Chapitre V.

Le mystère de l’Esprit Saint

Joseph Wolinski

p. 131-164

TEXTE NOTES AUTEUR

TEXTE INTÉGRAL
1Articuler sur le mystère de l’Esprit Saint un discours qui se veut théologique est une
tâche particulièrement périlleuse. Comment parler du mystère de Dieu ? Comment parler
de celui qui, au sein du Dieu Trinité, est le plus mystérieux des Trois ? Le croyant sait,
d’autre part, que discourir sur l’Esprit Saint, ce n’est pas s’exprimer sur une idée
abstraite : lorsqu’il prend la parole, c’est pour parler de quelqu’un de vivant, devant qui
il est responsable de ce qu’il dit. Mais il sait aussi que toute parole qui prétend
s’enraciner dans le fait de la révélation suppose non seulement la présence de l’Esprit
mais encore son intervention. Nous ne pourrions rien dire ni rien entendre qui nous
touche au sujet du Dieu révélé si l’Esprit n’intervenait pour susciter et la parole et
l’écoute, donnant aux mots prononcés et entendus, un sens. « Nul ne peut dire Jésus est
Seigneur si ce n’est par l’Esprit Saint » (1 Co 12, 3).

2Invité à parler de l’Esprit Saint en croyant à des croyants, je partirai de cette

surprenante présence de l’Esprit dans la proclamation de foi dont parle saint Paul en 1
Co 12,3. L’Ecriture restera mon horizon de référence, mais ma lecture se laissera
continuellement éclairer par l’enseignement de ceux qui, avant moi et combien mieux
que moi, avec une autorité toute particulière, on lu l’Ecriture : les Pères de l’Eglise et
certains grands conciles.

3Cet exposé comprendra deux parties : I. L’Esprit Saint comme «révélation» en l’homme
de l’inexprimable de Dieu ; II. L’Esprit Saint dans sa relation aux deux autres personnes
de la Sainte Trinité. Une troisième partie aurait été souhaitable pour essayer d’éclairer
l’intervention de l’Esprit en nous à la lumière des relations intratrinitaires. Je ne pourrai
que soulever cette question au terme de l’exposé.

I. L’Esprit Saint comme révélation en l’homme

de l’inexprimable de Dieu
4« Certes, selon sa grandeur et son inexprimable gloire, nul ne verra Dieu et vivra
(Ex 33,20), car le Père est insaisissable ; mais selon son amour, sa bonté envers les
hommes et sa toute puissance, il va jusqu’à accorder à ceux qui l’aiment le privilège de
voir Dieu ». Ce texte d’Irénée1 exprime, en utilisant le vocabulaire du « voir », une idée
que le théologien traduit plus volontiers en termes de connaissance.
Absolument inconnaissable en lui-même, mais se donnant à connaître aux hommes à
partir de l’événement Jésus-Christ, tel est le Dieu de la révélation chrétienne. Dans ce
contexte, il est évident que le verbe connaître n’est en aucune façon la simple réplique
inversée de l’adjectif inconnaissable, comme si une saisie directe de Dieu par l’esprit
humain était redevenue soudain possible à partir de Jésus-Christ. Le verbe « connaître »
suppose que Dieu reste inconnaissable au sens d’ inexprimable en termes humains, et
que pourtant, mais d’une autre façon, quelque chose de lui est réellement révélé à
l’homme dans l’économie du salut. C’est dans ce contexte historique de la révélation
effective de Dieu aux hommes que se manifeste au croyant l’existence de l’Esprit Saint.
C’est au moment où les mots cessent d’être adéquats parce qu’ils sont employés pour
« dire » Dieu que l’Esprit intervient. Lui qui a saisi tout l’homme et a opéré en lui une
transformation profonde, il donne à ce dernier de percevoir de Dieu quelque chose qui
le comble sans anéantir en lui le désir de « connaître » plus encore. Nous consacrons
notre première partie à évoquer certains aspects de l’action de l’Esprit actualisant en
l’homme « l’inexprimable de Dieu ».

1. L’indispensable intervention de l’Esprit Saint

5En déclarant que « nul ne peut dire «Jésus est Seigneur» sinon par l’Esprit Saint » (I
Co 12,3), saint Paul met en relief une donnée de foi fondamentale : s’il est vrai qu’on ne
peut être chrétien sans confesser que Jésus est Seigneur ( Rm 10,9), il est tout aussi vrai
que le chrétien ne peut accomplir cette démarche sans une intervention spéciale de
l’Esprit.

6La passion et la résurrection du Christ sont au coeur de la foi chrétienne. Etre chrétien,
c’est croire en l’amour absolument gratuit (Ep 2,4.8) d’un Dieu Père qui a livré son
propre Fils pour nous (Rm 8,32) en lui donnant de mourir sur la croix par obéissance
(He 5,7-9). La confession de Jésus comme Seigneur dans l’hymne christologique de
l’Epître aux Philippiens (Ph 2,6-11) renvoie à ce mystère, en insistant sur son aspect
positif : l’exaltation et la glorification de Jésus ( Ph 2,9-1 1). Elle implique également
l’idée que la Seigneurie de Jésus a des répercussions du côté de celui qui fait sienne la
formule Κύριος ’Ιησοῦς. Elle le concerne personnellement, elle l’engage. La
reconnaissance de Jésus comme Seigneur constitue alors l’expression même de
l’adhésion du croyant à l’œuvre salvifique de Dieu telle qu’elle s’offre concrètement à lui
dans le mystère pascal. C’est à ce deuxième aspect, plus subjectif, que se rattache 1
Co 12,3 : la formule Κύριος ’Ιησοῦς y est une reprise de Ph 2,8 (Κύριος ’Ιησοῦς
Χριστός). Paul insiste alors sur les conditions particulières dans lesquelles se fait la
confession du côté du croyant.

7La déclaration de 1 Co 12,3, qui sert d’introduction à un long développement où il est

beaucoup question de l’Esprit Saint, frappe par sa brièveté et son caractère abrupt. En
réalité, si l’on admet que la proclamation de Jésus comme Seigneur est une formule
d’adhésion au mystère de la croix de Jésus, on reconnaîtra sans peine que 1 Co 12,3 a
été longuement préparé par le début de l’Epître. Paul y proclame la place centrale du
mystère de la croix dans l’annonce de l’Evangile ( 1 Co 1,17) en insistant sur le caractère
parfaitement irrecevable de ce message pour ceux qui ne sont pas encore touchés par le
salut (cf. 1 Co 1,18. 23b). Nous sommes en présence d’une « Bonne Nouvelle » qui
bouleverse radicalement tout ce que la pensée religieuse antérieure au Christ avait pu
concevoir au sujet du salut (1,23). Paul insiste donc sur les conditions très particulières
dans lesquelles Dieu a fait connaître sa Sagesse. La prédication proposée ( 1 Co 1,21),
ceux à qui elle est proposée (1,26-29), ceux par qui elle est proposée (2,1-5), tout est
marqué par une faiblesse et un défaut de compétence qui leur ôte toute force de
persuasion au regard de la raison humaine (cf. 1,27-28). Or cette situation n’est pas
fortuite. Elle a été voulue par Dieu pour signifier une incapacité radicale de l’homme à
recevoir ce qui vient de Dieu. La foi ne peut être fondée sur la sagesse des hommes,
mais sur la puissance de Dieu (2,5). Elle prend naissance moyennant « une
démonstration faite par la puissance de l’Esprit » (2,4).

8L’intervention de l’Esprit est présentée comme indispensable pour deux raisons au

moins :

9a) L’Apôtre prêche une sagesse qui n’est pas de ce monde, une « Sagesse de Dieu »
mystérieuse, demeurée cachée, inconnue aux princes de ce monde (2,6-8), Sagesse que
pourtant Dieu a destinée pour notre gloire (2,7) et qu’il a révélée par l’intermédiaire de
l’Esprit :

Comme il est écrit, nous annonçons ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu,
et ce qui n’est pas monté au coeur de l’homme, tout ce que Dieu a préparé pour ceux qui
l’aiment. En effet, c’est à nous que Dieu a révélé tout cela par l’Esprit ( 1 Co 2,9-10).

10Paul ne se contente pas d’affirmer qu’il est le dépositaire d’une « révélation » qui se
fait « par l’intermédiaire de l’Esprit » (διὰ τοῦ πνέuματος). Il souligne le caractère
unique de cet Esprit qu’il oppose à l’esprit du monde (2,12) et dont il évoque la relation
toute particulière avec Dieu : cet Esprit est « l’Esprit de Dieu », nous le recevons comme
« l’Esprit qui provient de Dieu » (τò πνεῦμα τò ἐκ τοῦ Θεοῦ), il sonde tout, « même les
profondeurs de Dieu » (2 Co 2,10-12).

11b) Si 1 Co 2,10-16 s’intéresse surtout à la relation privilégiée qui unit l’Esprit à Dieu,
la fin du passage, à partir du verset 13, fait une allusion très précise, bien qu’indirecte,
à la relation qui s’établit dans ce contexte entre l’Esprit Saint et l’homme à qui s’adresse
la « révélation ». En 1 Co 2,13-15, Paul utilise l’opposition entre l’homme
psychique, incapable de recevoir ce qui vient de l’Esprit de Dieu, et l’homme
spirituel, seul apte à juger des choses spirituelles. Or cette destination ne nous renvoie
pas à deux races d’hommes, numériquement distinctes comme l’ont prétendu certains
gnostiques, mais à deux états du même homme, qui, par nature
réputé psychique, devient en un second temps spirituel par une transformation de tout
son être. Paul revient sur ce passage de l’homme psychique à l’homme spirituel à la fin
de son épître (1 Co 15,44-49), dans un texte sur lequel nous reviendrons. Qu’il suffise
de noter pour l’instant que si la transformation de l’homme psychique en un homme
spirituel se réalise sous l’influence du Christ ressuscité, ce dernier ne nous introduit
dans la vie nouvelle que par l’action de l’Esprit Saint. Inaugurée par le baptême, cette vie
découlant de la résurrection (Rom 6,4) est une vie « animée » par l’Esprit Saint, comme
le montre abondamment le chapitre 8 de l’Epître aux Romains.

12C’est dans le contexte du début de 1 Co qu’il faut lire 1 Co 12,3 : « Nul ne peut dire
Jésus est Seigneur si ce n’est par l’Esprit Saint ». Paul énonce ici un fait universel. Avant
même que l’homme en ait pris conscience, dès l’instant où son esprit et son coeur se
sont mis en mouvement pour proclamer et accueillir l’œuvre salvifique de Dieu réalisée
en Jésus-Christ Seigneur, l’Esprit Saint lui est activement présent. C’est lui qui a suscité
et rendu possible la ,diction‘ de cette ,parole‘ que pourtant le croyant prononce en toute
liberté.

13Quoi qu’il en soit de ce que signifie exactement le verbe « dire » dans

l’expression « dire que Jésus est Seigneur », la déclaration de Paul met en évidence deux
faits fondamentaux que Karl Barth a vigoureusement soulignés :

1. recueillir authentiquement la révélation que Dieu nous adresse en Jésus-Christ

échappe totalement au pouvoir de l’homme laissé à ses propres forces ;
2. la capacité d’accueillir la Parole de Dieu et le pouvoir de la proclamer valablement
sont un pur don que Dieu nous accorde en nous « donnant » son Esprit, qui est
l’Esprit Saint.

