La montée de la religion traditionnelle africaine dans

l'Afrique du Sud démocratique

Philippe Denis
Dans Histoire et missions chrétiennes 2007/3 (n°3), pages 121 à 135
Éditions Karthala
ISSN 1957-5246
ISBN 9782845869011
DOI 10.3917/hmc.003.0121
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 N° 3 SEPTEMBRE 2007

dossier

La montée de la religion
traditionnelle africaine
dans l’Afrique du Sud
démocratique
PHILIPPE DENIS

ES ELECTIONS SUD-AFRICAINES D’AVRIL 1994, ouvertes pour la

L première fois de l’histoire à la majorité noire, et l’installation du

gouvernement de Nelson Mandela le mois suivant ouvrirent une
page entièrement nouvelle dans l’histoire du pays. Deux ans plus tard,
une constitution était adoptée, faisant de l’Afrique du Sud un des États
les plus démocratiques du monde. Un des caractéristiques majeures de
cette constitution était son caractère résolument séculier. Désormais, nulle
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religion ne devait avoir la préséance. À la différence du régime précédent
qui s’affichait comme chrétien et entretenait des liens particuliers avec
l’Église réformée néerlandaise, l’Afrique du Sud démocratique entendait
traiter tous les cultes sur un pied d’égalité, même si une des religions, à
savoir le christianisme, dominait le paysage religieux.
C’est aux conséquences de cette nouvelle situation politique, écono-
mique et culturelle sur la religion traditionnelle africaine que cet article
est consacré. Il est sans doute trop tôt pour mesurer avec précision les
effets de la disparition de l’apartheid sur les pratiques religieuses, mais cer-
taines observations peuvent être déjà avancées. Le pays change, en effet,
et il change vite. Une des transformations les plus notables concerne
précisément le rapport de la société civile à la religion traditionnelle
africaine.

121
 PHILIPPE DENIS

L a re l i g i o n t ra d i t i o n n e l l e a f r i c a i n e

Mais qu’entend-on par religion traditionnelle africaine? Cette expres-

sion, que certains auteurs préfèrent mettre au pluriel, prête presque
inévitablement à confusion 1. Si l’on entend par religion un ensemble
de croyances et de pratiques relatives à une réalité transcendante, une
définition qui convient à la plupart des grandes religions, on ne fait pas
justice à la religion traditionnelle africaine, dont l’objet principal est
d’assurer l’harmonie entre les vivants et les “morts vivants” ou ancêtres.
Des distinctions qui paraissent évidentes en Occident, comme entre sacré
et profane ou religion et médecine, ne sont pas universellement pratiquées
en Afrique. La religion traditionnelle africaine n’est pas une religion
instituée. Elle n’a ni clergé, ni lieu de culte, ni doctrine. Son seul objet est
de développer une relation de confiance avec les ancêtres du clan ou de
la tribu pour éviter les malheurs, accidents et maladie qui risqueraient
de se produire s’ils cessaient de protéger leurs descendants. Aussi bien se
pratique-t-elle dans l’enceinte domestique sous la responsabilité du chef
de famille. Elle est rituelle et non dogmatique. C’est en pratiquant des rites
donnés que l’on communique avec les ancêtres. Il est vrai que certains
experts ont un accès privilégié aux ancêtres – les sangomas (devins), les
inyangas (guérisseurs traditionnels), les abathandazi (intermédiaires
spirituels) – mais la manière dont ces experts sont formés et dont ils
exercent leur fonction est foncièrement différente de celle des prêtres,
rabbins et imams par exemple. Pour faire de la religion traditionnelle
africaine une religion au sens propre, il convient, comme David Chidester
le suggère 2, d’adopter une définition plus large et plus polysémique
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du terme religion.
Le terme “traditionnel” est également problématique. Rien n’est moins
figé que la religion traditionnelle africaine. Sa force consiste précisément
dans sa faculté d’adaptation. Elle est réinventée perpétuellement, pour
reprendre le terme mis en usage par Eric Hobsbawm et Térence Ranger 3.
Ajoutons que la religion traditionnelle africaine adopte des formes diffé-
rentes selon les régions, qu’il s’agisse des rituels adressés aux ancêtres ou
de la manière de concevoir un Être suprême qui remplit la fonction de
super-ancêtre.

1. Pour une définition plus complète de la religion traditionnelle africaine et un aperçu des
travaux qui y ont été consacrés, voir P. DENIS «Chrétiennes et africaines: le dilemme d’un groupe de
femmes sud-africaines», dans Revue théologique de Louvain, n° 35 (2004), p. 56-59.
2. D. CHIDESTER, Savage Systems. Colonialism and Comparative Religion in Southern Africa,
Cape Town, University of Cape Town Press, 1996, p. 259-260.
3. É. HOBSBAWM et T. RANGER (éds), The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University
Press, 1983.

