant le discours de la laïcité toujours plus
ces instrumentalisations identitaires et ségrégatives une simple perversion d’un « principe », équivoque sur chacun de ces plans, en fait l’attracteur en fonction duquel se réorganisent
et attire au contraire l’attention sur l’inachèvement structurel de la laïcité réelle, ou si l’on les normes du discours politique légitime, ou suivant les termes bourdieusiens proposés par
veut sur le « développement inégal » de la laïcité historique au sein d’un double cycle où s’est Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed, l’instrument consensuel de compétition pour un
reposé différemment le problème du « pouvoir spirituel », de sa nature, de l’identification capital politique dont la répartition semble de plus en plus exclusivement commandée par la
différenciée de ses « porteurs », et des limites qui rendraient possible son institutionnalisation façon de définir – avec inquiétude humaniste, avec garanties républicaines, avec « réalisme »
dans un espace politique censé constituer la conflictualité idéologique tout en la contenant imprécatoire, avec comminations racistes – le régime d’exception qu’appelle, au nom de la
dans les bornes d’une paix civile. laïcité commune et de la défense de l’État de droit, ce « problème musulman »…
C’est bien sûr d’abord la lutte séculaire contre l’Église catholique, mais qui est au
moins double, comportant deux aspects qui ne s’articulent que partiellement et contradic-
toirement dans l’idée d’un État laïc. Car c’est historiquement à la fois la lutte de compétition Géopolitique de l’homo laïcus
et de subordination entre l’Église et l’État, c’est-à-dire entre deux « pouvoirs », voire entre Il est clair qu’en venant s’aligner ainsi sur le complexe national-colonial de la structure
deux souverainetés, en tout cas entre deux autorités ; mais aussi une lutte contre l’autorité d’hégémonie républicaine, le discours de la laïcité devient un opérateur privilégié de ce
comme telle et sa légitimité de principe, dont l’Église incarne historiquement l’emprise mo- que l’on a appelé ces dernières années un « métaracisme » et un « métanationalisme »4, prô-
rale, intellectuelle et sociale, mais dont l’État reprend en partie les traits pour se constituer nant la nécessité d’inscrire dans les institutions et la législation des mesures xénophobes
comme autorité souveraine et organiser lui-même son propre « pouvoir spirituel ». Du point pour prévenir le nationalisme et le racisme d’« en bas », « sociologique » ou « populaire », et
de vue de ce cycle long, la laïcité de combat contre la religion, et les formes d’intellectualité donnant un brevet anti-raciste au racisme institutionnel en normalisant des mesures d’ex-
critique ou émancipatrice qu’elle s’est forgée, ont partie liée aux luttes de démocratisation ; ception comme des moyens de salut pour préserver l’égalité sous la loi républicaine. Mais
mais elles se divisent inévitablement selon leur manière d’investir (ou non) le champ de la dans une crise toujours plus patente du paradigme étatico-national, la polarisation du dis-
religiosité de l’État lui-même comme « autorité laïque », c’est-à-dire à la fois comme l’instance
productrice de la laïcité comme système de valeurs et conception du monde dans laquelle 3 Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed, Islamophobie. Comment les élites françaises construisent le « problème
les individus sont déterminés à se subjectiver, et comme opérateur de reproduction au sein musulman », Paris, La Découverte, 2013.
4 Voir Étienne Balibar, « Y a-t-il un “néo-racisme” ? », dans Étienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, nation,
de ses propres institutions des formes d’autorité, de hiérarchie et de tutelle intellectuelle et classe. Les identités ambiguës, Paris, La Découverte, 1988, ch. I ; Jacques Rancière, La Haine de la démocratie, Paris, La
morale historiquement liées à l’Église mais dont cette dernière n’a certes plus le monopole. Fabrique, 2005, p. 79-106 ; Slavoj Žižek, Le Sujet qui fâche (1999), tr. fr. S. Kouvélakis, Paris, Flammarion, 2007, p. 488.

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cours de la laïcité par la fabrique du « problème musulman » ne reformule pas seulement tualité du fondamentalisme théologico-politique sévissant du Moyen-Orient à l’Afrique de
dans un nouveau langage la combinaison postcoloniale de nationalisme et de racisme l’Ouest, en le détachant de toute considération réfléchie sur les prémisses de sa formation,
différentialiste. Elle en opère une triple recharge, en fait une triple hyperbolisation, en la les luttes qui le nourrissent (y compris parfois contre des régimes autoritaires justement non
projetant sur une scène théologico-politique qui re-confère tour à tour à un État dont les islamistes) et les divisions qu’il suscite entre courants de l’islam et entre musulmans, enfin
institutions démocratiques sont exsangues la réaffirmation compensatoire d’une fonction en recyclant le vieux fantasme d’un projet hégémonique de la « finance juive » dans le non
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souveraine, au nationalisme les significations imaginaires d’une géopolitique, au racisme moins vieux fantasme de l’Islam « société militaire »7. On aurait tort de réduire les délires sur
culturaliste la refondation virtuelle d’une anthropologie. « l’islamisation de l’Europe »8 et le complot de l’« Eurabie » à des élucubrations anomiques ;
Le premier de ces trois points concerne moins le « modèle français de la laïcité » ils précipitent plutôt un court-circuit qui s’observe aussi ailleurs, connectant directement des
comme tel que la façon dont il exacerbe ce que Balibar a appelé le « paradoxe libéral », ou la guerres civiles ou para-étatiques auxquelles une idéologie théologique fournit une compo-
façon dont la distinction entre sphère privée et sphère publique qui structure l’application de sante essentielle, aux dangers que représenterait une application libérale des principes de la
la norme juridique peut elle-même requérir sa subordination à la fonction de souveraineté. laïcité et de liberté de croyance dans les sphères privée et publique.