14La première des deux affirmations découle du caractère non évident de la foi. L’acte
de croire et le fait d’adhérer au Christ devenu Seigneur par sa résurrection ne vont pas
de soi. Que Jésus soit la révélation du Père et qu’il intervienne dans le monde comme le
Fils et comme la Parole du Père, laisse encore intacte la question de savoir si Celui qui se
révèle en Jésus-Christ — à savoir le Père — touchera effectivement l’homme et gagnera
son coeur. Reconnaître le Royaume de Dieu n’est pas donné à tous : beaucoup voient
sans percevoir, entendent sans comprendre (cf. Mc 4,11-12). Voir sans saisir et
entendre sans comprendre, voilà, constate Barth, ce qui arrive « lorsqu’un certain don
fait défaut »2.

15Si le Père se révèle à nous en Jésus-Christ, son Fils incarné et engagé dans notre
histoire, cette Révélation en quelque sorte objective appelle un complément qui produira
quelque chose non plus devant l’homme, mais en lui. Il faut que l’homme soit ouvert à
la venue de Dieu se révélant à lui, il faut qu’il soit rendu capable de recevoir Dieu et qu’il
reçoive effectivement la Révélation que Dieu lui fait de lui-même. L’événement de la
Révélation de Dieu à l’homme, outre son aspect objectif qui est la personne de Jésus-
Christ, comporte un aspect subjectif qui n’est autre que l’Esprit Saint communiqué à
l’homme3.

2. L’Esprit Saint comme actualisation en nous de la Parole

révélée
16« J’ai encore beaucoup de choses à vous dire, mais vous ne pouvez pas les porter
maintenant. Quand il viendra, lui, l'Esprit de vérité, il vous conduira dans la vérité tout
entière » (Jn 16,12). La parole de saint Jean attire notre attention sur un des aspects
caractéristiques du rôle que joue l’Esprit Saint dans l’événement de la Révélation. Il ne
« double » pas la Révélation du Christ, mais il l’actualise en nous. Nous envisagerons
successivement : 1. le fait de l’Esprit Saint comme révélation du Fils en nous ; 2. le
mode de cette révélation, en tant qu’elle est médiatisée par l’activité libre de l’homme ;
3. son résultat, enfin, qui est notre continuel engendrement comme fils par le Père dans
le Christ Jésus.

(1) Le fait : l’Esprit actualise en nous la Révélation du Fils

17L’œuvre de l’Esprit n’est pas d’ajouter de nouvelles paroles à celles déjà prononcées
par le Christ et transmises par les Apôtres ; elle est de nous « introduire dans la vérité
tout entière » de ces paroles (cf. Jn 16,12).

18Comparant les écrits de Platon avec le texte de l’Ecriture, Origène note la différence.
Le style élégant et raffiné de Platon en réserve la lecture à ceux qui jouissent d’une
culture appropriée. Jésus et ses apôtres usent, quant à eux, d’un langage accessible au
grand nombre. Mais ce langage constitue « une démonstration d’Esprit et de puissance»
(cf. 1 Co 2,4-5). En effet, commente Origène, « le divin Logos déclare que prononcer un
mot, fût-il en lui-même vrai et très digne de foi, n’est pas suffisant pour toucher l’âme
humaine sans une puissance donnée par Dieu à celui qui parle et une grâce qui rayonne
dans ses paroles, véritable don de Dieu accordé à ceux dont la parole est efficace »4.
Origène revient souvent sur ce thème. On peut lire, par exemple, dans
son Commentaire de l’Epître aux Romains, la remarque suivante :

« Et toi-même, si tu prêches la Parole de Dieu, et si tu la prêches avec foi, à partir d’une

conscience pure, et si tu ne te contredis pas toi-même dans tes paroles parce que tu
enseignes d’une façon et que tu vis d’une autre, il peut t’arriver que, pendant que tu parles,
l’Esprit enflamme le coeur de tes auditeurs et qu’aussitôt ils brûlent d’accomplir tout ce que
tu enseignes, et qu’ils mettent en pratique dans les faits ce qu’ils ont appris dans tes
paroles, et qu’ils cherchent les choses d’en haut ou le Christ siège à la droite du Père, et
qu’ils prennent goût aux choses d’en haut, non à celles de la terre »5.

19L’Esprit n’intervient pas seulement du côté de celui qui parle ; il agit aussi, à condition
que l’homme s’y prête, du côté de celui qui écoute la Parole. Il y a comme une double
assistance de l’Esprit Saint, une double inspiration : du côté de la parole dite et du côté
de la parole reçue. C’est par une activité de l’Esprit que le contenu spirituel de la parole
nous devient intérieurement présent. De même que, pour imprimer une image dans la
cire, on lui applique un sceau porteur de cette image, de même pour imprimer dans
l’homme qui s’ouvre à la foi le contenu de la parole de Vérité, la Bonne Nouvelle du
Salut, Dieu « marque » l’homme comme d’un sceau par l’Esprit Saint ( Ep 1,13 ; cf. 2
Co 1,21-22)6. Athanase d’Alexandrie insistera sur le fait que l’Esprit est un sceau qui a
pour fonction d’imprimer en l’homme non pas une image du sceau lui-même (ce qui
n’aurait pas de sens), mais l’image de celui dont il est le sceau, à savoir le Christ 7. De
même, lorsque nous sommes oints de l’Esprit Saint, le parfum que dégage en nous la
présence de cet Esprit est le parfum même du Christ 8. La comparaison qui est le plus
souvent employée pour évoquer le rôle de l’Esprit dans l’activité révélatrice de la Sainte
Trinité, est celle de la lumière. Origène présente le Père comme la lumière en son
jaillissement originel, le Fils comme le rayonnement de cette lumière, et l’Esprit Saint
comme son irruption en nous. Le Père respendit, le Fils enseigne, et l’Esprit Saint
« œuvre de sorte que l’homme conçoive et annonce comme il convient » ce qui lui vient
du Père9. Reprenant et transposant à peine une formule d’Athanase d’Alexandrie 10 qui
se retrouve équivalemment chez Basile de Césarée 11, on pourrait dire que si le Père est
le soleil, et le Fils, le rayon de lumière qui en émane, l’Esprit Saint est comme « le point
d’impact en nous » du trait lumineux pénétrant en nous et y rendant présente la
lumière12.

20Cette manière de présenter l’Esprit Saint, courante dans la tradition patristique,

rejoint l’expression barthienne de l’Esprit Saint comme « côté subjectif de l’événement
de la Révélation »13. Barth insiste lui aussi sur le fait que la révélation de l’Esprit ne fait
pas nombre avec celle du f ils, mais en constitue comme l'actualisation en nous. « Il n’y
a pas de révélation particulière et secondaire de l’Esprit à côté de celle du Fils ; il n’y a
pas deux Fils ou deux Paroles de Dieu. Mais, dans l’événement unique de la révélation,
le Fils ou la Parole représente le moment de l’appropriation de l’homme par Dieu, tandis
que l’Esprit représente le moment de l’appropriation de Dieu par l’homme... »14.

21Dieu approprié par l’homme, reçu et assimilé par l’homme en qui il devient présent
d’une manière humaine : affirmation séduisante, mais qu’il faut essayer d’expliciter
quelque peu.
(2) Le mode : une conjonction « sui generis » de l'activité de
l’Esprit et de l'activité de l’homme
22Ayant à préciser de quelle manière l’Esprit Saint actualise en nous la Parole de Dieu
objectivement proposée à nous en Jésus-Christ, nous revenons à l’affirmation
paulinienne dont nous sommes partis : « Nul ne peut dire ‘Jésus est Seigneur’ si ce n’est
par l’Esprit Saint » εἰ μὴ ἐν πνεύματι άγίῳ, Nous examinerons d’abord l’expression ἐν
πνεύματι άγίφ, par — ou dans — (l’) Esprit Saint, puis, à la fin de cette première partie,
le verbe dire, lu dans sa relation à l’Esprit.

23L’expression ἐν πνεύματι άγίῳ fait problème. Tout d’abord, l’article est omis ; de ce
fait, on peut se demander s’il est bien question de l’Esprit Saint lui-même dans ce
verset. Par ailleurs, le contexte pousse à donner à l’expression un sens actif, et l’on
s’attendrait à trouver l’expression διὰ τοῦ πνέυματος comme en 1 Co 2, 10. La Bible de
Jérusalem et la traduction oecuménique de la Bible traduisent d’ailleurs : « si ce
n’est par l’Esprit Saint » ; or le texte porte la préposition ἐν (dans), avec le datif.
Traduite littéralement enfin, la formule « dans l’Esprit Saint » présente certes l’avantage
de représenter une forme courante dans le Nouveau Testament, mais elle a
l’inconvénient de suggérer une idée toute statique de « présence dans un lieu » qui
serait l’Esprit.

24Il faut sans hésiter écarter toute interprétation locative de la formule « dans l’Esprit
Saint ». Malgré certaines apparences, c’est en un sens très dynamique qu’on doit la
comprendre. Déjà l’emploi des mots rouah et πνεῦμα dans l’Ancien Testament nous
orientent dans ce sens15. L’usage du Nouveau Testament fait de même. Il suffit de
rapprocher Mt 12,28 de la formule littérairement plus primitive, mais parallèle,
de Lc 11,20 pour en avoir un indice :

25Mt 12,28 : εἰ δἐ ἐν πνεύματι Θεοῦ ἐγώ ἐκβάλλω τὰ δαιμόνια ;

26Luc 1 1,20 : εί δἐ έν δακτύλιο θεοῦ ἐκβάλλω τά δαιμόνια.

27La formule ἐν πνεύματι Θεοῦ figure dans un contexte où est accomplie une action qui
dépasse les possibilités naturelles de l’homme pour exprimer une intervention de Dieu
lui-même. Elle a un sens actif, que l’on retrouve plus explicité dans d’autres passages,
par exemple en Lc 4,14, où il est dit que Jésus revient en Galilée « dans la puissance de
l’Esprit », ἐν δυνάμει τοῦ πνεύματος. Dire ou faire quelque chose « dans l’Esprit »
signifie agir sous l’impulsion de l’Esprit, en recevant de lui une force qui nous donne
d’accomplir ce que nous ne pourrions pas réaliser par nous-mêmes (cf. Rm 15,13-
19 ; 1 Co 2,4 ; 1 Th 1,5 ; Ac 1,8). Il faut même dire que dans l’expression ἐν πνεύματι,
c’est sur l’idée de l’Esprit comme force de Dieu 16 élevant l’homme au-dessus de ses
possibilités naturelles que l’accent est mis, la personne de l’Esprit n’étant prise en
considération qu’indirectement. L’absence de l’article pourrait en partie s’expliquer par
là.