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 La montée de la religion traditionnelle africaine dans l’Afrique du Sud…

De l’opposition à l’accommodation mutuelle 4

Sous l’apartheid, la religion traditionnelle africaine était largement

pratiquée en Afrique du Sud, mais de façon dissimulée. Au XIXe siècle, la
plupart des missionnaires, qu’ils fussent congrégationalistes, méthodistes,
anglicans, luthériens ou, plus tard, catholiques, s’opposèrent de façon
frontale aux pratiques africaines traditionnelles qu’ils considéraient comme
barbares et superstitieuses 5. La principale accusation des Occidentaux
contre les Africains était qu’ils “n’avaient pas de religion”. L’apparent
athéisme de ces derniers les scandalisait. Peu à peu, cependant, à mesure
que des contacts s’établissaient entre les deux groupes, les missionnaires
et agents coloniaux en vinrent à réaliser que les indigènes pratiquaient une
sorte de religion naturelle qui pouvait très bien servir de socle au christia-
nisme. Dès le milieu du XIXe siècle, une minorité de missionnaires, parmi
lesquels John William Colenso, l’évêque anglican du Natal 6, et Rufus
Anderson, le secrétaire de l’American Board of Commissioners for Foreign
Missions 7, adoptèrent cette position éclairée. Un autre défenseur du culte
des ancêtres était le missionnaire protestant William Charles Willoughby
qui affirmait, en 1928, que la religion de Jésus était ce que les Africains
avaient toujours confusément recherché 8.
Ce n’est pourtant pas par œcuménisme que les autorités politiques et
religieuses ont cessé, à partir de la fin du XIXe siècle, de faire campagne
contre la religion traditionnelle africaine. Leur démarche était essentielle-
ment pragmatique. Faute de pouvoir supprimer les coutumes africaines,
ils se résignèrent à les tolérer. Depuis que le pouvoir colonial s’était résolu à
employer la force pour venir à bout de l’opposition des chefs traditionnels,
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la christianisation avait fait de grands progrès, mais les convertis, désormais
plus nombreux, s’obstinaient à maintenir leurs coutumes en les associant,

4. Je reprends ce titre à l’anthropologue sud-africain J. KIERNAN. Voir son essai «African and
Christian: From Opposition to Mutual Accommodation», in M. PROZESKI (éd.) Christianity Amidst
Apartheid, Basingstoke and London, MacMillan Press, 1990, p. 9-27. Sur le même thème, on
consultera la remarquable étude de A. ASHFORTH, un anthropologue australien qui a étudié la religion
traditionnelle africaine au moment de la transition démocratique à Soweto, Witchcraft, Violence
and Democracy in South Africa, Chicago et Londres, University of Chicago Press, 2005.
5. Voir par exemple W. MILLS, «Missionaries, Xhosa Clergy and the Suppression of Traditional
Customs», dans H. BREDEKAMP et R. ROSS (éds), Missions and Christianity in South Africa History,
Witswatersrand University Press, 1995, p. 153-172.
6. Voir J. GUY, The Heretic. A Study of the Life of John William Colenso, Johannesburg, Raven
Press, 1983.
7. Voir I. MCLEAN dans Jonathan Draper (éd.), The Eye of the Storm. Bishop John William Colenso
and the Crisis of Biblical Inspiration, New-York et Londres, Continuum, 2003.
8. W. - Ch. WILLOUGHBY, The Soul of the Bantu. A Sympathetic Study of the Magico Religious
Practices and Beliefs of the Bantu Tribes of Africa, New-York, Doubleday, 1928, cité dans A. ASHFORTH,
Witchcraft, op. cit, p. 179-180.

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 PHILIPPE DENIS

plus ou moins clandestinement, aux pratiques de la nouvelle foi. Le clergé

noir, dont les effectifs croissaient dans les Églises protestantes 9, réagissait
de façon ambivalente. Ainsi, au tournant du siècle, Isaac Wauchope, un
pasteur congrégationaliste, n’hésita pas à publier, dans le journal en
langue xhosa Imvo, une série d’articles dans lequel il défendait la moralité
de la circoncision et de la dot, deux pratiques condamnées par les mis-
sionnaires.
Cette situation ambiguë se poursuivit au XXe siècle. Les pratiques
traditionnelles n’avaient pas bonne presse chez les Blancs. Dans les
années 1920, W.F. Eiselen, un influent anthropologue afrikaner qui devait
plus tard trouver un emploi d’administrateur dans le gouvernement
de l’apartheid, refusait aux croyances indigènes la qualité de religion et en
dénonçait le caractère archaïque 10. En 1957, le Parlement vota le
Suppression of Witchcraft Act, nouvelle mouture d’une législation coloniale
qui déclarait illégale la divination, rendant ainsi théoriquement impos-
sible le travail des guérisseurs traditionnels 11. Il semble cependant que
ces derniers n’aient jamais été poursuivis. Dans les faits, la religion tradi-
tionnelle africaine se maintint, tolérée plus qu’acceptée par les autorités.
Comme le remarquait James Kiernan, la dichotomie originale entre chris-
tianisme et religion traditionnelle africaine se transforma en une polarité,
avec une infinie variété de positions intermédiaires et de multiples inter-
actions entre les deux pôles 12. La spectaculaire expansion des Églises
indigènes, et en particulier des Églises sionistes, – aujourd’hui, ces Églises
représentent un tiers du christianisme sud-africain, – favorisa, plus que tout
autre phénomène, la synthèse entre christianisme et religion traditionnelle
africaine. En promettant à leurs membres la guérison et des bienfaits maté-
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riels, les Églises sionistes s’apparentent, non dans leurs rituels et leurs
croyances qui s’inspirent de la doctrine chrétienne mais dans leur fonction
même 13, aux formes religieuses indigènes. En leur sein, des modes nouveaux,
toujours changeants, de coexistence des deux traditions ne cessent d’être
inventés. Au sein des Églises missionnaires, la même dualité s’observe,
mais plus discrètement. Qu’ils soient presbytériens, méthodistes, anglicans,
luthériens ou catholiques, la plupart des fidèles de ces Églises passent
sans états d’âme des services religieux célébrés dans les églises aux rituels
prescrits par la coutume et aux visites chez les guérisseurs traditionnels 14.