Ce qui peut vouloir dire – et singulièrement en période de crise – la pure et simple soumis- La laïcité répressive, qui n’a strictement rien à dire sur la politique internatio-
sion de l’une à l’autre, à travers la prise en charge directe par l’autorité étatique de la tâche de nale, trouve alors le terrain privilégié de ses opérations sur le plan d’une géopolitique de la
définir ce qui est public et ce qui est privé : par exemple en matière religieuse, « en prescrivant conscience, où viendraient sourdre les périls d’une guerre civile mondiale que ferait peser
ce qui est « rituel religieux » et ce qui est « tradition culturelle », comme l’a fait la Commission la religion musulmane sur les « démocraties occidentales ». Notre technologie politique de
Stasi nommée en 2003 pour proposer un règlement de la question du « voile islamique » por- la conscience étant la pédagogie, elle-même héritière d’une longue tradition catéchétique et
té par certaines jeunes filles, ce qui a débouché sur la loi réglementant les « signes religieux » évangélisatrice, elle fait entrer significativement dans les journées de formation dispensées
à l’École (au détriment d’autres recommandations qu’elle avait formulées) »5. Ce que Balibar par les rectorats auprès des enseignants du secondaire le langage de la mobilisation générale,
place sous le registre, au demeurant fréquent, d’une pratique autoritaire et discriminatoire de la riposte militaire et de la guerre préventive, dont les élèves ou leur conscience – en pre-
du libéralisme, se produit quand « l’État, chargé en tant que puissance publique d’instituer la mière ligne ces « rejetons d’une autre civilisation », comme le disait sans s’encombrer d’eu-
confrontation des opinions, intervient lui-même dans leur définition, retrouvant et étendant phémisme un intervenant lors d’une de ces journées organisées à Paris en février 2015 – sont
la notion classique du ius circa sacra des souverains, ou veut contrôler d’une main ce qu’il à la limite moins les destinataires que les cibles. Quitte à rabattre les discussions essentielles
libère de l’autre […]. Un autre combat se dessine donc ici, pour lequel on peut retourner en sur les savoirs communs que l’école serait censée mettre en partage, sur le projet d’inculca-
quelque sorte contre son usage initial l’expression de laïcité, ou mieux, l’appliquer réflexi- tion des « symboles républicains » (légion d’honneur incluse), c’est-à-dire d’une pure sou-
vement sur son instrument historique : il s’agit de laïciser les instances mêmes de laïcisation mission au rituel vide de l’adhésion à l’ordre imaginaire de la « République ».
de la société (dont, en particulier, l’École). Ce combat se heurte aux tendances de l’État et du C’est qu’en symétrie à cette scène géopolitique, l’instrumentalisation xéno-
droit à sacraliser leur propre fonction, à dogmatiser le savoir, à reconstituer au bénéfice d’une phobe de la laïcité tire sa force du nœud théologico-séculier constitutif de notre concept
fonction d’arbitrage et de garantie des libertés au principe de souveraineté qui ne serait pas même de « culture », dans sa double différenciation litigieuse avec le « politique » d’une
immanente à l’activité des citoyens, mais exhaustivement représentée par l’État »6. part, avec le « religieux » d’autre part9, mais aussi comme héritière d’une tradition théolo-
Seulement cette sacralisation s’avère d’autant plus intransigeante que les insti- gique à laquelle elle emprunte pour partie son langage pour se définir comme système de
tutions de la souveraineté sont passablement discréditées. Le discours de la laïcité est alors formation de la subjectivité (ou de l’âme) par une technologie des « représentations », des
d’autant plus absolutisé qu’on le charge de compenser, par la surenchère d’une énonciation
à la fois invocatoire et comminatoire, la délégitimation des institutions de la souveraineté 7 Cela donne dans la bouche du fondateur de Riposte laïque Pierre Cassen : « L’islam est le fer de lance et outil de la
résultant du démantèlement des institutions de l’État social, l’érosion par la « gouvernance » mondialisation pour casser les solidarités sociales et la République laïque. C’est l’outil anti-social du capitalisme. Au-
jourd’hui, le danger essentiel c’est l’islam. C’est-à-dire un projet politico-religieux hégémonique qui ne peut s’accomplir
néolibérale des leviers d’intervention dans la politique économique, et la raréfaction quand que dans un esprit de conquête » (cité par Abel Mestre et Caroline Monnot, Blog « Droite(s) extrême(s) », mise en ligne 5
ce n’est la destruction des espaces de manifestation d’une citoyenneté active. C’est ce qu’il septembre 2010, URL : http://droites-extremes.blog.lemonde.fr/2010/09/05/ce-quest-vraiment-riposte-laique).
8 Suivant l’intitulé donné aux « Assises internationales » organisées en décembre 2010 où se retrouvèrent en un
fait éminemment lorsqu’il s’organise dans la forme d’un chantage projetant les « principes » éclectique concert groupuscules ou partis d’extrême droite (Bloc Identitaire, English Defense League, Union Démo-
et les « valeurs » dont il se veut dépositaire sur une scène géopolitique, en exploitant l’ac- cratique du Centre…), organisations se réclamant de la gauche (Riposte Laïque), mouvements de femmes contre
les intégrismes (Résistance républicaine, Regards de femmes), cercles littéraires néofascistes (Parti de l’Innocence de
Renaud Camus) (« Les “Assises internationales contre l’islamisation de l’Europe”, un dîner de (néo)cons pour le Bloc
5 Étienne Balibar, « Laïcité et universalité : le paradoxe libéral », op. cit., p. 277 n. 1. Identitaire et Riposte Laïque », REFLEXes, 20 décembre 2012, URL : http://reflexes.samizdat.net).