28Mais un second point mérite d’être aussitôt souligné : si l’Esprit se comporte à notre
égard d’une manière éminemment active, son intervention a ceci de particulier qu'elle
ne nous atteint, dans le contexte de la révélation et de la sanctification, que par le biais
de notre propre activité. Il est vrai que dans ce domaine toute l’initiative revient à
l’Esprit Saint et que la justification de l’homme et son accession à la dignité de fils
adoptif sont un pur don de Dieu nous accordant son Esprit. Mais la vie « dans l’Esprit »
exige notre engagement à la suite du Christ. Elle suppose une « activité » de notre part,
et c’est là précisément que se manifeste une autre « activité », celle même de l’Esprit
Saint. On peut dire qu’en un sens l’intervention de l’Esprit, signifiée par l'expression
« dans l’Esprit », s’identifie avec l’acte libre qu’elle suscite. Pour celui qui observe de
l’extérieur, il pourrait paraître que l’activité de l’Esprit en nous est limitée par les actes
libres que nous consentons à poser — ou que nous refusons d’accomplir. En un sens, il
en est bien ainsi. L’œuvre de l’Esprit consiste justement à faire naître au coeur de notre
liberté un mouvement de désir vers Dieu et vers ce qu’il nous dit, un mouvement
d’adhésion filiale à sa volonté. Mais l’acte ainsi présenté à nous comme possible et
digne d’être accompli reste un acte libre. De ce fait, nous pouvons le négliger, résister
au mouvement qui invite à « être plus », et « contrister l’Esprit Saint » (Ep 4,30).

29Il y a donc un rapport entre l’Esprit Saint et la personne humaine comme centre de
liberté qu’il a pour mission de toucher d’une manière divine pour l’éveiller à une vie
divine vécue sous le mode filial, non dans la crainte, mais dans l’amour ( Ga 4,6-
7 ; Rm 8,15-17). C’est là un point important que les Pères de l’Eglise ont souligné à leur
manière, et qu’un auteur comme Vladimir Lossky a tenté de réintégrer dans sa
théologie17. Origène de son côté estime que l’Esprit ne peut être donné qu’aux êtres
qu’il appelle logikoi, c’est-à-dire à ceux qui, ayant part au Logos divin, sont
susceptibles d’agir librement18. Il enseigne que l’Esprit n’habite pas l’âme livrée au
péché. Le péché, en effet, dans son expression radicale, est un refus d’agir en fils.
L’Esprit ne trouve pas dans le pécheur une liberté suffisamment disponible pour pouvoir
la mettre en mouvement, et, par ce mouvement, se rendre présent en elle. Origène en
conclut très logiquement que, puisque tous les hommes sont marqués par le péché,
l’Esprit n’a pu habiter d’une manière stable dans les hommes avant la venue de l’homme
Jésus. Mais ayant trouvé en Jésus au Jourdain un lieu favorable, il a pu descendre en lui
et y « demeurer »19. Si l’on déborde la problématique d’Origène, on pourra envisager le
cas de la Vierge Marie et voir dans le « oui » prononcé par elle au jour de l’Annonciation
une illustration majeure de la façon dont intervient l’Esprit. Le cas de Jean-Baptiste nous
rappelle cependant que l’Esprit reste libre de ses mouvements, selon une manière d’agir
qui reste imprévisible (cf. Jn 3,8).
(3) Le résultat : l’homme naît sans cesse de Dieu selon chaque
bonne action par laquelle Dieu l’engendre
30La révélation que constitue l’Esprit Saint, entièrement subordonnée à la révélation du
Père dans le Fils, dont elle n’est qu’un « aspect », atteint l’homme par le biais de sa
liberté, suscitant une activité qui est un fruit de l’Esprit tout en restant parfaitement
libre. C’est à la faveur de cette activité qui est à la fois « de Dieu » et « de l’homme » que
le contenu de la révélation de Dieu devient peu à peu un don acclimaté dans l’homme.
Celui-ci, en consentant au mouvement qu’éveille en lui l’Esprit Saint, met en pratique ce
qui lui vient de la révélation et se trouve peu à peu transformé à l’image de ce qu’il
pratique. En effet l’homme n’est pas, de lui-même, connaturel à Dieu, comme le
prétendaient certains gnostiques. Selon la terminologie employée par les Pères grecs, sa
« divinisation » se produit par l’accession à la foi et la réception du baptême qui opère
en lui une nouvelle naissance (παλιγγενεσία : Tt 3,5). Mais l’inauguration de la vie
filiale que constitue le baptême doit se prolonger dans toute une existence filiale, au
cours de laquelle la qualité de fils va connaître une actualisation et une « croissance »
progressives liées à la pratique des bonnes actions. « Plus on aura entendu de paroles
de Dieu et plus on sera fils de Dieu », explique Origène, qui précise aussitôt : « ...
pourvu toutefois que ces paroles tombent sur quelqu’un qui a reçu l’Esprit
d’adoption »20. En effet, dit encore Origène, on devient le fils de celui dont on pratique
les œuvres :

Tous ceux qui commettent le péché sont nés du diable ( 1 Jn 3,8) ; nous sommes donc pour
ainsi dire autant de fois nés du diable que nous avons péché. Misérable, celui qui naît
toujours du diable, mais bienheureux celui qui naît toujours de Dieu.
Car je dis : le juste ne naît pas seulement une fois de Dieu. Il naît sans cesse. Il naît selon
chaque bonne action, par laquelle Dieu l’engendre.
Si je te persuadais que notre Sauveur lui-même n’a pas été engendré par le Père pour être
ensuite détaché de lui après sa nativité, mais que le Père l’engendre sans cesse, alors je
pourrais aussi t’amener à croire la même chose du juste. Voyons donc, qui est notre
Sauveur ? Il est « la splendeur de la Gloire ». Or la splendeur de la Gloire n’est pas quelque
chose qui fut engendré une fois et ne l’est plus maintenant. Au contraire, tant que subsiste
la lumière resplendissante, la Splendeur de la Gloire divine continue à être engendrée... Donc
le Sauveur est sans cesse engendré... il naît sans cesse du Père.
De la même manière toi aussi, si tu possèdes l’Esprit d’adoption, Dieu t’engendre sans cesse
dans le Fils. Il t’engendre d'œuvre en œuvre, de pensée en pensée. C’est là la nativité que tu
reçois et par elle tu deviens un fils de Dieu sans cesse engendré dans le Christ Jésus 21.

31Origène développe ici un thème qui sera repris par certains Pères de l’Eglise et qu’on
retrouve jusque chez Maître Eckhart22 : le juste est sans cesse engendré par le Père,
selon chaque bonne action, selon chaque bonne pensée. Cette « naissance continuelle »
est reliée d’une part à la naissance éternelle du Verbe, devenu homme dans le Christ
Jésus, et suppose d’autre part le don de l’Esprit Saint (si tu possèdes l’Esprit
d’adoption...).

32L’allusion à l’Esprit Saint a, dans ce passage, une grande importance. Sans elle on ne
peut comprendre comment, dans chaque bonne action, se réalise une naissance de
l’homme à partir du Père. L’allusion cependant a besoin d’être éclairée par la pensée
d’Origène sur l’Esprit Saint exprimée ailleurs, par exemple dans son commentaire
du Notre Père (Traité sur la prière 22) : « quand vous priez, dites : notre Père... »
(Lc 11,2). Origène commence par examiner le sens du mot dire Père, et passe aussitôt
de ce mot au verset de saint Paul que nous avons cité plusieurs fois : « Personne ne
peut dire Jésus est Seigneur que par l’Esprit Saint » (1 Co 12,3). La recherche se fixe
alors sur l’expression paulinienne dire sous l’action de l’Esprit Saint (en pneumati). — Le
verbe « dire » pris en son sens obvie fait difficulté. En effet l’Apôtre déclare d’une part
que personne ne peut dire « Jésus est Seigneur » s’il n’est pas sous l’emprise de l’Esprit
Saint, et d’autre part beaucoup « disent » la formule de foi sans avoir l’Esprit : les
hérétiques, Caïphe, et même les démons. En réalité, les possédés et les démons qui
prononcent cette formule ne la disent que les lèvres. Or ce n’est pas là la véritable façon
de « dire », celle qui exige, pour son accomplissement, l’intervention de l’Esprit. Seuls
ceux qui sont nés de Dieu et traduisent dans leur conduite le contenu des paroles à
dire, disent en plénitude, c’est-à-dire dans l’Esprit Saint, « Notre Père qui es dans les
cieux » :

Ceux qui, nés de Dieu ne commettent pas de pèche et portent en eux le germe divin, ceux-
là se détournent du péché et par leur conduite proclament : « Notre Père, qui es dans les
cieux »... Ceux-là, en raison de leur conduite, ne disent pas à moitié « Notre Père ». De tout
leur coeur, qui est la source des bonnes œuvres, « ils croient pour parvenir à la justice » ; et
c’est en plein accord qu’ils « confessent avec la bouche pour parvenir au salut » (Rm 10,10).
Toutes leurs actions, leurs paroles et leurs pensées, recevant du Logos Fils Unique sa propre
forme, imitent dès lors l’Image du Dieu invisible, et deviennent « selon l’image du créateur »,
qui « fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et qui fait pleuvoir sur les justes
et les injustes » (Mt 5,4.5), en sorte qu’il y a en eux l’image du Céleste, qui est lui-même
l’Image de Dieu. Les saints étant une image de l’Image et l’Image étant le Fils, les saints
reçoivent l’empreinte de la filiation, devenant ainsi conformes non seulement au corps
glorieux du Christ, mais à celui qui est dans le corps (c’est-à-dire conformes au Logos) 23.

33« Dire sous l’action de l'Esprit Saint » ne signifie pas autre chose que mettre en
pratique, traduire dans la vie ce que la bouche ne fait qu’énoncer. Ce thème est fréquent
dans la pensée des Pères. Qu’il suffise de citer ici un exemple tiré de saint Augustin.
Commentant dans un sermon (sermon 34,6) le Psaume 149,1, « Chantez au Seigneur un
cantique nouveau », il commente le début du verset par sa fin : « Sa louange est dans
l’assemblée des Saints » (Ps 149, 1 b), pour en conclure que le cantique nouveau visé
par le psaume n’est autre que l’assemblée des saints : « la louange à chanter, c’est
celui-là-même qui chante (Laus cantandi est ipse cantator). Vous voulez dire des
louanges à Dieu ? Soyez vous-mêmes ce que vous dites. Vous serez sa louange si vous
vivez bien »24.

34Deux points sont à souligner dans le commentaire d’Origène sur le Notre Père, qui
vient d’être cité. On notera tout d’abord que le comportement de l’homme qui veut dire
quelque chose « dans l’Esprit Saint » doit correspondre à ce qui est confessé dans la
parole. Ainsi, dire que Dieu est Seigneur, c’est poser des actes qui traduisent
notre soumission à son égard ; dire qu’il est Père, c’est imiter la bonté de celui qui fait
du bien même à ceux qui l’offensent. Il faut souligner d’autre part que ces actes bons,
produits sous l’action de l’Esprit, réagissent sur l’être de celui qui les accomplit, et le
« métamorphosent », lui imprimant la « forme » du Verbe qui est l’Image du Père :
« toutes leurs actions, leurs paroles et leurs pensées, recevant du Logos sa propre forme
(μεταμορφουμἐνα κατ' αὐτό,sc. τόν Λόγον), imitent l’Image du Dieu invisible (c’est-à-
dire le Christ) et deviennent « selon l’image du Créateur...». Il s’en suit que « les saints
reçoivent l’empreinte de la filiation (ἀπομάττονται υίότητα), devenant ainsi conformés
(μεταμορφούμε— νoι) au Christ »25.