9. Voir P. DENIS (éd.), The Making of an Indigenous Clergy in Southern Africa, Pietermaritzburg,
Cluster Publications, 1995.
10. Sur Eiselen, voir D. CHIDESTER, Savage Systems, op. cit, p. 251-253.
11. A. ASHFORTH, Witchcraft, op. cit, p. 286.
12. J. KIERNAN, «From Opposition to Mutual Accommodation», op. cit, p. 20.
13. Ibid., p. 21.
14. Pour un exemple récent, voir P. DENIS, «Chrétiennes et africaines», op. cit.

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 La montée de la religion traditionnelle africaine dans l’Afrique du Sud…

L a re l i g i o n t ra d i t i o n n e l l e a f r i c a i n e
d a n s l ’ A f r i q u e d u S u d d é m o c ra t i q u e

Dans un récent ouvrage, Adam Ashforth défend la thèse que les faits
de sorcellerie – et par extension les pratiques religieuses traditionnelles –
se sont multipliées depuis la fin de l’apartheid, au point de prendre
l’allure d’une épidémie. Il fonde cette observation sur un séjour de
terrain effectué à Soweto, le grand township noir de Johannesbourg, entre
1990 et 2000. Les raisons de cette multiplication des faits de sorcellerie
sont à chercher, selon lui, du côté des incertitudes engendrées par la
transition démocratique. Jamais les possibilités de développement n’ont
été aussi grandes, mais jamais non plus les frustrations provoquées par
l’absence de ressources n’ont été plus fortes. À cela s’ajoute le sida, une
maladie aux causes controversées qui provoque l’afflux de patients chez
les guérisseurs traditionnels. Ashforth parle à ce propos d’un climat d’«insé-
curité spirituelle 15».
Il n’entre pas dans notre propos de discuter cette thèse qui repose sur
une enquête avant tout qualitative et qui n’a pas été validée dans d’autres
régions du pays. L’important est d’observer que la nouvelle situation
politique a créé un contexte éminemment favorable à l’essor de la religion
traditionnelle africaine en Afrique du Sud.
Depuis l’avènement de la démocratie en Afrique du Sud, la religion
traditionnelle africaine occupe une place plus importante que jamais dans
l’espace public. Élément essentiel des «systèmes de connaissance indi-
gène» (indigenous knowledge systems), elle constitue désormais un des chan-
tiers privilégiés de la recherche scientifique. Parallèlement, des démarches
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sont entreprises pour en faire un des éléments constituants de la méde-
cine publique. Elle fait par ailleurs l’objet d’une reconnaissance plus grande
de la part des Églises chrétiennes et des institutions théologiques. Sur le
terrain, elle acquiert une plus grande visibilité par la restauration de rituels
traditionnels comme les tests de virginité.

Défense et promotion de la «connaissance indigène»

La religion traditionnelle africaine bénéficie directement des efforts

menés par le gouvernement sud-africain et des milieux intellectuels
africanistes pour protéger, promouvoir et valider scientifiquement la
«connaissance indigène» (indigenous knowledge). Cette entreprise s’inscrit
dans le cadre de la «Renaissance africaine» (African Renaissance), un

15. A. ASHFORTH, Witchcraft, op. cit.

125
 PHILIPPE DENIS

concept passablement flou mais politiquement porteur qui exprime

l’ambition du gouvernement de Thabo Mbeki de rendre au continent
africain sa dignité perdue au terme de plusieurs siècles d’esclavage, de
colonialisme et de discrimination raciale 16. Un des aspects de ce projet
concerne la science ou, selon l’expression désormais consacrée, la «créa-
tion de connaissance» (knowledge creation). De l’apartheid, l’Afrique
du Sud a hérité un réseau très dense d’universités, de centres d’archives,
de musées et de sociétés scientifiques que le nouveau pouvoir entend
mettre au service de la «Renaissance africaine». Par son infrastructure,
c’est le pays de Nelson Mandela qui est le mieux placé, à l’échelle du conti-
nent, pour accomplir cette tâche. La mise en valeur des «systèmes de
connaissance indigène» incombe plus particulièrement à la National
Research Foundation (NRF), l’équivalent sud-africain du Centre national
de la recherche scientifique français. En 1998, le gouvernement donna au
NRF la mission de «soutenir et promouvoir la recherche de manière à
faciliter la création de connaissance, l’innovation et le développement dans
les tous les domaines de la science et la technologie, y compris la connais-
sance indigène 17». Des huit «terrains prioritaires» (focus areas) que le
NRF détermina alors, le mieux doté et celui auquel le gouvernement
accorda le plus d’attention était précisément celui des «systèmes de connais-
sance indigène», mieux connu sous le sigle IKS. Il n’est pas inutile de
relever qu’au même moment les Nations unies et la Banque mondiale
développaient des programmes visant à promouvoir les «systèmes de
connaissance indigène», parmi lesquelles l’Organisation mondiale de la
propriété intellectuelle (WIPO) 18.
Le terrain d’application le plus connu de la «connaissance indigène»
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est la pharmacologie. À son sujet se posent des questions complexes mais
politiquement et économiquement déterminantes de propriété intellec-
tuelle 19. Mais comme dans le contexte africain la science, et plus particu-
lièrement la médecine, et la religion sont indissociables, le concept de
«connaissance indigène» embrasse aussi le fait religieux. Le site de
la National Research Foundation le reconnaît clairement. «Il convient, y
lit-on, d’envisager la connaissance indigène et son rôle dans la vie sociale
comme un ensemble intégré qui comprend les aspects spirituels autant