6 Ibid., p. 276-277. 9 Voir Étienne Balibar, Saeculum. Culture, religion, idéologie, Paris, Galilée, 2014.

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 Multitudes 59 À chaudMajeure
Le mouvement
Décoloniser
d’indignation
la laïcité ?au Brésil

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cours de la laïcité par la fabrique du « problème musulman » ne reformule pas seulement tualité du fondamentalisme théologico-politique sévissant du Moyen-Orient à l’Afrique de
dans un nouveau langage la combinaison postcoloniale de nationalisme et de racisme l’Ouest, en le détachant de toute considération réfléchie sur les prémisses de sa formation,
différentialiste. Elle en opère une triple recharge, en fait une triple hyperbolisation, en la les luttes qui le nourrissent (y compris parfois contre des régimes autoritaires justement non
projetant sur une scène théologico-politique qui re-confère tour à tour à un État dont les islamistes) et les divisions qu’il suscite entre courants de l’islam et entre musulmans, enfin
institutions démocratiques sont exsangues la réaffirmation compensatoire d’une fonction en recyclant le vieux fantasme d’un projet hégémonique de la « finance juive » dans le non

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souveraine, au nationalisme les significations imaginaires d’une géopolitique, au racisme moins vieux fantasme de l’Islam « société militaire »7. On aurait tort de réduire les délires sur
culturaliste la refondation virtuelle d’une anthropologie. « l’islamisation de l’Europe »8 et le complot de l’« Eurabie » à des élucubrations anomiques ;
Le premier de ces trois points concerne moins le « modèle français de la laïcité » ils précipitent plutôt un court-circuit qui s’observe aussi ailleurs, connectant directement des
comme tel que la façon dont il exacerbe ce que Balibar a appelé le « paradoxe libéral », ou la guerres civiles ou para-étatiques auxquelles une idéologie théologique fournit une compo-
façon dont la distinction entre sphère privée et sphère publique qui structure l’application de sante essentielle, aux dangers que représenterait une application libérale des principes de la
la norme juridique peut elle-même requérir sa subordination à la fonction de souveraineté. laïcité et de liberté de croyance dans les sphères privée et publique.
Ce qui peut vouloir dire – et singulièrement en période de crise – la pure et simple soumis- La laïcité répressive, qui n’a strictement rien à dire sur la politique internatio-
sion de l’une à l’autre, à travers la prise en charge directe par l’autorité étatique de la tâche de nale, trouve alors le terrain privilégié de ses opérations sur le plan d’une géopolitique de la
définir ce qui est public et ce qui est privé : par exemple en matière religieuse, « en prescrivant conscience, où viendraient sourdre les périls d’une guerre civile mondiale que ferait peser
ce qui est « rituel religieux » et ce qui est « tradition culturelle », comme l’a fait la Commission la religion musulmane sur les « démocraties occidentales ». Notre technologie politique de
Stasi nommée en 2003 pour proposer un règlement de la question du « voile islamique » por- la conscience étant la pédagogie, elle-même héritière d’une longue tradition catéchétique et
té par certaines jeunes filles, ce qui a débouché sur la loi réglementant les « signes religieux » évangélisatrice, elle fait entrer significativement dans les journées de formation dispensées
à l’École (au détriment d’autres recommandations qu’elle avait formulées) »5. Ce que Balibar par les rectorats auprès des enseignants du secondaire le langage de la mobilisation générale,
place sous le registre, au demeurant fréquent, d’une pratique autoritaire et discriminatoire de la riposte militaire et de la guerre préventive, dont les élèves ou leur conscience – en pre-
du libéralisme, se produit quand « l’État, chargé en tant que puissance publique d’instituer la mière ligne ces « rejetons d’une autre civilisation », comme le disait sans s’encombrer d’eu-
confrontation des opinions, intervient lui-même dans leur définition, retrouvant et étendant phémisme un intervenant lors d’une de ces journées organisées à Paris en février 2015 – sont
la notion classique du ius circa sacra des souverains, ou veut contrôler d’une main ce qu’il à la limite moins les destinataires que les cibles. Quitte à rabattre les discussions essentielles
libère de l’autre […]. Un autre combat se dessine donc ici, pour lequel on peut retourner en sur les savoirs communs que l’école serait censée mettre en partage, sur le projet d’inculca-
quelque sorte contre son usage initial l’expression de laïcité, ou mieux, l’appliquer réflexi- tion des « symboles républicains » (légion d’honneur incluse), c’est-à-dire d’une pure sou-
vement sur son instrument historique : il s’agit de laïciser les instances mêmes de laïcisation mission au rituel vide de l’adhésion à l’ordre imaginaire de la « République ».