35Origène voit donc dans l’activité vertueuse animée par l’Esprit le moyen par lequel
l'homme est à la fois rendu conforme à l’image du Fils (cf. Rm 8,29) et engendré par le
Père. Sa pensée est, pour le fond, fidèle à celle de Paul, bien que sur un point elle reste
en retrait par rapport à lui. S’il est bien vrai que « dire » ne se limite pas à un énoncé de
paroles, mais engage toute l’existence, dire que Jésus est « Seigneur » signifie beaucoup
plus que la reconnaissance de sa souveraineté sur nous. C’est tout le mystère pascal
que la formule de I Co 12,3 résume, et que la vie du chrétien doit traduire dans les faits.
« De même que le Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père ; de même nous
devons mener nous aussi une vie nouvelle » (Rm 6,4). C’est dans ce sens qu’il nous faut
lire, semble-t-il, le passage de l’homme physique (ψυχικός) à l’homme spirituel
(πνευματικός) en 1 Co 15,44-49. Ayant à parler de la résurrection des corps,
achèvement de la « nouvelle création », Paul remonte à la première création et rappelle
ce que fut le premier Adam, qui, tiré de la terre, a été fait « un être ouvert à la vie » (εἰς
ψυχήν ζῷσαν de 1 Co 45a)26. A cette première création correspond la manifestation du
dernier Adam, premier-né d’une race nouvelle, qui, par la résurrection, est devenu « un
être spirituel donnant la vie »(ὁ ἕσχατος Ἄδαμ εἰς πνεῦμα ζωοποιοῦν, 45 b) Deux
types d’homme se manifestent dans le temps, l’un terrestre, issu de la terre, l’autre,
céleste, issu du ciel (15,46-47) et manifesté dans le Christ ressuscité. Ayant pris sur
nous, lors de notre première naissance, l’image du terrestre (ἐφορήσαμεν τὴν εἰκόνα
τοῦ χοϊκοῦ, v. 49 a), il nous faut renaître, être vivifiés par le Seigneur ressuscité devenu
πνεũμα ζωοποιοῦν, et revêtir l’image du céleste (φορήσωμεν καί τὴν εὶκόνα τοῦ
ἐπουρανίου, v. 49b, variante). Nous devons « revêtir le Seigneur Jésus Christ »
(Rm 13,14 ; Ga 3,27), « revêtir l’homme nouveau» (Ep 4,24), c'est-à-dire vivre d’une vie
nouvelle conforme à l’être nouveau inauguré par et dans le Christ Seigneur
(Rm 6,4 ; Ep 4,17 à 5,20 ; Col 3,1-3)27.

36Conclusion. — La relecture de saint Paul ( 1 Co 15,44-49) qui vient d’être faite nous
permet de revenir une dernière fois sur/Co 12,3, pour constater que la formule « dire
dans l’Esprit Saint que Jésus est Seigneur » met en cause toute la conception chrétienne
du Salut. Si dire signifie « exprimer dans toute sa vie » par un engagement progressif de
notre liberté, et si le titre de Seigneur, qui détermine « ce qu’il y a à dire », résume tout
le mystère pascal, dans lequel le Christ a traduit, en un comportement humain, sa
condition de Fils, la confession de foi de 1 Co 12,3, lue dans cette perspective
dynamique et existentielle, ouvre devant nous une tâche qui implique à son tour une
conception particulière et de l’homme et de l’Esprit Saint :

1. l’homme apparaît comme un être qui, créé imparfait, est appelé à

participer, dans l’Esprit Saint, à son propre achèvement (téléiôsis), celui-ci
prenant la tournure d’une recréation, à la faveur de laquelle l’homme devient une
« créature nouvelle », c’est-à-dire une créature « filiale » (Ga 5,26 rapproché
de Ga 5,6 ; cf. Ga 3,23 à 4,7).
2. Le processus de recréation implique une transformation radicale de l’homme, qui,
inaugurée dans l’événement décisif du baptême, s’actualise ensuite par une
« métamorphose » progressive du chrétien (Rm 8,29 ; cf. Rm 6,4) qui s’accomplit
tout au long de la vie et s’achèvera dans la résurrection du corps.
3. Dans cette « métamorphose », l’Esprit Saint joue un rôle capital. C’est en lui que
l’homme une première fois (baptême), puis sans cesse (au cours de son
existence), est mis en mouvement pour un devenir qui permet à sa liberté de
s’actualiser en un mode d’être filial, à la faveur de quoi il est progressivement
assimilé au Fils devenu homme et glorifié par la résurrection.
4. C’est dans la mesure où l’Esprit opère en l’homme une véritable transformation
qu’il actualise, au coeur même de l’homme, la révélation que Dieu lui fait de lui-
même en Jésus-Christ. Au terme de cette activité transformant, l’Esprit est
véritablement présent en nous comme le révélateur de l’inexprimable de Dieu.
5. Au terme de son activité transformant, enfin, l’Esprit n’est pas seulement présent
en nous comme celui qui nous transforme, mais encore comme celui qui nous
est donné (Rm 5,5 ; 1 Co 2,12 ; He 6,4).
37Ces réflexions demanderaient à être développées. Qu’il nous suffise ici de conclure
cette première partie en posant une question. Don qui ne nous reste pas extérieur
puisqu’il nous atteint à la racine de notre être, par le biais de notre liberté se ratifiant
elle-même comme filiale, Don qui signifie à la fois la gratuité absolue du don et
sa plénitude, puisque, lui nous étant donné, en lui Dieu même nous est donné, une
interrogation se lève dans la conscience du croyant : mais qui est donc ce Don qu’on
appelle l’Esprit Saint ?

II. L’Esprit Saint et le mystère trinitaire

38A la question : « qui est l’Esprit Saint ? », l’homme ne peut donner une réponse qu'il
tirerait de son propre fonds. Déjà Origène, au troisième siècle, remarquait que si les
philosophes païens avaient pu pressentir l’existence du Père et de son Verbe, ils n’ont
pu en aucune façon avoir une idée de l’Esprit Saint, connu par la seule Révélation 28.
L’existence et l’identité de l'Esprit ne s’imposent pas à nous au terme d’un
raisonnement, même si, cette existence une fois admise, la raison éclairée par la foi
cherche à dire, dans un second temps, comment l’Esprit se situe par rapport au Père et
au Fils, et comment son existence manifeste une logique d’un ordre supérieur, relevant
du mystère même de Dieu.

39Qui est donc l’Esprit Saint ? A cette question le croyant répond en disant qu’il est une
« personne » divine, la troisième de la Sainte Trinité après le Père et le Fils. Et sur quoi
fonde-t-il son affirmation ? Consciemment ou non, il la fonde sur le fait du baptême
donné « au nom du Père, et du Fils, et du Saint Esprit ». On pourrait presque dire que
toute la théologie trinitaire s’appuie sur la finale de l’Evangile de saint Matthieu
(Mt 28,19-20) mise en œuvre dans la pratique du baptême. C’est à ce texte scripturaire
et à sa mise en œuvre dans la vie chrétienne que se réfèrent inlassablement les Pères de
l’Eglise au cours des premiers siècles quand ils veulent parler de la Trinité, et plus
particulièrement de l’Esprit Saint. D’une grande simplicité, Mt 28,19 est en même temps
un verset d’une très grande richesse. Il contient déjà en germe toute une « théologie »
de la Sainte Trinité, dont il signifie plusieurs traits d’une importance majeure. La
construction même de la phrase a une portée théologique certaine. Elle signifie à la
fois l'égalité des Trois et un certain ordre entre eux. Le Père, le Fils et le Saint Esprit
sont mis sur le même plan, comme le souligne la conjonction de coordination et ; mais
d’autre part, le Père vient en tête, il est le premier ; le Fils est nommé en second lieu ;
l’Esprit ne vient qu’après les deux autres et suppose donc leur existence. Il y a plus
encore. Le mystère trinitaire n’est pas exposé comme un pur objet de savoir, il est
dévoilé dans le contexte de la mission solennelle que le Christ donne à son Eglise après
sa résurrection, mission par laquelle s’achève l’Evangile de Matthieu. Les Trois nous
sont révélés en liaison avec l’ordre de faire des disciples en baptisant les nations et en
leur apprenant à garder les commandements prescrits par le Christ. Dans ce contexte,
le disciple qui reçoit le baptême et s’engage à la suite du Christ découvre l’existence du
mystère trinitaire dans l’acte vital même par lequel il est mis en relation avec elle. Il ne
s’agit pas de la transmission d’un savoir abstrait qui resterait extérieur à celui qui aurait
à le recevoir. Dieu se révèle Trinité pour entrer en relation avec l’homme comme un Dieu
Trine, et dans l’acte même (le baptême) par lequel s’établit entre la Trinité et l’homme
cette relation. L’homme se trouve par-là impliqué dès le début dans le mystère qui lui
est révélé. Baptisé au nom des Trois (εἰς ὄνομα avec l’accusatif qui exprime ici un
mouvement, un engagement), l’homme est en quelque sorte consacré à la Trinité. Cela
implique qu’il s’engage envers elle, comme le confirme le v. 20 où il est question
d’apprendre à « garder les commandements » : on retrouve ici le thème de la réponse
active de l’homme qui avait été déjà évoqué dans la première partie de l’exposé.

40Le poids doctrinal de Mt 28,19 est si grand que certains ont cru devoir mettre en
doute l’authenticité de ce verset. L’exégète se demande s’il est vraisemblable que le
Christ ait prononcé effectivement cette parole, et si elle ne serait pas une interpolation.
Une chose est sûre : du point de vue de la critique textuelle, notre verset est
remarquablement attesté. Une variante qu’on trouve chez Eusèbe de Césarée date du
IVe siècle et ne tire pas à conséquence. Il est possible certes que la formule, dans sa
teneur actuelle, ait été élaborée par la communauté qui déjà pratiquait le baptême
trinitaire29. S’il en était ainsi, l’intervention de la communauté dans la rédaction du texte
n’enlèverait rien au fait que, dans sa forme actuelle, il soit un texte révélé, et le
théologien, à l’exemple de toute la tradition, se trouve pleinement habilité à s’appuyer
sur lui pour y chercher l’une des sources de la foi de l’Eglise en la Sainte Trinité.