16. Un des premiers, sinon le premier à utiliser le terme «Renaissance africaine» est Thabo Mbeki,
alors vice-président d’Afrique du Sud. Voir T. MBEKI, «I am an African», discours prononcé à l’occasion
de l’adoption du Constitutional Bill par l’Assemblée constitutionnelle, Le Cap, 8 mai 1996, repris dans
Thabo Mbeki, Africa. The Time has Come. Selected Speeches by Thabo Mbeki, Cape Town, Tafelberg, 1998.
17. Cité dans A. ASHFORTH, Witchcraft, op. cit, p. 151.
18. Ibid., p. 150.
19. Voir par exemple le discours prononcé par Mosibudi Mangena, ministre de la science et la
technologie à un séminaire de la Southern African Development Community (SADC) à Prétoria le 7 juin 2004,
www.info.gov.za/2004/04062109451001.htm (consulté le 7 mai 2007).

126
 La montée de la religion traditionnelle africaine dans l’Afrique du Sud…

que matériels des sociétés concernées ainsi que les liens qui relient ces deux
dimensions 20».
Les centres traditionnellement les mieux équipés pour étudier la reli-
gion traditionnelle africaine sont les départements de sciences religieuses
dans les universités. C’est en fréquentant un de ces centres, à l’université
du Transkei tout d’abord, puis à l’université du Cap, que Nokuzola
Mndende, une jeune femme du pays xhosa, se découvrit une vocation de
porte-parole – féminine – de la religion de ses ancêtres 21. Tout en exerçant
l’art de la divination, après avoir suivi les différents stages de l’initiation,
elle poursuivit ses études jusqu’au doctorat et travailla comme enseignante
et chercheuse à l’université du Cap. En 1998, elle fonda un institut auquel
elle donna le nom de Icamagu, en référence aux activités auxquelles sont
associés les ancêtres 22. Élue députée aux élections législatives de 1999 sous
la bannière de l’United Democratic Movement, une dissidence de l’African
National Congress, elle démissionna de son poste en 2003 en se plaignant
de ne pas être respectée dans son parti en tant que femme 23. Entre-temps,
elle était nommée commissaire de la Commission pour la promotion et la
protection des droits des communautés culturelles, religieuses et linguis-
tiques, un comité créé par l’État pour défendre les cultures indigènes.
Praticienne et chercheuse, Nokuzola Mndende illustre le rôle que jouent
désormais les intellectuels africains dans la promotion de la religion tra-
ditionnelle africaine.

La lutte des guérisseurs traditionnels pour la reconnaissance

légale de leur profession
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Selon le ministère de la santé, 70 % des Sud-Africains consulteraient
un guérisseur traditionnel et le nombre de ces praticiens s’élèverait à
300 000. Selon la même source, 60 % des accouchements se pratique-
raient sous la responsabilité de sages-femmes indigènes 24. En l’absence de
tout registre, ces chiffres n’ont qu’une valeur indicative. Ils sont peut-être
exagérés, mais nul ne peut nier l’ampleur du phénomène.

20. «Indigenous Knowledge Systems», www.nrf.ac.za/focusareas/iks (consulté le 5 juin 2006).

21. Nokuzola Mndende, interviewé par Isabel Phiri, 9 mars 2002, Sinomlando Centre for Oral
History and Memory Work in Africa, University of KwaZulu-Natal, Pietermaritzburg.
22. Situé au Cap, le Centre Icamagu a publié une demi-douzaine d’ouvrages et brochures sur
la religion traditionnelle africaine. Voir www.icanaguinstitute.co.za (consulté le 5 juin 2006).
23. http://www.dispatch.co.za/2003/02/13/southafrica/equits.html (consulté le 7 mai 2007).
24. J. ETKIND, «Bridging the Gap between Biomedicine and Traditional Healing», dans Business
in Africa on line, 17 avril 2006, http://www.businessinafrica.net/health/176209.htm (consulté le
7 mai 2007).