de la société (dont, en particulier, l’École). Ce combat se heurte aux tendances de l’État et du C’est qu’en symétrie à cette scène géopolitique, l’instrumentalisation xéno-
droit à sacraliser leur propre fonction, à dogmatiser le savoir, à reconstituer au bénéfice d’une phobe de la laïcité tire sa force du nœud théologico-séculier constitutif de notre concept
fonction d’arbitrage et de garantie des libertés au principe de souveraineté qui ne serait pas même de « culture », dans sa double différenciation litigieuse avec le « politique » d’une
immanente à l’activité des citoyens, mais exhaustivement représentée par l’État »6. part, avec le « religieux » d’autre part9, mais aussi comme héritière d’une tradition théolo-
Seulement cette sacralisation s’avère d’autant plus intransigeante que les insti- gique à laquelle elle emprunte pour partie son langage pour se définir comme système de
tutions de la souveraineté sont passablement discréditées. Le discours de la laïcité est alors formation de la subjectivité (ou de l’âme) par une technologie des « représentations », des
d’autant plus absolutisé qu’on le charge de compenser, par la surenchère d’une énonciation
à la fois invocatoire et comminatoire, la délégitimation des institutions de la souveraineté 7 Cela donne dans la bouche du fondateur de Riposte laïque Pierre Cassen : « L’islam est le fer de lance et outil de la
résultant du démantèlement des institutions de l’État social, l’érosion par la « gouvernance » mondialisation pour casser les solidarités sociales et la République laïque. C’est l’outil anti-social du capitalisme. Au-
jourd’hui, le danger essentiel c’est l’islam. C’est-à-dire un projet politico-religieux hégémonique qui ne peut s’accomplir
néolibérale des leviers d’intervention dans la politique économique, et la raréfaction quand que dans un esprit de conquête » (cité par Abel Mestre et Caroline Monnot, Blog « Droite(s) extrême(s) », mise en ligne 5
ce n’est la destruction des espaces de manifestation d’une citoyenneté active. C’est ce qu’il septembre 2010, URL : http://droites-extremes.blog.lemonde.fr/2010/09/05/ce-quest-vraiment-riposte-laique).
8 Suivant l’intitulé donné aux « Assises internationales » organisées en décembre 2010 où se retrouvèrent en un
fait éminemment lorsqu’il s’organise dans la forme d’un chantage projetant les « principes » éclectique concert groupuscules ou partis d’extrême droite (Bloc Identitaire, English Defense League, Union Démo-
et les « valeurs » dont il se veut dépositaire sur une scène géopolitique, en exploitant l’ac- cratique du Centre…), organisations se réclamant de la gauche (Riposte Laïque), mouvements de femmes contre
les intégrismes (Résistance républicaine, Regards de femmes), cercles littéraires néofascistes (Parti de l’Innocence de
Renaud Camus) (« Les “Assises internationales contre l’islamisation de l’Europe”, un dîner de (néo)cons pour le Bloc
5 Étienne Balibar, « Laïcité et universalité : le paradoxe libéral », op. cit., p. 277 n. 1. Identitaire et Riposte Laïque », REFLEXes, 20 décembre 2012, URL : http://reflexes.samizdat.net).
6 Ibid., p. 276-277. 9 Voir Étienne Balibar, Saeculum. Culture, religion, idéologie, Paris, Galilée, 2014.

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« croyances », des adhésions axiologiques transmises par des récits et incorporées dans ces comme menaçant d’altérer ses « valeurs ». Elle rend alors tendanciellement impossible la
rituels séculiers qu’on appelle les mœurs ou les comportements10. Inutile de revenir ici sur moindre appropriation de la laïcité comme un moyen politique, un instrument de la pratique
les ambivalences souvent analysées du « processus de sécularisation », et retenons simple- politique se donnant pour objectif d’ouvrir l’accès le plus large à l’espace de revendications
ment le jeu singulier que prend le signifiant même de « culturel », précisément à l’interface égalitaires et émancipatrices. C’est qu’une telle appropriation nécessiterait de pouvoir négo-
du politique et du religieux, qu’il est censé maintenir à distance l’un de l’autre, mais à la cier les difficultés à faire (pour le dire dans la grammaire du libéralisme politique) que « les
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condition de se dédoubler lui-même, ou de se plier dans un « doublet empirico-transcen- convictions et notamment les convictions religieuses constituent des forces constructives
dantal » dont dépend notre anthropologie politique même. Schématiquement : « nous » dans l’espace public » ; ou encore que, par des « politiques d’émancipation et de promotion
aurions une culture capable d’objectiver cette dimension particulière des cultures qu’est sociale qui élargissent la « capacité politique » des citoyens, en procurant aux catégories
la religion, et de l’objectiver y compris en son sein, mais précisément sous la forme de « la dominées ou exclues l’accès à l’information et aux savoirs, les moyens de la liberté positive,
conscience » : notre praxis « culturelle » consiste à objectiver la subjectivité, ce qui s’appelle celle de communiquer et de penser sur un pied d’égalité relative », les convictions religieuses
erreur, mystification, illusion. Les « autres » auraient une culture fonctionnant comme puissent s’inscrire dans cet espace public, sans doute en s’y transformant ou en s’y « déna-
religion, ou une religion leur tenant lieu en dernière analyse de culture comme système turant », mais en devenant par là même « des agents «constitutionnels» de formation de
de projection des erreurs, illusions et mystifications de « leur » conscience. Autrement dit, l’opinion, des acteurs de « l’espace civique » capables d’y faire entrer « les masses qui [se]
« nous » aurions une culture qui aurait produit une religion et une politique, et qui aurait reconnaissent » dans ces convictions11. Mais la laïcité répressive conduit précisément à une
produit sous le nom de culture l’espace de distinction entre les deux ; les « autres » auraient forclusion radicale de ces difficultés mêmes, qui ne pourrait être levée qu’à la condition
une culture qui est une religion, et ils seraient incapables d’accéder à une politique autre d’envisager sérieusement l’intégration de la religion musulmane, non seulement dans l’es-
que la politisation immédiate de cette culture religieuse comme religion totale. En somme, pace public sous sa forme cultuelle légalement garantie, mais bien dans l’espace politique des
nous avons empiriquement une religion, mais transcendantalement une culture qui condi- luttes idéologiques, de leurs compromis, de leurs transformations à travers leur confronta-
tionne la religion et qui peut, partant, la critiquer et en déterminer intellectuellement et tion. Qu’une telle possibilité soulève à son tour des problèmes ne fait pas de doute ; pas plus
institutionnellement les limites. Eux ont empiriquement une culture religieuse, et trans- qu’il n’y a à douter de ceux posés par les actions de plus en plus offensives d’organisations
cendantalement une religion culturelle qui ne peut fixer autrement ses limites que dans catholiques sur maints fronts touchant aux libertés individuelles, au droit à l’avortement et
la forme dogmatique de l’interdit, et qui ne peut définir d’autre politique que son appli- au rapport des femmes à leur corps, à la liberté sexuelle ou à l’institution du mariage et aux
cation oppressive et l’élimination des insoumis. La fétichisation de la lettre coranique qui droits qu’elle conditionne. Mais ce sont alors précisément des problèmes à affronter par le
l’adresse en miroir à sa mobilisation théologico-politique et guerrière, et à sa citation pour combat idéologique et politique. Cela revient simplement à admettre que, à l’impasse de la
« preuve » d’un intrinsèque péril musulman, tire un rendement inépuisable du contraste laïcité répressive mettant la liberté de croyance sous contrôle d’un État généralisant l’état
logé dans ce doublet empirico-transcendantal de l’homo laïcus. d’exception au nom de la défense de l’égalité républicaine, il n’y a pas d’autre issue que de
tenir à la fois un surcroît de libéralisme et un surcroît de mobilisation sur des luttes démo-
cratiques et émancipatrices.