41C’est en réfléchissant sur le baptême et ses implications dans la vie chrétienne que les
premiers siècles en sont venus à se poser peu à peu des questions sur la Trinité. Des
divergences de plus en plus graves provoquèrent la convocation des deux premiers
conciles œcuméniques, dont la préoccupation centrale est justement le mystère du Fils
(concile de Nicée, en 325) et celui de l’Esprit Saint (concile de Constantinople, en 38 1).
On notera qu’on retrouve ici quelque chose de la structure qui caractérise Mt 28,19 : la
question du Fils précède, historiquement parlant, la question de l’Esprit. C’est à la
lumière de ce qui aura été dit sur le Fils que la tradition chrétienne, avec Athanase
d’Alexandrie notamment, réfléchira sur le mystère de l’Esprit Saint. Nous inspirant de
cette manière de faire nous évoquerons : 1. quelques points de repère dogmatiques à
propos du concile de Nicée, du concile de Constantinople et du Filioque, avant de
présenter : 2. quelques considérations sur la procession de l’Esprit Saint.
1. Quelques points de repère dogmatiques
(1) L’apport doctrinal du concile de Nicée (325)
42Il n’est pas indifférent que le Saint Esprit occupe en Mt 28, 19 la troisième place,
après le Fils et le Père. Lorsqu’on en vient à nommer l’Esprit, on a déjà franchi le seuil le
plus difficile pour la pensée humaine. Passant du Fils à l’Esprit, nous passons du chiffre
deux au chiffre trois. Or ce qui constitue le passage décisif, c’est le passage du chiffre
un au chiffre deux : c’est en proclamant que le Fils est distinct du Père tout en lui étant
parfaitement égal, sans compromettre en rien l’unité de Dieu, que le pas décisif est
franchi. C’est ce que pressentait déjà Denys d’Alexandrie, plus de soixante ans avant
Nicée, quand, parlant de l’esprit humain et du verbe intérieur qu’il produit, il
remarquait : « chacun d’eux est dans l’autre tout en étant autre que l’autre, et ils sont
un tout en étant deux »30. Le choix le plus audacieux de la raison humaine éclairée par
la foi a été fait à Nicée, à propos du Fils : sans remettre en cause l’unité de Dieu, les
Pères ont osé admettre, à la suite d’Origène, qu’il y a « du nombre » en Dieu.
Historiquement, c’est à propos du Fils que le grand tournant a été pris : pour le Dieu
pluripersonnel, à l’exclusion du Dieu solitaire et incommunicable d’un Valentin ou d’un
Plotin.

43L’option prise au concile de Nicée a entraîné une série de clarifications dont les Pères
très probablement ne mesurèrent pas, sur le champ toute la portée, et qu’Athanase le
premier commencera à dégager.

44Le Credo de Nicée ne porte apparemment que sur le fait de savoir si le Fils est
vraiment Dieu, Dieu aussi parfaitement que le Père. La réponse est affirmative. Oui, le
Fils est Dieu, vrai Dieu né du vrai Dieu (on affirme cela bien que Jn 17,3 semble dire le
contraire...) ; il est consubstantiel au Père, engendré non pas créé...

a. En affirmant qu’il existe une différence radicale entre le Fils, engendré, et tout le
reste, réalité créée, Nicée mettait en relief d’une manière beaucoup plus nette la
transcendance absolue de Dieu. Pour Anus, le Fils est une super-créature que
Dieu s’est donnée, « avant les temps éternels », précise-t-il, pour être
l’intermédiaire par lequel il a créé tout le reste. Nicée rejette cette manière de
voir. Le Fils, rendu au Père, coéternel à lui, existe depuis toujours
indépendamment de nous. « Même si Dieu n’avait pas décidé de créer, il n’en
aurait pas moins eu son Fils »31.
b. Dès lors la création du monde change totalement de signification. Elle n’est plus
ce à partir de quoi Dieu devient Dieu-Père en se donnant un Fils parce qu’il veut
créer... Le monde ne s’enracine plus dans une nécessité interne de Dieu qui
« aurait besoin » de créer pour manifester une richesse primitivement cachée.
 Détaché de toute idée de nécessité intra-divine, le monde apparaît comme pure
gratuité. Sans doute existe-t-il une autre raison en Dieu à ce que le monde
existe ; mais ce n’est plus une raison de nécessité intrinsèque à l’être de Dieu.
Cette « raison » relève de la pure bonté de Dieu. Dieu peut toujours vouloir que le
monde soit. Mais le voudra-t-il ? A cela pas d’autre réponse que celle qui nous
renvoie au libre bon plaisir de Dieu, duquel, ici, tout dépend.
c. D’autre part, puisqu’entre Dieu et nous aucun intermédiaire ne s’interpose, si
Dieu s’engage vis-à-vis de nous, il s’engagera lui-même, tel qu'il est, c’est-à-
dire comme un Dieu « Père et Fils ». Etant un « Dieu-Trinité », c’est comme
Trinité qu’il viendra à nous. Mais s’engagera-t-il ainsi vis-à-vis de sa créature ?
Là encore la réponse ne dépend que du seul bon plaisir de Dieu.
d. Dans ce contexte, l’avenir de l’homme se révèle lui aussi sous un jour tout
nouveau. Créature, il est, par lui-même, étranger à Dieu. Le Fils seul est « fils et
« Dieu ». Mais si Dieu prend l’initiative de faire de l’homme un fils en son Fils,
c’est au niveau même de Dieu, au sein même de la Trinité où se trouve le Fils
(Jésus-Christ glorifié), que l’homme sera élevé. Mais Dieu élèvera-t-il ainsi
l’homme ? En fera-t-il un « fils » ? Là de nouveau, Dieu seul, en vertu d’un choix
(éternellement) libre, décide32...
e. Mais sur quoi se fonde, en définitive, l’égalité parfaite du Fils avec le Père dans le
credo de Nicée ? Au témoignage du credo de Nicée lui-même, sur une relation
d’origine, exprimée dans le texte du symbole par la préposition ἐκ, qui, de ce fait,
prend un sens très fort d'origine « à partir de la substance même » du Père (ἐκ
τῆς οὐσίας τοῦ πατρός) (DzS. 125). Partant de l’expérience humaine qui ne
connaît pas d’autre génération que celle des êtres corporels, Arius nie qu’il y ait
en Dieu une véritable génération. Partant de l’Ecriture qui parle de Dieu comme
d’un Père qui a un Fils, le concile de Nicée et Athanase d’Alexandrie osent
affirmer qu’il y a en Dieu une véritable génération, la seule qui soit une
génération au sens fort du mot, génération dont celle que l’homme expérimente
n’est qu’un reflet lointain. De cette génération qui excède tout ce que
l’intelligence humaine peut comprendre, l’homme ne peut parler que très
imparfaitement. Il constate seulement que, puisque Dieu est immatériel, donc
indivisible, s’il donne « de sa propre substance » à un autre qui sera son Fils, il se
donnera à lui tout entier, intégralement. De là résulte l’égalité parfaite entre le
Père et le Fils ; de là aussi leur inséparabilité : comme le dit saint Jean, le Fils
« demeure dans le Père, et le Père dans le Fils », et les deux sont « un »
(cf. Jn 14,10 et 10,30).

45Ainsi donc, au lendemain de Nicée, Athanase distinguera deux manières de recevoir

l’existence à partir du Père, et deux seulement : d’une part, tirer son être à partir de la
substance du Père, et subsister dans le Père comme un Fils égal à lui : c’est la
génération éternelle du Fils ; et d’autre part, être suscité à l’existence par un acte de la
volonté libre de Dieu, en « passant » du non-être à l’existence : c’est la création de tout
ce qui n’est pas Dieu et se distingue radicalement du Fils — en un premier temps tout
au moins, avant que l’adoption filiale ne réinsère les créatures raisonnables, par le Fils,
dans la vie intra-trinitaire.

(2) L’apport doctrinal du concile de Constantinople (381)

46Il pourrait sembler que toutes les remarques précédentes restent étrangères à la
question de l’Esprit Saint. En réalité elles esquissent le cadre dans lequel la question de
l’Esprit s’est posée à la conscience chrétienne dans les années qui précédèrent le concile
consacré à l’Esprit Saint, celui de Constantinople, en 381.

47En distinguant deux manières, et deux seulement, de recevoir l’être du Père — l’une
par génération, et l’autre, par création — Athanase, comme les autres nicéens, n’avait
pas envisagé l’origine de l’Esprit. Mais cette question ne va pas tarder à se poser. Dans
le contexte du genitum non factum où faut-il situer l’Esprit Saint ? Faut-il admettre, sur
la base de Mt 28,19, qu’appartenant à la Trinité, il est Dieu lui aussi, tirant lui aussi son
existence « de » Dieu, comme le Fils ? Mais alors, s’il se rattache à ce mode divin
d’existence, il se trouve du côté du genitum ; tirant son être « de » Dieu, ne sera-t-il
pas « Fils » lui aussi, et donc frère du Christ ? Et puisqu’il reçoit aussi du Fils, ne sera-t-
il pas fils du Fils, et donc petit-fils du Père ? Ces étranges élucubrations se lisent
effectivement sous la plume de certains penseurs de l’époque qui s’efforcent de montrer
par là qu’il est impossible d’admettre la divinité de l’Esprit Saint. Mieux vaut, estiment-
ils, considérer l’Esprit comme la première créature du Fils, jouant, entre la dyade Père-
Fils et nous, ce rôle d’intermédiaire qu’il n’est plus possible, depuis Nicée, de faire jouer
au Fils...

48La grande Eglise, quant au fond du problème, réagira sans hésiter en faveur de la
divinité de l’Esprit en se référant une fois de plus au baptême. C’est dans la Triade tout
entière que nous sommes baptisés. Cette Triade est Dieu, et il n’y a en elle qu’une
unique divinité33. Or l’Esprit Saint appartient à cette Triade. Il est donc Dieu lui aussi.
Etant Dieu, il « provient de Dieu » au sens fort du mot, et non pas « du néant » comme
les créatures. Il est extrêment significatif que, se référant implicitement à Jn 15, 26, les
Pères du concile de Constantinople modifient le texte sacré pour l’harmoniser avec la
formule de Nicée en substituant au para de Jean le ek de Nicée :

49Jn 15,26 : τò πνεῦμα... ὅ παρὰ τοῦ πατρòς ἐκπορεύεται...

50CP. I : τò πνεῦμα... τò ἐκ τοῦ πατρòς ἐκπορευόμενον...

51A côté de cette importante référence scripturaire, le concile évite de dire explicitement
que l’Esprit est Dieu. Il le dit indirectement en utilisant deux titres fonctionnels (l’Esprit
est Seigneur et il donne la vie), puis en renvoyant le chrétien à son expérience
ecclésiale : l’Esprit est associé au Père et au Fils dans Pacte par lequel ils sont adorés et
glorifiés. L’Esprit n’est plus envisagé du côté du croyant, comme celui qui anime sa
prière et sa vie ; il est présenté, à l’égal du Père et du Fils, comme celui qui est le terme
de son adoration. Du coup, ce n’est plus seulement son caractère divin qui est ici mis en
relief, mais aussi son caractère personnel. Une relation de personne à personne est ici
canonisée. Elle se situe au même niveau que les relations nouées dans la foi entre le
chrétien et les deux premières personnes de la Trinité.