127
 PHILIPPE DENIS

Sous l’apartheid, bien qu’officiellement interdite, la médecine tradi-

tionnelle faisait l’objet d’une tolérance de fait de la part des autorités sani-
taires. Médecine moderne et médecine traditionnelle coexistaient
discrètement dans un pays de toute façon divisé selon des principes raciaux.
Tout changea avec l’arrivée au pouvoir de l’ANC, un parti africaniste dont
les élites, bien que formées dans des universités occidentales, pratiquaient
la médecine traditionnelle dans l’enceinte familiale. Tirant son inspiration
de l’Organisation mondiale de la santé et de l’Unicef, qui recommandaient
déjà depuis plusieurs années la légalisation de la médecine traditionnelle
africaine et son intégration aux dispositifs de santé publique, le nouveau
gouvernement publia, en 1994, un National Health Plan for South Africa
qui proposait de faire de la médecine traditionnelle (traditional healing)
«une part intégrale et reconnue de la santé en Afrique du Sud». Le docu-
ment ne précisait pas comment cette intégration aurait lieu. Mais elle affir-
mait deux principes qui devaient guider les politiques de santé publique
dans les années à venir: la reconnaissance de la médecine traditionnelle
par l’État et sa régularisation. Habitués à fonctionner parallèlement depuis
les débuts de l’ère coloniale, les deux systèmes qui gouvernaient la santé
des citoyens étaient désormais appelés à coopérer 25.
La première législation inspirée par ce programme fut le South African
Medicines and Medical Devices Regulatory Authority Act de 1998, une loi régu-
lant l’usage des médicaments à usage humain ou animal. Significativement,
la nouvelle loi faisait référence – sous la rubrique des remèdes complé-
mentaires – aux remèdes traditionnels (traditional medicines). Les muthi,
comme on les appelle en Afrique du Sud, ne pouvaient pas être mis en
vente sans l’approbation du Medicines Control Council et la liste de leurs
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ingrédients devait être affichée. Cette disposition, faut-il le préciser,
demeura lettre morte. La médecine traditionnelle est un art secret. Il était
naïf, de la part des autorités, d’imaginer que les guérisseurs traditionnels
accepteraient sans broncher de soumettre leurs pratiques au contrôle des
fonctionnaires du ministère de la Santé 26.
En attendant, l’idée de donner une reconnaissance légale aux guéris-
seurs traditionnels suit son chemin. Pour ces derniers, il s’agit d’abord
d’une reconnaissance morale. Longtemps méprisés, ils veulent être reconnus
comme agents de santé à part entière au même titre que les praticiens for-
més dans les facultés de médecine. Cependant, la reconnaissance est aussi
financière: les inyangas et autres guérisseurs traditionnels s’estiment lésés
par le fait que leurs patients n’ont pas accès aux bénéfices de la sécurité
sociale. En Afrique du Sud, celle-ci est gérée par des institutions privées,

25. Pour cette section, je m’appuie sur A. ASHFORTH, Witchcraft, op. cit, p. 286-289.
26. Ibid., p. 299.

128
 La montée de la religion traditionnelle africaine dans l’Afrique du Sud…

mais un nombre important de salariés, dans la fonction publique notam-

ment, bénéficie d’une couverture médicale. Dans la «nouvelle Afrique du
Sud», un très grand nombre de fonctionnaires sont des Noirs, a priori
susceptibles de faire appel aux services des guérisseurs traditionnels.
Une étape importante vers la reconnaissance légale de ces derniers
est le Traditional Health Practitioners Bill, un projet de loi adopté par le
Parlement en septembre 2004 qui devrait être soumis au Conseil national
des provinces pour ratification dans le courant de l’année 2006 avant d’être
signé par le président. Ce document prévoit la mise en place d’un Conseil
des praticiens de santé traditionnels (Council of Traditional Health Care
Practitioners), constitué de représentants des divers secteurs de la médecine
et chargé de déterminer les critères d’accès à la profession de guérisseur
traditionnel. À terme, l’objectif est de constituer un registre de guérisseurs
traditionnels accrédités dont les patients pourraient émarger à la sécurité
sociale. Ainsi, estime Manto Tshabalala-Msimang, le ministre de la santé,
les praticiens compétents seront distingués des “charlatans”. Ils recevront
des formations complémentaires et leur activité sera régulée. Il leur sera
interdit, par exemple, de traiter des maladies graves comme le cancer ou
le sida 27.
La nouvelle législation suscita des objections autant parmi les médecins
que chez les praticiens de la médecine traditionnelle. Doctors for Life,
une association de médecins chrétiens conservateurs, prit position contre
le projet de loi en faisant valoir l’absence de validation scientifique de
la médecine traditionnelle, le danger causé par les effets secondaires des
traitements proposés et enfin le principe de laïcité. «Les guérisseurs tradi-
tionnels (ou à tout le moins les guérisseurs traditionnels africains) sont
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les prêtres du système religieux de la religion traditionnelle africaine. Leur
reconnaître un statut médical sans en faire autant pour les représentants
des autres religions serait discriminatoire 28.» Sam Mhlongo, le président
de l’Association des guérisseurs traditionnels d’Afrique du Sud (Traditional
Healers’Association of South Africa) exprima des réticences pour une autre
raison. «Des guérisseurs comme moi, déclara-t-il, sommes fidèles à la
tradition que nous avons héritée de nos prédécesseurs qui se faisaient payer
en livres sterling.» Selon lui, les sangomas veulent être payés comptant
quand ils invoquent les esprits des ancêtres. «Sans argent nous ne pouvons
pas communiquer avec les ancêtres 29.» Cet argument n’est pas sans valeur.

27. Nombini Matomela, «Recognition for Traditional Healers», 15 septembre 2004.

www.southafrica.info/ess_info/sa_glance/health/traditional-healersbill.htm (consulté le 8 mai 2007).
28. M. THINDISA and J. SEOBI, «Traditional Healers to Become Health Professionals», dans
Christian Action Magazine, vol. 3, 2004,
www.christianaction.org.za/articles_ca/2004-3-traditionalHealers.htm. (consulté le 8 mai 2007).
29. J. ETKIN, «Bridging the Gap», op. cit.