Islamiser la France, en effet Une telle formulation n’a pas seulement le défaut de la généralité ; elle com-
La conjugaison d’un tel complexe étatique-géopolitique-anthropologique de la laïcité ré- porte sous cette double hyperbolisation une tension interne qu’il faut aussi penser. Car elle
pressive a d’abord pour conséquence massive de rendre toujours plus improbable un espace n’est pas « utopique », même si l’élément de décision qu’elle implique dépend en dernier
politique de laïcisation qui se donnerait pour objectif, non pas de « neutraliser le religieux », ressort d’un rapport de force idéologique ; et elle n’est pas « irréaliste », en tout cas beaucoup
mais de combattre les discours (qu’ils soient religieux ou séculiers, qu’ils invoquent reli- moins que l’impasse de la laïcité répressive, même si ce rapport de force paraît peu propice
gieusement l’incroyance de l’autre ou qu’ils invoquent séculièrement sa culture) voulant (pour dire le moins) à la mettre à l’ordre du jour. Sous son premier aspect, lutter contre
prédéfinir les conditions d’accès à l’espace conflictuel des luttes de démocratisation. En va- la laïcité répressive conduirait en effet à donner à ce libéralisme radical (libéral au sens
cuolisant un tel espace dans l’invocation d’une valeur absolue, la laïcité se redéfinit comme politique du terme, radical au sens non-républicain ou non-anticlérical du terme) la forme
une anti-religion, donc comme une religion négative imposant une adhésion incondition- d’une révolution culturelle, rien de moins. Pour être clair : une islamisation de la « culture
née reconduisant une exclusion elle-même absolue d’une altérité inévitablement perçue française », en effet. Une islamisation européenne très certainement ; en fait des islamisations,
car constituer un espace de conflictualité idéologique dont les cultures de l’Islam ne seraient
10 Cf. contrepoint Eduardo Viveiros de Castro, « Le marbre et le myrte : de l’inconstance de l’âme du sauvage », in
A. Becquelin et A. Molinié (dir.), Mémoire de la tradition, Nanterre, Société d’ethnologie, p. 356-451. 11 Étienne Balibar, « Laïcité et universalité : le paradoxe libéral », op. cit., p. 276-277, 279.

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« croyances », des adhésions axiologiques transmises par des récits et incorporées dans ces comme menaçant d’altérer ses « valeurs ». Elle rend alors tendanciellement impossible la
rituels séculiers qu’on appelle les mœurs ou les comportements10. Inutile de revenir ici sur moindre appropriation de la laïcité comme un moyen politique, un instrument de la pratique
les ambivalences souvent analysées du « processus de sécularisation », et retenons simple- politique se donnant pour objectif d’ouvrir l’accès le plus large à l’espace de revendications
ment le jeu singulier que prend le signifiant même de « culturel », précisément à l’interface égalitaires et émancipatrices. C’est qu’une telle appropriation nécessiterait de pouvoir négo-
du politique et du religieux, qu’il est censé maintenir à distance l’un de l’autre, mais à la cier les difficultés à faire (pour le dire dans la grammaire du libéralisme politique) que « les

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condition de se dédoubler lui-même, ou de se plier dans un « doublet empirico-transcen- convictions et notamment les convictions religieuses constituent des forces constructives
dantal » dont dépend notre anthropologie politique même. Schématiquement : « nous » dans l’espace public » ; ou encore que, par des « politiques d’émancipation et de promotion
aurions une culture capable d’objectiver cette dimension particulière des cultures qu’est sociale qui élargissent la « capacité politique » des citoyens, en procurant aux catégories
la religion, et de l’objectiver y compris en son sein, mais précisément sous la forme de « la dominées ou exclues l’accès à l’information et aux savoirs, les moyens de la liberté positive,
conscience » : notre praxis « culturelle » consiste à objectiver la subjectivité, ce qui s’appelle celle de communiquer et de penser sur un pied d’égalité relative », les convictions religieuses
erreur, mystification, illusion. Les « autres » auraient une culture fonctionnant comme puissent s’inscrire dans cet espace public, sans doute en s’y transformant ou en s’y « déna-
religion, ou une religion leur tenant lieu en dernière analyse de culture comme système turant », mais en devenant par là même « des agents «constitutionnels» de formation de
de projection des erreurs, illusions et mystifications de « leur » conscience. Autrement dit, l’opinion, des acteurs de « l’espace civique » capables d’y faire entrer « les masses qui [se]