52Comme toute « définition » conciliaire, le symbole de Constantinople est

« minimaliste » ; il s’en tient à des formules traditionnelles, pour ne pas heurter ceux
qui ont de la peine à entrer dans la perspective ouverte par la nouvelle prise de
conscience de la grandeur de l’Esprit Saint. Il n’est rien dit sur le comment de sa
procession à partir du Père, il n’est même pas dit explicitement, nous l’avons vu, que
l’Esprit Saint est « Dieu ». Mais l’expression se trouve déjà clairement proclamée par
Grégoire de Nazianze, au IVe siècle, et chez bien d’autres Pères, tels Hilaire de Poitiers
ou saint Augustin. Vers la fin du Ve siècle, le «symbole» privé, dit d’athanase, contient
par exemple les déclarations suivantes que l’Eglise a faites siennes :

« ...Nous vénérons un unique Dieu dans la Trinité et la Trinité dans l’unité, sans confondre
les personnes, sans diviser la substance... Ainsi, tout-puissant est le Père, tout puissant est
le Fils, tout-puissant est le Saint Esprit ; et cependant ils ne sont pas trois tout-puissants
mais un seul Tout-Puissant. Ainsi le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint Esprit est Dieu ; et
cependant ne sont pas trois dieux, mais un seul Dieu. Ainsi le Père est Seigneur, le Fils est
Seigneur, le Saint Esprit est Seigneur ; et cependant il n’y a pas trois seigneurs, mais un seul
Seigneur. Car de même que la vérité chrétienne nous oblige à confesser que chacune des
personnes en particulier est Dieu et Seigneur, de même la religion catholique nous interdit
de dire qu’il y a trois dieux et trois seigneurs... »

(3) remarques autour du Filioque

53Le concile de Constantinople recevra des compléments de la part d’autres conciles qui
ne seront « œcuméniques » qu’aux yeux des catholiques. Ces conciles interviendront
après le schisme de 1054 qui brisa l’unité entre l’Orient chrétien et l’Occident. Les
précisions concernant l’Esprit Saint concerneront un point soulevé dès le IXe siècle par
le patriarche de Constantinople Photius, condamnant l’admission du Filioque dans le
credo par certaines Eglises d’Occident, admission qui ne sera reconnue par Rome que
vers l’an 1000. Tirant argument du fait que le concile de Constantinople ne mentionne
pas le Fils, Photius accrédite en Orient l’opinion, aujourd’hui reconnue comme un
dogme par les Orthodoxes, selon laquelle l’Esprit ne procède que du Père seul (ἐκ
μόνου τοῦ πατρός).

54Mis en cause par l’Orient, l’Occident défend la légitimité du Filioque en précisant —

heureuse précision — que l’Esprit Saint procède « des deux » (ab utroque, concile de
Latran, 1215) « non pas comme de deux principes, mais comme d’un unique principe ;
non par deux opérations, mais par une unique opération » (concile de Lyon 11, 1274).
La question sera amplement reprise au concile de Florence en 1439. Il y est affirmé que
l’Esprit Saint procède du Père et du fils comme d’un unique principe (tamquam ab uno
principio, DzS. 1300)34.
55Il ne peut être question de reprendre, ne serait-ce que succintement, tout le problème
du Filioque. Nous ne désirons qu’attirer l’attention sur certaines conséquences du rejet
du Filioque, et sur la nécessité qu’il y a de ne jamais séparer le Filioque de son
complément indispensable, qui est la précision tamquam ab uno principio.

56Le rejet du Filioque a des répercussions indirectes sur la manière de concevoir le

rapport entre les missions divines et les processions, entre ce que Dieu réalise en faveur
de l’homme et qu’il est en lui-même. En effet, en affirmant que l’Esprit ne procède que
du Père seul, on nie que le Fils intervienne de quelque façon que ce soit dans la
« procession » de l’Esprit. Or il est évident que, dans le Nouveau Testament, l’Esprit est
envoyé certes, à partir du Père, mais non sans qu’intervienne aussi, dans cet envoi, le
Fils (cf. en particulier Jn 15,26 et Ac 2,33). Si donc l’on admet une correspondance entre
l’économie (les missions) et la théologie (les processions), on sera contraint d’admettre
que le Fils intervient aussi dans la procession de l’Esprit, et on devra remettre en cause
la procession « à partir du Père seul ». Ne pouvant remettre en cause ce dernier point, le
théologien orthodoxe est amené à refuser toute transposition du plan économique au
plan trinitaire. Cette attitude est illustrée par l'un des échanges qui eut lieu au Saulchoir,
près de Paris, en Janvier 195035. Le Père Bouyer y fit valoir que l’idée d’une
indépendance entre l’économie du salut et une métaphysique divine était impensable
chez les Pères. Aux yeux d’Athanase, par exemple, pour que le Fils ait pu nous apporter
le salut (plan de l’économie) il fallait que de toute éternité il ait été le Fils du Père (plan
de la théologie)36. Mais le Père Verkhovski, l’un des participants du côté orthodoxe, ne
put tirer aucune conséquence de ce fait pour la question du Saint Esprit, au nom
précisément de ce qui est un dogme pour l’Orthodoxie : la procession de l’Esprit ἐκ
μόνου τοῦ πατρòς37.

57Il resterait donc, pour fonder le rejet du Filioque, à distinguer dans les textes
scripturaires, ceux qui relèvent de l’économie du salut et ceux qui nous parlent
directement du mystère de Dieu. Le verset de saint Jean, Jn 15,26, appartiendrait à cette
deuxième catégorie. Mais cela est-il exégétiquement soutenable ? Au colloque cité ci-
dessus, le Père Paul Henry, élargissant le débat à la question du Fils, apparemment plus
favorable à la position orthodoxe, posa la question suivante : « trouve-t-on dans le
Nouveau Testament, un seul texte où est affirmé une procession éternelle du Fils à
partir du Père sans référence à une mission ? »38. La question ne reçut pas de réponse...

58On peut faire confiance à la pensée orthodoxe et avoir la certitude que, dans la
pratique, elle sait retrouver par d’autres chemins ce qui découle normalement de la
correspondance reconnue entre les missions divines et les processions. Mais au plan de
la réflexion, rejeter cette correspondance engage une certaine conception de Dieu qui
ne va pas sans de graves inconvénients. Dans cette perspective, la manière dont Dieu
s’engage dans le monde ne l’engage pas vraiment. Il nous est dit que le Père envoie le
Fils, et que le Fils nous donne l’Esprit à partir du Père : mais cela ne nous révélerait rien
du rapport qui unit les Trois. Comme le remarque K. Barth, la mission d’une des
personnes divines serait réduite à une réalité temporelle privée de sa dimension
éternelle. Elle ne serait pas la mission véritable de telle personne divine. Il y aurait
« derrière la mission » et derrière la Révélation autre chose... Or, écrit Barth, « il n’y a
pas, quelque part derrière la réalité de la Révélation, une autre réalité qui, elle, serait
Dieu : la réalité qui nous rencontre dans la Révélation est la réalité divine elle-même,
telle qu’elle surgit des profondeurs de l’éternité »39.

59En réalité, il n’y a pas à admettre d’un côté une action de Dieu qui serait en notre
faveur, et de l’autre, une Révélation de Dieu, indépendante, donnée à l’état brut, par
simple énoncé de paroles. La Révélation de la Trinité n’est pas une vérité neutre, elle
« implique » Dieu et tend à nous impliquer en lui. Dieu se révèle à nous tel qu’il est en
lui-même, selon un nombre et selon un ordre (cf. Mt 28,19) parce qu' il veut se donner
à nous tel qu’il est en lui-même, et cela implique qu’il y ait en lui « du nombre » et « de
l’ordre ». Il ne se révèle que pour se donner ; il se révèle dans le fait même de se
donner40...

60Dès lors, scruter ce que sont les missions divines doit nous faire pressentir quelque
chose de ce que sont les relations intra-trinitaires, et, inversement, réfléchir dans la foi
sur les « processions » doit nous aider à mieux recevoir les « missions » qui sont comme
le retentissement de la vie intérieure de Dieu dans le monde des créatures,
retentissement dont le grand intérêt pour nous est qu’il nous concerne directement,
appelant notre accueil et notre engagement.

2. De l’Esprit Saint comme lien d’amour, à l’Esprit Saint

comme mouvement d’extase
61Ce n’est pas le lieu ici de présenter dans son ensemble la question de la procession de
l'Esprit Saint. Nous nous bornerons à quelques remarques au terme desquelles nous
reviendrons à la relation qui s’établit dans la vie nouvelle entre le chrétien et le Dieu
Trinité.

(1) Considération préalable : de la liberté en Dieu

62Athanase, à la suite du concile de Nicée, remet à l’honneur la génération éternelle du
Fils à partir de la substance du Père. Il rejette toute idée d’une production du Fils
consécutive à une décision du Père. Cette position choquait les milieux arianisants qui
craignaient de voir mise en question la liberté de Dieu. La génération du Fils ne serait-
elle que la manifestation d’une inexorable loi de nature ? « S’il (le Fils) n’a pas été fait
par volonté délibérante (βουλήσει), il s’en suit que c’est par nécessité (ἀνάγκη) et sans
l’avoir voulu (μή θἐλων) que Dieu a eu son Fils... »41.

63Face à cette objection, Athanase réagit d’une façon remarquable en entraînant son
lecteur au-delà du dilemme qui donnerait à choisir entre l’acceptation d’une volonté
délibérante en Dieu et son refus. « Ils ont bien vu, écrit-il, ce qui s’oppose à la volonté
délibérante, mais ce qui est au-dessus et supérieur, ils ne le prennent pas en
considération ! »42. Au terme de sa réflexion il affirme hardiment que la génération en
Dieu n’exclut pas tout désir en Dieu ni tout amour :

« Mais alors, si le Fils existe « par nature » (φυσει) et non pas à partir d'une décision
délibérée (βουλήσει), s’ensuit-il que le Père a eu son Fils sans le désirer et sans l’avoir
voulu ? - Absolument pas ! - Le Fils est voulu et désiré par le Père, et, comme il le dit lui-
même, Le Père aime le Fils et lui montre tout’ (Jn 3,35). Etre bon n’a pas été pour lui le fruit
d’une délibération et cependant Dieu n’est pas bon sans le vouloir et le désirer... 43.

64Ce passage, assez étonnant sous la plume d’un Père Grec, continue en étendant au
Fils ce qui est d’abord dit du Père : « Le désir et l’amour (θἐλησις) par lesquels le Fils est
désiré par le Père sont cela même par quoi le Fils, lui aussi, aime, désire et honore le
Père. Et il n’y a qu’un unique objet de désir (θέλημα) jaillissant « du Père dans le
Fils »... »44.

65Si donc le Père n’engendre pas le Fils malgré lui et comme dans l’indifférence, le Fils
de son côté, n’est pas non plus engendré malgré lui, dans une pure passivité. Origène
déjà avait nettement pressenti et tenté d’exprimer cette participation active du Fils à son
propre engendrement. L’idée, quoique rarement développée pour elle-même, sous-tend
certains développements de caractère trinitaire. On en trouve un exemple dans un
auteur latin de IVe siècle, Marius Victorinus qui écrit :

« Le Père se meut lui-même à partir de lui-même ; le Fils s’engendre lui-même à partir de

lui-même ; mais c’est par la puissance du Père que le Fils s’engendre lui-même à partir de
lui-même : car le Fils est volonté »45.
66L’idée d’une « auto-génération » du Fils surprend au premier abord. Le Fils n’est-il
pas celui qui, radicalement, reçoit tout du Père ? Cette relation au Père, Victorinus ne la
nie pas, précisant que la génération du Fils se fait « par la puissance du Père » (potentia
patris). Mais ce que le Fils doit ainsi au Père ne le réduit pas à une pure passivité : le
Père lui donne aussi d’actualiser activement sa génération, sans y être contraint : il
s’engendre lui-même à partir de lui-même (a se se generat).