129
 PHILIPPE DENIS

Les services d’assurance médicale s’appuient sur une importante bureau-

cratie. On ne voit pas bien comment les guérisseurs traditionnels, dont
certains sont illettrés, parviendront à remplir toutes les tâches adminis-
tratives demandées.

Dialogue inter-religieux et inculturation

Un auteur secteur où la question de la reconnaissance de la religion

traditionnelle africaine est débattue est celui des Églises. Loin est l’époque
où la religion des ancêtres était combattue comme hostile à la vraie foi.
Le succès des Églises africaines indépendantes, qui associent rituels chrétiens
et pratiques traditionnelles sous les modes les plus divers, a fait réfléchir
plus d’un responsable ecclésiastique. Les Églises missionnaires, y compris
l’Église catholique qui se trouve pourtant en meilleure posture, ne cessent
de perdre des adhérents. L’indigénisation du clergé est un autre facteur de
changement. Depuis la fin de l’apartheid, la plupart des grandes Églises
se sont restructurées, abandonnant les frontières raciales internes héritées
de la colonisation. On voit de plus en plus des prêtres ou des pasteurs noirs
diriger des paroisses autrefois blanches et accéder à des postes de responsa-
bilité dans leur Église 30. Plus que leurs collègues blancs, ils sont soucieux
d’harmoniser les héritages chrétiens et africains. Beaucoup d’entre eux
n’ont d’ailleurs jamais cessé de pratiquer, parfois en se cachant, la religion
de leurs ancêtres.
L’Église méthodiste offre un bon exemple des transformations en train
de s’opérer au sein du christianisme sud-africain. En 1975, mécontents
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d’être exclus des structures de décision de leur Église, un groupe de pasteurs
noirs forma la Black Methodist Consultation, un groupe de pression destiné
à accélérer l’africanisation de l’Église méthodiste. Au début les revendica-
tions du groupe concernaient exclusivement des problèmes d’organisation
interne. En 1980, la Consultation prit position, à l’instigation de son
président, Stanley Mogoba, en faveur d’une reconnaissance des rituels tra-
ditionnels pratiqués en secret par les membres du clergé 31. Élu évêque-
président de la Conférence méthodiste d’Afrique australe en 1989 pour une
durée de cinq ans, Mogoba continua à plaider en faveur de l’africanisation
de la vie ecclésiale. En 1993, il expliqua à Charles Villa-Vicencio, l’auteur
d’un livre d’entretiens, que la conception africaine du monde pouvait
apporter beaucoup au christianisme. «Les Africains n’ont pas perdu leur

30. Voir P. DENIS, The Making of an Indigenous Clergy, op. cit, p. 201.
31. Ibid., p. 202. Sur la Black Methodist Consultation, voir D. BALIA, Black Methodists and White
Supremacy in South Africa, Durban, Madiba Publications, 1991, p. 87-101.

130
 La montée de la religion traditionnelle africaine dans l’Afrique du Sud…

identité africaine, même s’ils hésitent à l’exprimer en public 32.» Malgré

semblables prises de position, cependant, l’Église méthodiste n’a toujours
pas publié de directives sur l’intégration de la religion traditionnelle
africaine au culte chrétien. Plutôt qu’à une reconnaissance officielle de la
religion des ancêtres, c’est à une acceptation de fait, plus ou moins large-
ment partagée, que l’on a affaire.
L’Église catholique a pris davantage le soin de préciser sa position dans
des textes, mais sur le terrain elle partage la même ambigüité que les Églises
protestantes 33. Dans un document intitulé Déclaration sur l’inculturation,
la conférence épiscopale invite les fidèles à poursuivre le processus d’in-
culturation «de manière responsable». Les responsables ecclésiastiques
oscillent entre une position minimaliste d’inspiration romaine, selon
laquelle il convient seulement d’adapter le contenu de la foi au contexte
culturel africain, et un projet plus ambitieux, visant à concilier en les inté-
grant les héritages chrétien et africain. La nomination de Buti Thlagale,
un des porte-parole de la Théologie noire (Black Theology) et l’auteur de
nombreux travaux sur la religion traditionnelle africaine, comme évêque
de Johannesbourg en 2003 révèle l’influence de ce second groupe d’opinion.
Les prêtres africains exerçant les fonctions de guérisseur sont de plus en
plus nombreux. Tous les grands diocèses sud-africains ont une commission
chargée d’étudier l’inculturation et d’organiser des sessions de formation
sur ce thème à l’intention des agents pastoraux.

Renouveau des tests de virginité

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Traditionnellement, l’objectif des tests de virginité (ukuholowa
kwezintombi) était de vérifier que les jeunes filles auxquelles ils étaient
administrés pouvaient être mariées en échange d’une dot (ilobolo) consis-
tant habituellement en un certain nombre de têtes de bétail. L’inspection
était confiée aux mères, tantes ou grands-mères des jeunes filles ou, dans
le cas de tests collectifs, à une femme âgée désignée par le chef de la tribu 34.
Progressivement tombée en désuétude, cette pratique connaît depuis 1994
un renouveau remarquable dans les provinces du KwaZulu-Natal et du
Cap oriental, dans le contexte de l’épidémie du sida. Des cérémonies

32. Ch. VILLA-VICENCIO, The Spirit of Hope. Conversations on Politics, Religion and Value,
Johannesburg, Skotaville, [1993], p. 196.
33. Pour plus de précision sur la position de l’Église catholique, voir P. DENIS, «Chrétiennes et
africaines», op. cit, p. 71-73.
34. Voir par exemple M. KOHLER, Marriage Customs in Southern Natal, Pretoria, Department of
Native Affairs, 1933, cité par F. SCORGIE dans «Virginity Testing and the Politics of Sexual Responsibility:
Implications for AIDS Intervention», dans African Studies, n° 61/1, 2002, p. 55-75, ici p. 61.