« nous » aurions une culture qui aurait produit une religion et une politique, et qui aurait reconnaissent » dans ces convictions11. Mais la laïcité répressive conduit précisément à une
produit sous le nom de culture l’espace de distinction entre les deux ; les « autres » auraient forclusion radicale de ces difficultés mêmes, qui ne pourrait être levée qu’à la condition
une culture qui est une religion, et ils seraient incapables d’accéder à une politique autre d’envisager sérieusement l’intégration de la religion musulmane, non seulement dans l’es-
que la politisation immédiate de cette culture religieuse comme religion totale. En somme, pace public sous sa forme cultuelle légalement garantie, mais bien dans l’espace politique des
nous avons empiriquement une religion, mais transcendantalement une culture qui condi- luttes idéologiques, de leurs compromis, de leurs transformations à travers leur confronta-
tionne la religion et qui peut, partant, la critiquer et en déterminer intellectuellement et tion. Qu’une telle possibilité soulève à son tour des problèmes ne fait pas de doute ; pas plus
institutionnellement les limites. Eux ont empiriquement une culture religieuse, et trans- qu’il n’y a à douter de ceux posés par les actions de plus en plus offensives d’organisations
cendantalement une religion culturelle qui ne peut fixer autrement ses limites que dans catholiques sur maints fronts touchant aux libertés individuelles, au droit à l’avortement et
la forme dogmatique de l’interdit, et qui ne peut définir d’autre politique que son appli- au rapport des femmes à leur corps, à la liberté sexuelle ou à l’institution du mariage et aux
cation oppressive et l’élimination des insoumis. La fétichisation de la lettre coranique qui droits qu’elle conditionne. Mais ce sont alors précisément des problèmes à affronter par le
l’adresse en miroir à sa mobilisation théologico-politique et guerrière, et à sa citation pour combat idéologique et politique. Cela revient simplement à admettre que, à l’impasse de la
« preuve » d’un intrinsèque péril musulman, tire un rendement inépuisable du contraste laïcité répressive mettant la liberté de croyance sous contrôle d’un État généralisant l’état
logé dans ce doublet empirico-transcendantal de l’homo laïcus. d’exception au nom de la défense de l’égalité républicaine, il n’y a pas d’autre issue que de
tenir à la fois un surcroît de libéralisme et un surcroît de mobilisation sur des luttes démo-
cratiques et émancipatrices.
Islamiser la France, en effet Une telle formulation n’a pas seulement le défaut de la généralité ; elle com-
La conjugaison d’un tel complexe étatique-géopolitique-anthropologique de la laïcité ré- porte sous cette double hyperbolisation une tension interne qu’il faut aussi penser. Car elle
pressive a d’abord pour conséquence massive de rendre toujours plus improbable un espace n’est pas « utopique », même si l’élément de décision qu’elle implique dépend en dernier
politique de laïcisation qui se donnerait pour objectif, non pas de « neutraliser le religieux », ressort d’un rapport de force idéologique ; et elle n’est pas « irréaliste », en tout cas beaucoup
mais de combattre les discours (qu’ils soient religieux ou séculiers, qu’ils invoquent reli- moins que l’impasse de la laïcité répressive, même si ce rapport de force paraît peu propice
gieusement l’incroyance de l’autre ou qu’ils invoquent séculièrement sa culture) voulant (pour dire le moins) à la mettre à l’ordre du jour. Sous son premier aspect, lutter contre
prédéfinir les conditions d’accès à l’espace conflictuel des luttes de démocratisation. En va- la laïcité répressive conduirait en effet à donner à ce libéralisme radical (libéral au sens
cuolisant un tel espace dans l’invocation d’une valeur absolue, la laïcité se redéfinit comme politique du terme, radical au sens non-républicain ou non-anticlérical du terme) la forme
une anti-religion, donc comme une religion négative imposant une adhésion incondition- d’une révolution culturelle, rien de moins. Pour être clair : une islamisation de la « culture
née reconduisant une exclusion elle-même absolue d’une altérité inévitablement perçue française », en effet. Une islamisation européenne très certainement ; en fait des islamisations,
car constituer un espace de conflictualité idéologique dont les cultures de l’Islam ne seraient
10 Cf. contrepoint Eduardo Viveiros de Castro, « Le marbre et le myrte : de l’inconstance de l’âme du sauvage », in
A. Becquelin et A. Molinié (dir.), Mémoire de la tradition, Nanterre, Société d’ethnologie, p. 356-451. 11 Étienne Balibar, « Laïcité et universalité : le paradoxe libéral », op. cit., p. 276-277, 279.