67L’immutabilité de Dieu n’est donc pas immobilité minérale ou inertie. Au sein de la

Trinité, le Père et le Fils ne sont ni « inactifs » ni « indifférents », même s’il faut préciser
qu’ils ne sont pas « actifs » ou « passionnés » en un sens anthropomorphique. C’est à
partir de cette constatation que nous envisagerons maintenant certains aspects de la
procession de l’Esprit Saint qui « procède du Père et du Fils (à Patre Filioque) comme
d’un seul principe (tamquam ab uno principio) ».

(2) L’Esprit Saint comme lien d’amour

68Le caractère éminemment actif de la génération du Fils peut servir de point de départ
à une relecture du Filioque dans un sens qu’on trouve chez Augustin et chez Thomas
d’Aquin, qui parlent de l’Esprit comme de « l’Amour mutuel » du Père et du Fils ou
comme du « Lien d’Amour » (Nexus amoris) des deux46.

69Le Père engendre le Fils. Le Fils, avons-nous dit, ne se comporte pas d’une manière
passive dans son engendrement, mais recevant tout du Père, il ratifie pleinement sa
propre génération dans un « oui » au Père qui coïncide avec son être propre et tout
l’être de Dieu. Sans sortir du Père, il s’élance en quelque sorte vers le Père, dans un
éternel mouvement de joie et d’action de grâces.

70Mais le Père à son tour ne reste pas insensible à la réaction pleinement filiale de son
Fils. Si nous poursuivions maladroitement ce langage trop anthropomorphique, nous
dirions qu’au mouvement de ratification reconnaissante du Fils répond éternellement la
ratification jubilante du Père acceptant, dans un oui éternel, l’oblation aimante du Fils. A
l’admiration du Fils émerveillé d’avoir un tel Père répondrait l’admiration du Père,
émerveillé d’avoir un tel Fils.

71Cette complaisance du Fils dans le Père et du Père dans le Fils, cette acceptation par le
Père de l’éternelle action de grâces qui jaillit du Fils ne serait-elle pas, précisément, la
« procession » de l’Esprit Saint, lien d’amour mutuel entre le Père et le Fils ?

72Quoi qu’il en soit de ce que nous venons de dire du rapport entre le Père et le Fils au
niveau intra-trinitaire, il se trouve que ces considérations prennent une étrange
résonance quand on les reprend au niveau de la vie de Jésus, en liaison notamment avec
le mystère de la Croix.
73Sans vouloir tirer de ce fait des conclusions théologiques définitives, on remarquera
qu’il y a dans l’Ecriture plusieurs manifestations d’un mouvement d’action de grâces du
Fils vers le Père, et de complaisance du Père dans le Fils, et qu’à plusieurs reprises, la
présence de l’Esprit est alors mentionnée. En Lc 10,21 « Jésus tressaille de joie sous
l’action de l’Esprit » et loue à haute voix son Père. L’Esprit est associé à un mouvement
de jubilation dans l’action de grâces au moment de la Visitation ( Lc 1,41-42 ; cf. 1,46
en liaison avec 1,35) et à la naissance de Jean-Baptiste ( Lc 1,67-68). En Mt 3,16-17 la
descente de l’Esprit sur le Christ au Jourdain est accompagnée de la voix du Père qui dit
sa complaisance pour ce Fils qui accepte d’entrer dans la voie d’humilité du serviteur
souffrant. Cette scène trouve son parallèle dans la scène de la Transfiguration, où la
nuée évoque peut-être la présence de l’Esprit (Mt 17,5 ; cf. Jn 12,27-28, où l’Esprit
n’est pas mentionné).

74La complaisance du Père en son Fils devenu homme est liée au mystère de la croix, à
l’occasion de laquelle le Fils donne le témoignage suprême de son amour filial en livrant
sa propre vie pour les hommes que le Père lui a confiés. Le Père manifeste alors son
admiration pour le Fils qui a accepté de l’aimer jusqu’à ce point. Mais n’y aurait-il pas
une admiration correspondante du Fils à l’égard du Père, qui n’a pas hésité à demander
au Fils une telle preuve d’amour ? Le Père ne se révèle-t-il pas digne d’admiration lui
aussi lorsqu’il consent au sacrifice qu’Abraham, finalement, n’eut pas à consommer
(Gn 22) ? Si, proposant la Croix à son Fils, le Père lui donne de monter au sommet de
l’amour, c’est à ses propres dépens qu’il le fait. Que le Père ait été atteint non en lui-
même mais dans son Fils incarné, n’empêche pas qu’il ait été concerné lui aussi par la
Croix (cf. Jn 17,10 a).

75Dans ce contexte, si l’Esprit jaillit en Dieu de l’Amour mutuel du Père et du Fils, et si

cet amour s’est manifesté aux hommes dans le sacrifice de la croix, on pressent mieux
pourquoi l’Esprit ne nous est donné qu’en relation avec la croix ( Jn 7,39 ; Ac 2,33). Mais
alors le don de l’Esprit Saint prend une signification précise. Il a pour but de nous faire
entrer à notre tour dans le mystère de la croix, et d’y entrer dans un mouvement filial
d’action de grâces (Ac 5,41 ; Ph 2,17-18 ; Col 1,24...).

(3) L’Esprit Suint comme mouvement d’extase

76Si expressive qu’elle soit, la métaphore de l’Esprit comme lien d’Amour mutuel en
reste encore au niveau de l’image. Si elle s’harmonise bien avec la procession de l’Esprit
à partir du Père et du Fils, elle ne tient pas assez compte du fait que l’Esprit procède des
deux « comme d’un seul principe », (tamquam ab uno principio). Dans notre
comparaison, le Père agit et aime comme Père, et le Fils, comme Fils, Or, il faut aller
plus loin et retrouver l’unité à partir de laquelle procède l’Esprit.
77Les Pères grecs, mais aussi saint Augustin, font valoir que si le Fils intervient dans la
procession de l’Esprit, il le tient du Père. C’est le Père, finalement, qui est ici le garant
ultime de l’unité de laquelle émane l’Esprit.

78Saint Thomas, à la suite de saint Anselme et de saint Augustin, reprend autrement la

question et propose de dire que « l’Esprit procède comme Amour, de cette bonté
première à raison de laquelle le Père s’aime soi-même et toute créature »47. Ainsi donc,
ce qu’il y a d’unique dans la procession de l’Esprit s’enracine dans le fait que l’être de
Dieu est Bonté absolue. Mais alors, comment prendre en considération le fait que
l’Esprit procède « des deux », du Père et du Fils ?

79La Bonté première dont procède l’Esprit Saint comme Amour est aimée par le Père et
le Fils de telle façon qu’elle est aimée, ici et là, pour elle-même mais dans un autre. Le
Père et le Fils aiment la même Bonté, mais le Père l’aime dans le Fils, et le Fils, dans le
Père. Chacun d’eux aime dans l’autre ce qui se présente à lui comme le Bien suréminent
qui ne se limite ni à la personne de celui qui aime, ni à la particularité de l’autre qui est
aimé, mais est identique à l’essence même de Dieu. C’est ce fait de saisir le Bien
suréminent dans l’autre et au-delà qui nous suggère de parler de l’Esprit Saint comme
d’un mouvement d’amour extatique, bien que ce mouvement reste, cela est évident,
immanent à la Sainte Trinité.

(4) Une relecture de la formule trinitaire grecque

80Présenter l’Esprit comme mouvement extatique d’Amour à l’intérieur de la Trinité
s’harmoniserait bien avec ce que la Tradition chrétienne dit du caractère dynamique de
la génération du Fils, et avec la présentation de l’Esprit Saint comme le Don de Dieu par
excellence. Une telle présentation renouvelle aussi notre intérêt pour ce qu’on appelle
couramment le « schème trinitaire grec », dans lequel l’Esprit se trouve au ternie d’un
mouvement qui déploie la Trinité en trois hypostases, du Père, par le Fils, jusqu’à
l’Esprit, mais aussi au point de départ d’un mouvement qui ramène la créature, dans
l’Esprit, par le Fils vers le Père. On a là apparemment un mouvement de sortie, auquel
succède un mouvement de retour à la source. Le mouvement de sortie et d’expansion
de l’être divin, commencé, si l’on peut dire, avec les processions divines, s’extériorise
plus encore, et d’une façon tout autre, avec les missions du Fils et de l’Esprit Saint. Mais
la raison ultime de ces missions n’est autre que de ramener les créatures vers Dieu, le
mouvement propre de la mission invisible de l’Esprit étant de nous faire dire de tout
notre être : « Abba, Père ! ». Le schème trinitaire grec illustre admirablement
l’articulation de l’économie sur la théologie dont nous avons parlé à propos
du Filioque. C’est ce qu’exprime à sa façon un passage célèbre de saint Basile le Grand,
passage dans lequel le mot « connaissance » est à entendre dans un sens très fort qui
inclut l’expérience de l’autre et l’union avec lui (Cf. Gn 4,1) :
« La route de la connaissance de Dieu va de l’Esprit un par le Fils un jusqu’au Père un, et, en
sens inverse, la bonté essentielle, la sainteté de nature et la dignité royale se déploient du
Père, par le Fils Unique jusqu’à l’Esprit48...

81Mais ici, deux remarques seraient à faire.

82Tout d’abord, les missions divines, qui se situent dans le moment de sortie, ne
représentent un mouvement de sortie qu’en apparence seulement. Ni le Fils ni l’Esprit
ne quittent réellement le Père. Toute la « réalité » du mouvement se trouve du côté de la
créature. En réalité, vues de notre côté, les missions représentent le second moment du
schème trinitaire grec, celui du retour. Exister « dans l’Esprit », c’est être pris dans un
mouvement de transformation qui nous assimile au Fils, et par lui, nous introduit dans
le Père. Comme l’a bien vu Athanase d’Alexandrie, en recevant l’Esprit « nous devenons
par l’Esprit un dans le Verbe et, par le Verbe, dans le Père ». En effet, « l’Esprit est dans
le Verbe, lequel est dans le Père »49. Il ne suffit pas de dire que les missions divines ont
leur fondement dans les processions ; il faut ajouter qu’elles ont pour finalité de nous
faire participer à elles, à celle du moins en vertu de laquelle le Fils est « Fils » et
« Dieu ».

83Mais il faut aussi, et c’est la deuxième remarque, tenir compte du fait que le Fils par
lequel nous allons au Père n’est autre que le Verbe incarné, Jésus-Christ. Son humanité
à la fois polarise concrètement notre recherche et l’empêche d’arriver jamais à son
terme. L’homme Jésus, en effet, nous introduit au coeur même de Dieu. C’est un chemin
qui a des contours précis mais qui se déroule devant nous à perte de vue, rendant
possible une marche qui jamais ne s’arrêtera. C’est à propos de l’humanité du Christ
ressuscité qu'il faudrait redire ce que Grégoire de Nysse dit en parlant de l’ascension de
Moïse :

... Le grand Moïse, devenant toujours plus grand n’arrête nulle part son ascension ni ne
propose de limite à son mouvement vers les hauteurs, mais ayant une fois mis le pied à
l’échelle, « sur laquelle Dieu se tenait », comme dit Jacob, il ne cesse de monter à l’échelon
supérieur, continuant toujours de s’élever, parce que chaque marche qu’il occupe dans la
hauteur débouche toujours sur un au-delà »50.