131
 PHILIPPE DENIS

collectives de tests de virginité, accompagnées de chants et danses tradi-

tionnels, sont organisées à intervalles réguliers dans des lieux publics, halls
communautaires, écoles ou parcs publics, en zone urbaine autant que
rurale. Quelquefois, les tests de virginité ont lieu à l’occasion du festival
de Nomkhubulwana, une déesse zouloue faisant figure de vierge, de mère
et de protectrice des jeunes filles qui avait cessé d’être honorée depuis
longtemps mais dont le culte, tout d’un coup, a repris vigueur. Ces festi-
vals rassemblent plus d’un millier de personnes, surtout des femmes
mais aussi des hommes, attirés par l’atmosphère festive de la cérémonie.
Les «inspectrices» (abahloli) sont des femmes d’origine urbaine, faiblement
qualifiées ou sans emploi 35.
D’emblée, les tests de virginité provoquèrent le débat. Ses promotrices
firent valoir le rôle joué par ceux-ci dans la lutte contre le sida, en encou-
rageant les jeunes filles à pratiquer l’abstinence sexuelle. Mais elles tinrent
aussi un discours culturaliste, mettant en avant la défense des traditions
africaines, menacées par le développement urbain. C’est seulement,
affirmaient-elles, en restaurant les anciennes coutumes et en rétablissant
l’autorité des anciens que l’on évitera les grossesses non désirées, les
maladies sexuellement transmissibles, les viols et la criminalité, tous maux
caractéristiques de la société moderne 36.
De leur côté, les organisations de droits de l’homme combattirent
avec la plus grande énergie des pratiques qu’elles considéraient comme
sexistes, humiliantes et dangereuses. Leur principale objection contre les
tests de virginité était l’accent placé par leurs instigatrices sur la bonne
conduite des jeunes filles, déchargeant implicitement les hommes de
toute responsabilité dans la propagation du sida. Malgré leurs bonnes
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intentions, ces nouvelles pratiques ne pouvaient que renforcer la stigma-
tisation. Comme les inspections étaient pratiquées en public, les jeunes
filles ayant «échoué» le test – même dans le cas où l’hymen avait disparu
naturellement ou par suite d’un viol – se trouvaient assimilées à des pros-
tituées et risquaient d’être abusées sexuellement. Étant donné la pression
sociale exercée sur les jeunes filles, leur décision de participer aux tests de
virginité ne pouvait être considérée comme libre 37.
Dans les premiers temps, les autorités politiques considérèrent le
phénomène avec une relative bienveillance. Zweli Mkhize, le ministre

35. F. SCORGIE, «Virginity Testing», op. cit.

36. Pour une réflexion théologique favorable aux tests de virginité, voir I. PHIRI, «Virginity
Testing? African Women seeking Resources to Combat HIV/AIDS», dans Journal of Constructive
Theology, n° 9/1, juillet 2003, p. 63-78. L’auteur analyse le témoignage de Nomagugu Ngobese, une
animatrice du mouvement de restauration des tests de virginité à Pietermaritzburg.
37. Pour un exposé de cette position, voir S. LECLER-MADLALA, «Infect One, Infect All. Zulu
Youth Response to the AIDS Epidemic in South Africa», dans Medical Anthropology, n° 17, 1997,
p. 363-380.

132
 La montée de la religion traditionnelle africaine dans l’Afrique du Sud…

provincial de la santé du KwaZulu-Natal, soutint par sa présence un des

festivals de Nomkhumbulwana, à Inadi, près de Pietermaritzburg, en juin
2003 38. Dans le même temps, son département subventionnait des
sessions de formation pour jeunes intéressés par les tests de virginité.
En décembre 2004, la première ministre de la province du Cap oriental,
Nosimo Balindlela, prit publiquement position en faveur des tests de
virginité lors d’un festival organisé par la famille royale xhosa près de
Grahamstown 39.
L’adoption en seconde lecture du Children’s Bill au Parlement, en
juin 2005, modifia cette situation. Un des articles de ce projet de loi inter-
disait en effet les tests de virginité chez les enfants. Étaient considérés
comme enfants les garçons et les filles âgés de moins de dix-huit ans.
Le document reprenait les principaux arguments des opposants aux tests
de virginité 40. En riposte, les partisans des tests organisèrent des marches
de protestation, assurant que leurs droits culturels avaient été bafoués.
Ils espèrent que le président refusera de signer la loi.
L’important pour notre propos est la visibilité de ces nouvelles prati-
ques et le débat qu’elles suscitèrent. Sans appui officiel et pratiquement
sans financement, leurs promoteurs, essentiellement des femmes, ont fait
passer le message dans les médias, les milieux politiques et les institutions
culturelles, que la religion traditionnelle africaine est un élément incon-
tournable de la lutte contre le sida.