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pas d’avance forcloses ne conduirait pas à reposer à nouveau frais la question des limites de Une fois encore, il n’y aurait aucun sens à nier les problèmes considérables qui
cet espace sans faire apparaître leur pluralité, et sans rendre leurs divergences elles-mêmes se poseraient : ils pourraient, en fait, commencer à être posés, précisément dans un espace de
argumentables sur le plan idéologico-politique. Mais cela signifie indissociablement une laïcisation comme espace de conflictualité idéologique où pourraient s’affronter, ce qui veut
révolutionnarisation des savoirs communs de l’Islam, que la conception dominante réduit dire aussi s’entre-traduire, des langages religieux et politiques, les uns et les autres multiples
à sa seule composante religieuse, écrasant aussi bien les divergences historiques, doctrinales autant que conflictuels entre eux. Cela ne revient pas non plus à prétendre que cette conflic-
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et politiques qui la traversent, que les multiples dimensions d’une civilisation complexe tualité, d’elle-même, ferait miraculeusement émerger sa propre norme ou sa propre limite
en elle-même comme par ses intrications pluriséculaires avec des cultures non islamiques interne ; seulement là où le pur vis-à-vis de la liberté de conscience et de l’État (ou d’un appa-
(chrétiennes et non chrétiennes – comme il en existe, pour le rappeler en passant, sur le ter- reil scolaire tendant à devenir le relais direct de l’interpellation étatique des symboles de « la
ritoire français12). Ce serait donc tenir l’exigence formulée par exemple par Fethi Benslama République ») échoue manifestement à construire cette norme, le problème serait bien plutôt
de prendre en compte l’« Islam comme civilisation », qui « excède l’islam comme religion, de réfléchir à la façon d’inscrire, y compris dans les enceintes scolaires, des espaces (pour
bien que cette dernière en soit l’un des foyers princeps » ; et tenir non seulement sa « diversité parler le langage républicain) d’associations capables de décaler le vis-à-vis d’une « laïcité »
culturelle irréductible au fait religieux en Islam, mais également l’idée d’une sécularisation confondue avec une répression anti-musulmane, et d’une religiosité formelle ou informelle
de fait qui parcourt toute son histoire : les littératures, les philosophies, les arts, les architec- investie potentiellement comme marque de contre-identification et d’appartenance alterna-
tures, les sciences et les techniques sont en excès ou en défaut par rapport au fait religieux. tive à l’institution. Une autre mesure, inséparable de la première, serait par exemple de savoir
Davantage encore, tout en entretenant avec lui des liens complexes, ils ont souvent cherché à ce que représente aujourd’hui le syndicalisme lycéen : qu’en est-il au collège, quelle place y
s’en éloigner et parfois à subvertir le sujet théologique13 ». Puisqu’à un moment ou un autre occupent les collectifs d’élèves, féministes, anti-racistes, d’information ou de solidarité avec
tous les débats sont amenés ici à passer par la question pédagogique, ce serait, dans l’ambigu les jeunesses d’autres pays, ou encore écologistes, ou tout autre chose ? On ne se demandera
« enseignement laïc des faits religieux » supposé savoir de façon univoque où commencent pas si cela concerne bien la question de la laïcité, tant le problème est moins celui d’en agiter
et finissent lesdits « faits religieux », redéfinir la place donnée aux ressources « culturelles » les symboles ou d’en inculquer les valeurs, que de réinscrire son signifiant dans des langages
ou « civilisationnelles » que les religions établies offrent au travail de leur propre mutation et des aspirations égalitaires capables de mobiliser des subjectivités hors des ralliements iden-
idéologico-politique, voire de leur propre critique et « subversion » interne. Mais ce serait titaires, qu’ils soient étatico-institutionnels ou sociologico-culturels.
alors renoncer à les soumettre à la suffisance normative d’une « raison laïque » et d’un « es-
prit critique » sûr de lui-même, en interrogeant aussi bien la place dans cet enseignement,
non seulement de la pluralité des langages, conceptions et pratiques de la laïcité, mais d’un
« enseignement laïc des visions laïques des religions14 ». Le problème est plus généralement
celui de construire dans les savoirs communs (l’appareil scolaire en est évidemment un site
central, mais non le seul) leur capacité à restituer aux signifiants-maîtres des monothéismes
leur équivocité, comme à resituer leurs investissements théologico-politiques dans l’histoire
de leurs clivages et de leurs propres affrontements idéologiques. Une mesure pas trop mau-
vaise peut-être serait ici de savoir par exemple la place que l’« enseignement laïc des faits
religieux » est prêt à accorder aux théologies de la libération…

12 Le changement perspectif que permet le passage par le point de vue réunionnais, à la fois central et décentré, ou
supposé témoigner d’un « problème » commun mais résultant d’une autre histoire que celle « normale » ou normative
du territoire hexagonal, donnerait un angle de vue particulièrement efficace pour poser le problème général d’une
complexification, ou d’une pluralisation des institutions et pratiques de la laïcité, ce qui supposerait d’être capable
d’en accepter une certaine équivocité.
13 Fethi Benslama, La Guerre des subjectivités en Islam, Paris, Éditions Lignes, 2014, p. 191-192.
14 Qui n’omettrait pas, pour commencer, la production coloniale des représentations des « religions de l’autre » (et
parmi elles, en bonne place, la religion musulmane), sa contribution à la production générique du discours « orienta-
liste » comme à des régimes d’énoncés spécifiques : par exemple dans le champ de la psychiatrie coloniale, des conjec-
tures de Moreau de Tour en 1842 sur le « raptus sanguin » et autres effets physiologiques de la prière musulmane
jusqu’aux théories d’Antoine Porot et de l’Ecole d’Alger recodant dans des schémas neuro-physiologiques les com-
plexes de soumission et d’agressivité compulsive du « Nord-Africain ».