Conclusion
84Peut-être avons-nous quelque peu l’impression, au terme de cet exposé, que la
théologie qu’il a esquissée est une invitation indirecte à tourner le dos au monde. Si
notre vocation est de progresser toujours davantage « dans l’Esprit qui est dans le Fils,
lequel est dans le Père », n’y a-t-il pas là un danger d’évasion hors des réalités
terrestres ?
85Il est vrai que la pensée des Pères conduit à relativiser les valeurs créées, mais cela ne
signifie nullement qu’elle conduit nécessairement à les exténuer tout à fait. La
préoccupation d’orienter sa vie vers le Père « dans l’Esprit » ne nous détournera du
monde que si, à la manière des Ariens, nous concevons Dieu comme « au-delà » du
monde et totalement étranger à lui. Or Nicée rejette précisément cette fausse
transcendance, pour rétablir, par l’exclusion de tout être intermédiaire, celle qui va de
pair avec l’immanence de Dieu et sa présence au monde. L’incarnation du Fils donne à
cette présence une intensité bien plus grande encore.

86Il faudrait développer ici une théologie de la création et des missions divines qui
prendrait en compte ce que ces opérations divines impliquent du côté de Dieu mais
aussi ce qui leur correspond du côté de la réalité créée. On verrait alors comment celle-
ci revêt une importance primordiale puisque toute la réalité des opérations transitives
qui ont Dieu pour sujet s’identifient adéquatement avec le résultat de ces opérations...

87Un tel prolongement de la présente étude devrait mettre davantage en lumière

certains points que les pages précédentes s’efforçaient déjà de suggérer :

1. Tout d’abord la gratuité absolue du salut. Dieu étant Dieu indépendamment de

nous, de lui seul dépend de décider et s’il se donnera à nous, et de quelle façon il
le fera.
2. Se donnant à nous par pure complaisance et bonté, dans le Christ et dans l’Esprit
Saint, Esprit vivifiant, Esprit d’Amour et d’extase, Dieu se donne comme le Vivant
et l'Incompréhensible, non dans un système de concepts mais dans une histoire
qui exige de nous un engagement sur le chemin de la vie filiale inaugurée par le
Seigneur Jésus.
3. Dans ce contexte, la libre activité de l’homme répondant à l’amour prévenant de
Dieu — ou le refusant — revêt une importance extrême. De tout ce qui se passe
dans le monde créé, le phénomène le plus important est l’acte de l’homme libre,
surtout l’acte de celui qui, animé par la charité, se comporte comme fils à l’image
du Fils.
4. La valeur de toute vie humaine reste invérifiable en toute sa profondeur au regard
de la seule raison. Elle n’apparaît dans toute sa grandeur qu’aux yeux de la foi,
qui sait reconnaître, dans cette activité libre de l’homme, la présence de l’Esprit.
Dans un texte célèbre que cite Barth dans sa Dogmatique, Luther laisse
transparaître son saisissement devant la grandeur de ce cri que l’Esprit Saint
profère en nous selon Ga 4,6 : « Abba, Père ! » Ce cri n’est apparemment qu’un
humble soupir dans lequel nous restons incapables de percevoir nous-mêmes le
cri de l’Esprit. Nous proférons cette parole sans la moindre raison expérimentale,
au milieu de la plus totale impuissance, dans le désespoir de notre coeur face à
 notre péché. Or, écrit Luther, « c’est précisément là que jaillit ce cri inouï. Il perce
les nuages, remplit le ciel et la terre, et retentit si fort que les anges, en
l’entendant, pensent n’avoir jamais rien entendu auparavant et que Dieu lui-
même, dans le monde entier, n’entend rien d’autre que ce cri... » (Dogmatique, I,
1,2, § 12, p. 150). Mais peut-être le texte de Luther ne fait-il pas suffisamment
place dans ce passage à toute l’étoffe humaine à travers laquelle l'Esprit Saint prie
et parle en nous. C’est toute notre vie qu’anime l’Esprit, et c’est à travers elle
qu’il dit « Abba, Père », comme il dit également que « Jésus est Seigneur ».

NOTES

1 Contre les Hérésies, IV, 20, 5 : dans Sources Chrétiennes (= S.C.) 100, 2, p. 635 - Le présent
travail ne prétendant pas être une étude spécialisée, les notes seront présentées sous une forme
simplifiée.

2 K. BARTH, » Dogmatique, I, 1, 2, § 12, traduction française chez Labor et Fides, p. 141. Toutes
nos références à K. BARTH, seront tirées de ce volume.

3 ibid., pp. 142-143 ; cf. p. 165.

4 Contre Celse, VI, 3 : SC. 147, p. 187.

5 Commentaire sur l’Epître aux Romains, VI, 13 : Patrologie Grecque de MIGNE (= PG.) 14, 1101
AB.

6 Cf. I. de la POTTERIE, La vie selon l'Esprit (Unam Sanctam 55), pp. 110-123.

7 Lettres à Sérapion, I, 23 : SC. 15, p. 125 ; III, 3 : p. 166.

8 ibid.

9 Sur la prière, II, 6 : PG. 1 1, 424 A.

10 Lettres à Sérapion, 1, 20 : SC. 15, pp. 1 19-120.

11 Traité du Saint Esprit, IX, 23 : SC. 17, p. 148.

12 L’expression est du Père Paul HENRY, qui l’utilisait dans son cours sur la Trinité à l’Institut
Catholique de Paris (années 1960-1968).

13 K. BARTH, Dogmatique, I, 1, 2, § 12 : p. 142.

14 ibid., p. 165.
15 Cf. l’article Esprit du Dictionnaire Biblique G. KITTEL, dans la traduction française parue chez
Labor et Fides, 1971, pp. 61-62.

16 ibid., pp. 128-1.10 ; pp. 141-142 ; pp. 156-157.

17 VI. LOSSKY, Essai sur la théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Aubier 1954, pp. 153-192, en
particulier pp. 163, « 167 ; 181-182 ; 189.

18 Traite des Principes, I, 3, 5 : traduction Μ. ΗARI., G. DORIVAL et A. LE BOULUEC, Etudes

Augustiniennes, 1976, pp. 51-52.

19 Commentaire sur l’Evangile de Jean, §§ 249-250 : SC. 1 57, p. 3 1 9 ; § 220, p. 299.

20 ibid., XX, § 243 : PG. 14, 649 AB.

21 ) Homélies sur Jérémie, IX, 4 : PG. 13, 356 C - 357 A ; traduction de P. NEMESHEGYI dans La
Paternité de Dieu chez Origène, Desclée et Cie, 1960, p. 199 ; cf SC. 232, pp. 393-395.

22 Cf. H. RAHNER, Die Gottesgeburt... (ZNTh. 59, 1935, p. 418), cité dans NEMES-HEGYI, La
Paternité de Dieu, p. 198.

23 PG. 11, 484 B ; traduction partiellement reprise de A. AMMAN : Le Pater expliqué par les
Pères. Editions Franciscaines, Paris, nouvelle édition 1961, pp. 46-47.

24 Augustin, Sermons 34, 6 : Corpus Christianorum Latinorum 41, p. 426.

25 cf. supra note 23 ; cf. 2 Co, 3, 18.

26 On remarquera la préposition εἰς qui évoque une idée d’ouverture et de progrès toujours
possible.

27 Bien d’autres aspects auraient dû être développés ici, notamment la dimension ecclésiologique
de la « nouvelle création » et sa dimension missionnaire...

28 Traité des Principes, 1, 3, 1, traduction de M. HARL, p. 48.

29 Le problème se pose en particulier à cause de la mention d’un baptême au nom de Jésus

Christ, ou au nom du Seigneur Jésus Christ : Ac 2,38 ; 8, 16 ; 10,48.

30 fragment cité par Athanase d’Alexandrie dans Au sujet de l’opinion de Denys 23,
2, Athanasius Werke II, p. 63 ; PG. 25, 513 AB.

31 Discours contre les Ariens, 11, 31 : PG. 26, 212 13.

32 Le thème de la libre initiative du Dieu transcendant était à l’arrière-plan déjà de notre
première partie ; cf, 1 Co I ; Ep 1, 3-14.

33 Cf. Athanase, Discours contre les ariens, I, 18 : PG. 26, 48 C - 49 C ; Lettres à Sérapion, I, 28 :
SC. 15, pp. 133-134.

34 Cf. B. de MARGERIE, La Trinité chrétienne dans l’histoire (Théologie Historique 31), Paris,
Beauchesne, 1975, pp. 228-232. L’abréviation DzS. renvoie à l’Enchiridion Symbolorum de H.
DENZINGER revu et augmenté par A. SCHOENMETZFR, 34 ème édition, Herder 1967.

35 Cf. Russie et chrétienté 1950, numéros 3 et 4.

36 ibid., p. 220.

37 ibid., p. 221.

38 ibid., p. 157 : le texte imprimé porte le pluriel : « Trouve-t-on des textes où est affirmée... ».
Au témoignage du Père Paul HENRY lui-même, c’est le singulier qui avait été employé dans la
discussion : « Trouve-t-on un seul texte... »

39 K. BARTH, Dogmatique, I, 1, 2, § 12 : p. 170.

40 On perçoit que, dans ce contexte, si la Révélation est objectivement achevée, subjectivement,

du côté du croyant, elle est, et sera toujours en devenir ; cf. infra, note 50.

41 Discours contre les Ariens, III 62 : PG. 26, 453 A.

42 ibid., 453 B.

43 ibid., III, 66 : 461 C.

44 ibid., 464 A.

45 Marius Victorinus : Contre Arius I, 32, 3-5 : 68 (1960), p. 280, qui donne le texte édité dans
le Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 85 (1971), p. 112 : A se se movens Pater, a se
se generans filius, sed potentia patris se se generans filius (variante du manuscrit A : sed
potentia patris a se se generans filius).

46 Cf. H.-F. DONDAINE, Somme Théologique de saint Thomas d’Aquin, La Trinité, tome second
(Qu. 32-43), éd. du Cerf 1962 (2 ème édition), pp. 393-409.

47 Saint Thomas, Somme Théologique, la pars, qu. 37, a. 2, ad 3.

48 Taité du Saint Esprit, XVIII, 47 : SC. 17, pp. 197-198.

49 Discours contre les Ariens, III, 25 : PG. 26, 376 B et C.

50 Vie de Moïse, II, § 227 : SC. 1 ter (1968, 3 ème édition), pp. 263-265.

AUTEUR
Joseph Wolinski
Théologien, patrologue. Chercheur et enseignant à l'institut Catholique de Paris.
Du même auteur

 Discussion d’ensemble in L’esprit saint, Presses de l’Université Saint-Louis, 1984

 L’esprit saint, Presses de l’Université Saint-Louis, 1984

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1984

Licence OpenEdition Books
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Chapitre IV. L’Esprit Saint dans la perspective psychanalytique

Discussion d’ensemble

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