Un avenir incertain
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L’introduction de la démocratie a eu d’importantes conséquences sur
la religion traditionnelle africaine en Afrique du Sud. Sa reconnaissance
est à l’ordre du jour d’un gouvernement qui fait campagne, sous l’impul-
sion du président Mbeki, en faveur de la «Renaissance africaine». Le fait
qu’un nombre de plus en plus important de cadres, dans la fonction
publique, dans l’enseignement, dans le clergé et jusque dans les milieux
d’affaires, est de culture africaine contribue à la réhabilitation de la religion

38. Information fournie par L. MKASI, assistante de recherche au Sinomlando Centre for Oral
History and Memory Work in Africa, University of KwaZulu-Natal. Dans le cadre d’une recherche sur le
rôle des femmes dans la religion traditionnelle africaine, L. MKASI et I. PHIRI ont interviewé Nomagugu
Ngobese, la principale organisatrice des festivals de Nomkhubulwane (voir note 36) et plusieurs jeunes
filles ayant participé aux tests de virginité. Le texte de ces interviews est à la disposition des chercheurs.
39. «Virginity testing leaves medical experts uneasy», Sunday Times, n° 3, décembre 2004.
www.suntimes.co.za/zones/sundaytimesNEW/newsst/newsst1102067035.aspx (consulté le 7 mai 2007).
40. Comme le montre C. BOWER, la directrice de RAPCAN, une association de lutte contre les
abus sexuels des enfants, dans «Virginity – in whose interest?»
http://www.rapcan.org.za/virginity%20Testing.pdf (consulté le 7 mai 2007).

133
 PHILIPPE DENIS

des ancêtres. Il n’est plus besoin, désormais, de pratiquer les rituels tradi-
tionnels en secret. Sans les reconnaître officiellement, les grandes Églises
les considèrent avec une relative bienveillance. Dans un pays qui reven-
dique son identité africaine, la religion traditionnelle africaine a pignon
sur rue.
Devons-nous en conclure que la religion traditionnelle africaine a
un bel avenir devant elle? Les choses ne sont pas si simples. L’Afrique du
Sud est un pays en voie de rapide modernisation. L’intégration des
modes de vie et de pensée modernes et traditionnels pose de nombreux
problèmes. Comment concilier par exemple le souci d’égalité des sexes
des sociétés démocratiques et la culture, foncièrement patriarcale, du
«respect» (ukuhlonipha), caractéristique du mode de vie africain tradi-
tionnel? Le débat provoqué par les tests de virginité révèle à ce propos une
importante ligne de fracture. Les mêmes tensions caractérisent le monde
de la médecine. En principe, tout le monde s’accorde sur la nécessité d’une
harmonisation des pratiques médicales traditionnelles et occidentales. Les
guérisseurs traditionnels, dont le succès n’a jamais été aussi grand, sont
incontournables. Le gouvernement leur propose un marché: s’ils accep-
tent d’être régularisés, ils seront accrédités et leurs prestations seront rem-
boursées par la sécurité sociale. Mais comment régulariser une pratique
qui repose sur la communication avec les ancêtres? Les remèdes tradi-
tionnels n’ont jamais été validés scientifiquement et ils ne le seront sans
doute pas avant longtemps. Imagine-t-on un sangoma demander à client
de remplir une fiche de déclaration à la sécurité sociale?
Depuis l’avènement de la démocratie, la religion traditionnelle africaine
a gagné une plus grande visibilité dans le discours public et les pratiques
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sociales. Mais qu’en est-il sur le terrain? Dans une société majoritairement
urbanisée, les conditions matérielles de l’exercice de la religion tradition-
nelle africaine sont de plus en plus difficiles à réunir. Pour entrer en relation
avec les ancêtres et assurer ainsi l’harmonie dans le groupe familial, les
chefs de famille sont tenus de pratiquer des rites compliqués et coûteux.
Il leur faut du bétail, de l’espace et du temps, toutes choses qui font défaut
quand on vit, comme la majorité des adhérents de la religion tradition-
nelle africaine, dans des zones urbaines ou périurbaines mal desservies,
pauvres et surpeuplées. Une enquête récente auprès de sangomas de sexe
féminin dans la région de Durban a montré que ces femmes envisagent
le futur avec appréhension. Loin de manifester de la gratitude à l’égard
du gouvernement démocratique, elles lui reprochent son manque de
soutien et se plaignent des contraintes rencontrées dans l’exercice de
leur profession 41.
41. Voir R. NTSIMANE, «Navigating Turbulent Waters: The Challenges Facing Women Traditional
Healers in Post-Apartheid KwaZulu-Natal», XIVe Congrès de l’Association internationale d’histoire
orale, Sydney, 12-16 juillet 2006 (inédit).

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 La montée de la religion traditionnelle africaine dans l’Afrique du Sud…

Pour survivre la religion traditionnelle devra s’adapter. C’est ce qu’elle

a commencé à faire, comme Adam Ashforth l’a montré dans son étude
de la sorcellerie à Soweto 42. Le gouvernement sud-africain entend lui en
donner les moyens. Un nouveau dispositif législatif est en train de se
mettre en place. Mais bien des contradictions demeurent. Concilier
l’affirmation de l’identité africaine et le respect des valeurs modernes et
démocratiques n’est pas chose facile.

Philippe DENIS
Université du KwaZulu-Natal
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42. A. ASHFORTH, Witchcraft, op. cit.

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