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 Multitudes 59 À chaudMajeure
Le mouvement
Décoloniser
d’indignation
la laïcité ?au Brésil

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pas d’avance forcloses ne conduirait pas à reposer à nouveau frais la question des limites de Une fois encore, il n’y aurait aucun sens à nier les problèmes considérables qui
cet espace sans faire apparaître leur pluralité, et sans rendre leurs divergences elles-mêmes se poseraient : ils pourraient, en fait, commencer à être posés, précisément dans un espace de
argumentables sur le plan idéologico-politique. Mais cela signifie indissociablement une laïcisation comme espace de conflictualité idéologique où pourraient s’affronter, ce qui veut
révolutionnarisation des savoirs communs de l’Islam, que la conception dominante réduit dire aussi s’entre-traduire, des langages religieux et politiques, les uns et les autres multiples
à sa seule composante religieuse, écrasant aussi bien les divergences historiques, doctrinales autant que conflictuels entre eux. Cela ne revient pas non plus à prétendre que cette conflic-

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et politiques qui la traversent, que les multiples dimensions d’une civilisation complexe tualité, d’elle-même, ferait miraculeusement émerger sa propre norme ou sa propre limite
en elle-même comme par ses intrications pluriséculaires avec des cultures non islamiques interne ; seulement là où le pur vis-à-vis de la liberté de conscience et de l’État (ou d’un appa-
(chrétiennes et non chrétiennes – comme il en existe, pour le rappeler en passant, sur le ter- reil scolaire tendant à devenir le relais direct de l’interpellation étatique des symboles de « la
ritoire français12). Ce serait donc tenir l’exigence formulée par exemple par Fethi Benslama République ») échoue manifestement à construire cette norme, le problème serait bien plutôt
de prendre en compte l’« Islam comme civilisation », qui « excède l’islam comme religion, de réfléchir à la façon d’inscrire, y compris dans les enceintes scolaires, des espaces (pour
bien que cette dernière en soit l’un des foyers princeps » ; et tenir non seulement sa « diversité parler le langage républicain) d’associations capables de décaler le vis-à-vis d’une « laïcité »
culturelle irréductible au fait religieux en Islam, mais également l’idée d’une sécularisation confondue avec une répression anti-musulmane, et d’une religiosité formelle ou informelle
de fait qui parcourt toute son histoire : les littératures, les philosophies, les arts, les architec- investie potentiellement comme marque de contre-identification et d’appartenance alterna-
tures, les sciences et les techniques sont en excès ou en défaut par rapport au fait religieux. tive à l’institution. Une autre mesure, inséparable de la première, serait par exemple de savoir
Davantage encore, tout en entretenant avec lui des liens complexes, ils ont souvent cherché à ce que représente aujourd’hui le syndicalisme lycéen : qu’en est-il au collège, quelle place y
s’en éloigner et parfois à subvertir le sujet théologique13 ». Puisqu’à un moment ou un autre occupent les collectifs d’élèves, féministes, anti-racistes, d’information ou de solidarité avec
tous les débats sont amenés ici à passer par la question pédagogique, ce serait, dans l’ambigu les jeunesses d’autres pays, ou encore écologistes, ou tout autre chose ? On ne se demandera
« enseignement laïc des faits religieux » supposé savoir de façon univoque où commencent pas si cela concerne bien la question de la laïcité, tant le problème est moins celui d’en agiter
et finissent lesdits « faits religieux », redéfinir la place donnée aux ressources « culturelles » les symboles ou d’en inculquer les valeurs, que de réinscrire son signifiant dans des langages
ou « civilisationnelles » que les religions établies offrent au travail de leur propre mutation et des aspirations égalitaires capables de mobiliser des subjectivités hors des ralliements iden-
idéologico-politique, voire de leur propre critique et « subversion » interne. Mais ce serait titaires, qu’ils soient étatico-institutionnels ou sociologico-culturels.
alors renoncer à les soumettre à la suffisance normative d’une « raison laïque » et d’un « es-
prit critique » sûr de lui-même, en interrogeant aussi bien la place dans cet enseignement,
non seulement de la pluralité des langages, conceptions et pratiques de la laïcité, mais d’un
« enseignement laïc des visions laïques des religions14 ». Le problème est plus généralement
celui de construire dans les savoirs communs (l’appareil scolaire en est évidemment un site
central, mais non le seul) leur capacité à restituer aux signifiants-maîtres des monothéismes
leur équivocité, comme à resituer leurs investissements théologico-politiques dans l’histoire
de leurs clivages et de leurs propres affrontements idéologiques. Une mesure pas trop mau-
vaise peut-être serait ici de savoir par exemple la place que l’« enseignement laïc des faits
religieux » est prêt à accorder aux théologies de la libération…

12 Le changement perspectif que permet le passage par le point de vue réunionnais, à la fois central et décentré, ou
supposé témoigner d’un « problème » commun mais résultant d’une autre histoire que celle « normale » ou normative
du territoire hexagonal, donnerait un angle de vue particulièrement efficace pour poser le problème général d’une
complexification, ou d’une pluralisation des institutions et pratiques de la laïcité, ce qui supposerait d’être capable
d’en accepter une certaine équivocité.
13 Fethi Benslama, La Guerre des subjectivités en Islam, Paris, Éditions Lignes, 2014, p. 191-192.
14 Qui n’omettrait pas, pour commencer, la production coloniale des représentations des « religions de l’autre » (et
parmi elles, en bonne place, la religion musulmane), sa contribution à la production générique du discours « orienta-
liste » comme à des régimes d’énoncés spécifiques : par exemple dans le champ de la psychiatrie coloniale, des conjec-
tures de Moreau de Tour en 1842 sur le « raptus sanguin » et autres effets physiologiques de la prière musulmane
jusqu’aux théories d’Antoine Porot et de l’Ecole d’Alger recodant dans des schémas neuro-physiologiques les com-
plexes de soumission et d’agressivité compulsive du « Nord-Africain ».

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